作者：林岗
出版社：北京大学出版社
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口述与案头(中国古代文体学研究丛书)试读：
作者简介
林岗，先后在中国社会科学院文学所、深圳大学中文系等地工作，现为中山大学中文系教授。主要从事文艺学和现代文学研究，著有《传统与中国人》（与刘再复合著）、《边缘解读》、《明清之际小说评点学之研究》、《罪与文学》（与刘再复合著）、《三醉人对话录》等。
内容简介
汉语文学存在分别起源和平行演变的口述和案头两个文学传统。自晚清西学东渐以来，由于前辈学者普遍以西方“史诗模式”解释汉语文学的起源，产生了绵延百年的“汉语史诗问题”公案。本书借鉴西方学者解决古典学千年难题“荷马问题”而提出的口头理论将此公案了结，并论证了上古华夏区域口述传统的特殊性，对汉语文学独缺史诗吟唱的原因提出了正面的解释，由此勾勒出汉语文学由卜人—史官—文士薪火相传的历史悠久而自成一体的文学案头传统的基本面貌和独特美学趣味。总 序
在中国著名的综合性大学中，中国古代文学这个传统学科都堪称历史悠久、积淀深厚。中山大学的古代文学学科也不例外——她的历史与孙中山先生所创立的中山大学（初名广东大学）同样悠久。鲁迅、郭沫若、陈中凡、方孝岳、容庚、商承祚、詹安泰、董每戡、王起等名字让我们回忆起来充满着自豪感。
然而，对后人来说，学科辉煌的历史与丰富的遗产同时也是压力。我们站在前人的肩膀上，固然占了“便宜”，但也像是站在海拔极高之处，每一步攀升都异常艰难。仰望前辈，如何既继承学术传统又有所发展，是我们一直思考的问题。
当今，“独创”二字已经成为各个社会阶层的流行语。不过，各个领域不同，不同学科有异：有些贵在创造发明，有些偏重发掘发现。有些可能是“独创”，有些则只能是“独特”。对于人文学者来说，我们似乎很难以创造发明自诩；形态上的“新”与“旧”也难以用来判断学术价值的高下。所谓“创新”，未必意味着对于传统的抛弃。按照清代学者纪昀评点《文心雕龙》的说法，在历代文坛上，“新声”可能成为“滥调”，“旧式”也可能成为“新声”。新与旧不是绝对的，是会互相转化的。在传统断裂的时代，挖掘与发现传统文化资源，也是颇有价值的事。
在中国文学批评史中，文体学就是传统的学术资源。“以文体为先”是中国古代文学批评与文学创作的传统与原则。中国文体学成熟相当早，《文心雕龙》在文体学方面已经相当精深而自有体系，此后的文体学可谓久盛不衰。但近代以来，西学东渐，中国文体学日益式微，甚至被人所淡忘。从20世纪80年代起，在新的学术观念推动下，文体学研究成为古代文学研究的新视角之一。近年来，文体学研究更是越来越受到中国文学学术界的重视，成为一个极具研究价值的前沿学术领域和备受关注的学术热点。
尊重古代文学的历史事实，回到文体的历史语境，将文学观念和理论建筑在具体文学史实之上，以中国“文章学”的观念来“发现”、诠释和演绎中国文学自己的历史，尽可能消解自新文化运动以来套用西方文学分类法研究中国传统文学造成的流弊——这是近年来中国文学研究源于自身需要与反思所形成的重要发展趋势，也是中国文体学兴盛的背景。这一兴盛具有丰富的学术史意义，它标志着古代文学学术界的两个回归：一个是对中国本土文学理论传统的回归；一个是对古代文学本体的回归。
回归本土与本体，并不意味着满足于回归到“旧式”那里去。我们强调回归到中国文化与文学的原始语境与内在脉络，同时又不能也不可能排除现代意识。西哲曾云：“人不可能两次踏进同一条河流。”虽然，中国文体学之复兴，为“古人之旧式，转属新声”，但可以肯定的是，这种作为“新声”的“旧式”已经完全不可能与古代的文体学相同。我们要站在21世纪的学术高度来研究中国文体学，回到中国文体的历史语境，但又不仅仅是要回到刘勰等古人的理论，同时必须具有当代的学术意识，反映出当代的学术眼光、学术水平与境界。
作为国家级重点学科，中山大学古代文学学科必须有自己鲜明的特色，有受到学界认可的学科方向。中国古代文体学研究就是近年来我们凝聚力量、重点建设的研究方向。经过多年的努力，它已经成为本学科影响最大的方向之一。同仁们在古代文体学研究方面成果丰硕，除了发表了大量论文之外，还撰写了不少专著，同时，也承担了一系列国家级和省部级科研项目，尤其是国家社科基金重大项目“中国古代文体学发展史”，为了及时反映这些研究成果，我们组织出版这套“中国古代文体学研究”丛书。
本丛书是开放与持续的。作者除了中山大学古代文学学科的教师，还有其他高校教师与学界同仁。所收成果以中国文体学研究为重点，兼及相关领域的研究。我们希望能不断地吸收中国文体学研究成果到本丛书中来，共同推进中国古代文体学研究的发展。吴承学2010年12月于康乐园郁文堂第一章汉语史诗问题的回顾与评论
20世纪初叶，西风东渐，西方式的文学史观念也随之传入中土，文学修史之风一时兴起。作为西方文学、哲学始祖的希腊，其文学的源头当然是它的神话、史诗。尤其是史诗，长篇铺叙，讲述本民族的神话、英雄人物和上古史迹，将想象和现实融化在宏大的叙事框架之内。史诗的题材、人物、修辞、风格以及叙事方式，都对后来的文学产生了广泛的影响。西方文学孕育于它伟大的史诗，这应该是没有什么可以争辩的。因此讲西方文学，一律从神话、史诗讲起，这已经成了不易的定式。
可是这一符合西方文学现象的定式作为理解文学史的背景观念被借鉴到中国，就立即出现问题：中国古代典籍并无记载有类似史诗这样的诗歌体裁，就连神话也是零碎分散存于归入史部的数部典籍和诸子的著述。何况神话获得文献典籍记载的丰富性、完整性，相对于希腊乃至北欧都是欠缺的。怎样解释这一现象呢？我们观察到，以西方的文学惯例为背景观察中国文学史而产生的解释难题，困扰了不少治中国文学史的学人。在本论中，笔者将这种困扰称为“史诗问题”。“史诗问题”随着西学东渐，简直成了一桩学术的公案，从20世纪初到当代，虽然不甚热烈，但一直没有停止过讨论。王国维已经意识到上古文学源头的中西差异，继而鲁迅、胡适、茅盾、陆侃如和冯沅君、郑振铎、钟敬文等学人对史诗问题提出了一些假想和论据，1950年代之后史诗问题依然存在，饶宗颐、张松如等学人都有专论探讨。纵观过往一个世纪，但凡涉及上古文学，这个“史诗问题”似乎是绕不开的，总得提出一些假说给予安顿。无论是提出何种理据解释这种现象，还是直接消解这个问题，史诗的困扰都成了学术关注的焦点。本论并不打算延续前辈学者的思路，为“史诗问题”提出更周详、更严密的解释，而是梳理这个持续了一个世纪的学术关注，翻检他们提出的各种解释的理据，从而检讨“史诗问题”的合理性本身。“史诗问题”要说明的无非就是文学的源头，那么我们自然要问：“史诗问题”是不是一个解说中国文学源头的合理方案？上古文学的研究长期为“史诗问题”所缠绕，背后是不是有一些与学术并没有直接关系的意识形态因素？透过梳理上古汉语文学的“史诗问题”或许可以解答上述疑问，为我们思考汉语文学的源头带来新的启示。一 20世纪汉语史诗问题的回顾
