作者：孙昌武著
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中国佛教文化(精)--孙昌武文集试读：
图书在版编目（CIP）数据
中国佛教文化／孙昌武著．—北京：中华书局，2019.7（孙昌武文集）
ISBN 978-7-101-13631-9
Ⅰ．中… Ⅱ．孙… Ⅲ．佛教－宗教文化－中国 Ⅳ．B948
中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第284305号书 名 中国佛教文化著 者 孙昌武丛书名 孙昌武文集责任编辑 葛洪春出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http:/www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc＠zhbc.com.cn印 刷 北京市白帆印务有限公司版 次 2019年7月北京第1版2019年7月北京第1次印刷规 格 开本/920×1250毫米 1/32印张6 1/2 插页2 字数150千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN 978-7-101-13631-9定 价 54.00元孙昌武文集出版说明
孙昌武先生，一九三七年生，辽宁省营口市人。南开大学教授，曾在亚欧和中国港台地区多所大学担任教职和从事研究工作。
孙先生治学集中在两个领域：中国古典文学和中国宗教文化。孙先生学术视野广阔，熟谙传统典籍和佛、道二藏，勤于著述，多有建树，形成鲜明的学术特色。所著《柳宗元传论》（人民文学出版社，1982）、《佛教与中国文学》（上海人民出版社，1988）、《道教与唐代文学》（人民文学出版社，2001）、《中国佛教文化史》（中华书局，2010）、《禅宗十五讲》（中华书局，2017）等推进了相关学术领域研究，在国内外广有影响；作为近几十年来中国传统文化研究成果，世所公认，垂范学林。
孙先生已年逾八秩。为总结并集中呈现孙先生学术成就，兹编辑出版《孙昌武文集》。文集收录孙先生已出版专著、论文集；另增加未曾出版的专著《文苑杂谈》、《解说观音》、《僧诗与诗僧》三种；孙先生在国内外学术刊物发表的论文未曾辑入论文集的，另编为若干集收入。孙先生整理的古籍、翻译的外国学者著作，不包括在本文集内。中华书局编辑部对文字重新进行了审核、校订，庶作为孙先生著作定本呈献给读者。
北京横山书院热心襄助文化公益事业，文集出版得其资助，谨致谢忱。中华书局编辑部二〇一九年五月引论一
佛教是世界三大宗教之一。在中国，它与道教并列，是一个流传久远而广泛的主要宗教。在自东汉以来近两千年的漫长历史时期里，佛教与佛教思想在中国广为传播，对中国人的社会生活、思想意识与文化学术产生了极其深远和复杂的影响。对这一历史现象进行批判地研究与总结，是清理历史遗产的一项重要任务，有着巨大的理论与实践意义。
佛教作为宗教，从根本上说，在哲学世界观上是唯心主义的，在认识方法上是独断主义和先验主义的，在人生伦理上是消极的。在今天，反对有神论、批判宗教唯心主义仍然是思想领域的重要任务。我们了解佛教、研究佛学，不可背离这一基本立场。当然，坚持这样的观点和立场，并不妨碍我们对于虔诚的宗教信徒给予应有的理解和尊重，也不能否认在我国现阶段宗教的积极作用。同时，正确认识宗教——包括佛教——的本质，更不意味着对它们在历史上的价值与作用采取一概否定的态度。
对宗教不可简单地取否定态度，主要是因为这是一种违反客观实际的、形而上学的观点和方法；用这种观点和方法对待宗教，理论上是错误的，实践中也不可能正确对待、解释和解决历史上和现实中宗教和涉及宗教的种种问题。宗教是社会组织实体，这种组织依据一定的意识形态即教义、教理把信众聚集起来，乃是社会生产力相对不发达、人们尚不能完全掌握自己命运时期的产物。事实是，人类在相当长的历史发展过程中，尽管具体国度、具体民族、具体时期的情形有所不同，但总是有相当一部分人生活在宗教组织之中，并且是用宗教的观念来认识世界和对待人生的。又尽管宗教职业者在人类总人口中只占少数，而在中国这样的国度里严格意义上的宗教信徒历来在全民中也只是少数，但宗教确实具有牢固的社会基础和深厚的思想基础，所发挥的社会作用又是相当巨大的。而就几个世界性的历史宗教而言，又都积累了历代信众在其生存的条件下取得的积极的、有价值的思想、认识成果，对于推动人类进步、历史发展做出了重大贡献。
具体到中国佛教，作为社会组织的僧团（僧伽）是由出家信徒自愿结合构成的。其成员有共同信仰（所谓“三宝”：佛，法，僧），遵循共同教义，持守共同戒律。在理念上，这是一种“方外”即社会统治体制之外的团体（当然，在中国大一统的专制体制之下，这只是一种主观理念），其终极追求、人生形态、思想观念、生活方式等等都不同于世俗世界。这种组织的成员出家修道，断绝情缘，不事生产，世界观、人生观是消极的，实践上违背世俗价值，又悖逆中土传统伦常。但是这种组织标榜超凡脱俗，追求解脱，轻视世俗权威和传统伦常，不论其观念和实践具有多少空想和虚伪的成分，但在中国历史中产生的影响又不全然是负面的，在一定条件下往往能够发挥批判、抵制、抗衡专制统治体制及其意识形态的作用。
