作者：冈田武彦,吴光,钱明,屠承先
出版社：重庆出版社
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王阳明与明末儒学试读：
前言
本书以明末儒学为中心，对王阳明及其门人以及与阳明同时代的儒家湛甘泉的思想做了论述。“明代的儒学思想”，原本是距今十几年前，笔者的恩师、已故楠本正继博士接受美国洛克菲勒财团的研究基金资助而从事宋明思想研究时，作为研究员之一的笔者整理出来的研究成果。恩师的研究成果，在昭和三十七年（1962）以《宋明时代儒学思想的研究》为题出版，而有关“明末儒学思想”这部分则割爱了。所以，本书也可以说是恩师著作的续篇。
近年在国内外的中国思想史研究者中，对于明末思想的研究愈益受到关注。数年前，著者也曾应美国哥伦比亚大学之聘，参加明代思想的研讨。尔后，又有幸出席了在伊利诺斯大学举办的有世界各地学者参加的明代思想研讨会。有关明末思想的资料也在近年陆续出版。更何况，楠本家原本就出自幕末维新时的著名朱子学者楠本端山、楠本硕水兄弟之门，所以恩师家里收藏了丰富的有关宋明儒学的珍贵资料，九州大学的研究室也搜集了不少资料。这对于笔者来说是非常幸运的。但对明末儒学而言，以往毕竟缺乏系统而充分的研究。这是因为，第一，大概资料不足；第二，不只是朱子学和陆王学，而且还有其他儒家的思想，及其与佛教、道教思想的微妙交错，要想把握其精神实质是相当困难的。这也许是明末儒学研究不够充分的主要原因吧！
明末的儒学思想虽然因其殊异性而引人注目，而且人们对近代有革新倾向的阳明学亚流也比较关心和了解，但对于其他流派，则鲜为人知，这实在令人遗憾。实际上，人们如果能从明末思想中，对产生于明末动乱社会并建立在深切体验基础上的宋明性学或心学的秘蕴进行开发，就可以挖掘出能为近世儒学思想史增添光彩的仅次于程朱陆王的大儒。况且，他们的思想曾被日本幕末维新的朱王学者所摄取。这些日本学者曾依靠它们践行了为日本儒学所从未见的真切的体认之学，从而给日本的近世思想打上了鲜明的印记。至于日本的儒学思想史，历来就有一种不太顾及这些幕末维新时期的朱王学者思想的倾向。其原因之一，或许是对明末朱王学者的思想不太理解的缘故吧！尽管大多数研究者都知道日本古学派思想与明末批判派、复古派思想之间有着密切的联系，但由于对明末思想的理解不充分，因此在对以往的古学派的研究中，不免有隔靴搔痒之感。
本书的大部分内容因为是笔者年轻时所做的研究，所以未免有些生硬，但基于上述原因，笔者仍大胆予以付梓。在最近出版的明末资料中存在着笔者所未见的新东西，但这也只好留待日后去弥补本书的不足了。再者，在论述明末思想的时候，当然也应该论及明代遗老的思想，但这些在本书中也不能不省略了。读者对于本书的个别论旨也许会有困惑之感，不言而喻，这是笔者的才学疏浅所致。对此，笔者虽已有意识，但毕竟还是需要恳请读者谅解的。那是因为，笔者虽然与所研究的思想家有着共同的疑虑和烦恼，但解决思想上课题的过程却不能完全照原样诉诸笔端。至于说到深层的研究，笔者所遵循的是这样的方法：即既从历史的立场出发，同时相信并运用能够超越历史立场的任何方法。
本书若没有对儒学有着深刻认识和感情的明德出版社社长小林日出夫氏的理解和援助，是难以出版的。而在本书出版时，在校对方面则幸亏有了九州大学助教授佐藤仁氏，以及福田殖、中川嘉彦、吉田公平三位的襄助。为此，谨向诸位表示深切的谢意。昭和四十五年（1970）七月一日著者于福冈第一章绪论第一节明代的文化与思想明代精神文化的嬗变
一言以蔽之，由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史看就是从宋代到明代展开的。在明代，以情为中心比以理为中心更突出的理情一致主义、兴趣比技巧更受重视的感兴主义、性情自然比理智规范更受尊重的自然主义、主观比客观更受强调的主观主义、提倡反传统并高喊从传统中解放出来的自由主义，都相当盛行，甚至出现了近代革新思想的萌芽。