戊戌变法失败后，梁启超远遁日本，借鉴日本明治期间小说传播西学新知的经验，办起《新民丛报》，鼓吹“小说界革命”，西方文学以及文学史知识乘着时代风潮，渐为人知。这样，中西比较的话题，在社会和国家都陷入空前危机而亟须革新改进的情形下，自然进入公共领域。号称“近世诗界三杰”的蒋智由，大概是读过丹麦史或丹麦史导论一类的著作，对北欧神话有所了解。他1903年在《新民丛报》撰文，其中谈到相比北欧的中国神话，“如‘盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为河流，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸(1)为风云’等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”。蒋智由的看法直观，他也没有解释何以会有如是之弱点。他所谓“简枯”云云，恐怕是说神话缺乏长篇铺叙，故事有干无枝，更乏茂叶扶持。蒋智由的看法无意中定下一个基调，即中国神话比起欧洲神话显得零碎无体，乏善足陈。结合后来学者的看法，这不能归结为个别人的偏见。
在转入考古和史学研究之前，王国维曾嗜读西方哲学和史学著作多年。如果说蒋智由的说法还不够深入，那王国维1906年的看法显然是经过深思熟虑的。《文学小言》第十四则：
上之所论皆就抒情的文学言之（离骚诗词皆是）。至叙事的文学（谓叙事传、史诗、戏曲等，非谓散文也），则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣，然他戏曲殊不称是，要之不过稍有系统之词而并失词之性质者也。以东方古文学之国而最高之文学无一足以与西欧匹者，此(2)则后此文学家之责矣。虽然王国维没有明言，但是他的中西叙事文学比较的背景是希腊史诗和诗剧，这是很明显的。蒋智由未必知道希腊史诗，而王氏看来对它十分清楚。他按照西方文学理论的惯例，将文学分为抒情和叙事两类，赞扬中国文学的抒情传统，但认为中国的叙事文学尚且“幼稚”，其叙事传、史诗以及戏曲等叙事文体，均无足以与西欧匹敌的伟大作品。
鲁迅也是在中华积弱、西学汹涌，求新声于异邦的背景下成长的。他1908年在《河南》月刊发表《破恶声论》，其中议论到欧洲神话与文学，惊叹其神话传统的伟大。他以为“欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何”，转念而想到中国“古民神思(3)之穷，有足愧尒”。作为文学源头的神话与传说，它的丰富性和复杂性，中土皆不及西欧，这种看法鲁迅倒是一以贯之。1923年鲁迅发表日后影响深远的《中国小说史略》，单辟一章讨论神话与传说。他看到神话散见于典籍，一鳞半爪，语焉不详。他说：“自古以来，终不闻有荟萃熔铸为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小(4)说中常见其迹象而已。”我们知道，神话和传说是史诗最重要的构成材料。由于没有史诗将神话和传说“荟萃熔铸为巨制”，于是它们只好成为诗文的“藻饰”和小说的“迹象”。鲁迅不但指出这种现象，还首次试图解释其原因。
中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传而成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。
然详按之，其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由脱尽；原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰
(5)也。鲁迅这两段话，一段是说别人的看法，二段是陈述自己的见解。他对别人的看法没有置评，但细寻文意，似亦略表赞同，而又嫌其未说到(6)要害。“说者谓有二故”的“说者”，应该就是日人盐谷温。盐谷氏谈论中国文学史的著作1919年出版，他的著作由地理环境和儒家的观念去解释中国上古神话零碎散亡的原因。盐谷温的看法启发了后来的学者，成为广泛接受的观点。其实鲁迅只是将盐谷温的看法摆出来。他认为更合理的看法应该从民族文化传统上寻找原因。人的世界和神的世界没有截然的区别，人死为鬼，鬼可以升格为神；神又可以降而为鬼，更演变而为历史传说中的人。这样，原始的信仰在民间长久存在，新神源源不断产生，旧神的面目逐渐模糊。人神淆杂的局面使得即便是新出的神祇也缺乏严肃性，欠缺神性的神其光焰随着岁月流逝而逐渐湮灭。应该说，在那个时代，鲁迅的见解颇为独特，也很有见地。鲁迅一直坚持自己的看法，1924年他在西北大学讲学时作的《中国小说的历史的变迁》里，他一方面采用了盐谷温的第一点说法，另外重提中国民间信仰的传统，以为环境恶劣和“易于忘却”（指民(7)间信仰）使得上古神话零散，没有长篇述作。
仔细索解，鲁迅并没有断言上古曾经存在还是根本没有存在过关于神话和传说的长编巨制。他采取了一个客观的陈述，“自古以来，未闻”有长篇史诗。因而所有关于神话零碎散亡的说法，都建立在“未闻”的基础上。但是解释活动持续造成的紧张，迟早会迫使学者采取一个断言式，就这个逐渐建构起来的“史诗问题”，给出自己的断言。《中国小说史略》发表之后五年的1928年，胡适的大著《白话文学史》出笼。他至少给出了部分清楚的判断。
故事诗（Epic）在中国起来的很迟，这是世界文学史上一个很少见的现象。要解释这个现象，却也不容易。我想，也许是中国古代民族的文学确是仅有风谣与祀神歌，而没有长篇的故事诗，也许是古代本有故事诗，而因为文字的困难，不曾有记录，故不得流传于后代；所流传的仅有短篇的抒情诗。这二说之中，我却倾向于前一说。“三百篇”中如《大雅》之《生民》，如《商颂》之《玄鸟》，都是很可以作故事诗的题目，然而终于没有故事诗出来。可见古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰富，他们须要时时对天然奋斗，不能象热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。——所以我们很可以说中国古代民族没有故事诗，仅有简单的祀神歌与风谣而