佛教作为发展形态充分的宗教，是一个知识体系，是文化的载体。佛教教理、教义内容之系统、丰富，在世界诸多宗教中是特别突出的。佛教的教义、教理无疑是先验的，是所谓“颠倒了的世界观”，但其中又包含许多人类思想发展历史中取得的宝贵成果，具有许多有价值的内容，在形成的当时乃至后来对于推动社会进步和思想发展起过积极作用。印度佛教作为文化载体传播到中国，作为古代世界国家和民族间规模巨大的、成功的文化交流，输入了作为印度文化积累成果的佛教思想体系（当然还有佛教之外的文化资源）；另一方面，中国又有无数教内外杰出人士在本土思想、文化土壤上发展、丰富了这一体系，对于构建、发展中国思想、文化做出了重大贡献。例如佛教教义的核心也是判断佛教的标准的“三法印”——“诸行无常”、“诸法无我”、“寂静涅槃”，这些观念中包含这样的思想：宇宙间无论是人自身（人我）还是全部现象界（法我），都是“空”的。这种所谓“空”，不是中国道家讲的“无”，是指无论是人自身还是其所处的客观世界的一切都处在生、住、异、灭的流转变化之中，是无自性即没有固定的质的规定性的。历代的佛教大师对这些命题进行过各种各样的论证和说明，不管今天看来这些论证和说明有多少荒谬成分，都不能否定其中包含宝贵的辩证因素。这些观念对于中国“天不变，道亦不变”的形而上的思想传统提出有力的挑战和批判，对于推动中国思想发展发挥了积极作用。又如佛教伦理重要内容的慈悲观，同样，不管在实践中包含多少伪善成分，但是那种“万法平等”的博爱观念和“自度度人”的利他意识在人类伦理发展史上确是具有积极价值的。这样，佛教作为思想体系、知识系统，除了迷信、谬误的内容，又包含诸多有价值的思想内容。而从更广阔的视野看，这是人类充满谬误与曲折的漫长认识历史中的一部分，是这一过程中取得的具有真理内容的思想成果，是值得珍惜的思想遗产。
值得注意的是，在欧洲的中世纪，基督教曾经把所有科学部门统摄到自身统治之下，使它们成为宗教神学的奴仆。而在中国，由于固有的文化传统优秀、丰厚而牢固，佛教始终没有形成为思想文化领域的主导势力。不过佛教影响于社会以及文化、学术的许多方面却是鲜明而深刻的。这种影响特别突出地表现在哲学、伦理学、文学、语言学、艺术（美术、建筑）等方面。在某些历史时期佛教在社会政治和经济生活中也起过一定作用。佛教影响更深浸到人们的思想观念、风俗习惯以及感情之中。今天，我们研究中国传统文化，分析中华民族的传统文化素质，不能忽视佛教及其在这些方面的成绩。
从现实意义讲，宗教在一个相当长的历史时期内必然仍是社会生活中的一个重要的、活跃的因素。当今世界上不但有许多宗教和广大的宗教信徒，而且宗教观念、宗教感情更深浸到一般人的意识之中。在今日的中国，佛教与其他宗教一样，是爱国统一战线中的一支积极力量。广大佛教徒积极参加社会活动，正在为实现“四化”贡献力量。但关于社会主义制度下的宗教，仍有许多理论上的与实践上的问题值得研究。
基于以上几个方面的理由，有关宗教问题的学术研究应是社会科学亟待加强的领域。青年人特别是大学生、研究生对于佛教有个基本的了解，无论是作为思想修养，还是作为历史文化知识的储备，都是很必要的。对于学习文、史、哲、艺术诸学科的人，掌握这方面的基本知识尤为必要。二(1)
佛教有两千几百年的漫长历史。自从它在印度创建，南传至斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等地，北传经中亚到中国、朝鲜、日本，又一分支传到中国的西藏和中国西北部、蒙古国以及俄罗斯远东布里亚特族地区。在这漫长时期与广大地域内，佛教随着社会历史发展与民族生存环境变化，改变着自己的面貌，不断充实、发展，经过了原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同发展阶段，形成了南传佛教、北传佛教、藏传佛教三大体系，创建了许多部派、学派和宗派。这样，佛教的教义十分复杂，其中包含着许多不同以至相互矛盾的观点、观念和学说；影响于各时代、各民族的思想文化方面，更呈现出错综复杂的情形。因此，我们认识与对待佛教，不可取简单化的、形而上学的方法，特别是不要把世俗所见的礼佛斋僧和一般佛教徒说空有、求福佑当作是佛教的全部内容。
这里有以下几点是应当明确的。
首先，作为宗教，佛教具有一切宗教所共通的特征，那就是有教主作为崇拜的偶像，有教义作为信仰的教条，有在一定组织之中、执行一定戒律的群众作为信徒。这在佛教就是佛、法、僧“三宝”。但就这三者来说，佛教与其他宗教如基督教相比较，又有着明显的特殊性。由于这些特殊性，造成佛教在发展形态上的一系列特点。认识与研究佛教，把握这些特点就是十分重要的。拿作为教主的佛陀来说，就原始佛教的本来意义上讲他不像基督教的上帝那样是造物主、救世主。他只是一个“觉悟者”。他并没有也不能创造什么，而只是如实地觉悟到世界的“真实”；他也不能拯救世界，而只是用自己觉悟到的“真实”去教化民众。他是引导人们走入“正道”的导师，是救治世人疾患的“医王”。他没有基督那种“神之子”和“三位一体”的位格。因此，他对弟子与信众也没有“天赋”的、强制性的权威。人们信仰他，崇拜他，是把他当作一个模范，希望像他那样觉悟“真理”，达到和他一样的境界。后来佛教在发展中，佛陀逐渐被神圣化和偶像化，增加了神秘色彩和无数神通。特别是发展到大乘阶段，佛成了“神”，成为拯济力量。但那种反对偶像迷信的精神在整个佛教思想体系中一直起着作用。联系这一点，被认为是佛所说教法的“经”和他为僧团制定行为规范的“律”，也没有《圣经》那样的天启的意义。佛生前作为导师，循循善诱，对机说法，应病与药。他针对人生实际问题，表达了许多不同看法。后来佛教徒总结出“依法不依人、(2)依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经”的“四依”原则，为人们开辟了根据自己的理解来阐发教义的道路。这样，不仅出现了许多见解独到的大论师，他们创造出歧义纷出、理论各异的“论”，而且又制作出许多新的“经”，发展了佛陀本来的教义。因此，佛教的教义非常纷杂；从另一方面看，则比较地开放与自由。就信教的徒众来说，佛陀在世时已组织了僧团，包括比丘、比丘尼即男、女出家修道者；另有优婆塞、优婆夷即男、女在家信徒，这是僧团的外护。这四者统称为“四众”。但是，佛教徒包括出家的僧侣，并不是基督教的神职人员，他们只是自我修行的人。而对于那些在家信徒，虽然也规定一定的戒律约束，但并没有用如基督教那样的从出生施洗到临死终傅等一系列宗教仪式把他们积极地组织起来。总之，佛教从其组织结构到思想观念都较松散，具有较大的可塑性。这也表现在它对“异教”和“异端”的态度上。佛教不赋予自身强制取缔“异教”与“异端”的义务与权威。对于不同意见，它不使用基督教的“宗教裁判”的方式，而是进行公开论辩。它对“异教”不绝对排斥。在印度，佛教与印度教（婆罗门教）、耆那教等“外道”长期并存。在中国，佛与儒、道并存，而佛教在三者中态度最为调和。在中国民众中，佛陀信仰往往只是与道教的神仙，民俗信仰的灶王、土地、城隍，“民族英雄”信仰如关帝等同样的多神信仰的一种。佛教在信仰上比较松散与自主，在教义上比较开放与自由，在组织上不那么严格，使它在发展中得以顺应形势而变化，保持了活力；但也妨碍它形成教权专制力量，从而影响了它的强大与统一。