在儒学方面，理学（性学）衰落而心学繁荣，结果导致了所谓经学、训诂之学的衰微，出现了即使解释经典也喜欢依照主观体认而提出独创见解的风潮。
这不仅是对儒学，而且对道教、佛教也一样，因为当时儒、释、道三教合一论相当兴盛。此外，在平民中间也有所谓“劝善惩恶”的民众道德之书（善书）的流行。这是这个时代的独特现象。
在文学方面，排斥模拟而重视性灵；在艺术方面，感兴比技巧更受重视，乃至可以看到以富于个性、新奇的自由表现为宗旨的文人画、书法等艺术的繁荣。而作为特例，基督教的传入也使中国的传统思想和文化受到了影响。当时对基督教虽然有各种批判和反对的声音，但一方面出现了像徐光启那样力求调和上帝观念与传统天命思想的倾向，另一方面则随着基督教的传入而输入了西方科学，于是产生了一股重技术、尊实用的风潮。不过我想，这恐怕是建立在明初以来成为官学的朱子学的基础之上的，因为在朱子学的结构中，已经具备了接受这类科学的根基。
宋代的精神文化，在内在的知思方面，应该说是有其特色的。这只要看一看在画山水时善于留白的马远、夏珪的画作，以及用静穆严正的眼光凝神幽远彼方的徽宗皇帝的禽鸟画，就容易理解了。这类绘画，与表现情趣相比，可以说更加尝试着表现自己的主观性和哲理性的东西。在这里，还有重视气韵的缘故。所以，即使在画很小的花卉时，也不流于装饰。可以说，由此才表现出灵活的宇宙大生命和气韵的生动性。
实质上，这无非是要抛弃外表的华美，即多彩而复杂的装饰之美，而表现内在的心灵深处。这种倾向，只要看一下宋代的白瓷、青瓷、①青白瓷等也就容易察知了。
至于明代，宋代内在的、知思的倾向变得淡薄，而逐渐转移到外在的、抒情的东西。即使从瓷器来看，在明瓷中已看不到宋瓷中那种理智的、严肃的造型之追求。明瓷的姿态是自然的，看不到做作的痕迹。此外，明瓷还把构思转向浓墨丰润的蓝釉瓷器和红釉瓷器之类富有情趣和装饰性的东西上，而且其笔法畅达，表现手法自由而飘逸奔放。若将明代万历的红瓷、天启的蓝瓷和宋代的白瓷、青瓷、青白瓷加以比较的话，两者的不同一目了然。
宋明两代的精神文化为什么会存在上述那些差异呢？原因虽是多方面的，但其中很重要的一个原因，是两代文化的承载者的阶层不同。
宋代的精神文化是适应官僚知识阶级的情趣的，而明代的精神文化则是适应平民阶级的情趣的。从宋末到元初，因为知识阶层大多下野而栖居于草莽之间，因此，被官僚知识阶级发展、保存下来的精神文化，也渐渐发生了适应平民阶级趣向的变化。这又成为促进庶民文化勃兴的一个原因。而且，建立元朝的蒙古族是北方游牧民族，因此，正如众所周知的那样，前所未见的庶民文化在这个时代兴起了。
继元朝灭亡而再生的明朝虽然是汉族朝廷，但庶民文化却依然繁荣。明中叶以后，和日本的江户时代一样，与海外贸易相结合的庶民的经济生活水平不断提高，终于开出了绚丽的庶民文化之花。其结果是，适应官僚知识阶级的理性的精神文化衰颓，而适应平民阶级的抒情的精神文化隆盛了。
宋代的精神文化，如前所述，是理性的，其中充满着精深严肃的风气。实质上，这是因为宋人有在人的生命中树立高远理想的强烈愿望，因此坚持了纯粹性和客观性。以朱子学为枢轴的所谓宋学，就是从这种风潮中发生、成长起来的。朱子学以禅学，特别是以理事无碍法界说的《华严经》和老庄道教为媒介，扬弃了传统儒教的人道和人伦。例如，朱子倡导所谓理学（性学）而提出具有二元论思维结构的理气论和性气论之说，就可以说明这一点。
然而一到明代，就可发现宋人所追求的理想主义的乃至客观主义的东西，因为固定、抽象而变得空虚。所以明人认为，这种理想主义的东西不但与生生不息的人类的生命相游离，而且与人类在自然性情中追求充满生机的生命的愿望相背离，因此，明人去追求那种情感丰富的、生意盎然的、感情的东西就成为很自然的事情了。以王学（阳明学）为轴心的明学，就是在这样的风潮中发生、成长起来，这从王阳明所倡导的所谓心学、提倡的具有一元论思维结构的心性论和理心论中，便可以窥见其底蕴。
与印度思想相比较，中国思想实践、现实的品格是明显的，这已为人所共知。关于这一点，有很多实证。而接受了印度佛教的中国人，其实是从印度的冥想性和思辨性中摆脱出来后，才富于实践性的。从某种意义上说，作为中国佛教的代表——禅宗的产生本身就是一个很好的标志。