(8)已。应该指出，没有故事诗这个事实与中国民族朴实不富想象力之间，胡适用“可见”推断两者存在前因后果的联系，其实这两者既没有逻辑的关系，也没有经验上的联系。史诗固然需要想象力，但它并不是一个民族想象力之表现的充分而且必要的条件。不能因为没有史诗，便断言民族不富想象力。在这个粗疏的判断中，我们看到盐谷温和鲁迅的影子。胡适到底说话还是有保留的。他倾向于认为上古没有叙事诗，主要指北方的情形，至于南方，他看到《离骚》中有很多神的名字，“至于这些神话是否采取故事诗的形式，这一层我们却无从考证了”(9)。如果忽略表述的细节，王国维、鲁迅和胡适的关于“史诗问题”的看法，可以代表后来许多学者的意见，例如郑德坤、卫聚贤、马学(10)良等。
至于胡适另一个他不经意而且没有把握的假设——本有故事诗但因文字困难不曾记录下来，就表示了“史诗问题”关注的重大转变。大约自1930年代后学者便倾向不赞同中国古来就不存在过史诗的假设，他们倾向于假设曾经存在过，但不是没有记录下来，就是散亡了。胡适虽然不倾向于这个假设，可他最早不经意表述出来。以胡适当日在学坛的地位，他的话是备受重视的。
1929年，茅盾发表当时第一部中国神话研究专著《中国神话研究ABC》。他在第一章《几个根本问题》里就批评胡适的北方不曾有丰富神话的说法，他认为不是不曾有，而是已经消歇了。“中国古代（北方）民族之曾有丰富的神话，大概是无疑的（下面还要详论）；(11)问题是这些神话何以到战国时就好像歇灭了。”他不同意中国缺乏天惠，民生勤劳，故不善想象，以及孔子实用为教，导致神话消歇的见解。茅盾另外提出两点解释：“中国北部神话之早就消歇，一定另有原因。据我个人的意见，原因有二：一为神话的历史化，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以引诱‘时代诗人’的产生。”数年之后，茅盾撰文介绍希腊、西亚和印度史诗。文章写到末尾，他觉得读者会向他提出“国货的史诗”在哪里的问题，于是就把关于中国神话的主要论点移用到对史诗的见解。他认为中国上古是有过史诗的，例如“《汉书·艺文志》尚著录《蚩尤》二卷，也许就是一部近于史诗的东西，可惜后人的书籍上都没有提到，大概这书也是早就逸亡了”。据此看来，“我们很可以相信中国也有过一部史诗，题材是‘涿鹿之战’，主角是黄帝、蚩尤、玄女，等等，不过逸亡已久，现在连这传说的断片也只剩下很少的几条了。至于为什么会逸亡呢？我以(12)为这和中国神话的散亡是同一的原因”。
茅盾的大胆假设得到了民俗学者的呼应，钟敬文1933年就表示：
中国的过去，因为种种的关系，在比较古老的一些文献上，仅保存了若干断片的、简略的神话和传说。一些欧洲的和东方的学者，由此便形成了一个共同的见解，认为中国文化史上没有产生过象古代希腊、罗马或北欧等那种比较有体系的或情节完整的神话和传说。这种见解的正确性，我觉得史颇可怀疑的。中国比较古老的文献上所保存的神话和传说，有着过于缺略或破碎之嫌，这是不容否认的事实。但因此断定中华民族的文化史上，必不会产生比较有体系的或情节完整(13)的神话和传说，那光就理论上讲，也不是很通顺的吧。一段已经湮灭的历史是否曾经存在某样事物，后人当然可以作肯定或否定的假设。因为不同的假设可以引发不同的陈述和推论，帮助人们认识事物。但钟敬文认为否定的假设“不通顺”，由此可见他对中国神话爱之弥深。这段话是钟敬文写给美国学者爱伯哈特的信上说的，故而用了推量语气。他不赞成中国神话本身零碎的说法，换言之中国神话所以零碎，乃是因为“散亡”。老先生耄耋之年，重提这封信，(14)认为六十年的学术发现证明他当年的看法是正确的。以钟氏在民俗学和神话学界的地位，他的观点成为通行的看法。一些文学史著作，(15)论到中国神话的时候，也采取了“散亡”的说法。
八九十年代之后，在“没有”和“散亡”的两端，天平似乎又朝“没有”一端倾斜。饶宗颐曾提出一些理由解释汉族未见有史诗传世的原因，他倾向于“没有”：
汉民族在古代应该有他们自己的史诗。但由于古代史官记言与记事分开，记事则重时日，对于事态的描写多采取“省略”（ellipse）手段，所以没有像西方史诗的强调英雄主义。“省略”是修辞上很重要的法式。古代汉语的特征，采用省略句式见于殷代占卜文辞是非常普遍的。所以对神话人物没有作故事性的高度描写。《诗经》中雅颂的体裁久已脱离了口语，所以不是epic的叙述形式，因此，一般认为(16)古代中国没有史诗。在另一篇论文中饶宗颐谈论了中土没有史诗的原因：
古代中国之长篇史诗，几付阙如。其不发达之原因，据我推测，可能由于：（一）古汉语文篇造句过于简略，（二）不重事态之描写（非Narrative）。但口头传说，民间保存仍极丰富。复因书写工具之限制及喜艺术化，刻划在甲骨上，铸造于铜器上，都重视艺术技巧，故记录文字极为简省。即施用于竹简长条上，亦不甚方便书写冗长辞句，不若闪族之使用羊皮可作巨幅，及至缣帛与纸絮发明以后，方可(17)随意抄写长卷。饶氏的所谓“应该有”恐怕是指按照世上其他文明的一般惯例，史诗演生在前，其他文学体裁发展在后。但是由于汉族文明特殊的原因。它的文学体裁演变脱离了一般的惯例，成为一个不遵循惯例的特例，因此“一般认为古代中国没有史诗”。
张松如显然和饶宗颐持有相近的见解，认为古代中国没有史诗。可是他们两人提出的论据完全不同。饶宗颐持论实证，一切以文献为(18)准绳。张松如则采用马克思的亚细亚社会理论解释同一个问题。换言之，上古史诗不是散亡了，而是不曾存在过，这种看法在学界越(19)来越普遍。
张松如的推论大致如下。按照马克思的看法，史诗和诗剧的育成“主要乃是基于城郭经济的高涨与城邦的政治民主制，是由好战与蓄奴的自由城邦生活所造成”。而中国古代社会由野蛮到文明的出现即奴隶制社会发育的夏商时期，“由于‘早熟’与‘维新’，生产力相对的低，商品生产和交换不发达，有着浓厚的公社残存，没有个体的私有经济，自由民阶层很薄弱，城市和乡村不可分离的统一，没有作为经济中心的城市”。加上精神生产的分工水平低下，“凡此一切，都说明中国的奴隶制社会是不够典型的。这就决定了中国奴隶制社会中文明的光芒还未能照透‘人神杂糅’的迷雾，而更多地保留了原生社会的模糊性与混融性”。因此它只有祭祀活动的祭歌与乐歌，如保存在《诗经》中的颂与大雅，而没有如希腊史诗和剧诗那样的诗歌体裁(20)的产生。