其次，与前一点相联系，就是要区分佛教发展的不同阶段与不同形态。在印度，佛教自创始起经历过原始佛教、部派佛教和大乘佛教三个大的发展阶段（还有不同的分期方法）。部派佛教时期曾形成观点不同的约二十个部派，但后来仅有说一切有部等几个部派得到延续发展。大乘佛教中又先后形成了中观学派、瑜伽行学派以及密教。南传上座部佛教以巴利文经典为典据，基本保存了原始佛教与部派佛教的教义。北传佛教中的中国佛教，是佛教的一个特殊形态。佛教传入时期的中国，已是一个具有高度发达的文明的国家。特别是儒家思想经过长期发展，形成为适应中国专制主义统治体制的思想理论体系，占据了思想上的统治地位。新传入的佛教根本没有力量，也不可能取代它的地位。这样，中国人对佛教不是简单地接受，而是在中国传统文化基础之上批判地汲取。佛教只有适应中国的环境与条件加以改造，才能在中国民众中扎根。对中国人来说，接受佛教是汲取外来宗教以丰富自己的宗教与文化；在佛教方面，则必须发展为具有独特面貌的中国佛教。佛教在中国初传，主要是大乘般若学和部派佛教的禅数学。当时般若学依附于玄学而发展，禅数则被当成是神仙方术的一种。在进一步发展中，佛教与儒家思想以及中国本土宗教道教相靠拢、相调和一直是它存在与发展的前提和特征。在中国佛学史上，第一位摆脱对玄学的依附并发展出独具特色的大乘空观的是僧肇，第一个中国佛教宗派是智创建的天台宗，它们都有儒释调合的特点。例如大乘般若学讲“空”，是反对讲本体的，不但不承认有“我相、人相、众生相、寿者相”，而且“凡所有相，皆是虚妄”，因而不但我、法两空，“空”这个概念也是空的。但在僧肇那里，却利用了中国固有的本体论思想，把空与有的关系理解为体与用的关系，提出了“立处皆真”、“触事而真”的观念。在天台宗的学说里，真空与假有是圆融而为一体的。这已经是中国人的重实际、重本体的思想。又例如，正是在中国的有神论与报应观念的基础上，接受了印度佛教的轮回业报理论，形成了中国佛教的灵魂不死观念为基础的三世报应论。这也成为在中国民众间流传广远的净土信仰的主要内容之一。而中国式的灵魂不死、转生受报的观念在原始佛教中是不存在的。中国人对外来的佛教在中国的思想土壤之上加以理解与发挥，形成了中国佛教的学派与宗派。六朝时的各学派多以阐扬某一经、论为中心来树立新说，隋唐时期的各宗派则各有立宗典据、宗义体系和传承系统。各学派、宗派的理论观点有很大差异，甚至是完全对立的。后期的禅宗以至否定一切经教，标榜为“不立文字”的“教外别传”。我们研究佛教，要充分认识到它的复杂性，不可简单化地、笼统地作出判断。
再次，涉及到佛教影响于学术、文化的各个领域，也应当充分认识到十分复杂的情形，必须实事求是地进行分析。佛教本身就是一种文化现象，它包含着丰富的思想文化内容。它的传播要利用其他学术、文化为手段。它的影响也深浸到其他学术、文化领域之中。这种复杂的相互影响的关系，造成佛教在文化发展中的重要地位，产生了许多积极成果。对于佛教在思想文化上的成就与作用，应给予科学的、实事求是的说明与分析。佛教在思想文化上的贡献与它的宗教唯心主义本质以及它的保守、消极作用，应予明确地区别。以哲学史的范围为例，佛教哲学与佛教因明即佛家逻辑学都作出了重大成绩。在中国哲学史上，佛教哲学提出了许多新的观念与命题，特别是在辩证思维的发展、心性学说等方面，丰富了中国人的哲学思想，起过积极的作用。中国历史上不但有众多对中国哲学作出过贡献的佛教思想家，如僧肇、智、吉藏、法藏、慧能、神会、宗密等，还有如谢灵运、柳宗元、苏轼、王安石、李贽、龚自珍、谭嗣同、章太炎等许多卓越的思想家，他们都从佛教哲学汲取过思想资料。在文学艺术领域中，佛教的影响就更为深远。佛教直接影响到文人与艺术家的思想与生活，广及文艺观念、文艺创作的形式与内容等许多方面。例如丰富多彩的佛教艺术就丰富了中国艺术史的内容。没有佛画、佛像雕塑、佛教塔寺与石窟建筑，中国艺术史就失去了很大一部分光彩。因此，佛教文化本身是文化遗产的重要部分；佛教影响下所创造的思想文化成果不可忽视。当然，即使是珍贵的历史遗产，也不能全盘肯定，而要取批判分析的态度。
总之，对佛教这一复杂的历史文化现象的特点与复杂性要有充分认识。要从历史实际出发，详细占有材料，认真分析研究，才可能对有关问题作出科学的结论。三
佛教是宗教，不是科学。但佛教研究却是一门科学。现代佛教学（或简称佛学）是社会科学的一个门类。它还可以分为一般佛教学、佛教史、佛教哲学、佛家逻辑（因明）、佛教伦理、佛教文学研究、佛教艺术研究等许多分支，并且是比较宗教学、宗教现象学、宗教人类学、宗教社会学等宗教科学的重要内容。这都构成社会科学研究的不可或缺的部分。
佛教在中国虽然流传久远，但把它当作一门科学的对象来研究还是近代的事。我们要把作为现代社会科学一个门类的佛学与历史上的佛教研究区别开来，可以把后者叫做旧佛学。历史上曾有过许多阐扬佛教教义的论著，以及僧史、僧传、佛典目录、佛教类书、辞书之类的著作。它们虽具有一定的学术价值，但那主要是附属于佛教本身的学术研究。这种研究主要是佛教信徒进行的。自隋、唐以来，中国的旧佛学又多从属于某一宗派的观点，这就更限制了它的客观性。把佛教作为社会科学对象来研究，是20世纪初在资产阶级启蒙思想影响下开始进行的，成绩卓著的有梁启超（1873—1929，论文集《佛学研究十八篇》等）、胡适（1891—1962，《论禅宗史的纲领》、《神会和尚遗集》的校勘等）、陈垣（1880—1971，《释氏遗年录》、《明季滇黔佛教考》、《中国佛教史籍概论》等）、熊十力（1885—1968，《新唯识论》、《十力论学语要》、《佛家名相通释》等）、陈寅恪（1890—1969，收入《寒柳堂集》、《金明馆丛稿》初、二编中的论文）、汤用彤（1893—1964，《汉魏两晋南北朝佛教史》、《印度哲学史略》等）、吕澂（1896—1989，《吕澂佛学论著选集》）等人。佛教界的杨文会居士（1837—1911，《杨仁山居士遗著》）、欧阳竟无居士（1871—1943，《竟无内外学》二十六种）、丁福保居士（1874—1952，编有《佛学大辞典》等）、韩清净居士（1884—1949，《唯识三十颂诠句》、《因明入正理论科释》等）、圆瑛法师（1878—1953，《楞严经讲义》、《一吼堂文集》等）、太虚法师（1890—1947，《太虚法师全书》）等人在继续旧佛学的研究上亦有所贡献。