鉴于上述立场，由宋学到明学的展开，呈现出如前所述的情况，这或许是植根于中国思想性格的必然结果吧！
有明一代，从中国的文化史来说，是可与西欧“文艺复兴”比拟的时代。在中国，每个人都明确地、强烈地自觉意识到，人伦社会理所当然是自然界、宇宙的担负者，而且其道理皆内在于人的本性中，这也可以说是宋代以后的主要倾向。其结果，在宋代，人的主观性受到尊重，而一到明代，则又进一步得到强调，同时，如前所述的人所直接具有的性情，即性情的自然流露也受到了尊重。对此，我们可以从文学艺术的角度来先进行讨论。
众所周知，文人画虽然在明代达到鼎盛，但它产生于元末。例如，元代所谓四大家之一的黄公望认为，绘画之道不在笔墨而在于绘画时的自然心情，即不在执着于传统形式，而在于破除它而顺从于自然的心情。倪元镇也同样认为：“画者，写胸中逸气也。”（引自恽恪《香馆画跋》）比如，画竹子就是表现胸中的逸气，至于枝的多少、叶的屈直等则不甚重要。
这种性情之自然比技艺更可贵的倾向，到了明代则越来越显著。被称作明代文人画之祖的沈石田，善绘薄墨淡色之画，就是根据林良的所谓“写意而不以巧为事”的写意主义而来的（参见中村不折《西洋画与支那画》）。当时，顾凝远也谈道：“若仅求巧而无新意，则拙亦巧，巧亦拙。”（引自《画论丛刊·画》）所以，顾凝远又说明了“感兴”的重要性，而“作画须得乘兴，起兴方能运腕”，则是他们的共同主张（引自沈石田《论画山水》，顾凝远《画》）。
这种倾向在明末的文艺中最为显著，所以王世贞也在《艺苑卮言》中表达了推重写意并以气韵为宗的元代倪元镇、高彦敬等的画风，从而使宋体（院体画）为之一变的意思。被称为艺林百世之师的董其昌，就把宋代诗人苏东坡的“诗不求工，字不求奇，天真烂漫即吾师”的诗句作为真髓（《画禅室随笔》卷4）。明末性灵派文人袁中郎（袁宏道）说：“夫趣得之自然者深，得之学问者浅。”（《袁中郎全集》卷10，《叙陈正甫<会心集>》）他把素朴的心情的自然流露看得比技巧和知识更重要。张瑞图是明末著名的书画家之一，对日本也有影响。他的诗中也有“情动而作，情达而止”的说法。在明末作为书法家而驰名的人中，除张瑞图以外，还有王铎、倪元璐、傅山等，他们的书法奔放自在，按思路运笔，善用连绵草书体（参见《书道全集·明清篇》）。
至于诗文，上述的袁中郎及钟伯敬（钟惺）、徐文长（徐渭）等是当时的代表。他们都排斥拟古而以性灵为宗。例如，竟陵派诗人钟伯敬所作的《古诗归》和《唐诗归》，据谭元春说，钟伯敬认为：“法不前定，以笔所至为法；趣不强括，以诣所安为趣；词不准古，以情所迫为词；才不由天，以念所冥为天。”（参见《诗归序》）。伯敬还说过：“不泥古学，不踏前良，自然之性，一往奔诣。”（《小品一·先师雷何思太史集序》）并论述了心灵之要，而反对模拟古人（同上书卷2，《与高孩之观察》）。
袁中郎虽是性灵派的核心人物，但原来却是属于徐文长流派的文人。此二人都斥责王世贞和李攀龙的拟古，而提倡性灵。文长擅长文人画，他的画是破天荒的，即使画花卉，他也会绘出全破型的画。这无疑是感兴比形式、创意比传统更受重视的结果，亦即是因为重“精神”的结果。对此，他说道：“所运者全在气，而气之精而熟者为神。故气不精则杂，杂则弛。而不杂不弛则精。常精为熟，斯则神矣。以精神运死物，则死物始活。”（《玄抄类稿序》，转引自松村勇造著《徐文长·石涛·赵文谦》）
中郎评论其弟中道作诗的态度说：“大都独述性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。”（《袁中郎全集》卷10，《叙小修诗》）这里所说的性灵，实际上也是中郎自己业已作为宗旨的东西。中郎在文章中以新奇为要，他说：“文章新奇，无定格式，只要发人所不能发，句法、字法、调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。”（同上书卷23，《答李元善》）就是说，新奇实在是从自己胸中流露出来的东西，因而可以说肯定是性灵的表露。