除了倾向否定性的答案之外，我们还必须提到“史诗问题”引起的文学史解释活动的紧张还催生了另一种肯定性的意见。它们和否定的见解不同，否定的见解是通过一个否定的答案然后提供若干解释从而使“史诗问题”得到缓解，而肯定性的意见则干脆认为中国上古存在史诗，中国文明和世界其他伟大文明在文学的起源上没有任何区别，它也服从一般的规律，只是研究者没有注意到这情形，因此而有所争议而已。肯定的意见同样可以取得安心的结果：中国原来已有史诗。“史诗问题”也可以因此而得到消解。
在肯定的意见当中，最有影响的首推陆侃如与冯沅君。根据1955年的重版《自序》，陆侃如与冯沅君的《中国诗史》写于1925至1930年之间，那时鲁迅、胡适与茅盾关于中国神话与史诗的见解已在学界流传并且很有影响。陆冯两人显然不赞同那种有贬低中国伟大的诗歌传统嫌疑的看法，但又碍于“史诗问题”确是一个显而易见的现象，于是他们在《中国诗史》第二篇论述《诗经》的章节中写了一段意味深长的话：
尤其是《生民》，《公刘》，《緜》，《皇矣》及《大明》五篇。——把这几篇合起来，可成一部虽不很长而亦极堪注意的“周的史诗”。周代历文武成康之盛，到前十世纪以后，便渐渐衰落下来。在九世纪末年，宣王号称中兴。《大雅》中叙宣王朝的史迹者，如《菘高》写申伯，《烝民》写仲山甫，《韩奕》写韩侯，《江汉》写召虎，《常武》写南仲等，也都是史诗片段的佳构。这十篇所记大都是周室大事，东迁以前的史迹大都备具了。我们常常怪古代无伟大史诗，与他国诗歌发展情形不同。其实这十篇便是很重要的作品。它们的作者(21)也许就是吉甫，作诗的年代大约在前八世纪初年。陆、冯两人虽然将“周的史诗”四字用引号引起，表示若干不肯定的保留，但这段话明显针对胡适和茅盾的意见。在陆、冯的理解中，史诗无非叙事诗之一种，特别处只在于叙事规模宏大。而中国诗歌开端《诗经》里《大雅》的某些篇什，显然以叙述史迹为主，是叙事体的诗，与西洋相比所差在长度欠缺而已。如果我们在理解上将它们连缀起来，尽管还是不够宏大，但所差也不会有太远的距离。学者所以“怪古代无伟大史诗”，其实是执念于“与他国诗歌发展情形不同”。在如何看待“史诗问题”上，陆侃如和冯沅君的看法，显然倾向于一句佛偈传递出来的道理：世间本无事，庸人自扰之。这样，无意之中陆、冯启发了另一条化解“史诗问题”造成的解释的紧张。这就是扩大史诗概念的内涵，使得中国诗歌的起源可以纳入一个世界性的文学起源的统一模式之中。
时至今日，我们已经知道得很清楚，所谓《大雅》中若干篇什就是周的史诗的看法，其中此史诗的概念与常规意义上使用的史诗概念（epic），只有极其有限的比喻意义的相似，究其实并不是一回事。但是陆、冯国学基础深厚，在学界颇有声望，而他们的意见也确实回应了“史诗问题”造成的紧张。于是他们的看法一出，亦如登高一呼，(22)望者跟随，成为学术界与主流的否定性意见相对峙的意见。二 诸说的汇评
因西风东渐，中国学者有了中西比较的眼光而产生了“史诗问题”的困扰，这一困扰最先由王国维揭示出来而一直延续到今天，将近一个世纪。在未曾得到一个圆融而令人信服的解释之前，简要地评论前人的说法也许是有益的。这样，至少可以让我们知道问题出在什么地方，为寻找可能的解答提供必要的启示。其中陆侃如和冯沅君提出“周族的史诗”一说，以改变史诗概念的内涵来化解“史诗问题”的困扰。用词虽然一样而意指其实不同，难以在相同的论述脉络进行评论，因而在此处可以存而不论。综合上述各种否定性的见解，无论是认为中国上古未有史诗产生或史诗已经散亡，主要有想象力匮乏说、人神淆杂说、文字篇章书写困难说、亚细亚生产方式说和神话历史化说。
所谓中国民族朴实而不富于想象力，所以没有产生成系统的神话乃至史诗，这种说法如上所述，最早由日本学者抛出，然后胡适略表赞同，它的最大毛病是用民族性的概念去解释具体问题。上古神话不成系统，或曾有系统现已散亡；传唱它们的史诗或无从产生或已经消歇。这都是文学起源的具体问题，求其答案，必须直接相关。这样才可能给人真知或启发。而民族性的答案并非直接相关，它是一个抽象的大词，不能确证。使用抽象的大词去解释文学起源的具体问题，只能得到仿佛如此、似是而非的结论。换言之，这种解答不是对问题的学术求解，而是一个极其表面的观察。我们知道，日本上古神话和历史有统一的记载，成书于六七世纪的《古事记》和《日本书记》记载着完整的日本倭民族的神谱。当日本学者了解了中国神话之后，发觉中国历史如此悠久而竟然没有记载自己本民族神谱的完整古籍，有关神话只是零散地分别记载于《山海经》及先秦子书里，这是多么不可思议的现象。而神话又被认为产生于先民对自然万物包括人自身起源的想象性追问的结果。于是，既然缺少神谱的完整性，完全看不出神系，那么结论自然就归咎为中国民族执著现实，欠缺想象力了。但是我们还要追问，神谱的完整性与一个民族的想象力有必然关系吗？即使神话反映了民族的想象力，那也应该从神话故事的叙述中去寻求关于想象力的解答，而不是仅凭神谱的完整性就作结论。神谱的完整性反映的恐怕只是一个记载的问题，和民族的想象力并无什么关系。如果根据神话叙述来判断，中国上古神话并不欠缺想象因素，南方系的神话自不待言，北方系的神话也是想象奇伟。一个源自神话的伟大的想象传统一直哺育着中国文学，从屈原到李白，再到吴承恩，这个传统并没有断绝。以中国民族性朴实而缺乏想象力去解释神话零散、史诗阙如，简直如同胡说。
鲁迅当年提出人神淆杂说，作为一种猜想也颇有创意，然而其说的合理性与其在于解释上古神话的零散、史诗之未见，毋宁在于解释民俗之中神灵的混杂、低俗和缺乏谱系。在中国民俗之中，我们确实看到人神淆杂的情形。人的世界和神的世界没有不可逾越的界线，人死可以为神，而本来属神的，在流传中也可以脱去神性转而为传说中的人物。神灵世界原本没有的神祇，可以不时产生出来，占据一个位置；而原本在流传中有声有息的神祇，因新出者的排挤，逐渐僵化死亡。新出者复又受更新出者的排挤，得不到足够的发育，旋生旋灭，没有光焰。在这个人神淆杂的民俗中，缺乏让神祇的神性充分生长发育的沃土。鲁迅的说法的确有部分符合对中国民俗的观察，但也有若干违拗之处。