近代欧洲学者通过对巴利文和梵文佛典的研究，在佛教研究方面取得了长足的进步。19世纪初，法国学者尤金·鲍诺夫（Eugène Burnouf, 1801—1852，著《印度佛教史序说》）开创了研究印度佛教的新领域。接着，有德国学者弗里德利赫·缪勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900，主编《东方圣书》五十一卷）、英国学者爱德华·考威尔（Edward Byles Cowell, 1826—1903，英译《佛所行赞》、《本生经》，校勘梵文原典《奥义书》等）、俄国学者伊万·米那耶夫（Ивaн Mинaeв，1840—1890，刊行巴利文原典《波罗提木叉》、《菩提行经》等）、英国学者李斯·戴维斯（Thomas William Rhys Davids, 1843—1922，著有《巴利语佛经》、《印度佛教》等）、德国学者海曼·奥登堡（Hermann Oldenberg, 1852—1920，英译《波罗提木叉》，著有《佛陀》等）等人，他们都是卓越的语言学者，广泛利用巴利文或梵文文献，为揭示佛教本来面貌的科学研究开辟了道路，作出了巨大成绩。20世纪初，又有法国学者烈维（Sylvain Lévi, 1863—1935，校勘佛经原典并译为法文，编辑法文《法宝义林》）进行梵、藏佛典的比较研究，苏联学者谢尔巴茨柯伊（Φёдop Ипполитович Щербатской，1866—1942）校勘多种梵、藏文原典，结合认识论、逻辑学进行跨学科研究，开创所谓“列宁格勒学派”。日本的佛教是中国传入的汉传佛教，依据的是汉文经典，它传入了中国的宗派佛教并创立一些新宗派。日本的旧佛学研究局限在宗派框子里。“明治维新”以后，随着西方学术传入日本，学术界开始接受西方佛学，从而打破了依据汉文经典进行宗派研究的旧格局。这一事业的先驱者是与我国学者有交谊的南条文雄（1849—1927，著有《大明三藏圣教目录》等）；后来有高楠顺次郎（1866—1945，《大正新修大藏经》主编者之一，并主编《南传大藏经》），他们均曾从缪勒学梵文，为其门下高足。又有木村贤泰（1881—1930）曾从戴维斯研习印度哲学，特别是原始佛教；宇井伯寿（1882—1953）则是高楠顺次郎的弟子，亦曾留学德国，他们都对早期佛教的研究作出了巨大贡献。现仍健在的中村元是原始佛教研究方面成就突出的人物。另有一批佛教学者主要研究汉传佛教与汉译佛典。其中贡献巨大的有望月信亨（1869—1948），主要研究净土宗，并编有著名的《望月佛教大辞典》；常盘大定（1870—1945）、境野黄洋（1871—1933）、冢本善隆（1898—1980）等人进行中国佛教史研究，著述都相当丰富；小野玄妙（1883—1939）进行了有关佛教学术的多方面研究，编著有十二卷本《佛书解说大辞典》等。直到今天，日本仍有一批学有素养的佛教学者，有众多的佛教学府与佛教学研究机构，在世界佛教研究中的许多方面居领先地位，其成果值得借鉴。
另外，自19世纪末叶以来，印度次大陆与中亚考古成绩斐然，给佛教研究提供了许多新资料。早在1356年，在印度就发现了著名的阿育王石刻铭文，到1837年终于被首次解读。此后在印度、尼泊尔、阿富汗各地陆续有发现，为研究早期佛教的历史提供了信实可靠的实物资料。在南亚、中亚各地还发现了许多佛教史迹和梵文经典。从19世纪末到20世纪初，俄、瑞典、英、德、法、日、美各国探险队和我国学者对我国西北和中亚进行了十几次考察，发现了许多石窟、壁画、雕刻和汉、藏文写卷及佛具等，以及印欧语系的吐火罗语、库车语、和阗语和阿尔泰语系的维吾尔语古写本。1899年我国敦煌莫高窟的发现更是中亚考古的伟大发现。有了这些材料，经过各国学者的广泛努力，佛教研究的许多方面又有所突破。
我国自1949年以来，在社会科学众多学科的配合之下，佛学研究也取得了一定的成绩。虽然受到过极“左”路线的干扰，仍有一批学者坚持进行认真的研究工作。这其中，已经卓有成就的老年学者如陈寅恪、汤用彤、吕澂等继续有所建树；任继愈、石峻等在中国佛教史的研究方面，季羡林、金克木等在中印文化交流史和佛教史方面，都做出了成绩；佛教内部的法尊法师在汉、藏佛典的对译方面也做出了新成果。“新时期”以来，宗教研究包括佛教学术研究出现了崭新局面：一批佛教研究的学术新秀在成长起来，全国已形成一支具有相当规模和水准的研究队伍；在科研机关和大学里已经建立起一批专门的研究机构，其中包括佛教内部的教学、研究机构；整理和出版了一批有关佛教的文献资料，其中包括正在编纂、出版的《中华大藏经》和敦煌写卷中的佛教资料；在文物、考古工作中，涉及佛教更取得了突出成绩，其中包括敦煌石窟及有关文献的保护、整理和研究；出版了一批宗教研究杂志和具有一定水平的佛教学术研究著作；举行了一系列学术会议；在佛教研究领域进行了广泛的国际学术交流，特别是中、日、韩三国间的交流，如此等等，我国的佛教学术研究正在进入一个空前繁荣的时期。特别应当指出的是，藏语系佛教的研究同样得到重视，并已取得了相当的成果。但也应当看到，由于我国宗教学术研究基础薄弱，许多方面的工作起步较晚，从对于宗教重大理论问题的认识到对于具体宗教现象的分析，从资料、文献的整理到对历史、现状诸方面的考察，都还存在许多问题，还不适应科学事业发展的要求，有待于研究水平的进一步提高。
限于作为知识性读物的性质与作者的水平，本书只能对佛教概貌及其对中国学术文化的影响作简单的描述。佛教义理艰深，名相繁复，加之学派、宗派不同，教理、概念更是歧义纷出，本书只能提纲举要，作一般的说明。在说明中表达力求准确、简洁和通俗。读者在读完本书后，如有意进行深入研究，可参照书后所附书目，进一步阅读有关论著。本书中错误与不足在所难免，请读者指正。(1)这里所谓“印度”，是约定俗成的说法，包括今印度共和国、尼泊尔、孟加拉国、巴基斯坦等印度次大陆地区。(2)《大智度论》卷九。第一章 佛陀与佛教一 佛陀的时代