据记载，中郎对于除了国家的命运自己不能随心所欲的生活这种观念深表不满。他所谓的性灵说，大概就是与这种生活态度密切相关的吧！
在当时的思想界，也存在着上面所说的那种风潮。拿禅学来说，在明代，把一切烦恼一概扫除而进入悟境的如来禅逐渐衰微，而追求人心之现存即顺从性情之自然，应机而入悟境的祖师禅开始盛行。所以，在禅宗的经典中，采取格外尊重人之立场的《楞严经》受到了青睐。
再拿儒学来说，例如，泰州学派的罗近溪所揭示的孟子所谓的“赤子之心”，就是千万人所具有的良知良能，即不学不虑的人情平易之处。这种人情平易处正是符合天命的神圣东西。此外，李卓吾所揭示的“童心”，也是无丝毫人为做作的真心。
在明末，虽特别强调心之自然、性情之自然，但这并不意味着完全放任。所以，在明末学者的论述中，有把性情引向正确的方向，甚至用理法、法制、规范来限制它的倾向，从而揭示了工夫的必要性。但即使在这种条件下，因为其工夫本来就皆备于自然之心、自然之性情中，所以工夫无非是自然之心、自然之性情的发露。例如，徐文长认为，自然是“常明常觉常惺惺”的工夫，即常超越自我而灵活多变的存在（参见《徐文长文集》卷30，《读龙惕书》）；而袁中郎则提倡情理合一，认为性情原不可分离，故礼义与性命亦不可分离（参见《袁中郎全集》卷10，《浮山九带序》）。
根据这种观点，宋人的立场便自然被视为落于无情之理而背于理情合一的了。中郎所说的自然，当然不是单纯素朴的东西，而是希望从其中产生出真正的技艺，这是他提倡自然说的本意（参见同上书卷10，《瓶史》《生花》）。提出“童心”说的李卓吾，也同样谈到过这一点。他认为，“绝艺入神矣”，亦即技艺与心合一（参见《李氏焚书》卷5，《诗画》）。卓吾是以痛斥儒家的礼教而著名的，他把世间所说的礼看作是因人为安排而被扭曲的东西。他认为，真正的礼应发自本来自然之性情。然而，尽管如此，工夫亦仍然是必要的，唯有如此，才能保持自然的性情之真（参见同上书卷4，《勿说》；卷3，《读律肤说》）。
综上所述，明末的儒者、文人是推尊心之自然、性情之自然的，但其中也出现了以此为借口，故意言行怪癖、故弄玄虚，或者一味追求新奇，而随任自然的现象，李卓吾就是其中最为突出的代表。
他和“竹林七贤”之一的嵇康一样，大骂儒家严格的伦理主义和教条主义或道德意识，认为这些都是束缚人的自然性情的东西，并痛斥他们不仅一味饰虚文、欠实用，而且把道德作为追求自身荣达的工具。他还揭开当时士大夫的伪善面具，暴露其隐慝，对时势进行了大胆的鞭挞，并在此基础上强调对自然之性情即其所谓“童心”的服从。
尽管有人赞赏李卓吾的正直之心，并高度评价了他的思想，但在当时他还是被大多数的有识之士视为任情恣肆、猖狂无忌惮的小人而受到非难。
至于性灵派的自然主义，日本的山本北山评价颇高，但尾藤二洲则认为它失掉了本来应是风雅的自然本色，并批评道：
徐文长、袁中郎等，任笔之自由而伤大雅之调者多。然文长尚有不少古质典重。……明文多刻意求奇而失自然之色。明诗在嘉、隆以前近于自然。空同之流虽有别，然仍不如嘉、隆以后。沧溟、弇州之徒伤于模拟，公安、竟陵之徒则伤于奇辟，皆为故意做作之家风，而缺乏自然之气象……剽窃涂抹，自韵于街谈巷语，此皆失风雅之趣也。（《正学指掌》）
不难想象，明末的自然主义，在其性质上会极端强调自我。所以，在这一派的文人诸儒中，甚至流露出对传统的儒教伦理即礼教的憎恶之念。例如，钟伯敬蔑视儒教理论，徐文长厌恶礼法之士，尤有甚者②是李卓吾。不过，在明末儒者中间，虽说同样遵循自然主义，但彼此之间却有差异，有人甚至把被视作传统儒教伦理之基本内核的孝、悌、慈作为人之性情的自然发露，而这也可以说是不难实践的。
在明末的自然主义思想中，还应注意的是，其中已有反封建主义即近代进步主义的萌芽。例如，李卓吾提倡人的自由、男女平等，还提出了保护庶民生活权利的思想；何心隐推崇任侠义气，主张实现小规模的、与近代社会政策一脉相通的社会组织形成。这些似乎都可以视为近代革新思想的先声。阳明心学的兴起与分化