神性不够纯粹其实并不是神话和史诗得不到足够发展的原因。假如我们以更广阔的比较神话眼光看，东亚乃至中亚部分的广阔地区，因为受萨满教／巫教的影响，从远古起就是人神淆杂，并不存在人神判然两分。人的世界和神的世界总是息息相关，互相沟通的。有的神灵纵然年代久远，无法确知其历史痕迹，但是在萨满教／巫教的传统下，神祇原本的历史经验内涵，无论是起源还是形迹，总是可以假定的。它们与人类的活动，总是有具体的联系。这一点与欧洲特别是希腊的神灵，有很大的区别。希腊诸神，高高在上，居住在奥林匹斯山，虽然它们亦赋人形，有七情六欲，经常到人间挑拨是非，兴风作浪，但它们绝对不是人，既不从人世出身，也不受制于人所受制的律法。它们是不朽的神灵。在人世界与神世界之间，存在一条不可逾越的鸿沟。希腊诸神可以说是神性很纯粹的神灵。周氏兄弟在日本留学期间，曾经醉心于希腊神话。多年之后，鲁迅提出人神淆杂说，恐怕是出于早年的阅读经验，以希腊神话为背景，批评中土诸神的神性不够纯粹。但是严格说，希腊和东亚只是不同的神话传统。人神彼此判然划分的希腊传统之下，有充分发展、神谱清晰的神话，而人神淆杂的萨满教／巫教传统之下，也同样有充分发展、神谱清晰的神话，只是汉语流传区例外罢了。
鲁迅的时代，现代民俗学刚刚起步，研究者无由将汉语区之外的周边少数民族区域的神话和史诗纳入视野中，所以鲁迅以希腊衡之中土，以为萨满教／巫教传统不利于神话、史诗，那是一种时代的局限。今天我们必须吸收现代民俗学的知识，将周边少数民族区域乃至整个东亚的情形纳入考虑，才有助于我们解决“史诗问题”。实际上，在广袤的东亚土地，除了汉语区，周边区域都曾存在以口诵方式讲述各自民族的神话和历史传说的活动，因而其神话的系统性、神谱的完整性，都在汉语区之上，多数甚至有史诗流传。例如撰录《古事记》的(23)安万侣，就明言自己的撰录是根据名叫稗田阿礼的人的口诵。另外，蒙族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》、藏族史诗(24)《格萨尔》被称为中国三大史诗。这些史诗有的已经整理完毕，有的还正在整理之中。民间的传唱活动还在进行，它们不是已经写定的文献，而是鲜活的民间文学活动。史诗所表现的英雄人物均是半神半人式的人物，史诗恢宏磅礴。据报道《格萨尔》有一百二十余部，一百多万行，是世界上已知最长的史诗，有东方《伊利亚特》之称。(25)流传这些史诗的地区，同属萨满教／巫教传统，鲁迅当年认为人神淆杂的民俗传统阻碍神话、传说的发育，而事实正不是这样。鲁迅的说法放在汉语区域，似乎有道理，但结合民俗学知识，放在更广阔的区域，则不符合事实。可见汉语区神话之零散，史诗之不见流传，还有其他缘故，不能归咎于民俗中的萨满教／巫教传统。
在探讨汉族神话零散、史诗阙如的诸说之中，饶宗颐的见解最富有学理性。不管同意不同意，他提出的是可以反证的论据。他将原因归结为汉语文篇，一是汉语造句过于简略，因此不能在事态的描写上繁复铺叙，二是书写的介质不便将故事长篇撰录下来，只能撮要。简言之，首先是语言的问题，其次是书写介质的问题。应该承认，语言对史诗的写定是有影响的。同一部史诗如今当然是用现代书面语记录，但若是两千年前有人做同一件事，用文言文将之写定，结果与今天相比，可能大不相同。但是史诗的写定只是漫长的流传史的一个环节。史诗更常见的情况是并不依赖写定而流传。史诗是一个口述传统（oral tradition）的产物，在得到写定之前，它与书面语言并无什么关联。神话、传说和民族历史活动构成了史诗的材料，而民间的传唱活动孕育了史诗，使得这些神话、传说和民族活动得以讲述，并在讲述中演化成鸿篇巨制的宏伟史诗。早在史诗写定之前，它已经发育成熟并世代流传；即使写定之后，它也照样在民间传唱中演化。直到民间的传唱活动消歇，史诗才消亡。这时史诗才仅以写定本的文献形式流传于世。以希腊史诗为例，迈锡尼文明在公元前12世纪初沉沦，即是据说的特洛伊战争之后，随即进入“黑暗时期”（Dark Age），到公元前8世纪，环爱琴海的希腊文明进入强劲的复兴，荷马即活动在该时期。而见于记载的具作者意义的诗人活跃在公元前650年左右，(26)是Archilochus。比荷马的出现晚很多，他只有短小挽歌和抒情诗传世。而荷马史诗的写定，更迟至公元前5世纪。中国汉语区周边民族的史诗流传也是如此，它们总是作为民间自发自动的口头文学活动存在着，与书面语表现的简略与繁复并无关系，它们遵循口头活动的规则和演变规律，而与书面语言的情况不相关。因此我们不能因为书面语言表达的习惯，断定它阻碍了史诗的发育。史诗的繁复铺叙是口头表达形成的，假如书面语言造句简略，不能适应繁复铺叙，撰录的时候，或者简录基本情节，舍弃铺叙的部分；或者再行整理。不论出现那种情况，民间性的传唱活动照样进行。书面语的造句惯例和表达特点，是不能影响到作为口述传唱活动的史诗的。
至于书写介质是否不便将长篇故事撰录下来。这个问题，一是涉及古人的价值观：长篇什是不是有足够的重要即使付出高的代价也要将之写定下来？二是涉及竹简与缣帛在历史上使用的情形。竹简与缣帛同为上古书写的重要介质，东晋以前，竹简与缣帛并行，此后纸书方逐渐普及。所以征诸战国秦汉人的著作，每每竹帛并称。如《墨子·天志中》云：“又书其事于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。”又，《史记·孝文本纪》云：“然后祖宗之功德著于竹帛，施于万世，永永无穷。”但是细按饶先生的文义，中土之书写介质，似乎先竹简，后缣帛，然后又纸絮。故云竹简不便，直待缣帛与纸絮出现以后，才可以揭载长文。
缣帛出现甚早，考古发现殷商时期养蚕与丝织技术已经成熟。(27)可惜缣帛与竹简同为易腐烂之物，无实物可证究竟于何时起缣帛(28)用于书写文字。郭沫若推定殷代已有帛书，李学勤认为，公元前7(29)世纪，缣帛已经用于书写。钱存训认为，已经不能断定竹帛用于书写的确切年代，但是“大致说来，竹、木是较缣帛为先”，并且“在纸发明以前，竹、木不仅是最普遍的书写材料，且在中国历史上(30)被采用的时间，亦较诸其他材料更为长久”。考古发现最早用于(31)书写之竹简与缣帛均为战国时的文物。参考诸家的看法和后来考古出土简策远多于缣帛的事实，可以认为春秋战国时代，简策与缣帛已经都用于书写了；西汉以前，竹木简使用比缣帛普遍。《后汉书·蔡伦传》谓“缣贵不便于用”；但是东汉以后逐渐改观，至少是竹帛平(32)分秋色。魏时官家抄书，几乎不用竹木简，而尽用缣帛。
中国私家著述和有官府背景的撰述大兴于战国秦汉之际，现存的上古书籍均是那个时期撰录或写定的。如果真有史诗流传于世，相信也于其时撰录下来，而作为书写介质的简策和缣帛均为普遍使用，只不过简策易得且价值较低，相对而言，更多使用罢了。根据中国传统的书籍体制或称“篇”或称“卷”，可以约略推知当时用简策和缣帛的实际情形。因为篇的称谓源于简策，而卷的称谓源于缣帛。由此形成了篇和卷两大体制，因此可由古书称篇还是称卷而上窥简写还是帛