佛教的创始人是古印度人释迦牟尼（Śākya-muni），他被尊称为“佛陀”（Buddha），在汉语里简称为“佛”。佛教就以他的这个尊号命名。从教义内容看，佛教是指佛陀指示教法的宗教；从修证目标看，也可理解为修习成佛的宗教。
佛陀的年代，已不可确考，现在异说很多。因为古印度没有编年史传统，关于佛陀也没有留下什么当时的确切文献记载。佛教文献中有许多关于教主佛陀的记述，但多是后来的夸饰不实之词；同时作为教主，重要的是他的言教与灵迹，他的世俗面目已有意无意被歪曲。根据现有的资料可以肯定：佛陀其人是确实存在过的，连他活了八十岁也被大家所肯定。但他的卒年即佛灭年代用不同的方法推算却众说纷纭。证据较充分的主要看法有三：一是印度和南传佛教的东南亚诸国定为公元前544年；二是根据北传史料定为公元前486年；三是根据南传资料，日本学者宇井伯寿、中村元等人分别定为公元前386或前383年等。由卒年上推八十年就是佛的生年即佛诞年。异说间相距百年以至近二百年时间不算短暂，但在古代社会发展比较缓慢的条件下，时间差距就不像今天我们感受得那么显著。另外如上所述，古印度没有编年史的传统，许多历史事件是以佛陀年代来推断的，所以，佛陀年代的不确切，对研究他本人并没有太大的影响。
恩格斯曾指出过：“历史上的伟大转折点有宗教变迁伴随，只是(1)就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言。”佛陀的时代是印度古代政治上列国纷争、思想上百家争鸣的时期。佛教正是在时代的剧烈变动中诞生的。这个时代大体上相当于中国的春秋战国之际，在欧洲则是古希腊文明的发达期。人类不同地区的古代文明几乎在同一时期出现了发展的高峰，而不同文明的性质与重心却很不相同，这是历史学和文化人类学等科学中很有趣的研究课题。
近现代印度考古发掘已经证明，早在公元前四五千年，印度次大陆已存在发达的文明。但那里的原始居民是什么样子，文明发展的具体情况如何，已经难以确考。目前有文献记载的是发源于印度河上游，由西来的雅利安人创造的另一种文明。这种文明以对被称为《吠陀》的圣书信仰为特征，因此叫作“吠陀文明”，它发达于公元前1800年到1000年之间。在这种文明中，称为“婆罗门”的司祭者代表了神权，它建立了以神权为中心的社会等级制度即种姓制度，把人分为婆罗门（祭司）、刹帝利（武士）、吠舍（农民和工商业者）、首陀罗（无技术的劳动者）四个种姓。这样，这种文明主要有三个特征，一是《吠陀》信仰；二是祭祀万能；三是婆罗门至上。后来把它叫作婆罗门教。这是一种特殊形态的宗教，它没有教主，也没有统一的教义与信仰对象。佛陀即出生在婆罗门文明的环境之中。
建立了吠陀文明的雅利安人随着农业、手工业的发展，商品交换和贸易的发达，不断向东部与南部扩展势力，在中印度朱木拿河、恒河、萨达尼拉河流域平原以及南部德干高原建立起一批部族国家。这些国家有的采取共和制，有的是王国。到了佛陀时代，由于工商业进步，城市发展，部族国家纷纷解体而形成为以都市为中心的王国。在佛教记载中，佛教兴起以前就有所谓“十六大国”；在佛陀时代，则有阿槃提（都城乌惹弥）、跋耆（都城赏弥）、拘萨罗（都城舍卫城）、摩揭陀（都城王舍城）四大王国。佛典上经常描写到当时城市经济的情况：城池广大，人烟稠密，物资充裕，交易繁荣。现代考古已发掘出一些古城遗址，如王舍城，城墙推测长六公里多，完全可以证实当年经济发达的情况。
佛陀出生在古印度伽毗罗卫（Kapilavastu）国，这是位于今尼泊尔南部提罗拉克特附近的一个小小的共和制部族国家。佛传上说他是净饭王之子。但当时所谓“王”并不是后来的专制国王，而只是共和政治下参政的贵族代表。“净饭”原文是“清的乳粥”的意思。净饭王有兄弟“白饭王”、“斛饭王”、“甘露饭王”，可知他的国家是以农业立国的。这个国家不论在政治地位上和军事上都很弱小，处在大国夹恃之中，东南方是强大的摩揭陀国，它只好隶属于西方的另一大国拘萨罗求庇护。当时大国纷争，兼并连年。例如摩揭陀国王频毗沙罗比佛陀小五岁，他曾征服了按卡国，在佛陀生前，迦毗罗卫国终于灭于拘萨罗国。佛陀作为一个弱国统治阶层中的一个敏感聪慧的青年，在社会大动荡中意识到一种迫切的危机感和无常感，他要寻求危机矛盾的解脱之路，完全是合乎情理的。
社会的变动使婆罗门的神权统治受到了挑战。一方面，刹帝利阶层作为世俗权力的代表者与婆罗门的神权的矛盾逐步尖锐化；另一方面则出现了有势力的商人阶层。后一种人称为“长者”，商业和手工业的发展大大扩张了他们的势力。在佛典上记载的支持佛陀活动、向他奉献精舍的主要是这些人。佛的弟子之一富楼那就是从事贸易的长者，他生于印度西海岸苏波罗哥村，据传曾七次浮海经商，以经营牛头旃檀成为长者。顺便提一句，贸易的发达也是后来佛教得以传播的客观条件之一。在古代，宗教传播常伴随贸易进行。
新的社会力量形成要求突破婆罗门统治的思想力量。在佛陀活动的同时期，社会上出现许多“沙门”思想家。“沙门”一语后来专门用来称呼佛教僧侣，实际上是古印度出家者的通称。一个婆罗门的生活都要经过学徒、家主、隐士、沙门四个时期。许多沙门思想家正是从婆罗门种姓中分化而来的。这些人的共同特征是不承认《吠陀》权威，反对祭祀天启，他们是自由游行者，不以特定种姓和阶级为宣传对象。他们对抗婆罗门的神学教条，而以解决个人的人生问题作为理论探讨的出发点。佛书上有“六十二异见”，又常提到“六师外道”，实际就是当时沙门思想家中主要的六个派别。“六师外道”按照代表者的名字是：阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Keśakambala），他是朴素的唯物主义者，否认因果报应，主“断灭论”，是后世“顺世论”的先驱；尼乾陀·若提子（Nigantha Nātaputta），又称“大雄”，是耆那教的创始人；波浮陀·迦旃那（Pakudha Kaccāyana），主张“常见”，承认人身由七元素构成，是一种实在论；富兰那·迦叶（Pūrana Kāśyapa），主张“非业”，无因无缘，是一种道德否定论；末迦梨·俱舍梨子（Maskārì Gosāliputra），主张“轮回净化”，是一种心物二元论和宿命论；删阇夜·毗罗尼子（Sajaya Vaivatiputra），主张不可知论。“六师”学说互相斗争，充分表明了当时思想界的活跃。《长阿含经》中的《沙门果经》写到阿阇世王访问“六师外道”，正表明了他们在社会上的影响。