在《明史·儒林传》的序文中，概要地记载了以下一段话：
原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。要之，有明诸儒，衍伊洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启岐趋，袭谬承讹，指归弥远。至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎！
对此，《明儒学案》的著者、阳明学者黄宗羲提出了以下意见：
有明文章事功，皆不及前代；独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。（《明儒学案·凡例》）
同情阳明学的明末僧侣智旭也同样高度评价了明学，他说：
予每谓明朝功业士，远不及汉、唐、宋，理学则大过之。阳明一人，直续孔颜心脉。（《灵峰宗论》卷64，《西方合论序》）
论者或曰，明学不过是宋学之糟粕而已。此论果真得当吗？
从宋学到明学的展开，如前所述，是从性（理）学到心学的展开。但是，从心学的观点来说，明学既可以说是因陈白沙、王阳明而兴，又可以说陈学是王学的先驱。而且严格地说，这也许比明学因王阳明而兴的说法更贴切。
为什么这么说呢？这是因为，虽然王学是通过陆学溯源到孟子的心学而加以发展的，而陈学则可以说是出自吴康斋（吴与弼）的朱子学而提倡心学的，其心学是静澄端本之学，其中具有与依靠具体的流动之心的陆学相悖的，而有与以本心之静虚为宗的象山门人杨慈湖之学相通的地方。所以，一般来说，在陈学中存在着与朱子学相通的因子，即把性置于心之上、并具有静的倾向（详见本书第二章第二节《王阳明》）。
朱子学一到明初也渐渐有了注重内心的倾向。据说，在明开国文臣宋景濂、王士元的学说中，已经有了这种倾向，接着又有薛文清、胡敬斋等。即使从这些所谓明初著名朱子学者的学风来看，恪守朱子学的立场，以至于坚守朱子学的二元论倾向，或追求细密分析和博大知识的朱子学的特色，已愈益减弱，而出现了重视一元论和心之存养的倾向，这在思想方法上可以说是一股接近陆学的风潮。即使是禅宗，在明初也呈现出偏爱如同陆学那样崇尚心的简易直截的风潮。当时流行着“当下直悟”的观念。念佛禅的流行，或许显示了明初禅风的一种特色。
明初儒学尊重内心的倾向，如果探其源流，远在宋末就能找到它的踪迹。在宋末的朱子学中，虽有注重概念之争、卖弄知识而忽视真切体认的人，但也有学者认为，朱子学是提倡心之切要的学说。于是，这派的朱子学者便把朱陆合一当作自己的方向。因此，即使说所谓的朱陆同异论就产生于这种风潮之中，那也并不过分。
朱陆调和论在明初的程篁墩那里大体有了结果，阳明心学在一定意义上也可以说是以此为媒介而把陆子、孟子的心学加以展开的结果。这从被陈清澜非难为程篁墩《道一编》之续编的阳明所著的《朱子晚年定论》中也能窥知一斑。阳明心学在嘉靖、隆庆以后风靡一世，其以“致良知”为学术宗旨的心学，比主张“心即理”的陆子心学，显得更加精微和亲切。
阳明所说的“良知”，是明确的道德感知，按原意应视为具有道德法则（天理）性质的东西，也应视之为与好恶之情浑一的、真正以有为无、以无为有的真性命。这大概是对陆学心体秘蕴的最好发明吧！在陆子的“心即理”说中，工夫的亲身实践尚欠明确，因而很容易使工夫“逐光景”而陷于弊害。至于阳明的“致良知”说，则因学问头脑得以明示，故其强调亲身实践亦颇为明确，而且其工夫也更加以简易为切至，以切至为简易。
具有如此特色的阳明“致良知”说，由于与时代的价值趣向相符合，因而广泛地流行于世，其影响甚至波及文艺等领域。即使明末的文人画家，也或明或暗地受到了他的影响。王阳明从年轻时就开始致力于心学，然而，由于明初以来作为官学的朱子学仍很隆盛，所以阳明是从以性为宗的朱子学转而倡导以心为宗的。正如《朱子晚年定论》一书所揭示的那样，王阳明在中年时并没有从曲学阿世的观念中摆脱出来。但晚年当他以“致良知”为学之宗旨以后，便把一切杂念统统抛在脑后，并在此基础上建立起独自的心学，最终奠定了明学。这是随着年龄的增长而日益高明精微和圆熟后，才最后达到的既包括宋学全体大用之思想，又吸取佛道虚无之观念，进而阐释独自的良知之立场的高度。
