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作者：耿幼壮,杨慧林

出版社：中国人民大学出版社

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世界汉学 第8卷试读：

汉学义理

驳斥“新索隐派”

德语中有这样一句妙语：先知在本乡不受尊重。将这一见解运用到汉学领域，其内涵则是：在无名小卒身边，伟大的汉学家难觅读者，他充其量只是个边缘存在者。这种情况在汉学家弗朗索瓦·于连（François Jullien，1951—　）身上体现得尤为明显。2004年，为更好地筹备在台北举行的于连学术思想研讨会，我征求了罗哲海（Heiner Roetz，1950—　）教授的意见。当时，这位以研究中国哲学见长的波鸿汉学家的大致回答是，他不读于连的东西，并且只要“我们的巴黎同事”（于连）仍把中国视为“他者”（das andere），便会一直抵制他的作品。罗哲海与卡尔斯鲁厄的保罗（Gregor Paul，1947—　）共同创立了波鸿学派，他是波恩学派的公认劲敌，而波恩学派则是于连的公认盟友。但同时，我的思考是：像这种严格排斥的做法对中国和汉学的发展有益吗？一

局外人不免会感到困惑：20世纪最重要的汉学家往往得不到业内人士的认可，更糟的是，他们甚至会受到诋毁！比如，按照执教于美国俄亥俄大学的汉学家夏颂（Patricia Sieber）的观点，对热衷于传播中华文化与文明的欧洲人的批评早在18、19世纪就出现了。夏颂不但借用爱德华·W·萨义德（Edward W. Said，1935—2003）的东方主义言论亵渎英、法、德学者的工作——若是他们对中国抱有兴趣的话，而且将他们与商家、帝国主义分子相提并论。在这种有悖历史的列举中，美国明显不在其中，似乎它从未介入可能存在的东方主义，并且也许现在依然如此！更恶劣的是，夏颂把最早进行中文译介的人与帝国主义联系在一起。在她看来，东方主义是欧洲海外扩张不可或缺的组成部分。在此，夏颂完全忽略了这一事实：中国在清代（1644—1911）也是一个推行殖民化政策的帝国。它在抗击英、俄称霸亚洲的斗争中遭到挫败，从此沦为了欧洲人的祭品。在此有个恰当的例子：萨义德认为，由于历史的原因，在东方主义和帝国主义的问题上，德国可以说是没有重蹈覆辙；而最近一项关于后殖民主义的研究则与萨氏的观点大相径庭。

在此，我们无意沿袭眼下流行的编造历史的做法，但有一种人是带着邪恶目的武力入侵中国，另外一种是那些好奇、天真且手无寸铁地前往中国的人，我们建议不要总是将他们混为一谈。东方主义与后殖民主义批评有过其合理性，但往往有助长新的种族主义的危险倾向：比如，萨义德就曾直言不讳，任何与亚洲打交道的欧洲人、男子和白人，都无意间成了罪犯。

另外，我们读一下日内瓦汉学家让·弗朗索瓦·毕莱德（Jean François Billeter，1939—　）最近发表的批判文章，便可惊讶地发现，在中国研究领域最重要、最有影响力的思想家——耶稣会士、维克多·谢阁兰（Victor Segalen，1878—1921）、葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）、卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）和弗朗索瓦·于连，均因完全错误的接受立场而受到了质疑，他们的地位也由此遭到了削弱。我曾在其他场合提到，批评家常希望自己能取代他们所批判的人，尽管他们根本就不能胜任。

若是少了毕莱德所批判的这些代表人物，在我看来，汉学就成了僵死的学问，或是根本称不上是汉学，或是至多为圈内人所关注。如今的事实是，汉学家通常不会思考，原因是他们不愿、不能或无权思考。在伟大的思想事业中，他们缺乏远见与方法。他们通常从事着被我称为“枯燥至极”（tödliche）的学术研究，原因是他们往往充当狩猎者与收藏家：把对自己有利的发现当作事实列举出来，却无法给予解释或指出彼此的关联。此外，他们对一切勇于在事实间建立联系的人横加指责，认为这不是学术的行为。显然，他们以为，仅凭事实（Faktenhuberei）便可揭示中国的真貌。至于圈内人是否读过其作品，对他们则不会有特别的妨碍。他们觉得自身肩负着更重要的使命，那便是将过去视为可重建之物并努力恢复其原貌。在此，他们忽略了的是，犹如那些受其批判的人一样，他们同样只是创造了中国的形象（Bilder）。不过，区别在于，他们塑造的形象大多非常枯燥，而其“敌人”的作品却有着强大的吸引力，就像让·弗朗索瓦·毕莱德不得不坦率指出的那样。二

常有两样东西会在不知不觉间涌入汉学研究：一是政治上的正确立场，二是隐藏的政治专制。汉学家通常是随大流的——他们很清楚，谁的东西该引用，谁的东西应回避。葛兰言就是个禁忌。若是有人在美国引用他的言论，便是在拿自己的学术前途作赌注。葛兰言的《诗经》研究著作（1919）可以说是颇具有开创性且迄今无人能出其右，在美国，就连这部著作也遭到了数十年的封杀。出于这样的原因，人们喜欢引用多少有点左派倾向的非汉学思想家的观点，因为这些思想家依然允许划分犯罪者与受害者的二元世界。在我们的语境中，受害者便是中国人，而欧洲人则相应地沦为了罪犯。所谓的“后殖民主义”，使这种机械思维模式具有了成为意识形态的可能。继社会主义思潮衰落之后，后殖民主义允许马克思主义的词汇继续得以使用。

不过，这种“犯罪者—受害者”的思维模式也有变体，而这与1989年的政治风波有关。如果我没有记错的话，当时，同现任教于澳大利亚的汉学家詹纳（W.J.F. Jenner ）一样，毕莱德将秦代（前221—前206）至今整个中国的发展历程重新诠释为专制的历史。透过对这篇批判性文章的介绍，我们完全能够明白其坦率的见解：“今天，我们认为，‘中华文明’与帝国专制密切相关。”需要说明的是，毕莱德并非要否定伟大的中华文明，而是在责怪于连：在彻底反思中国思想的时候，忽视了其专制的一面。这样一来，汉学便成了道德机构，这不仅体现在文章本身，而且还体现在接下来的介绍中：“让·弗朗索瓦·毕莱德……显示了智力、道德与政治的影响。”

对文中的批判，我是比较敏感的，因为波恩学派的代表之一——汉斯·缪勒（Hans Georg Möller）曾对波鸿学派的类似做法采取了容忍的态度。如今，我们真该成熟起来，超然地面对这些事情。常言道，“行高于人，众必非之”（Viel Feind，viel Ehr）。不过，这里提到的并非孤立的个案，还有许多其他人也坐在了被告席上，其中包括“不朽中国”或曰“永恒中国”指称的臆造者。一般来讲，在批判于连的同时，矛头会由此指向“汉学之父”——研究中国的先驱者，而这便涉及了我们这场演讲的真正对象。三

毕莱德的这篇文章其实不值一提。在德语中，人们称这类文章为“Rundumschlag”（全面抨击）或曰“Jeder bekommt sein Fett weg”（通篇批判）。我倒更愿把于连视为更强大的对手，就像对罗哲海一样——他能一丝不苟地面对种种分歧，并对波恩学派作出细致的批判。不同之处在于，围绕巴黎哲学家兼汉学家于连，有两件事必须重点提到：第一，于连认为，中国是“他者”，拥有截然不同的立场，因此，中国与欧洲本是两个彼此分离、有着天壤之别的世界，而只有这样，与“希腊思想”对立的“中国思想”才有可能出现。第二，于连塑造了一个没有内部矛盾、没有历史发展的永恒的中国。在重新包装中国精英文化之时，他首先忽略了所有中国思想家所具有的暴力前提。对此，我是怎样看的呢？

耶稣会士当年在北京开创的事业，后来由索隐派继承，今天，政治立场正确的汉学家将其提升为一种信念，这就是在中国典籍中寻找欧洲观念的对应物（Äquivalenten）。这些琳琅满目的成果涉及了基督教的上帝、公民自由与人的权利。不过，人们已经质疑这些发现是否真正符合欧洲人的上述设想，即使我们无视这些质疑，必然出现的问题则是，欧洲在这场冒险事业中成为唯一的标准，而众多非欧洲文明还将之宣称为真正的自己特有的价值观：“这个”和“那个”我们也有，可不只是她（欧洲）有。

中国在这方面总是栽跟头，到今天仍然如此。尽管这样，它时常立足于自封为真正的或纯粹的“国学”框架内，要求欧洲人具备从内部、或曰从中国出发的观察视角：请用我们的眼睛看我们！这样说来，维克多·谢阁兰勾画的“多样性的美学”（Essai sur l'exotisme）也许并非巧合。该书提醒欧洲人从对方的视角出发进行观察。如果人们有意这样去做，便会发现一个被于连提升为“迂回中国”（Umweg über China）准则的既有模式。从伽达默尔（Hans—Georg Gadamer，1900—2002）的立场出发，能够轻易地证明这种“迂回”策略的合理性：只有通过与他者相遇，人才能成其为人。因此，与“陌生人”的对话——如果人们愿意的话，是至为重要的。没有阴就无所谓阳，这意味着，没有中国就没有欧洲，有的只是同样的东西，即伽达默尔所说的精神上的双重自我。如果欧洲汉学家在中国找到的，不过是他在欧洲所遇到的对其自身有重要价值的东西，那么他的行为不过是促成了自身文化在他者中的复写，而这样的自我倍增不仅无聊，而且也没有必要。承认他者的差异性便意味着接受其独特性与独立性。一般来说，他者只有具备了独特的品质，才有可能成为（对话）伙伴。从日常生活的角度也可以这样描述：没有女人，男人便很难意识到自己的性别。而在伙伴关系中，若女人想做男人，或颠倒过来，则让人觉得不靠谱。总之，就像人是世间万物的尺度一样，欧洲也定要证明自己代表了人类文化或文明的巅峰。