(33)写。《汉书·艺文志》按刘向“六略”分类，将所辑的书籍别为六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略六类。其中有称卷者，也有称篇者。共录古书660部，其中称篇者约458部，称卷者202部。简书者占三分之二强，而帛书者未及三分之一。但是“六略”之中竹帛分布不均：六艺略收书160部，101部称篇，58部称卷；诸子略收书192部，仅1部称卷，其余均称篇；诗赋略收书106部，全部称篇；兵书略收书56部，仅1部称卷；术数略收书110部，仅4部称篇，余者称卷；方技略收书36部，仅1部称篇。诸子、诗赋、兵书在四部分类里同属子书或集部书，在上古为私家著述。又据缣帛贵于竹木之说，其著述几乎全用竹简，恐为经济条件所限，或为著述在世人眼中之价值所限。而术数、方技今人视为迷信，在古人则兹事体大，非寻常可比。天文历算、阴阳堪舆、占卜医方等关乎性命运数，而所为者多权贵富豪，故多用帛书，亦在情理之中；况其著述或者需要图解画描，竹简殊为不便。由此推知古人用竹用帛的考虑，不外二端：一为著述本身的性质，取便与不便也。如果需要图解说明的，古人不用竹
(34)简。二为经济之允许与不允许。如果撰书者为王室、贵族，则用缣帛的可能性甚大。《隋书·经籍志》记载：汉末“董卓之乱，献帝西迁，图书缣帛，军人皆取为帷囊。”这批皇家图籍最后之命运，竟然是做了军人的帐篷和裹布！由乱世而斯文扫地之事，可知皇家图籍多用缣帛。
无论竹简还是缣帛，古人用作书写介质，是否影响到著作的长短？以现今所知的事实，恐不能遂尔得此结论。司马迁《史记》130篇，洋洋52万字，岂非笔之于竹简而照样传诸后世？《汉书·艺文志》载称卷的著作，其中三五十卷为一部者不在少数。若以卷比篇长的惯例，数十至百万字的著作流传于秦汉之世，这是可想而见的。汉志“小说家者流”载一部名为《百家》的小说集录——惜今已不传——更有139卷，推测其长度，当不在太史公《史记》之下。况且各民族笔录史诗，恐非原文照录。通常的情形是录下故事梗概，即其中的故事套子，待实际传唱之时，由传唱者视听者的好恶再行即场加减。故口述的长度比之笔录的长度，当超出数倍以上。如果汉族流传有史诗，即便书之竹帛，恐非难事。所以书写介质材料，无关乎史诗之存废。更何况史诗属于“口传文学传统”的产物，其流传与不流传后世，端视乎“口述传统”是否仍然存在于民间。若果本身不存在这个传统，那当然就无所谓史诗；如果有这个传统，则史诗的传承，均与作为书写介质的竹简、缣帛没有什么关系。
亚细亚生产方式说和神话历史化说的缺陷也是显而易见的。张松如力证希腊城邦制度与史诗和诗剧的联系，其实诗剧或许与城邦的生活方式有关，而史诗的孕育远在城邦制度定型之前。荷马活跃的年代，希腊城邦制度还在幼稚之中。根本找不到具体的历史联系说明希腊城邦制度如何产生了史诗。更重要的一个事实是，在被称为亚细亚生产方式的广大中亚、东亚地区，除了汉族地区不见史诗之外，其他许多民族都流传有史诗，尽管它们一般的经济和政治的发展程度远不如汉族地区。可见不能根据分工的水平，无论是物质生产的分工还是精神生产的分工水平来断定史诗的产生与否。经济和政治的发展程度和史诗传唱根本就是分属不同的范畴，不能根据一般政治经济学原理来进行推定。在实际上不能推定的地方强行断定，一定会不顾历史事实。同样神话历史化说也是这样。即使承认儒家有将传说、神话历史化的做法，这种做法对神话的伤害究竟达到了什么程度，这依然是一个疑问。一个伟大的文明传统必然包含一些可以相互容忍的冲突，无论是在各种学术之间还是在分属不同的层面的传统之间。以希腊为例，代表学术传统的柏拉图不喜欢史诗，要把诗人驱逐出“理想国”。他对荷马冷嘲热讽，态度刻薄。可是柏拉图究竟能不能因其不喜欢而影响了史诗的传唱呢？显然是不能够的。哲人的偏好及其观念，是一个社会上层精神趣味的问题，它与民间的史诗传唱活动分属不同的层面，即使两者存在龃龉，价值观与趣味均不同，但也不会因此而成一手遮天的局面。儒家之不喜好“怪力乱神”和“街谈巷语”，史籍俱在，不必多辩。但中国社会是否因儒家的排斥、痛抵而消弭了“怪力乱神”和“街谈巷语”了呢？时至今日科技昌明，而“怪力乱神”在日常生活中还随时可见，更何况两千年前或更早的上古之世？要儒家来背负神话零散、消歇的责任，这同要儒家背负近世中国不能富国强兵责任的五四新思潮如出一辙。中国上古神话的零散、消歇不在于那些大而无当的指责，如果汉族有史诗传唱的传统，无论儒家如何排斥和将之“历史化”，民间的传唱活动照样进行。只要有民间的口头活动，完整的神谱和传说便赫然可见。因为儒家的价值观、趣味与民间的史诗传唱分属不同的传统，在社会实际的演变中，虽有龃龉，但仍然可以并行不悖。即使有神话被儒家历史化，而历史化了的神话由此纳入了儒家的话语系统，而仍然有神话保持其在民间的原初状态，并在传唱活(35)动中世代相传。神话历史化这种解释尽管流传广泛，但显然是捕风捉影之说。三 汉语史诗问题的根源
中国古代文论有它的自我意识，它给自己定位为“论”，排在“作”和“述”之后。“作”是伟大的创造（creation），像周公典章文物的创制，可以称为“作”。圣贤如孔子，都说自己“述而不作”；他认为他所做的一切只不过祖述周公创制的典章文物，只够资格做述者，因而不是作者。当然因为孔子祖述的经典性，他在后来的传统中也被视为等同“作者”。而文论，从来就没有企求过类似“述”的第二级地位。用王充自我表白的话说：“非作也，亦非述也；论也。论者，述之次也。”这个“论”是做什么的呢？论就是“世俗之书，订(36)其真伪，辨其实虚”的批评。在这样一种自我意识下的批评传统，它是没有探究起源、开端的那种习惯的，而只是追随文本，就事论事。《诗经》是最先在的文本，于是一切关于诗的法则确立、趣味界定和批评标准都是围绕着《诗经》进行的。有意思的是，所有关于《诗经》(37)的“论”，都不包含起源的探究，仿佛这文本是天作成之后就在那里，垂范作则，自身成为后世一切诗的源头，而对它的“论”不需要有一个起源追问。在这个不辨析开端的批评传统影响下的史观，天然(38)就缺乏对起源的理论关怀。陆机辨文体，是从诗开始的。刘勰论(39)时序，大而化之，一句“时运交移，质文代变”可以统辖。可以认为，这个没有起源关怀的批评传统垂两千年而不变，其中的“论者”并不觉得有什么不妥，相反，它是自成系统，自圆其说。