佛陀的同时代人常称他为“沙门释子”、“沙门乔达摩”，表明他不过是当时众多的沙门思想家中的一人而已。他的高足舍利弗和目犍连曾师事过删阇夜·毗罗尼子，后来才归附到他的门下。佛陀在动荡的时代与激烈的思想斗争中成长起来。他广泛吸取当时的各种知识与思想，经过学习、抉择、批判、汲取，形成了自己的思想体系，由一个沙门思想家成长为伟大的宗教家。二 佛陀传记与传说
作为现实的人的佛陀，是位伟大的思想家、伦理学家和布道者。但正如他的生卒年月难以确定一样，他的一生行事也已不得其详。我们现在在佛典里，或在佛教遗迹的雕塑和绘画里，能看到完整地、充满了神异与夸张的佛传。但那只是后来佛教徒的传说。今人所写的佛陀传记，也多是这种传说佛传的加工而已。
大概是佛灭后，亲聆过他的言教的弟子们回忆导师的言行，就形成了早期佛传的片断。例如他什么时候开始说法的，他涅槃前后的情形如何等等。这也是最初佛典的一部分。后来经过传说、加工、组织，佛陀一生事迹逐渐系统化，形成为一个完整的传记。因为佛是教主，是信仰的偶像，那么不但他生前事迹充满了神奇，而且附会以他前生(2)历世轮回中修道行善的故事，这部分故事叫《本生经》。到了大乘佛教阶段，佛陀越加神化和偶像化了，佛传中加入了更多神异夸饰的成分。这些佛传传说，后来记录为文字，形成不少经典。译成汉语的有《中本起经》二卷（东汉康孟祥译）、《太子瑞应本起经》二卷（吴支谦译；异译有南朝刘宋时期求那跋陀罗译《过去现在因果经》四卷）、《佛本行集经》六十卷（隋阇那堀多等译）以及《佛所行赞》五卷（马鸣著，北凉昙无谶译）等。
因此，今天我们看待这些佛传，不能完全当作史实，而只能看作是传说。其中有丰富的艺术创作成分。人们把它们当作文学作品，立了“佛传文学”这个名目。但这些传说却又是我们了解佛陀生平的主要依据。近代学者利用佛教方面的材料，又参照其他史料和考古发掘资料，排除了神话传说因素，勾稽出了佛陀其人生平思想的大致轮廓。就是那些显然是神化或夸张不实的表达，从中也可探寻出佛陀教义的基本面貌。完成这项工作，主要是近代欧洲与日本学者的劳绩。特别是因为他们对于更真实地反映了佛教早期形态的巴利文佛典的重视和钻研取得了成果。
佛陀的本名，现在已完全不清楚。“释迦牟尼”是个尊称，是释迦族的圣人的意思。这表明他是一个出身于称为释迦部族的人。据晚近人研究，释迦族可能是非雅利安人种，或许是汉藏语系的人。按出身，他是刹帝利种姓。文献中又记载他姓乔答摩（Guatama），名悉答多（Siddhārtha），前者意思是“最好的牛”，后者意思是“事业成就者”，这也都是他成道后的尊称。他又被尊称为佛陀。但佛陀是古印度一种普遍观念，意思是觉者或智者，佛教成立后才成了一个专用名词。
按佛传的描述，佛陀从处胎到降诞，都充满了神异，例如说他右肋而生、七步能言等等。这当然都是神话。但有的故事却含有创作者的寓意，并从侧面反映了一定的真实情形，例如说佛陀降生以后，有从北方雪山来的仙人，预言他如果不能成为统治天下的转轮圣王，就会成为救世的佛陀。故事创作者显然在宗教与世俗之间划出一条界线，暗示佛陀成为宗教教主的前途。同时，这个故事也表明，当时像佛陀那样的刹帝利青年，或者去追求现世统治的利益，或者出世作求道的沙门，而对佛陀来说，前一条道路显然是没有希望的。
佛传上说，佛陀出生七天母亲就去世了，他由姨母摩诃波阇波提夫人抚养长大。他成长得相貌奇伟，聪明好学，善骑射，膂力出众。十七岁时，娶耶输陀罗为妻，并生了一个儿子罗睺罗。父亲净饭王对他抱有很大的期望，希望他有朝一日继承王位，成为转轮圣王。一直到二十九岁以前，他一直过着豪华优裕的生活。这些传说有多少事实根据难以确考。但在早期佛教材料中，并没有佛陀早年豪华生活的记载。至于在汉译佛传中，把他描述成一个王国的“太子”，则更是出于夸饰。不过可以确信，佛陀作为一个刹帝利青年，确实有过优裕的生活环境，并受到过婆罗门道德教育。就前者，他成道后的言教中所讲的生活体验，表明他经历过奢侈享乐的生活。就后者，他创建自己的佛教教义，也吸收了一些婆罗门教的重要思想，例如佛教中占有重要地位的业报理论就来自婆罗门教；而他提倡的修习禅定以求解脱的修证方法也是古印度宗教中流行的瑜伽功的一种。
佛传上说青年佛陀居住深宫，不了解世情，耽于玄想沉思，有高蹈出世倾向，很令他父亲担心。又有一个偶然机缘触发他弃俗出家。据说他有一次到城外巡游，在东、南、西三个城门看到了老人、病人与送葬的人，在北门则看到了沙门修道者，对比之下他痛感人生的无常，这成了他走上求道道路的契机。这个故事明显是经过概括加工了的。但它也暗示了一个事实：像佛陀那样聪慧敏感的年轻人，当时的现实生活（包括婆罗门种姓制度下的黑暗现象以及前面讲过的弱小的释迦族的危机）使他感受到不可解脱的精神苦恼。他所创立的佛教的出发点，就是从苦难人生中求解脱。佛陀当初正是带着这个问题离家出走，加入了游行四方的沙门求道者的行列的。
按佛传，他从二十九岁到三十五岁曾实行过六年苦行。据说他离家出走后，向东南到摩揭陀国（今比哈尔邦）王舍城附近地区修行，曾向沙门阿罗逻·迦罗摩和优陀迦·罗摩子问道，不得要领。他又到伽阇山苦行林，曾日食一米一麦，苦修禅观。这当中，他又经受了恶魔的考验。在这些故事里，时间年月不必拘泥，佛陀经过艰苦的求道探索过程当是真实的。他到摩揭陀国，因为那里是一个政治经济中心，也是沙门思想家集中活动的地方。他又一定曾和另一些求道者接触和交流过。当时沙门中有不少苦行者，企图通过肉体的痛苦磨炼来求得灵魂的自由和解脱。佛陀也一定试验过这种办法。至于恶魔考验等等，不过是他自身思想搏斗的象征。经过这种求道的艰苦历程，佛陀认识到已有的旧的修行方法不能真正求得真理与解脱，从而走上了独立探求的道路。他不在人生伦理上走极端，而是力图在精神上得到对于宇宙真实的觉悟。按佛传说，他放弃了苦行，接受了一个牧女供养的乳糜，恢复了体力，在尼连禅河（今法古尔河）中沐浴，然后在河西荜钵罗树下结跏趺坐，得到了开悟。荜钵罗树因而称为菩提树，这个开悟地就叫菩提伽耶（Buddhagayā，又称“菩提道场”），是佛教的圣地之一。就这样，作为教主的佛陀诞生了，凡人“沙门释子”变成了“佛陀乔达摩”。这是他创立佛教的第一步。在这个过程中，表现出他的教义的一个重要特征，就是注重精神上的觉悟，用佛教语言叫作“菩提”（智慧）或“阿耨多罗三藐三菩提”（无上正等正觉）。