为了把中国视为拥有自身价值与权利的独立国度，并给予独特的评价，需要有外部视角的介入。维也纳诗人胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal，1874—1929）早在百年以前便提出了“迂回亚洲”的要求：欧洲应主要借助中国与印度的视角帮自己获得新生。我认为，在于连眼中，中、欧两种文化的既有差异有着同等的价值。对相似的问题，二者作出了不同的回答，比如所有社会发展中都会遇到的时间与秩序问题。有时候，答案是难以两全其美的。想想看，中国过了多久才不再把欧洲人视作蛮夷！甚至到今天，欧洲人仍能从中国学术界听到这样的言论：欧洲人对孔子的理解永远达不到中国人的高度，因为孔子的每句话已经融入了中国人的血液，而这是欧洲人无法企及的。

再来看看对于连的第二点批评。需要指出的是，于连在某种意义上创造了广受欢迎的“永恒中国”的形象，这相对加快了其著作的销售与翻译。不过，树大招风。嫉妒之心，人皆有之，这点是可以理解的。就连我自己也对这位巴黎好友心怀妒意，因为他的有些书原本是我想写的。理由何在呢？这个问题与我们阅读文本的方法有关。在学习汉学的时候，我作为晚辈只能聆听德国与中国师长的教诲：孔子这人“无可取之处”，其思想反动，说客气些，便是令人乏味。只有在读过于连的《恬淡颂》（Éloge de la Fadeur）之后，我才真正转变了观念。在最保守、最乏味的中国思想家——孔子身上，我不仅刹那间领略到了一种虽不是自己最爱、然而却是最值得思考的精神，而且几乎天天都从《论语》中做摘抄。为何有这样的转变呢？原因是，于连有样罕见的本领——能将公认空洞的文章诠释得令人难以忘怀。某种程度上讲，他可以洞察到其他人无法察觉的中国典籍的框架结构。他与汉语文本的关系，犹如庄子寓言中庖丁与牛的关系——要知道，庖丁一刀下去，牛的骨肉瞬时就四分五裂了。同理，在中国典籍中，仅凭个别词语便可一语道破天机。当然，这个说法似乎有些夸张。但是，若是有人尝试过读古汉语原文，就会明白，那种讲究留白的娴熟技艺足以使翻译者和阐释者陷入绝望。因此，毫不奇怪的是，至今仍有无法翻译的作品。

在我看来，于连将结构引入了中国哲学。当然，这可以被当成“永恒中国”的模式而受到批判。但是，没有这种模式，我们便无法理解得更加深刻，这就好比解牛的庖丁没有了刀。有人说，这把刀是欧洲的。但我对它来自欧洲还是中国不感兴趣，只要技艺精湛且珍惜中国文化的哲学家握住了它，并且坚信：只有以这种迂回方式方能认清自己的文化。于连尚在继续他的迂回中国之旅，仍未回到欧洲。我说不好他是否还能回来。实际上，我认为他更愿融入自己的作品，就像中国的画家一样，创作完毕便在画卷中遁形，无迹可寻。也许，在我们年事已高之时，会听到阵阵有着“奥林匹亚”意味的笑声：于连、孔子、柏拉图，三位分别来自法国、中国与希腊的哲人，共同屹立于泰山之巅。三人是如此不同，然而却又如此一致，以至于最终一无所获，包括什么是“真实的中国”。

哲学家创造了形象（Bilder）。自从柏拉图提出“洞穴”比喻以来，我们在深深的苦痛中靠这些形象生存。因此，我们需要多走迂回之路，以便能承受这种痛苦。于连创造了众多新颖、优美、庄严的中国形象。人们也许以为它们是非历史的，因为它们似乎超越了一切历史。但事实上，它们使历史（至少对我来说）变得明白易懂，因为它们赋予历史以意义，而这种意义在中国历史中是时常缺席的。我们无法追溯历史的原貌，永远无从知晓“历史真相”的起源。今天的历史学家认为，历史创造了自身。毕莱德隶属传统阵营，他仍坚信历史的伎俩是可以识破的。当然，这在思想史中是较为可行的，但中国历史却是例外，因为它往往不涉及意义，也不区分谋杀与误杀。那么，该如何看待中国历史的意义呢？对此，毕莱德用“专制主义”（Schlagwort Despotismus）作为关键字眼给出了回答，而我则更愿用“绝望”（Verzweiflung）一词进行概括。或许，在某个时刻，于连也会交上他的答卷。（王卓斐译）

汉学和今日之“白马”

名家及其最卓越的代表公孙龙（前320—前250）并不是西方汉学领域中最常见的研究课题。同时，尽管他们的作品也属于中国哲学经典的一部分并且声名远播，但这些作品或多或少被边缘化了。“名家”的尊号似乎暗示着一个因拥有共同观点而聚集在一起的哲学家群体，但如我们现在所知，事实并非如此，这样称呼他们只是为了方便起见。公孙龙因他的一个所谓的“悖论”，即“白马非马”而最广为人知。正如后文的文字片段记录的那样，公孙龙和其他与之志同道合的辩士们（sophists）往往能够使对手哑口无言，从而赢得辩论，但他们未必要使自己的观点起到经久不衰的作用或影响。《庄子·杂篇·天下》中对公孙龙的记载如下：桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。

许多学者曾就公孙龙及其他辩士真正的影响力和重要性进行过探讨。我自己在早期研究中国文化与哲学时，曾被这些悖论和论证深深迷住。我也曾用瑞典文翻译和出版了《公孙龙子》的一部分。根据近年来出现的一些不同的阐释文本，我认为公孙龙和其他辩士能够从许多方面为我们今天的汉学家提供灵感。

研究“后墨家”和“名家”的西方学者中，最著名的是英国汉学家葛瑞汉（Angus C. Graham，1919—1991）。早在1956年，葛瑞汉就已令人信服地论证了《公孙龙子》中仅有《白马论》和《指物论》这两章是原作，其余几章实际上都是后人的伪作。葛瑞汉指出，这两个章节“是中文哲学文献中少有的典范，它们达到了欧洲哲学那种从古希腊逻辑训练发展起来的、具有连续的系统性的推理论证”。其他的学者，如何莫邪（Christopher Harbsmeier）和冯耀明（Fung Yiu-ming），也对此结论表示赞同。葛瑞汉还解释了其余的章节是如何使用了“《墨经》和《墨经说》中‘误解的废品’”（misunderstood scraps），从而使得文章与墨家学说具有了假设相似性（assumed similarity）。然而，《吕氏春秋》（《听言》、《淫辞》）和其他一些文本也提到过公孙龙曾提出与墨家如出一辙的“兼爱”和“非攻”思想。有关公孙龙的中文出版物倾向于保留全部的现存文本，尽管第一章《迹府》很明显是后来增补的篇章。

奥斯陆大学的何莫邪教授认为，公孙龙实际上可能一直在赵国平原君府中担任一种负责出谋划策的“门客”（intellectual entertainer）的角色，他也可能在秦、齐、燕的朝廷从事这类职业。何莫邪还注意到，公孙龙的名声及其在古典哲学家中的地位应当归功于他的辩论技巧，而不是他的思想本身。何莫邪还提出另一个强有力的论证，即在一个文本中，不可能存在这样一种矛盾：一方面其在论证上是荒谬的，而同时这还是一部重要的哲学著作——他以柏拉图的对话《巴门尼德篇》（Parmenides）作为例子。实际上，《巴门尼德篇》是相当有趣的，因为它描述了巴门尼德与埃利亚的芝诺（Zeno of Elea）以及年轻的苏格拉底的一次会面。芝诺经常被喻为中国的诡辩家，他的“飞矢不动”悖论（Arrow paradox）与《庄子·杂篇·天下》中通常被认为是惠施的观点的“镞矢之疾，而有不行不止之时”有异曲同工之妙。

香港科技大学人文学部的冯耀明教授提出了一种截然不同的对公孙龙及其他辩士的解读。冯氏并未将公孙龙等人的叙述视为严格的哲学意义上的悖论，他指出，无论这些论辩看起来多么荒谬，它们也不是悖论（paradoxes），而只是措辞奇特的“琐碎真理”（trivial truths）。 冯氏最有趣的观点是，公孙龙等人之诡辩背后的动机和驱动力，是挑战普遍的世界观。冯氏甚至将辩士的陈词比作佛教禅宗的公案（Zen Buddhist ko'an），像惊奇、迷惑和“反直觉”（counter-intuitive）一样，有一种“言后效果”（perlocutionary effect）。冯氏认为，这是所有辩士论述的共同特点，虽然在内容上大相径庭，但其视角都是变换一个角度来看世界，“从常理的角度到形而上的角度”。