建立了这种独特的心学体系的阳明，即使对古典的解释也发挥了自己的独创性。他的古典解释，只不过是为了自己思想表现的方便所采取的自由之立场。如后所述，这是明代经学的一个特色。
阳明殁后，王学分为良知现成派（左派）、良知归寂派（右派）和良知修证派（正统派）三派。归寂、修证两派的思想是把王学还原为宋学，然而，由于带有逆时代潮流而动的倾向，故而不太兴旺。现成派的思想则是顺应王学发展的方向并适合时代潮流的，因而得以广泛流行，以至于风靡明末社会。但由于现成派主张当下现成，尊奉心之自然，无视工夫，知解任情，最终导致蔑视道德、淆乱纲纪的恶果。现成思想不仅存在于儒学，而且还流行于禅学，又因两者合为一体而越发猖狂。明末禅僧智旭对此曾感叹地说：当时的禅者“只贵子见地，不贵子行履。谓有见地，必有行履；有行履，未必有见地也。今负狂解，而荡德丧检，痛哉”！对自负知解、道德沦丧、趋艳弃简的风气痛叹不已（参见《智旭随笔·梵室偶谈》）。
不管怎么说，心学之弊似乎在明末已达极点。清初的朱子学者陆桴亭批评其弊说：“宗心者必侮圣贤，学禅者必呵佛祖。彼等对祖宗尚且如此，对吾身心之学则必不知其畏，故陷小人而无忌惮矣。”（《思辨录辑要后集》卷9）
看到上述心学流弊的明末儒者如陈清澜之流，对此曾作过尖锐的批判。陈清澜恪守朱子之性学，而把心学归于异端之禅，并且从民族主义的立场出发而痛加排斥。当然，在批判派中，也有人不但对陆王学，而且对朱子学也做了批判，吴苏原、郝楚望等就是如此。
他们提倡以气为中心的理气、性气一元论。从这一立场出发，他们认为，宋之宗性之学与明之宗心之学，归根到底都陷入了佛老的空寂。总之，程朱性学是以事理之切要教导吾人，而陆王心学是以心之切要教导吾人，与此相反，吴苏原、郝楚望的气说则是以实践之切要教导吾人。这种思想在日本的古学派中也得到了传播并发挥了作用。
在明末，还有为矫正王学流弊、吸取其长处而建立的新朱子学学派，即湛甘泉学派和东林学派。这两派儒者，在国家的动乱之秋，善于以真切的体认之学为要，其宗旨是从坚持严肃的性理的朱子学之理想主义立场去纠正王学流弊，同时又能正确地理解王阳明以心（良知）为学之宗旨的真意，并吸取其长处，从而建立起新的朱子学。这样的朱子学，在明末也以王学为媒介而得到了新的展开。
接着，又出现了以朱子学为媒介而开启王学新生面的刘蕺山。经过他的努力，明末儒学放射出一段光彩。他根据精深入微的阳明之好恶说，提出了独到的诚意说。蕺山认为，程朱以性理为宗，阳明以良知为宗，但都不能摆脱支离空荡的禅学和功利变诈的俗学。而作为头脑之学的诚意说，则最终开启了重视心体之生命血脉的王学之秘蕴。
总之，弥漫着现成派亚流思想的明末思想界，忘记了作为阳明学说之宗旨的心体原本就是伦理的源泉，是植根于道德的经世之本这一基本点，而仅仅听任于简易浅薄之情，以至于滋生出蔑视伦理道德的流弊。这一时期，出现了许多致力于排除、匡救这种流弊的儒者，他们或者重新挖掘程朱陆王之学，或者复归于古学，并阐明作为人类生活支柱的伦理道德，只有基于静肃的心、诚实的心，以及笃实的日常实践，才能得以维持的问题。尽管如此，由于潮流所向，他们的苦心无论如何也是难以防遏此种流弊之漫延的。
心原本是动的，但若只是随意流动的话，就会失去本体。所以杜甫有诗云：“水流心不竞，云在意俱迟。”这样的话，就不能获得真心。明末流行的现成派亚流的思想，尽管依于心，却反而失其心，因而不无自掘坟墓之感，以至于使以“静中有动，动中有静”为宗旨的宋学精神也不能得到充分发挥了。明末流行的三教合一论
在这里，我想对明代经学附言几句。明代的印刷术较为发达，因此不论官方和民间，都出版了许多书籍，这对学问的普及有很大贡献。但经学却未免相形见绌。概言之，明代是经学的衰颓期，原因是多方面的。一般来说，在明代，传统的古典主义的破坏与自由主义的勃兴，是其中的原因之一。所以，对古典的解释，在明代便出现了一种不执着于传统而立足于自由立场的风潮。