佛传上说，当佛陀在森林中修苦行时，净饭王曾派了陈如等五个人相从。后来他放弃了苦行，陈如等人以为他堕落了，就离开了他。他悟道之后，有梵天前来劝请，请求他传道。这种文学性的表现，说明了佛陀由自悟的修道者到悟他的传道者的过程。他首先到中印度迦尸国波罗奈城外鹿野苑（Mrgadāvā，今瓦拉纳西城西北），找到了陈如等五个侍者，向他们说法，讲了“四谛”、“五蕴”、“八正道”等基本教义，这就是所谓“初转法轮”。这次说法的内容大致就是现(3)存的《转法轮经》。陈如等五人就是第一批佛弟子。接着又度波罗奈长者子耶舍及其亲友出家。这样，佛、法、僧“三宝”都已齐备，佛教就算形成了。如果不计较这些事件的具体细节，这样的宣传教义、组织教团的过程必然是存在过的。
佛陀成道后，连续进行了艰苦而宏伟的教化活动，佛传上说一直进行了四十五年，直到他去世。这些资料大体可以反映他当时活动的方式和范围。他聚集了大批弟子，在对话中进行说教，这与孔子、苏格拉底和耶稣很相似。而且他四处巡游，在有力量供养他教团的地方暂住一定时期，这更像孔子的周游列国。他的弟子的数量也和孔子差不多，相传孔子有三千弟子，而较原始的材料则说佛陀有弟子五百人或一千二百五十人；孔子有八大弟子，佛陀则有十大弟子，即摩诃迦叶（Mahā kāśyapa）、舍利弗（Śāriputra）、目犍连（Mahā maudgalyāyana）、须菩提（Subhūti）、富楼那（Pūrna）、迦旃延（Kātyāyana）、阿那律（Aniruddha）、优波离（Upāli）、阿难（Ānanda）、罗睺罗（Rāhula）等。按佛传上说，他在鹿野苑“初转法轮”以后，又前往摩揭陀国。因为要传播新宗教，必须到政治、经济中心，思想家活动集中的地方。他一路上广施教化，有原来信奉拜火教的迦叶三兄弟率弟子皈依，从而他声名大噪。他带领弟子们来到王舍城（Rājagrha，今比哈尔邦底赖亚附近）后，得到摩揭陀国王频婆娑罗皈依。国王在迦兰陀长者献给佛陀的竹园建立精舍，供佛陀及(4)其弟子们“安居”。佛陀在这里又收舍利弗、目犍连为弟子。这两个人后来帮助佛陀传教，颇有劳绩。在多子塔，大迦叶遇见佛陀，也皈依为弟子，后来佛灭以后他是最初结集佛经的主持者。时有拘萨罗国舍卫城（rāvasti，在拉普地河南岸）人须达来王舍城经商，听到佛陀的消息，拂晓即来造访。他以向孤儿施舍得名为“给孤独长者”。后来他招待佛陀及其弟子到舍卫城，从祇陀太子处购得园林，建立祇园精舍。佛陀离开王舍城北上，回到家乡迦毗罗卫。他的异母弟难陀、堂兄弟阿难和提婆达多、儿子罗睺罗等都随同他出家。姨母摩诃波阇波提也要求出家，佛陀起初未允，后经阿难劝说，才收纳她为女弟子。从迦毗罗卫城向西南，来到舍卫城，住在须达长者奉献的“祇树给孤独园”的祇园精舍，受到国王波斯匿的供养。佛陀曾在这里二十五年雨季安居，是他和弟子们住得最久的地方。从舍卫城向西，渡过恒河，佛陀又到赏弥国，这里是通往南印的交通要冲，有瞿师罗三长者献给佛陀的园林。赏弥国王优陀延和王后也都皈依佛陀。从这里，年迈的佛陀带领弟子们东归，顺恒河又到波罗奈，再东南到王舍城。王舍城的东北有耆阇崛山（Grdhrakūta），佛陀在这里的七叶窟为比丘说法，然后离开王舍城，开始他最后的游化。他北行经那兰陀，渡恒河，到吠舍离附近的贝鲁伐那村（竹林村），遣散弟子，只留下阿难一人随行。雨季安居时已经患病，雨季过后继续西北行。在男末罗国波伐城接受了锡铁匠纯陀的供养，病情转重。行至拘尸那迦城（Kuśinagara，约当今联合邦迦夏城）逝世，按佛教说法称作“涅槃”。从这些情况看，佛陀活动的地区主要在中印和北印。近代考古已发掘出一些佛教圣地的遗址。自公元4世纪法显西行，许多中国的求法旅行家参拜过这类遗址。可证佛传传说中佛陀活动的情况是大体可信的。
今天，我们剥落传说中佛教教主身上神圣的灵光，透过那些显然是经过夸张和改造的传说，会看到作为历史上的实在人物的佛陀。他作为一个伟大的思想家和求道者，不安于现世安逸的生活，不愿稀里糊涂地在生死中浮沉，艰苦探索，精进努力，从贵族家庭走进沙门的行列。几十年间，经过无数艰难困苦的考验，又克服了内心中的种种矛盾，追求人生的奥秘、宇宙的真实，得出了在当时是十分独特和杰出的结论。他本人也成为历史上极少数以个人力量改变人类面貌的伟大人物之一。三 佛陀的面貌
如上所述，佛陀是古印度“百家争鸣”中反婆罗门的沙门自由思想家中的一个人。但他是其中最伟大的人物。这不仅是因为他的才能、学问、智慧、道德在当时人中是第一流的，而且他的思想学说中确实有许多有价值的东西。他在人类认识史的长河中作出了重大贡献，写下了光辉的篇章，因此他应列入伟大的思想家与哲学家的行列。但他却不同于孔子和苏格拉底，他又是一个宗教家。他是佛教的创始人，生前是宗教导师，死后被当作教主与偶像来崇拜，并不断被神化。甚至他的外表都不同于常人，有所谓“三十二大人相”、“八十种微妙
(5)好”，比我国的舜重瞳、孔子倛头等等神奇多了。我们了解佛陀与佛教，首先要分清佛陀这不同的面貌，认识他由思想家向宗教家转化的过程。