尽管中国研究名家的学者倾向于采取更传统的方式去解读文字，大部分人接受除《迹府》之外的全部篇章，他们也发表了非常有趣的见解及透彻的文字阐释。在著名学者谭戒甫（1887—1974）发表于1956年、修订于1962年的《公孙龙子形名发微》中，篇章排序的方式与葛瑞汉相同，即将《指物论》作为第一章，紧随其后的为《白马论》。谭戒甫还在这部作品中对“名家”和“形名家”进行了比较研究。在这里还值得一提的是早期现代学者王琯和他发表于1927年的著作《公孙龙子悬解》。王琯在阐述中将名家与古希腊哲学相关联，并提及亚里士多德和柏拉图（他们的名字以拉丁字母书写，没有汉字标注）与墨家及辩士之间的联系。

然而公孙龙及其他辩士们与当今，尤其是与汉学家和研究中西文化交流的学者之间，有什么联系呢？我将在本文中论证公孙龙的陈述，如“白马非马”等，在今天同样可以扮演一种“言后角色”，启发我们从不同角度看待事物。对于中国和西方的当代学者而言，即使是“文化”和“文化交流”这样极其重要的概念也常常会被我们模糊化。其他常见词组，如“中西方文化交流”，也会被轻率地使用，甚至经常误用或用于某些特殊目的。我们擅长言辞，并且相信对方已被我们说服；我们认为自己已经展现了我们的文化和视角，但事实上，我们说出的东西相当肤浅。这正是当时以及后世学者对公孙龙和其他辩士的评价：他们赢得了论辩，但他们所传达的思想缺乏实质。这种对公孙龙的隐喻性解释也可以反过来考虑，也就是当我们明知自己讲述的只能是部分真理（a partial truth），却假装它是“真实的”和实在的。当代学术或公共话语中，有时存在着这样一种倾向：去设定真实或事先设置并定义某一概念或观点，并由此对某个概念下一个不容动摇的定义，而多数人并未对此达成共识，其背后也没有充分的证据支撑。冯耀明认为，中国古代的辩士想要改变观念，并将“面对世界的态度”从“静态角度改变为动态的角度”。这与当代语境下的中国研究和文化交流同样有关。下面我将就一些例子展开更为深入的探讨。

大量著作都与中国和西方的相遇有关，但仍然有许多亟待思考的角度和值得研究的方面。西方汉学研究就依赖于这样的研究调查。中国学者也对西方世界进行了长期研究，并提出了富有挑战性的结论。近几年，中国对西方汉学家的研究表现出越来越大的兴趣，包括研究的课题、中国在西方的形象以及这些形象是如何形成的。西方汉学研究甚至成为了中国的一门学科；而在西方，类似的研究仍局限于史学、思想史和汉学研究领域之内。

人类历史上的跨文化交流很早就开始了，尽管那时长距离的旅行会受到诸多限制。然而，在时间的洪流里，人们还是经常出门远游，他们成群结队，长途跋涉，走南闯北，例如在公元300至700年欧洲民族大迁徙时期。我们现在所说的“丝绸之路”当时已经通行几个世纪了，另外还存在很多关于跨文化贸易及交流的直接和间接的证据。历史已经告诉我们，这种跨文化的相遇，有时会对其中一种甚至几种文化的改变和发展产生决定性的影响。我们今天认定的某种文化之特色很可能来自一种完全不同之背景的推动，其声名远播可能是通过贸易、探险甚至侵略来达成。实际上，在以前的很多个世纪，来自中国和西方的学者对“他者”的研究已经十分丰富，但直到最近，人们才针对这些研究展开了系统的分析和整理。几年前，国际科学院联盟（http://www.uai-iua.org）启动了一个名为“中国和地中海世界：考古资料与历史文献”（“China and the Mediterranean World: Archaeological Sources and Written Documents”）的项目，涵盖了从远古直到公元10世纪末的内容。这个项目旨在收集、翻译（中英双语）并发布已知的原始材料及文献，而且还针对早期的跨文化交流的意义展开了合作研究与综合研究，这一点尤为重要。这是中西日益频繁的学术文化交流中，一个务实合作的优良典范。

中国与西方历经多个世纪的碰撞与交流促成了我们彼此形象（image）的形成。这些形象也随着时间流逝而有所改变，反映着当前的形势和某一特定时间各地区的心态。双方都显示出优越感，并不时地视自己为“世界的中心”。然而，中西方文化交流中也出现了其他类型的形象，那就是意象（imagery），甚至在现实中决定了一些概念的生成，例如“现代性”（modernity）和“理性”（rationality）。中国（通过中国的政治家和知识分子）为了改变中国社会，形成一个强大的民族国家，采纳了西方现代思想中的某些部分。西方在中国工作的商人、传教士和政府职员带来了他们自己的目的、偏见和信仰，同时带来了他们的知识和专长，这一切都在他们所遇到的中国人中塑造了西方的意象。面对面的个人交流极有可能强化双方的偏见，或是更加确信先前对彼此的看法，但人们也可能在与代表着“他者”的人的实际会面时，发现情况不同于任何的预期，从而完全颠覆预先形成的印象。香港城市大学教授、著名学者张隆溪是中西方交流及其历史研究方面最重要的专家之一，他撰写了一些与“跨文化交流的有效性”有关的著作。我们如何能与对方进行有意义的交流，并确保概念和观点可以转化为双方都能理解的东西？张隆溪通过引用一段庄子与惠子（惠施）的对话作为例证（《庄子·外篇·秋水》）：庄子曰：儵鱼出游从容，是鱼之乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？

在这里，惠施怀疑庄子作为一个人如何能了解鱼的感受，而庄子在他的回答中区分了种属之间（比如此例中的“人”和“动物”）的类别与程度，而这些类别与程度都曾被人们预先定义和假设了。这是一次与传统观念的彻底决裂，并且用冯耀明的话来说，它提供了一种“反直觉”的视角。

我认为这样的相遇可以作为促进我们继续进行跨文化交流、而不是固步自封的契机。人与人之间的相遇是脚踏实地的，并且是一种十分独特的跨文化交流形式，但“文化交流”实际上又是什么？是否存在任何限制？我们的出发点是什么？一个基本的出发点必须包含在这样的相遇中，在最直接的碰撞中，带来我们的偏见、想象（imagery）、成见、知识和个性。常见的情况是关于文化如何相遇以及我们如何“取长补短”的高谈阔论，但真正发生的是什么？我们又如何定义文化呢？

我想引证一个与学术界以及“高层文化”关系不大的例子。最近一宗重大的商务交易在我的祖国瑞典引起了很大轰动。中方公司吉利汽车（吉利控股集团）收购了作为瑞典“国宝”的沃尔沃汽车，这引起了中国和西方国家的共同关注。一个中国公司收购众人眼中瑞典的象征，这不仅是在业务方面，而且在人类语言、共同习俗，甚至可能在商业伦理等方面，最终都将形成一种大规模的“文化相遇”。这一个案显得尤为有趣，因为一个西方的知名品牌被一个中国公司彻底收购的情况尚十分少见。然而，极少有人会将这次“沃尔沃文化”和“吉利文化”（或许能代表“中国企业文化”？）的相遇作为“中西文化交流”的例子。对于大多数人来说此事仅仅是商务事件，对另一些人来说此事有利有弊，它不过是中国在世界经济中日益获得发展的又一个例子。20世纪80年代至90年代，西方国家的公司收购中国企业或建立中西合资企业的行为往往被简单地解释为“全球化”。这难道不也是文化交流吗？有趣的是，沃尔沃汽车已于1999年卖给美国福特汽车公司，从那以后不再是一家瑞典独资企业，那个时候，媒体在文化差异问题上的疑问和关注就少得多了。

在现代史上，人们经常会提到西方人对大清帝国的各个方面所做的工作，他们带去技能和知识，塑造了一个拥有海关、邮局等机构的现代政府组织等等。我们也能从几百年前早期商人的账簿和他们对中国的描述中获益良多。欧洲曾受到中国风（chinoiserie）的影响，而中国瓷器和丝绸被视为必不可少的奢侈品。即便马可·波罗（Marco Polo）只是个商人，并且他曾旅居中国一事的真实性一直遭到怀疑，但他仍是早期西方对中国的描述中为数不多的主要人物之一。那么，为什么在当代文化交流的讨论和分析中，人们没有更多地将商业及企业文化的社会学和人类学研究纳入考虑范围呢？为了达成真正的“文化交流”，人们需要与活生生的人互相会面。在商贸活动中相见的西方人和中国人的文化交流是在特定条件下进行的，但在联合项目和收购外国公司时，人们必须在文化、语言及许多其他方面上达成真正的交流和理解。