近代伴随朝纲瓦解，西学传来，诸种因缘导致了林毓生形容的(40)“中国意识的危机”。旧有的话语系统无法扮演积极的角色继续解释它面对的世界，于是，它消退、沉沦乃至分崩离析。清末民初累积而成的“中国意识的危机”造成的尴尬含义深远。不能改“乡音”的前辈在当下世界的论坛上日渐退缩，自视为遗老而人视之背弃潮流，终至于湮没，沉入无声的世界。而尚可塑的青年后生则纷纷“求新声于异邦”，改操“异邦人”的语言粉墨登场，重新论说这个世界。其余不论，在文学批评的范围内，新出的“论者”放弃了不问起源具有自然论色彩的史观，改而采取具有明确起源的天启式史观。这是一个学术的大转换，不管“论者”自己有没有意识到，他在这个西学滔滔的大潮中一定也要与时俱进。如果他仍旧操着同道人不懂或不屑的“乡音”，不仅别人听不懂他的“语言”，而且也要被目为没有学问。学者如同凡人，他在这个举世不能违背的潮流中也要依傍、借助甚至附会西来的论说和解释框架，以获得权威性。西方学说是一个无形的存在，对之没有自觉的“论者”则仰迎趋附；对之略有自觉的“论者”也要在不能违背权威前提下自寻归路。朱自清1929年在一篇文章中说：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念（如‘文学批评’）为范围去选择中国的问题；姑无(41)论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”有意思的是，“是好是坏”尚在未定之天，就已经是“无可避免”了。他在另一篇文章中对新名词“文学批评”取代老名词“诗文评”颇有感叹：“老名字(42)代表一个附庸的地位和一个轻蔑的声音。”笔者相信朱自清字里行间藏有若干不安，但他也看到无由更改的趋势。罗根泽说得更清楚，他在《中国文学批评史》里论到汉儒以诗解赋时，不禁有感而发：“这犹之中国学艺的独特价值本不同于西洋学艺，但论述中国学艺者，非比附西洋学艺不可。因为诗是那时的学艺权威，西洋学艺是现在的(43)学艺权威。”为什么呢？
我们应知一时有一时的学艺权威。学艺权威就是学艺天秤，其他学艺的有无价值，都以此为权衡。因此其他学艺如欲在当时的学艺界占一位置，必由自己的招认或他人的缘附使其做了学艺权威者的产
(44)儿。(45)罗著出版于1934年。他所说的“学艺权威”就是解释框架。那个时代西洋学术已经坐上了“学艺天秤”的宝座。任何学者如欲有所论说，就一定要采用西洋学术的解释框架，符合西洋学术这根“天秤”的衡量，否则就不能占有一席之地。“论者”身处20世纪这个尴尬的处境，就是“中国意识危机”造成的。“史诗问题”就是这个学术大转换背景的产物。传统的话语系统由权威变成不权威，逐渐退出学坛，而东渐西来的西洋话语系统登陆这片大地，征服了学坛。它取代了原有的话语系统，自己变成了权威。“征服者”要以自己的方式耕耘这片大地，要重新整理、解释过去的一切，把曾经被别样“学艺权威”阐释过的秩序废去，再据新的“学艺权威”重组秩序。“史诗问题”正是在这个大转换中产生的。它包含两方面的含义：一是文学存在普世性的统一起源，这个普世性的统一起源既适合西方，也适合中国，因此必须替中国文学阐释出普世性的起源；二是阐释出来的起源的性质很大程度上决定了此后文学的性质，源头有其关键意义。“史诗问题”包含的这两方面意味，前一方面进展顺利，学者都承认普世性的开端，并以这样的论述框架看待中国文学；但是后一方面却遭遇了麻烦，因为经验事实与学者接受的论述框架不一定吻合。如果按照所接受的论述框架硬性推导，则可能得出学者在感情上无法接受的结论，而又为了那个不可更易的论述框架，只好依违其间，造出种种为求圆转妥帖的说法。
起源通常认为只是一个事实问题，但它更是话语的权力。它在中国代表了一种对秩序重新阐释的力量。凡按照自然论的史观阐释出来的对中国文学的认识，在它面前失去了意义。旧的秩序瓦解，新的秩序正在建立起来。而秩序是有排他性的，新秩序的确立意味着凡是与它分属不同论述系统的东西不能存在。中国学者既然学得了新的论述系统，便按照天启式的（apocalyptic）世界观重新论述中国文学史。对起源的关注表示了这场话语权力斗争中，天启式的史观是胜利的一方，而自然论史观是失败的一方。
为什么20世纪上半叶那么多的先驱学人都来讨论神话、史诗，乐此不疲地从这个以前闻所未闻的“决定性开端”来讲中国文学？学术关怀的背后隐含了什么样的焦虑？很显然，他们要让中国文学获得以前所没有的全球性意义，把它从东亚一隅的文学带入普天同一的世界中来，让中国文学在这样的阐释中脱离它原本的“地方性”，而成为世界的。因为在他们看来中国已经离开世界很久了，如今正是让它回归世界大家庭的时候，仿佛无所归依的孤儿回到人间社会，获得一个为众人所认同的身份。文论在那时遭遇的尴尬，不是中国缺乏文学，而是中国文学在古代文论的论述框架中显示不出其普天同一的意义，而学者的使命是赋予它这种前所未有的普世意义。因此，希腊乃至欧洲文学孕育于他们的神话、史诗，这并不仅仅是一个事实，也是一个普世的准则。中国文学也是世界的，正是在与欧洲文学具有相同的起源模式的意义上被确认下来。正是在这个赋予意义的伟大阐释中，《诗经》从经典文本，囊括法则、趣味和批评标准的典范跌落为一部上古“歌谣集”。它不仅失去典范的地位，而且不处于源头，“论家”即批评家对“决定性开端”的关注全部集中在从前不屑一顾的神话、从未听闻的史诗。神话和史诗赫然而有不同凡响的身价，使中国文学修史者不得不面对神话、史诗发一番议论。如果对神话和史诗无知，那就是对文学源头的无知，既然对如此重要的“决定性开端”无知，那阐释出来的文学秩序就没有普世意义。神话、史诗在新的论述框架中绝不仅仅是一个文学事实，而且还包含着与普世准则同步的意味。希腊、欧洲文学源于它的神话、史诗，中国也不能例外。鲁迅在《中国小说史略》中说：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为(46)文章之渊源。”神话是宗教、美术和文学的源头，这判断可以斟酌和质疑，但要之它是那时天启式史观所认定的。中国文学如欲“走进世界”则不能违背这个认定。因为这个认定是普世性的，它规范西方，也规范中国。中国文学正是在这样的论述框架中取得它在新时代的合法性。