作为思想家，佛陀首先是人生伦理的说教者。在这方面，可以说他的思想是颇富理性主义色彩的。这种理性主义成分一直成为佛教的特征之一，尽管后来它常与蒙昧主义相混淆以至被后者所掩盖。佛陀与当时的许多沙门思想家一样，不相信天启的教义，而要解决人生实际问题。他放弃了豪华优裕的贵族生活去苦行，后来又放弃苦行去寻求“正道”，首先是要为人生寻找一条解脱之路。他不喜欢探究脱离实际的形而上学的问题。在《中阿含经》第二二一《箭喻经》里，有一个叫鬘童子的提出一些问题：“世有常？世无有常？世有底？世无底？命即是身？为命异身异？如来终？如来不终？如来终不终？如来亦非终亦非不终？”意思是世界是不是常存的？有没有边际？灵魂和肉体是一是二？如来有没有命终的时候？佛陀回答说：正像有些人中了毒箭，首要的是拔箭疗毒，而不是去研究射箭的弓是什么材料制的，弓弦是什么材料作的，它是什么颜色的，箭杆又是什么样的，是谁射的，从哪里射出的等等，如果这样研究来研究去，中箭的人早死掉了(6)。所以他认为鬘童子那些形而上学的问题是没有意义的。对这类问题后来增加四个，他不做回答，称为“十四无记”。这显示了佛陀的教义重视实践的品格。在人生伦理上既重理性又重实践，是他一生教化内容的特色，也是他的教义得以普及的原因之一。从现有资料看，他生前为教团以及在家信众制定的戒律，强调从个人立身行事到家庭、社会的伦理关系的修行，很注意建立一个和谐的社会。他的平等、慈悲思想是有严重局限性的（这在后面还要说到），但它们作为婆罗门种姓观念的对立面却有很大的进步意义。后来佛教徒把佛教教义简单地表述为“诸恶莫作，诸善奉行”、“上求菩提，下化众生”，也突出了佛教的民众化的伦理特色。从这个意义上看，佛陀是一位伟大的伦理家。
佛陀悟道不只是基于他的思考。他广泛学习了当时的各种知识，特别是汲取了婆罗门思想以及诸“外道”即沙门思想家的成果。他的教义的许多内容都取自已有的思想遗产。他又很接近实际。他出游各地，调查、了解到各种社会问题。我们看他对弟子讲学，举出许多实际生活中的例子，说明他是一个对现实观察细致、了解透彻的人。而他又有超人的思维能力。他善于把自己的认识上升为理论，总结为系统。人们研究能够反映他早期说法情况的佛典，发现当时他的理论思想还不完整，例如“无常”观念还不清楚，“缘生”的体系也不确定。但后来他的理论在逻辑上却越来越严密、精致，构成了古代哲学思辨难以企及的庞大体系。正因为有以上种种条件，他的思想就不完全是封闭的、独断的个人臆造，而有一定的真理性的成分。他的思想的辩证法的内容在当时是居于思想界的最前列的。由他的辩证思维发展起来的佛教哲学与佛教逻辑，是人类思想史上的宝贵成果，有着不朽的价值，直到今天仍然是宝贵的思想遗产。在这个意义上，佛陀又是伟大的哲学家。在世界上伟大的宗教教主中，大概没有人在哲学史上有佛陀那样的地位。
至于他在说法中表现了卓越的文学才能，他创造了佛教重视文学艺术的传统，他又堪称为卓越的文学家或修辞家，这里就不赘述了。
但是，佛陀却没有在人生导师与新学说创立者的方向上走到底。他终于没有像孔子和苏格拉底那样主要作为思想家而传称于世，而成了宗教教主。这不只是由于教主的身份掩盖了他的思想家、哲学家的名声，更因为他的思想上的创获，他的富有客观真理内容的哲学成果都被纳入到宗教教义的体系之中了。因此，他主要作为伟大的宗教家而确立了在历史上的地位。
造成这种情况，有其时代的必然性，也与佛陀个人的性格有关系。
古印度是宗教气氛十分浓重的社会。佛陀个人性格上也富于宗教性质。他自青年时期起就不羡慕世俗权势与生活享乐，而耽于玄想，追求人生问题的彻底解决。这种要求本身就有独断主义的性质。他一旦悟道之后，并不是把自己领悟的知识当作实践的产物和进一步认识的出发点，而把它看成是个人独得的最终的真理。他把自己的认识与凡人隔绝开了。他虽然从未幻想自己是全能的主宰，但却自奉为一个超人。这样，思想家就成了教主。
他把自己的思想主张叫做“法”（Dharma），音译为“达磨”或“达摩”。这个词有不同的却又是相互关联的含义。首先这是指一切存在，如“诸法”、“万法”；二是指这些存在的法则，即事物的规律；三是指规定人的行为的轨范。如果只走到这一步，那么“法”的内容还属于哲学、学问。但佛陀更进一步把“法”变成了“教法”，绝对“真实”，让人盲目地去体认、信奉。这就成了宗教教义了。
佛陀的教团表面是师、弟子关系，似乎与孔子召集门徒讲学很相似。但他的团体终究不是个教学机构。一是僧团建立在信仰的基础上；二是僧团用以教义为基础的戒律相约束；三是规定了一整套修证方法。这样，他的弟子就成了信教的徒众了。
一些佛教研究者看到佛教反对婆罗门教的祭礼，起初也不讲究偶像崇拜，它的教团又没有与教义不相干的戒条，再加上它有丰富的理论、学术内容，就怀疑它的宗教性质，说它是“非宗教非哲学”，是“智信而非迷信”。又有人反过来说它是“亦宗教亦哲学”。实际上，佛教学术虽有其独立价值，却是从属于宗教、为佛教教义服务的。而佛陀尽管有思想家、哲学家以至文学家的多种面貌，但本质上他还是宗教家。四 苦谛、无常与无我
前面已经指出过，佛教在长期发展中面貌有很大变化。原始佛教与佛教后来发展的各阶段不同；中国佛教与印度佛教不同，等等。但原始佛教的基本观点却奠定了它以后发展的基础，构成了佛教丰富庞杂、充满矛盾的思想堆积的根本内容。因此，研究佛教，首先应把握这些基本观点。另外，也如上所述，这些观点组成一个体系要有个过程，不会是佛陀一“悟”之下完成的。由于反映佛教原始状况的材料尚待梳理，这个过程的细节如何还不清楚，所以只能作总括的叙述。
近代研究表明，在数量众多的佛经中，早期部派流传的《阿含》（Āgamasūtra）经典最为早出。“阿含”的意思是“传承的说教”，这一类经典反映了佛陀当初言教的内容。在巴利文经藏里，《阿含》有《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》五部。在汉译佛典里，有《长阿含经》二十二卷（后秦佛陀耶舍与竺佛念译）、《中阿含经》六十卷（东晋僧伽提婆译）、《杂阿含经》五十卷（南朝刘宋求那跋陀罗译）和《增一阿含经》五十一卷（东晋僧伽提婆译）。汉译四《阿含》大体相当巴利文的前四部，但据认为传自不同部派。探讨原始佛教的面貌，要以《阿含》经典为根据。下面，就依据这些材料，概括说明原始佛教的基本观点。《杂阿含经》卷十二至卷十五包含一系列内容大致相同的经典，即佛成道后在鹿野苑对陈如等五弟子所说《转法轮经》，内容是说“四谛”的。古印度神话中有所谓“转轮圣王”，他掌握“轮宝”征服四方。佛陀的佛法威力无边，喻如轮宝，因而说法称“转法轮”。其
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