我们遇到的一个困难是文化的定义，关于“文化”究竟是什么，现在已有多种业已形成的偏颇见解以及广泛流传的狭隘观念。不同社会团体对文化的定义持有不同看法，每个群体都希望作为文化的代表，或是反过来对抗某种成见。因此，定义文化超出了本文的探讨范畴。我只想将“文化”看作一个概念、一个名词，以及其在当代文化中日益普遍的使用，作出一些思考。近年来文化经常被用来作为一个委婉的说法，用来“遮掩”（covering）一些比较敏感的东西，比如宗教、政治意识形态或任何民族方面的敏感问题。“基督教文化”是近20年来在中国学术语境下经常出现的概念，它似乎可以用于广泛的研究调查领域。从神学研究到早期传教士技艺发展的影响、医护服务以及女性角色与观点的一切研究都被扣上了“基督教文化”的帽子。圣经在中国也已成为一种文化现象：圣经被用作大学英语课程的教学材料，但只有教会经营的书店可以出售。有时，打着“中西文化交流”的旗号，“基督教文化”这一概念甚至被提升到更高的层级。当然，外国传教士来华传播基督教思想属于一种非常明确的文化交流，但他们仅仅是“文化交流”之庞杂内涵中的一个小小角色。鉴于这种现象，我们或许可以再次反思公孙龙的思想，并将其作为类比的对象，比如：“基督教文化”并不是“文化”，或者说“中西文化交流”并不是“文化交流”。这样一种反向类比（counter analogy），或许并不是将“关于基督教的研究”命名为“基督教文化研究”的原因，而是为了避免“洋教”在中国一直以来的敏感性。“文化大革命”之后中国社会的宗教复兴中，基督教起到了很大作用，这也促成了“基督教文化”这一概念的广泛使用。然而，尤其值得注意的是，“基督教文化”这样一个相当模糊的概念，实际上被用来为大量正在发展中的学术平台命名，比如学术研究中心、学术期刊，甚至国家资助的研究项目等。然而，至少在当代中国的语境中，真的存在那么一种如其所述的“基督教文化”吗？我们在使用“基督教文化”这样概括性和总体性的概念时，存在一种将它等同于西方文化的风险，这种等同也确实发生了，而这将与全面而深入地研究“他者”——这里指的是西方——这一想法完全相悖。从西方的角度来说，我们也必须明确的是，中国文化远远不止 “儒家文化”、“道家文化”或者“佛教文化”。

在文化之间真实和自由的交流中有一个亟待探讨的重要问题，即如何保持传统和文化习俗的活力。在中国和西方，这类活动往往都是在（特定的）“保护”（preservation）名义下进行的。这同样是词语在当代话语中被误用和滥用的一个例子。正如公孙龙将“马”与“白马”分离开来，我认为，在很多情况下，我们都可以把“保护”这个概念（the notion of “preserving”）同“实际的保护”（actual preservation）分离开来。我们要“保护”什么，如何保护，以及为何保护？同时，我们在保护谁？“我们”作为谁在保护？不管是政治的还是非政治的，主流文化与社会权力的掌控者在这种情况下往往充当了“我们”，但是“被保护”的非主流群体自身则未能充分参与这个过程。政府做好保护文化遗产的计划，但并不是所有东西都能被纳入政府保护和特殊照顾。接下来的问题就是，什么应该并且需要得到保卫和“保护”？它体现了谁的观点？世界各地遍布着由联合国指定的近一千处世界遗产，这些对我们来说无疑都很重要，它们都是承载着对历史和自然的记忆与敬畏的美妙地方。然而除了自然遗产，这些遗迹大部分是雄伟壮丽的建筑以及伟大文化及其统治者的辉煌成就。当然它们也追忆奴隶、工人、工匠和各种各样身份地位的人，男人和女人，如果没有他们的参与，这些丰功伟绩就不可能建立起来。但是在保护现存的非主流文化的同时，又有谁可以保证这些文化仍然可以保持其自身的特色和光芒呢？一些文化并没有得到刻意的保护，反而幸存下来，这类情况多到令人难以置信，而且这些文化的传承，也是出人意料的长久，但如若其仍然是一种现存的文化时，则几乎从来不会被列入世界遗产。主流文化和掌权者倾向于选择一些元素，并给出一种关于特定文化元素的权威表述，在他们的表述中，元素仅仅是元素，不必追本溯源。这是中国和西方共同面临的挑战和问题。正如《公孙龙子·通变论》中所说的那样，“羊合牛非马，牛合羊非鸡”。我们不能将截然不同的事物累加和建构在一起；或是先将某些文化设定为“异己”，并且将其视为该民族、社会或政治结构的一部分，再加以“保护”，然而事实上这些文化的情况并非如此。当然，文化总是互相交杂的“混血”领域，但那是一种自然而然的过程，而不隶属于任何社会、政治工程或“保护”工程。

关于文化“保护”的反思导向了另一个问题：谁有权解释文化？哪种文化应该被解释和发扬？实际上，“全体”文化（“all” culture）才是文化，包括主流文化认为其“不好”或“劣等”的文化。“文化”不仅是“国族文化”或某个民族的文化，还包括跨越民族、年龄和国界的社会其他群体文化，取代以往这些考量标准的，将是兴趣、区域、信仰、政治信念、职业或主流民意。人们对这种文化的忠诚度会比对其他任何一种文化更高，因此这种文化也是个体认同中一个比较强烈的部分。

既然存在以上这些困难，那么我们为什么参与文化交流？一个简单的答案可能是：这是我们的任务，而且我们从中有所收获。但对大多数人来说，则是因为他们对文化交流非常着迷并能从中获取附加价值。我们因与他人的差异而兴趣倍增，并希望通过交流发现自己生活或文化中缺失的部分。这或许是我们的私欲与迷恋的一种投射，但也可能是我们的共同文化或个体文化中的某种感知上的缺陷。在不知不觉中，我们意识到在自己的任务和兴趣背后，思想的这种复杂性，但我们仍欣然沉溺于“异国情调的”或“纯粹的”他者，还有其“古老的智慧”和“深厚的文化”。当然，相对而言，一些文化与文明继承了更加丰厚的遗产。而且，新的文化现象在某些特定地域更为普遍，但是，如若划分文化的优劣等级，或是宣称某种文化比其他文化更为先进，则是非常危险的。

冯耀明教授认为，中国古代辩士的目的是改变我们看待世界的视角：将其从“静态的”转变为“动态的”，从某种程度上说，这也告诉了我们应该如何观察事物：应从其本质出发，而不是以预先定义的“静态”概念作为依据。词语的定义及使用必须与现实情况一致，而我们也绝不能出于稳妥和便利，一味依赖于概念。“正名”的观念经常直接与儒家思想相关联。孔子在与其弟子子路的讨论中有以下言论：“子曰：必也正名乎！……子曰：……名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。”如果名不正则事情会变得困难，所以我们应该遵守人与人之间关系的原则，遵守伦理秩序而不逾矩。公孙龙以及其他辩士可能会对“正名”给出截然不同的理解，通过冯氏“动态”概念的阐释，我们今天仍能从中获得颇为有趣的启示。那么，“正名”并不意味着一系列先入为主的观念，或是必须追本溯源到最初的思想或“静态”的心理状态，而是尝试探求文字游戏和刻意掩饰背后的真正意义。

如果我们确实要研究西方传教士或者基督教信仰和伦理对中国社会的影响，那我们就应当称其所是，而不是称之为“基督教文化研究”。这样的例子还有很多，比如在世界其他地区都被称为“神学”的研究，在中国则被称为“宗教研究 ”。这绝对不是政策或政治问题，学术界必须获得从事任何相关主题之研究的自由，并可以按照普遍的学术规则为之命名。人们很容易采用某种流行的、甚至是得到了国家权威认可的概念。但是这并不意味着任何类似的概念或话题会因此失去它在学术话语中的资格。我们只是需要明确其实际含义、在何处适用以及在何处只是一种修饰或是强加于人的东西。这些问题当然不仅在中国十分常见。在西方，人们也常常将亚洲全部归在同一个屋檐下，在试图理解“亚洲食物”、“亚洲价值观”和“亚洲文化 ”这样的词汇时，实际上想到的是“日本食物”、“儒学价值观”和“汉文化”。我们应该把“正名”从后来或当代儒学的附加色彩中剥离出来，表达它自身的真正含义。我们有必要以事物本来的意义去指称它。只有这样，我们才能建立起真正的文化交流，通过不同的视角去看待东方与西方、中国与欧洲共同面临的问题。（陈可心译，樊桦校）

汉学视阈

学术汉学与实用汉学之争

在法国国立东方语言学院的早期历史上，曾经爆发过一场有关实用汉学与学术汉学的激烈争论。争论的焦点，是法国的大学里教授汉语和汉学，究竟是为了培养从事汉学研究的高层次专家人才，还是培养与中国的政治、经济和文化交往中的实用人才，其中包括外交人员、翻译和精通中国事务的商人。这场争论持续了近一个世纪，直至20世纪上半叶，当戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）执掌该学院的汉语讲座时，才将这二者有机地紧切结合起来了，从而奠定了法国汉学发展的新方向。这场争论，对于法国汉学史的发展影响深远。追溯这段历史，对于了解法国乃至整个欧洲的汉学发展史，都具有重大意义。由于资料的匿缺，国内学者对于这段历史始终不甚了解。笔者在阅读由法国汉学家白吉尔（Marie-Claire Bergère）和安必诺（Angel Pino）等人所著的《东方语言学院一个世纪的汉语教学，1840—1945年》时，根据他们的研究成果和公布的资料，试对这一问题略作梳理，以飨国内学术界。一、 法国东方现代语言学院的创建与汉语讲座的开设