然而，人间的事实各有不同，当普世性的文学史论述框架顺利征服中国学者，当文学的“决定性开端”无论中西一致认定的时候，文学事实作为“异端”浮现出来。怎样对付这个“异端”？这就属于学者的能事了，他们提出各种猜想、说法来让这个“异端”看起来没有那么大的异数，尽管相异但不至于损害普世性的文学史论述惯例。各种猜想、说法的积极意义在于圆转那种不能解释导致的歧义，维持已经存在的论述惯例的解释性和权威性。有时歧异会造成极其令人不安的结果。例如，既然接受神话、史诗是文学源头的文学史论述惯例，那采取这个框架论述中国文学起源就会遇到很大的困扰。因为事实上没有足够的神话，也没有流传史诗支持这个论述框架。硬要采用，中国文学的起源将会写下苍白的一页，这样的起源太没有分量，不作为起源也罢。这个结果未必为学者在内心感情上坦然接受，因为它太有杀伤力。不特有伤自尊心，而且也与紧接这个苍白“起源”之后伟大的文学传统根本不相容。钟敬文在事实渺茫的基础上仍然要推断中国能够产生情节完整的系统神话，真正的原因恐怕也在于此。正因为这样，各种猜想、说法被提出来，圆转歧异，抚慰困扰。在诸种说法中，最聪明的就要数“散亡说”了。它假定中国曾经有过系统而完整的神话，也曾经有过史诗，只不过如今“散亡”了，无处寻其踪影。如欲反驳，则反驳者无处下手，因为死无对证。学理上不可能反驳一个事物已经“散亡”的说法。但是“散亡说”正因其乖谬于学理，凭空立论而不可反驳，才一方面保持了民族的自尊，另一面又维持了普世式的文学史观。既然提出散亡，那一定有散亡的原因，散亡原因属于后续性的命题。儒家被揪出来承担这个莫须有“罪名”是不难理解，它与民族性承担了中国神话不发达的原因的那种说法一样，是五四批判思潮的产物。学术离不开大的社会思潮背景，社会思潮总会曲折地以各种方式进入被认为是追求真相的学术中来。改造国民性是那时很主要的一个思想主题，而儒家则一直是批判对象。国家贫弱、社会保守乃至人民愚昧的账几乎都算到了儒家的头上，而神话散亡不过诸种“罪名”中很小的“罪名”，要儒家顺势招认，当然也在情理之中。正如上文说过的那样，归咎儒家，归咎民族性的说法，是没有学理的根据的。它们只不过在当时的话语脉络里有其意义罢了。
在神话、史诗是普世的文学起源这个新的“学艺权威”的笼罩下，另一个维持其普世性的叙述策略就是坦然认定中国有自己的史诗，《诗经》中某些诗就是“周族的史诗”。这个策略很简单，它改变史诗的概念，将史诗抽象成有一定长度、叙述先民事迹的诗歌，然后再从中国上古诗歌中找出相近的例子。应该说这个说法之不符合学理是显而易见的，但它省却了诸如“散亡说”的麻烦，直接使天启式的起源观更显其普世性：不但希腊、欧洲的文学起源是这样，中国文学的起源也符合同样的规律。“周族史诗说”与“散亡说”看似在学术上对立，但是想深一层，它们在那个时代的话语功能竟然都是维护西方的天启式史观。它们同样认定相同的前提，对它没有质疑，分歧仅在于这个普世的前提应用到中国的文学事实而产生的歧义如何解释罢了。真是一时代有一时代的学术，20世纪初西学挟其权威，以新颖、科学、进步的面貌传进来，而治中国文学者不得不去比附西洋学术，比附普世的文学起源观。由于这个比附而产生绵延一个世纪之久的所谓“史诗问题”。“史诗问题”是西方话语挟持其强势进入中国而产生的问题。神话和史诗是西方文学的源头，这本是一个事实。但是它在西学滔滔的年代被当作新知传入中国，在学者的意识里就不仅仅被当作西方文学的事实，而且自动就升格为普世的文学起源准则，并以之衡量中国文学的起源。这到底是因何而起的呢？当然可以简单答曰，西方话语的霸权。可是外来的学术新知并没有自动要求自己的霸权地位，况且就算是西方话语的霸权也要我们自己承认它，它才能发生作用。归根到底，是我们自己承认了这么一个原来并未要求霸权地位的霸权。“西方”在现代甚至当代的学者眼里，往往不仅仅是一个地理和文化的西方，而且也代表了“世界”；西方话语也不仅仅是西方文化的一个部分，而且也代表真理、权威和话语的力量。是我们自己将本属“特殊性”的西方想象成“普遍性”的西方。于是，中国自动处于这个被想象出来的“世界”之外，自己的学术文化也自然而然自外于真理、权威和话语力量，于是才产生了“走进世界”的渴望，才产生了与“世界”接轨的焦虑，才产生了拥有西方话语也就意味着真理、权威和话语力量的主观设定。本在世界之中而渴望“走进世界”，本在地球之中而焦虑被“开除球籍”，这便是自鸦片战争以降中国因其无能、屈辱而自我创造出来的“世界想象”。这个“世界想象”，与其说反映了一个客观的图景，不如说折射了中国自己的渴望和焦虑。从某个角度观察，这些渴望、焦虑和主观设定，确实推动了学术研究，但是导致学术的进展不在一个正常的点上。长远一点来看，它们翻动的学术波澜是没有实质意义的。
前辈学者探讨“史诗问题”并不意味着他们当年的学术探讨有任何态度的问题。毫无疑问，先辈们都是本着追求真理的态度探究中国的神话、史诗，但是学术也从来都不是孤立的个人事业，尤其在中西交汇、激荡的年代。在一个社会场域中展开的学术也一定带有那个社会场域的色彩，学理的因素和非学理的因素就是这样相互交织在一起。有的时候，非学理的因素在学术中扮演着更有分量的角色，它驱动着问题意识的形成，支配着学术探讨的焦点，甚至影响着学术辩论的理路。如果要我举一个例子，绵延一个世纪之久的“史诗问题”无疑是一个恰当的例子。————————————————————
(1) 《新民丛报·谈丛》第36号，1903年。署名观云。
(2) 《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第630页。
(3) 《鲁迅全集》第8卷，《集外集拾遗补编》，人民文学出版社1981年版，第30—31页。
(4) 《鲁迅全集》第9卷，第21页。
(5) 《鲁迅全集》第9卷，第21—22页。
(6) 盐谷温的《支那文学概论讲话》是早期日本汉学家的中国文学史著作，1919年由东京大日本雄辩会出版。1920年代陈源指责鲁迅抄袭该书，鲁迅著文反驳，自认参考过盐谷温氏该著，特别是第二篇，但论点与看法全然不同，而第二篇刚好就是讨论神话与传说。事见《不是信》，收入《华盖集续编》，见《鲁迅全集》第3卷。
(7) 《中国小说的历史的变迁》，《鲁迅全集》第9卷。鲁迅提出两点原因讨论：“太劳苦”和“易于忘却”。第一点涉及环境，第二点则属于民族性。
(8) 胡适：《白话文学史》第六章《故事诗的起来》，上海新月书店1928年版。
(9) 《白话文学史》第六章《故事诗的起来》。
(10) 郑德坤1932年发表《山海经及其神话》，认为“《山海经》是地理式，片断式的记载，不像荷马的《史诗》或印度的《黎俱吠陀》（Rig Veda）、《加撒司》（Gathas）或希伯来人的《旧约》之美丽生动。再文艺上诚天渊之差，但在内质上，读者如能运用自己的想象力，追溯原人的想象，便可以得到《山海经》神话艺术上的真美处。”（见马昌仪编：《中国神话学文论选萃》上册，中国广播电视出
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