当然，朱子对古典的解释也是富有独创性的，但朱子基本上没有忘记汉唐训诂学的立场。而看看阳明《传习录》中对古典的解释就能明白，在明代这一立场已经发生了变化。阳明对古典的态度，与其说是遵循古典主义，不如说是基于自由主义的立场更贴切。阳明的这种态度，大概来自于王司舆。但就阳明本人来说，是否已十分自觉地意识到这一点，很值得怀疑，反倒是其后学可以说是自觉地意识到了这一点。举例来说，阳明的门人季彭山著有《诗说解颐》四十卷，徐文长在书评中说：此书不拘泥于旧闻，而取吾心之所通，以求适于用，此可谓孔子之遗意也。这也可以视为徐文长自己对古典的态度。他又说：“以知凡书之所载，有不可尽知者，不必正为之解，其要在于取吾心之所通，以求适于用而已。”（《徐文长文集》卷20，《诗说序》）
如前所述，儒道佛三教合一论兴盛于明代，在明末则尤为流行。这里所说的“合一”是什么意思呢？对此，提倡三教归儒，被世人称作“三教先生”的林兆恩有如下解释：“合一者，合而为一也，非谓同也。合一谓同，则一字足矣。合而为一者，儒道佛三教之流合而为一也，是孔子之儒也。”（《林子全书·性命札记》）
但是，所谓“合一”，却存在着儒者提倡的以儒教为中心的合一、道家提倡的以道教为中心的合一及佛家提倡的以佛教为中心的合一这三种倾向。林兆恩谋求的是以儒教为中心的三教合一。他说过：“三教一道，归儒宗孔是也。”（同上）但是，即使在儒者当中，持三教合一立场的也以王学左派，特别是王心斋一派即泰州派为多。赵大洲、罗近溪、焦澹园、周海门、陶石篑等是其中的主要代表。关于合一论的问题，需要注意林兆恩所说的“三教一道”说，它认为，以三教为三道而求其兼修是不行的。如果提倡兼修的话，那就应该是所谓三教调和论和三教混融论，而这是自梁代陶弘景以来，尤其是宋、元时期就已盛行了的。宋孝宗、万松行秀、李纯甫、径山师范、中峰明本、楚石梵琦等人就是此论的代表。
三教之间当然有异同，但兆恩的“三教一道”说，却坚持即使在教的方面有异同，在道的方面也没有异同的三教合一论的立场。兆恩谈道，孔子以三纲五常立本，老子以修心炼性入门，释迦以虚空本体为极，此乃三教之“教”而非“道”（同上）。这就好比说，江湖沟渠，虽各有别，但其水则同。所以，李卓吾甚至认为，在道的问题上，本来没有儒、老、佛之异，只是由于后学亚流的邪说，才有了别名之异（参见《李氏焚书》卷1，《答邓石阳》；《李氏说书》卷8）。
黄宗贤说：“三教之言性皆同，而作用不同，今之为禅学者，欲并作用而同之，所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。”（《明道编》卷1）据此，三教合一论的特色似乎在于体用皆同这一点上。因此，在提倡此论的人之中，有人把被儒者斥为“有体而无用”的佛教也看作是与儒教同样的有用之学。例如，林兆恩说：“释氏（佛教）乃有体有用之学也。”（《林子全书》卷8，《三教会编》）紫柏达观也说过：若彻悟于无所得之空观，而“知无所得，则一切众生，可以交神之道见之，见之者，乃痛民饥即我饥、民寒即我寒”（《紫柏老人集》卷23，《与李君实节推》）。
由此可以看出明末流行的三教合一论的鲜明特色。另外，三教合一论者并不伴有反对佛教异端的意识，这从此论的主旨来看也是理所当然的。而且，在明末文人中，像徐文长、屠鸿巷、袁中郎兄弟、钟伯敬等那样兼修三教的人也很多。当时不仅有儒者注疏佛书，佛氏注疏儒书，而且文人注疏佛书的情况也很普遍，这大概也是当时的时代特色吧！
明末三教合一论的流行，也许是时势使然，但我认为，明太祖的宗教政策大概也有一定关系。明太祖坚持“三教归儒”的立场，认为儒教与道教、佛教是阳与阴的关系，而且道教、佛教之阴对儒教之阳具有补充作用。因此，太祖也从道家、佛徒当中求天下之人才，其中若有精通儒学的人才，便把他们与官僚同等对待，吸纳他们参与天下的政教。明末的管东溟、杨复所、李卓吾等，都遵循了太祖的这一思想而提倡三教合一。罗近溪与其门人周海门也颇为赞成太祖的三教论。据记载，李卓吾著有《三教品》一书（但也有人认为它是伪书），在其自序中推举明太祖为“三教圣人”，认为凡反对三教合一论的人都是不遵循圣言谟训的“反古背上”的大戮之民。