当法国东方现代语言学院正式创建时（1840），汉语并未被列入其教学大纲。公元1795年3月30日召开的国民公会（1792—1795年法国大革命期间召开）发布法令，决定创立国立东方现代语言学院，其中规定，该学院将由以下专业人员组成：（1）一名阿拉伯语的文学语言和通俗语言教授。（2）一名土耳其语和克里米亚鞑靼语教授。（3）一名波斯语和马来语教授。

当时的法国正处于资产阶级大革命的高潮中，它尚无法预见到汉语语言将来可能为其国家提供的有益服务。中国当时尚对西方实施闭关锁国的政策。直到中外不平等条约，诸如《南京条约》（1842）、《天津条约》（1858）和《北京条约》（1860）签订后，中国才被迫部分地开放门户。但在法国，由于老德经（Joseph De Guignes）和马伯乐的父亲——埃及学家加斯顿·马伯乐（Gaston Maspero）等人曾鼓吹中国民族外来论，认为汉文字与埃及形象文字同源，因而使法国人失去了对汉语和汉文的研究兴趣，而且他们又企图以与西方语言更为接近的满语来取代汉语。拉卡纳尔（Joseph Lakana，1762—1845，法国东方语言学院、中央学院和师范大学的创办者）于1795年向法国国民议会作的报告中指出：“公共利益和商务用途，是导致我们需要教授东方语言的唯一原因。我们在波斯语、土耳其语、阿拉伯语和马来语之外……也可以从中增补鞑靼满语。”

在19世纪时，随着法国亚细亚学会的创建、法兰西学院和法国东方语言学院教学的发展，东方学具备了系统性和规模性，学术讲座一直在持续进行。东方学家的实践本身却经历了深刻的动荡。东方学的运行越来越受它与政权的关联，特别是法国与东方国家之间政治与军事关系发展的影响。东方学家们，在他们执著于深入理解的东方文明及对人类历史有贡献的东方学，与对其国政权的实用性、工具性和辅助性的东方学之间，开始筑起一条深阔的鸿沟。

1795年，法国创建东方语言学院的法令，明确地提出了学术对政权的隶属关系。该项法令确定了这个新机构的目标，就是为法国的“政治和贸易”服务并培养翻译人才。汉语在当时尚未被纳入该学院授课的语言之中，这很可能是由于汉语尚不符合立法者们规定的“公共与贸易利益”的标准。在该学院创建的半个世纪之后的1843年，仍然是根据“适时性和政治预见性”的准则，汉语教学最终被纳入到该学院的教学计划中。但该学院却转向了经典东方学。这与官方的本意是背道而驰的，因为官方交给它的使命是更为注重培养翻译人才而不是学者。在有关汉语教学的问题上，起决定性作用的是儒莲（Stanislas Julien，1799—1873），他当时主持着法兰西学院的讲座，又想方设法地抢占新设立的东方语言学院讲座的教席。该讲座此后相继于1843—1862年由儒莲的弟子之一长者巴赞（Bazin Ainé）占据，后又由儒莲本人以临时代理的名义主持。但儒莲由于患病而身体虚弱，又将该讲座的教学任务委托给了他的另一名弟子德理文（D'Hervey de Saint-Deny），此人于1869—1870年执教。儒莲最终于1870年放弃了该讲座的教席。儒莲为他自己及其直传弟子们而激烈争夺在东方语言学院的施教权，这是由于他们这样做会更容易地控制整个汉学界，特别是该学术领域与权力界的链接，而权力界又是学术界的财政、影响和权威之源。

对于19世纪的汉学家们来说，其专业前景是非常有限的。巴拉第（Venture de Paradis）声称，经过漫长时期的学习之后，一名东方学家可能会得到的职位，便是“法兰西学院的讲座主持人、国家图书馆的一名翻译……或者是在远离其祖国的地方枯燥地度过一生，谋求勉强能够维生的底层职位”。这就是说，东方学是一种职业，只有很少数的专家才可以觊觎成为专业汉学家。

学术东方学对于东方语言学院讲座的控制所产生的后果，便是使该讲座似乎成了法兰西学院汉学讲座的依附了。当时法国政府确定的东方语言学院的目标，是讲授日常口语和现代文化的初级知识，但东方语言学院却从来也只能讲授一种经典研究的入门课程。那里的课程显得就如同是法兰西学院教学的预科班。那些学术汉学的代表人物中的任何人都未曾亲自赴华旅行过，更都不会讲通俗汉语——白话文（儒莲更倾向于将此视为不规范的语言或隐语），也无法依靠助教的辅助。他们一举排除了任何语音入门教育和任何发音练习。这些教员只致力于语法描述和分析，当然是根据一种欧洲中心论而坚持研究的。巴赞于其《中国官话语法》中所沿用的模式，完全是他那个时代所使用的拉丁语语法的模式。由于缺乏经验，该学院也未能尽可能地使用称职的提供信息的人，这些教员们只好让其学生们根据中国历史上的“话本”著作学习，而它们统统使用了古典风格的文言文表述方式。他们还将过去已由其他人（最多的是原入华传教士们）结集和翻译的文献，来补充自己的教材汇编。这样的教学实践方法，必然导致人们质疑其施教价值。前入华传教士童文献（Paul Perny，1818—1909）在一部报复性的抨击小册子《文学界的招摇撞骗》（1874）中，对儒莲的课程提出了质疑：“以他的方法，哪怕是为了掌握一丁点汉语，又该需要多少年啊！”他另外还断言，德理文“绝对不会讲汉语或书写六行汉字”。

无论人们对于当时东方语言学院汉语教学和汉学研究的评价如何，它最终未能实现法国所期待的成果，也就是说它未能培养出足够的合格翻译人才。从《南京条约》到《天津条约》和《北京条约》，法国都积极地参与了打破中国门户的行动，并不断地扩大自己在中国通商口岸的存在范围。由此又加强了法国与中华帝国官方的谈判，其次是其政治和军事行动，所有这些活动都受到了缺乏翻译人才的束缚。直到1862年，随着同文馆（语言学校）的创建，中文才作为“官话”课程的分支而引入了西方语言学。被派往中国的法国首批外交官和军官，在完成其日常任务时，除了向传教士们求援之外，别无其他选择。1862年春天，徐家汇耶稣会传教区的长上梅德尔（Lemaître）神父曾陪同英法联军去镇压太平军。“人们到处都可以看到他。他甚至成了远征军的灵魂”。海军军官马罗尔（Jules-Aguuste de Marolles，1809—1869）于其《回忆录》中，把梅德尔神父描述成了“精通汉语、在华已居住12年”的要员。至于法国驻上海的署理总领事，他承认“在两年多的时间里，领事馆还有其他翻译，管理工作也都委托给了他们”。这种角色混乱的现象，不会不引起耶稣会长上的不安。法国外交部也对此忧心忡忡。

恢复法国东方现代语言学院的汉语讲座，与法国政府1869年颁布法令对东方语言学院进行全面改组，是同时展开的。这次改组重新恢复了东方语言学院最初的志愿，它完全是法国公共教育部、外交部、海军部与新院长谢飞（Charles Schefer）共同努力协调的结果。谢飞本人就出自使馆译员队伍，他对于与东方现代语言学院的教学实践有联系的政治和经济的利害关系，有着清醒的意识。1871年，围绕着任命一名主持东方语言学院汉语讲座的教授之事，又爆发了一场具有决定性的争夺，因为这个不稳定的教席，自安东尼·巴赞之后便由儒莲占据。在这场争夺中，互相交锋的论据清楚地解释了在学术汉学与实用汉学的支持者之间，存在着一种更为深层次而又反复再现的对立。

在“实用汉学”支持者看来，东方语言学院的主要职责是培养公共服务人才，即培养更加实用的翻译人才。为此必须有一位“真正精通汉语的教授，有长年地在中国商务和社交中使用汉语的经历”。公使馆的参赞所扮演的正是翻译的角色。此外还要求他们“对一种文明拥有很高的熟悉程度……应该很好地了解它以便与之相处”。为文化而文化决不应在该学院培养计划中占中心位置，“书宅中的汉学家们应该受到排斥”。“学术汉学家”们必须由许多著作来证实自己的权威。1864年，儒莲希望排斥其竞争者哥士耆（Michel Alexandre Kleczwski，1818—1886），于是便致信给他：“希望这样说不会触怒您……您为了自我推荐……只需要呈上不具任何体裁风格的著作就够了。”在东方语言学院汉语讲座中相继任职的翻译——教授们，肯定不是无知者。但他们都不属于学术精英，因为他们鲜有汉学著作问世，更谈不上权威著作了。儒莲曾自我吹嘘：欧洲和中国的所有汉学家们都未曾用近代白话文大量翻译和出版过像他那样的汉文著作的译注本。二、实用汉学与学术汉学之争的历史时代背景

法国国立东方语言学院中有关学术汉学与实用汉学之争，正是在三位汉学教授与从中国返法的四位翻译—外交官教授之间展开的。

1839年12月11日，法国东方语言学院召开教授大会，公共教育部咨询将汉语教学列入其教学计划的契机。教授们表达了他们的不同意见：“会上宣读了公共教育部部长先生的一封信，就是否应该允许在东方现代语言皇家专科学院中，设立一种现代汉语免费课的问题，向学院提出咨询。这是为了支持长者巴赞先生，他认为不能质疑这种授课的有益性。现代汉语课已被该教授取消了，他每周只上两堂古汉语课。一位教授提醒大家注意，法兰西学院的汉语课程始终都包括近代文体和古典文体。一个讲座已经长期满足了并且现在依然能够满足法国对这种教学的需求。对于现代汉语的研究，并不以任何方式要求设立专门讲座。”

因此，教授们拒绝在东方语言学院开设现代汉语讲座，完全是以在法兰西学院已经存在一种汉语教学为根据的，而且它同时覆盖了“古文”和“官话”。因而在东方语言学院创建一个现代汉语讲座，就成了一种无益的奢华。

埃内斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）以权威性口吻写道：难道汉语以及其不严谨和不完整的结构，而造成了作为中华民族之特征的思想与心灵的枯竭吗？汉语只满足于生活的需要、手工艺技术、低层次的浅薄文学。它往往是表达不太精细，从而排除了我们对这些词汇理解意义上的任何哲学、任何科学和任何宗教内涵。上帝在那里没有名望。形而上学的事务在那里也仅仅能以迂回词汇来表达，而我们也不懂这些词汇在中国人的思想中所表达的确切意义。

埃米尔·布尔努夫（Emile Burnouf）甚至在30年之后还坚持认为：中国拥有实用主义的伦理学家和哲学家，却没有任何玄学家；那里有许多经验性的产业和职业，却丝毫没有科学。我国的远征军曾在数年前尝试在北京寻找一名中国数学家，那里却没有任何这样的人，尽管该城充斥着会打算盘的人。

吉诺（Guinaud）坚持严格的语言学家的观点。他曾任里昂学院的希伯来文教授，并于1873年鼓动传教士童文献（Paul Perny，1818—1909）揭露一个真正亲希伯来人的集团，称其应该对遏制汉语教学发展的顽固成见负责。汉字的贫乏结构使其语言具有了一种彻底的简陋……这种幼儿的语言，却成了为成人的和成熟思想服务的语言，那尚未确定的雏形……通过汉字字意的迷宫而揭示中国人的思想、洞察力、手腕、诡计，是必不可缺的。

这样的论据，在涉及有关于东方语言学院接受汉语教学的问题上，肯定会起作用。

公共教育部长却对教授们的迟疑置之不理，他于1841年3月14日，准许巴赞开设现代汉语课程。但在东方语言学院图书馆收藏的一件稿本文献中，却记载着1840年8月20日为巴赞开课的时间。这是由于1840年8月在亚细亚学会的附署人中，巴赞被说成是“东方语言学院的中文教授”。《南京条约》签订（1842）后，中国被迫对外开放，从而为法国开设汉语教学课程的捍卫者们提供了论据。法国公共教育部长在有关设立“近代汉语与柏柏尔语两个讲座的通知”中，记载的日期是1843年3月2日。其中指出：如果只考虑到汉字的产业与商业价值，那么其教学的意义就不大了。这种在亚洲近一半地区所操的语言，每天都由有关的出版物而得以丰富。大家由此便可以得出有关农村经济、艺术和机械手段有关的概念。

1843年10月22日，法国公共教育部长维尔曼（Villemain，1790—1870），起草了一份“上呈国王的报告”。文中提到，“在1844年的预算中，已经为在东方现代语言学院设立通俗汉语讲座，划拨了5 000法郎。对于在亚洲近一半地区所操的这种语言的教学，似乎可以提供一种无可争议的公益效益。由国会通过并由国王陛下同意设立的这个新讲座，具有一种公益性和政治远见性的特征”。

1843年10月22日，法国国王路易—菲利普下令在东方语言学院创建汉语通俗语言讲座，并任命安东尼·巴赞主持该讲座。这道王诰于1843年11月12日召开的教授大会上，当着巴赞的面宣读；同时宣读的还有1843年10月26日由公共教育部长致东方语言学院院长的信，信中附有1843年10月22日的国王诏书，以及任命巴赞主持该讲座的王诰。

东方语言学院曾根据1869年11月8日的一道诏令而进行过改组，反映了一种“使之返归初衷”的意愿。这就是说，要使之返归由法兰西共和历三年（1795年）芽月（相当于公历3月21、22日至4月18、19日）10日，国民公会为该学院确定的使命是：培养国家的各种公职机构和外交外贸所需要的翻译人才。

该学院在整个革命时代和帝国时代，都始终忠于这个目标。从王朝复辟到第二帝国，该学院从未特别严重地放弃其使命。这种偏离既出自迫不得已的原因（职业出路的稀少），又是出于其第二任院长的人格魅力和势力的上升。此人就是希尔维斯特·德·萨西（Silvestre de Sacy，1758—1838），他从1824年起直至逝世一直任此职务。

德·萨西逝世之后不久，公共教育部部长所采取的改组措施，背离了教授们的初衷：使该学院制度化，就如同一个“科学的”学院一样，其唯一的目的就是授予学位，主要是学士学位。它实际上只能如同学术审察委员会一样行事。

1838年5月22日的敕令，要求该学院“回归大学的学术机制，这可以使七月王朝感到非常满意。东方语言学院将由一名由国王任命的校长主持。其学生至少会获得文学业士学位，可以接受三种等级的文凭（业士、学士和博士学位）。获得博士学位者可以被授予‘东方语言博士’的称号……它丝毫不包括决定研究方向和学生未来的任何寓意，学生们除了继承其先生之外的其他前途，便是以抄写图书馆藏稿本节录而瓜分一笔5 000多法郎的款项”。其结果是在30多年间，教授们继续以其优秀著作而出人头地，却只培养很少的学生。

此时需要为该学院的教学作彻底的重新定向，目的是为了教会学生们能读、写和讲所学习到的语言，并向他们讲授这些语言使用国的政治与商业地理。

东方语言学院设立了“本土助教”体制。同时既开设纯东方语言课，又开设东方历史、地理和法制课，而且还是随着需要开设。

学院设立了年度助学金，每年为1 000～1 500法郎，以鼓励那些在该年度表现良好、学习刻苦的学生。

学院引入了注册和考试制度。经过三年学习和结业考试之后，学生们可以获得学校的毕业文凭。毕业生的名字都要报送外交部、陆军部、海军部和外贸部。

首先是由于政府预算经费的不足，以及学院临时转入文学、科学和艺术部的管辖范围，其次是由于战争以及伴生而来的灾难，东方语言学院直至1871—1872学年中，才得以按照其新章程运行。三、三大教授首开学术汉学之先河

1. 长者巴赞的首创与基本定向

长者巴赞或大巴赞（Bazin Ainé）的全名为安东尼—彼埃—路易—巴赞（Antoine-Pierre-Louis-Bazin，1799—1862）。后人为了把他与其弟安东尼—彼埃—埃尔奈斯特—巴赞或小巴赞（Antoine-Pierre-Ernest-Bazin，1807—1878年）相区别，才称之为“长者巴赞”或大巴赞。他诞生于圣布里斯（Saint-Brice，法国塞讷-瓦兹省）的一个医生家庭。他最早学习法律，后来又先后投在汉学家儒莲和雷慕沙（Jean-Pierre Abel Rémusat，1788—1832）门下学习汉语和汉学。他直到40岁时，才转变成职业汉学家。直到1839年7月，他在法国亚细亚学会的附署人文件中，还具明其职业为“律师”。

长者巴赞进入法国东方语言学院时，是以所谓的“汉语白话文”或“通俗汉语”教授的身份，而主持该学院汉语讲座。但有一件事却使他感到很尴尬：“因为他被任命之后，立即就经历了一场可怕的考验。一艘战船将中国海盗押解至罗什福尔。这些人被起诉杀死了一艘法国船的船组人员。巴赞被军事法庭传召去充任翻译。他发现这些海盗们不仅仅完全是文盲，而且还操中国南方沿海地区的某种刺耳的方言。他动用了其全部知识和智慧，依然不能使所有人感到满意，甚至也不能使他自己感到满意。”所以，巴赞的汉语知识，尤其口语并不过关。

巴赞于1845年编写了一部《论通俗汉语基本原理》的教科书，全文连载于《亚细亚学报》的数期中。10多年之后，到了1856年，巴赞又发表了《官话语法》（《汉语口语基本规则》），它是对1845年著作的第4节中所阐述理论的发挥。儒勒·莫赫尔（Jules Mohl，1800—1876）曾用下面一段话对此作了粗线条勾勒：巴赞于此时正在印制他的一部《官话语法》，官话也就是在整个中华帝国领土上，由所有具有文化教养的人使用的一种方言。他以新的证据重复论证了自己于10年前所捍卫的论点。古典汉语从未成为口语，只是人们用古典风格书写的语言。他只表述某些语义必不可缺的字，完全不知道其发音。我们可以说，书面语言是口语的轮廓。口语又酷似官话，也就是说酷似今天人们所操的语言。

与巴赞同为儒莲弟子的泰奥多尔·帕维（Thédore Pavie，1811—1896），在《亚细亚学报》上撰文介绍了《官话语法》。他发表了一篇极尽褒扬的书评，不放过任何机会去吹捧他们共同的老师：《官话语法》的作者，以一个朴实的标题，向我们提供了一本充满了令人耳目一新的观点的书。他于书中颇具判断力地将此书作为其长期持之以恒研究成果的看法，与儒莲教授那学术价值高深的授课笔记结合在一起了，是一部仔细而又勤勉的著作。