在明末，诸教融合之风流行，即使在佛教界内部也不例外。当时在佛教界流行着以禅为中心的念佛参禅合一论和禅净习合论。在《智旭随笔·梵室偶谈》中，也可看到念佛参禅一致论的观点。李卓吾也说：“念佛一门简易直截，信佛为华严初住法门。即心即佛，即为最上一乘。”（《李氏续焚书》卷4；《李温陵外纪》卷）而云栖袾宏在《阿弥陀疏钞》中则说：“往生净土后，始悟自心佛。”又说：“自性之处即心净。”为什么会产生这种思潮呢？从上述李卓吾的话中可以推知，这是由于时人尊崇性情之自然的风气，或喜好自然主义的简易直截之心法的趣向所导致的结果。
如前所述，明代流行善书，而明末尤盛，善书被大量刊刻，而且出了像袁了凡那样的著名善书家。在善书的著者中，有不少是三教思想家。因此，善书与三教的结合也很盛行。袾宏有论述佛家功过的《自知录》，就是其中一例。在明代，善书之所以能流行，出版技术的发达、庶民文化的提高等大概是其原因之一，但明太祖《六谕》的普及对此也有一定影响。
备考：
考察明代的文化和思想时，当然要涉及政治、社会、经济、教育等方面的时代背景，但这些方面会有各个专家去研究，在此恕不详论。注
①当时的工艺也一样。冈田让治氏在题为《宋代的无纹漆器》一文中谈道：“值得注意的是，被目为宋代遗物的器物，只限于黑漆、朱漆的无纹之器物，这似乎可看作是宋代漆器的一种倾向。譬如，定窑的白瓷、景德镇的青白瓷等无纹瓷器的流行，在四川省德阳县（今德阳市）出土的银器中包含不少无纹器物，都说明了这一事实。宋代金属工艺的倾向，从一个侧面揭示了从唐工艺的多彩的装饰美，转向清新简洁美的宋工艺的特色。”
②这种思潮在晋代清谈者中和清末都存在过。例如“竹林七贤”之一的阮籍把君子之礼法视作“残贼乱危”的死亡之术；清末的鲁迅则认为“礼教吃人”（《狂人日记》）。只是前者派生于道家的自然主义，而后者派生于所谓的民主主义罢了。第二节明学的源流全体大用的思想
提起元代大儒，人们往往会举出北方的许鲁斋、南方的吴草庐。众所周知，鲁斋恪守朱子学，而草庐则倾向于陆学，并谋求朱陆两学的调和。
虞道园在其师草庐的行状中指出：朱子有集周、程、张、邵及罗豫章、李延平之大成的功绩，而陆子则超然于此，有得于孟子所谓“先立乎其大者”之旨，进而强调“斯文互有发明，学者于此见其全体大用之盛矣”（《道园学古录》卷44，《临川先生吴公行状》）。这无非是认定，草庐之学是发明朱陆而见其全体大用之学。
据此可以推测，所谓朱陆同异论（朱陆同旨论）与全体大用思想有着密切的关系。所谓全体大用，用朱子的话来说就是：“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其根。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句补传》）
实质上，格物致知（穷理），即是基于道问学而使吾心之体成为全、吾心之用成为大。然而，朱子又把尊德性和道问学同样视作为学之要。这是因为，心本来虚灵不昧，拥有具众理而应万事的“明德”。只是与陆学相比较，或许可以说，朱子是以道问学为本，而陆子则是以尊德性为本。但如果说朱子的道问学之究极即在于得心之全体大用，那么尊德性也就是明心之全体大用的手段。从这一观点中可以看出，①在朱子的全体大用思想中，已蕴藏了朱陆同旨的根源。
朱子的全体大用思想可以说是以胡安定的“明体适用”为基础，并集宋儒的“体用相即”、“体用兼备”说之大成的。因为朱子不说“体”而说“全体”，认为心本来虚而具万理，不言“用”而言“大用”；认为心本来灵而应万事。在朱子看来，心虽是浑然的虚体，但其中具有森然的人伦条理，并显现为具体的实际事功。
若据此，也许就不会陷于佛老的虚无寂灭，而能得体之全；也不
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