巴赞的这部有关汉语语法的著作，在今天也只具有历史意义了。但它当时确实为向西方介绍现代汉语作出了贡献。长者巴赞终生不肯踏上中国国土，去当地实践汉语，特别是通俗汉语。他教学时主要是使用中国经典著作，其目的始终是培养学术汉学专家。

据东方语言学院的教学课程广告来看，巴赞的课程在1848—1849学年度被称为“现代汉语课程”之前，曾被宣布为“通俗汉语课程”，它是在丁三畏（Wills Willams）或罗卜丹（Robert Thom）等人的中国古典名著选译注本的基础上编写的。巴赞当然也从其个人的著作中汲取了资料，如他1845年的论文集或1856年的语法书等。其汉语课程的实用部分，似乎是以文献研究为基础的。法国学者已经编制出了其中的八种文献的目录：《好逑传》、《水浒传》、《玉娇梨》、《花笺记》、《红楼梦》、《灰阑记》、《真腊风土记》、《圣谕广训》。我们由此可以看清楚他培养学生的目标了。

巴赞还写了许多与中国文明有关的著作论文。特别是他与纪尧姆·鲍狄埃（Guillaume Pauthier，1801—1873）合作，为大众读者写了一部《近代中国》（亦名《根据中文文献而对这个辽阔帝国的历史、地理和文学的描述，1837—1853年》）。发表过有关中国的学校组织（1854）、行政和市政制度（1854）、北京医科学院（1856）、宗教修会（1856）或北京翰林院（1858）等内容的专业论文。

巴赞特别致力于研究他喜欢的中国戏剧，编译了多出元曲。戴密微于20世纪60年代中期，还认为其译本“尚可使用”。所以，巴赞也插足于儒莲的研究领域了。因为儒莲很早就参与翻译《元人百种曲》中剧本的工作，它们是由入华耶稣会士马若瑟神父于1731年自北京寄回巴黎的。儒莲本人也曾翻译过其中的某些曲子：《灰阑记》（1832）、《赵氏孤儿》。巴赞也从同一部《元人百种曲》中选择了几种元曲，并将之编译为法文本。他首先改编了四种，收入《中国戏剧》（1838）一书中；后来又改编了一种，即《琵琶记》（1841）。其后，他又在《元王朝的一个世纪》（1850—1852）中，系统地研究了《元人百种曲》的汉文文献，分析了各种元曲，用法文发表了其中某几种元曲的节录译本，以作者的小传来补充其译著。其译本成了《亚细亚学报》长篇书评的对象。

巴赞的主要著作，大都发表于《亚细亚学报》，而该学报始终是法国亚细亚学会的会刊。法国亚细亚学会在巴赞的一生中起了重要作用。他于1842年5月30日进入了学会理事会，于1852年7月3日出任学会的副秘书长以取代儒勒·莫赫尔，儒勒·莫赫尔于欧仁·布尔努夫逝世后而继任学会会长。

巴赞继发表《官话语法》后不久，在1856年左右，由于瘫痪使他无法最后完成自己已经准备很久的其他著作了。他发表的最后一篇文章，应该是在1858年1月。他从此似乎放弃了研究，但仍然维持着教学活动。1862年12月12日，也就是在逝世之前半个月多一点的时间，他尚在为其学生授课。他于1862年11月8日还出席了东方语言学院教授大会的会议，最终于1862年12月30日逝世，此时他已为东方语言学院服务20多年了。他无权获得退休金，身后却留下了一个身体残疾且缺乏生活来源的寡妻。

长者巴赞在东方语言学院开创了学术汉学之先河，也为其后几位教授的汉语教学与汉学研究奠定了基础和指明了方向。

2. 儒莲进一步发展了学术汉学

法国汉学史专家们，普遍都将儒莲视为其时代最好的汉学家，同时他又具有一种极其暴虐的性格，甚至想对与中国有关的一切都拥有绝对权力的粗暴意志。戴密微曾向我们深刻地总结过汉学界对他几乎趋于一致的看法：儒莲……无可争议地是19世纪中叶欧洲的最佳汉学家。他具有一种令人憎恶的性格，就如同他具有无可挑剔的学识一样。他嫉妒、易怒、喜争吵，攫取了一切职务并排除了一切竞争者 。

曾为儒莲立传的亨利·瓦伦（Henri Wallon，1812—1904）同样也未曾掩饰过儒莲的人格缺陷：那些感到需要学习汉语的人，都会从各地跑到他在法兰西学院的讲座的课堂。儒莲自己在这种困难的研究中，占据着一种出类拔萃的地位……儒莲不仅仅以其学识而骄傲，而且还以对一切都独自占有而狂妄。中国成了一个专属于他个人的国家。他在此问题上不能忍受任何竞争对手 。

前入华传教士童文献神父，曾以列昂·贝尔坦（Léon Bertin）的笔名，发表过同样的见证：他非常乐于向学生们传授中国的文言文，而且他仅简单地称白话文为“方言”。但他无法在汉学研究中深入一步。该大师希望独霸一切。如果其少有的某位学生希望发表一篇即使是微不足道的短文，那也必须夸大其辞地说，应将一切都归功于那位著名汉学家，是他指导并审阅了该著作，其建议排除了困难。总之，若无儒莲，人们都不敢触及发表如此困难的文章的问题……

当时法国学界始终有理由指责儒莲在半个世纪内执掌汉学的垄断权，却在他逝世时未曾为法国留下一个能在汉学讲座中取代他的学生。法国的汉学讲座是由雷慕沙正式创建的。按照儒莲的方法，不知道需要多少年，才能多少掌握一点汉语。儒莲被迫邀请他人，甚至是出钱雇某些人前来听他的课。因为他害怕其课程被关闭或被取消。

另外一个人还强调了儒莲对其同事们实施的文化恐怖主义。在这方面，他于其一生中，先后陷入的文字论战的次数，不失为有说服力的证据。儒莲“从不能容忍除克拉普洛特（Klaproth，1783—1835）以外的其他任何竞争者，他从不对克拉普洛特的学识提出质疑”。“在他的同门弟子之中，鲍狄埃从来都不想承认儒莲具有至高无上的地位，因而受到了儒莲的强烈抨击。本为雷慕沙学生的巴赞，在雷慕沙逝世后，认为应该谨慎地向这位于其身边成长起来的新大师致敬，于是便成为了汉语白话文教授，这是作为其驯服态度的犒赏。法兰西学院的其他学生，莫赫尔（1800—1876）、布罗塞（Brosset）等人，也都放弃了学习汉语，因为他们都感到，无法以一种充分自由的方式，获准与儒莲平起平坐。由于这种放弃，他们才获得了和平。儒莲甚至对于那些不肯殷勤地称他为汉学大师的外国学者，也不屑于给予这种平静。”

但德理文却为其师作过如下辩护：数月以来，各种报刊上都发表了让那些关心我们民族荣誉的人，读起来很伤感的文章。这些文章旨在反对对一位著名汉学家的怀念，有人在他生前就毫不避讳地攻击他。这些文章讨论起来都令人难堪，因为其批评不是通过直接渠道展开的，有时坚持不怀好意的笼统而论，有时又以尊重另一位死者为借口，将其最刻薄的性格纳入了某些悼念性文章的反对意见之中了，因为这些悼念文章本来是为了纪念一位受人尊敬的和给人好感的人，也是使所有那些认识他而又对其逝世感到遗憾的人。

法国东方学家考狄（Henri Cordier，1849—1925）也提出了自己的看法：“儒莲……并未留下与对其著名的老师雷慕沙的纪念相联系的深情感激之记忆。他肯定是一位大学者，但他性格上的缺陷（我甚至敢于说，这是他身上的某种天生的嫉妒之心），可能对汉学造成的损害，就如同他投向中国研究的光芒勉强能够遮掩一般……儒莲曾在巴赞和毕瓯（Biot）逝世后，任法兰西学院的教授。但他经过40年的教学之后，只给我们留下了很少的几名学生，准备以其学识或以其人数，而面对曾在中国本地接受教育的新一代……儒莲的著作始终很重要，但这只是他个人的著作……尽管它们为其作者和我们的国家赢得了名望，但我们不能把儒莲奉为教授的表率，即那种有道义责任的、其学生堪任继承我们传统或革新这种传统的接班人的教授。教授不应将其学生视为竞争者，而是应视为其继承人。在儒莲看来，常人永远不会达到大学者的高度。”总而言之，儒莲是一个缺乏“光彩”的人物。

1871年，由于东方语言学院汉学讲座主持人的位置已空缺许久，所以公共教育部长儒勒·西蒙决定结束这种已经持续了7年的局面。当时有三个人竞选该教席。德理文于1871年11月4日参加角逐。两天之后的16日，东方语言学院的教授大会举行了一次投票，以确定候选人。教授大会的同事们显得更喜欢儒莲：“儒莲先生在第一轮中以五票对德理文的两票，德理文在第二轮中以五票对哥士耆的两票”而先后胜出。但当时的气氛对那位老汉学家及其学生都不利。童文献在同年12月20日的一封信中，针对一名“古汉语教授”讲了许多话。这位“古汉语教授”只能是儒莲：法国政府在法兰西学院设立了两个汉语讲座，分别为文言文和白话文讲座。如果讲授这种语言的教授们理解了其使命，那么这两种课程对于现时就具有很大意义。自近12年来，白话文汉语讲座的主持人逝世后一直无人补缺。那位古汉语（文言文）教授曾请求无偿地主持课程，直到任命一位新的主持人为止。为了实现政府在白话文汉语讲座中的初衷，他必须懂得和会讲汉语口语。

儒莲在一封写于1871年的11月20日至12月2日之间的信中指出：童文献先生对于现代汉语课程所提出的看法，证明了他对该问题已经作过非常仔细的调查。在那些不够资格的人眼中，汉学界是一个封闭的领域。但人们也无法掩饰，由竞争者公开发表的这些言辞，却提供了让人认真思考的内容。儒莲先生的公开意图，绝不是讲授现代汉语课，而是为了美理登（Méritien）先生而拥有该讲座。德理文作为犒赏，而在金石和美文学科学院占据了一个教席。东方语言学院的教授大会由科学院士和向往成为院士的人组成。他们一方面是同事间的关系，另一方面又是为安排未来的需要。他们对于所采取的决定，始终都具有某种分量。

儒莲声称，自己“被以一种无耻的方法排斥了”。考狄曾认为，儒莲必须在行政方面作出巨大的努力，才能重新夺回学院的讲座教席。儒莲在东方语言学院，在与任何学术都独立无关的方面，均扮演自己的角色。儒莲同时兼摄法兰西学院和东方语言学院的汉学讲座主持人的职位，这是法国当时仅有的两个汉学研究和汉语教学讲座教席。但他同时还兼任了国家图书馆负责保管中文书籍的副馆长、法兰西学院的院长。然而，这后一种职务又使他在东方语言学院只能扮演一种次要角色。

总之，儒莲在当时确实掌握了较多的汉学知识，特别是古典汉文文献知识。由于他对白话文或“官话”不太精通，故而只能培养学术汉学人才；由于儒莲性格桀骜和大权独揽，故而又成为法国汉学研究发展的制约因素；由于儒莲同时兼任纯学术性的法兰西学院的汉学讲座主持，故而更加强了他在东方语言学院汉学讲座中的学术汉学色彩。

3. 资格受质疑的德理文使学术汉学的发展中断

德理文的原名为马利·若望·列昂·勒科克（Marie Jean Léon Le Coq）。他由于其父亲的世系，而成为赫维的伯爵（Baron d'Hervey）；他同时又通过收养他的舅父的世系，而被称为圣丹尼斯侯爵（Marquis de Saint-Denys），其汉名最终变成了德理文侯爵（Marquis d'Hervey de Sevint-Denys，1822—1892）。他于1822年生于巴黎，于1844年注册于东方语言学院，聆听巴赞的汉语课；他同时又注册于法兰西学院，聆听儒莲的汉学课。他由此而跻身于法国汉学界。

德理文通过一部与中国没有任何关系的著作而在学术界崭露头角。他发展了“可控制的梦”的理论，这就是他的那部《梦与控制梦的手段》，于1867年在巴黎匿名或半匿名出版。这部著作在19世纪的精神分析学作品中，占有一席之地。被认为开“解梦术”研究之先河的奥地利精神分析派心理学创始人和著名精神病学家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939），曾于其“有关梦问题的科学文献”大纲中多处征引了德理文的著作，但他却不承认自己曾经阅读过这部书，因为他未能成功地找到此书。弗洛伊德认为，德理文是“梦文化诠释的最坚定捍卫者”。弗洛伊德很可能是通过阿夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）而对德理文有所耳闻的。所以，德理文也被法国乃至整个西方学术界称为“精神分析法”的“伟大先驱”。

对于德理文的汉学著作和成果，却鲜有熟悉者。人们只承认他“是一个极其可爱的人，不会于身后留下敌人”。戴密微称他最多也只是一个“无异彩的教授”、“可爱的翻译家”。更为宽容一些的考狄，却称他为“翻译学者”，认为他缺乏汉语实践，属于在学术方面缺乏光彩的一代人。考狄甚至放言，此人仅仅以其两位先任（巴赞和儒莲）“所设盛宴的残羹为生”。马伯乐认为他既缺乏其师的“素质”，也没有“翻译家的才能”，更缺乏“批判精神”。

在1858年，德理文侯爵最终选择了汉学为其终生职业，其生父于该年6月4日逝世，其养父或其舅父于同年11月16日逝世，使他继承了一笔丰厚遗产，而使自己衣食无虑，这是从事汉学研究的先决条件。他于1850年便发表了一部有关中国的著作，次年又参与合作而完成了毕瓯（Edouard Biot，1803—1850）有关《周礼》的译注本。同一时期，他申请加入法国亚细亚学会。

德理文此前从未执掌过汉语讲座的教席，甚至于1872年出版的《东方现代语言学院历史公文》中，也未见记载其名字。从1869年起，侯爵才从东方语言学院初涉汉语教学。这是由于其师儒莲委托他代理自己教授现代汉语课程的原因。病中的儒莲要求其最资深的弟子来继承他，公共教育部也接受了这项请求。由于侯爵深知自己的汉语和汉学知识难胜其任，故而于其讲座中延请一名中国助教，而且由他自己支付薪酬。这也开创了该讲座中设立“中国助教”的先例。

1867年，德理文荣膺皇家骑士荣誉勋章。他在万国博览会上，又充任中华帝国展厅的干事长，在中国政府拒绝参加的情况下，他却协助建造了一座中国花园：博览会的计划是将展品集中在同一个封闭的大厅内，把所有的产业和所有的文明都融合在一个庞大的整体中。中华帝国应在这场世界竞争中有所代表。所以，从1865年5月起，主办方便向北京朝廷发出了邀请。其答复并非是人们所希望的那样，中国政府拒绝遵循其他东方民族的榜样，因为后者都非常热情地响应了法国的通报。当时需要有一个对中国语言和风俗如同对其本国一样熟悉的人，一位艺术家、一位学者和同样也是一个社交广泛的人物。德理文建议用自己的资金来组织一场中国展览。其提议被热情地接受了。

陈希同（1851—1907）利用这一机会，对在侯爵府上所设中国晚宴作了记述。

德理文作为人类学会会长而参加了这次世博会。人类学会是由列昂·德·罗斯尼（Léon de Rosny）创建的，德理文于1859年加入了人类学会，并于1864至1872年间任学会会长，于1873年又成为荣誉会长。德理文曾在亚细亚学会注册，并在1859年6月28日的年度全会上进入了理事会。

德理文虽未能一开始便在东方语言学院继承儒莲，但他却正式占据了其师在法兰西学院的职位，于1872至1873年间作为代理而取代了儒莲。在儒莲于1873年逝世后，他便开始“临时负责”儒莲过去承担的课程，最后根据1874年6月1日的命令而被任命为“汉语和鞑靼—满族语言文学讲座”的主持人。他是既由金石和美文学科学院，又由法兰西学院的教授大会提出的唯一候选人。

前入华传教士童文献认为德理文翻译的《离骚章句》译本，不是根据汉文本原文翻译的，而是剽抄了一种德文译本。他还更全面地揭露侯爵使用了某位“捉刀人”（指中国助教李少白）为他代笔。

德理文的教学共由两种课程组成，其内容持续近一年，其课程表被一成不变地延续使用。其施教的一大部分教材均取自《今古奇观》中的故事，这些故事中的大多数都被德理文翻译成法文发表。1876年，侯爵在金石和美文学科学院获得了儒莲奖，这是由于他翻译了马端临的中文著作《文献通考》。

德理文侯爵的第一部汉学著作发表的时间是1850年，其主要内容是一部资料集，汲取自多种汉文史料，如1850年出版于巴黎的《中国农业和园艺研究》。它实为《文献通考》某些章节的摘译本。

德理文侯爵完成了毕瓯先生的一部未能杀青的著作，即《周礼》最后几章的译本，最终于1851年出版。

1859年，德理文推出了一部应时的著作，涉及英法联军于1858至1860年间远征中国的史实，即《面对欧洲的中国》，1859年于巴黎出版。1862年，他又出版了一部诗文选《唐诗，7—9世纪》，书中的诗都是首次被译成法文，并配有对中国诗歌艺术的研究论文，附有由德理文作的解析性注释，1862年于巴黎出版。据儒莲认为，德理文于1869年左右筹划写作“一部中国史，将不会少于3卷”，但它从未问世。这里很可能是指《中华民族的政治、科学和文学史》，共分4卷，被列在为支持他申请科学院院士候选人的文案中。作者曾断言，“它已完全杀青”，但由于出版家阿米奥的困难，而始终存作未刊。

德理文于1870年又翻译了屈原的《离骚章句》。该书前面附一篇由德理文所作的初步研究导论，后面附有注释，于1870年出版。该版本将其助教李少白抄写的原文收入到了译本中。该编译本在很长时期内是《离骚章句》唯一的法文译本，而且成了第一种意大利文译本的基础。

此外，他还有一本于东方语言学院教学用的小册子《中华文集全本》，由他自己辑注，1卷本。

1871年，德理文于《亚细亚学报》上发表了据马端临的《文献通考》而论述日本古代史的两篇文章。他还向亚细亚学会作了一次题为《中国人所认识的东亚人类学》的报告，后于1874年发表于《人类学学会学报》。同一年，他又在《东方艺术学会论丛》上，发表了《马端临的人类学·骠国》的节录。马端临的《文献通考》法文版首次由德理文译自汉文，于1871年在巴黎出版。1872年5月，德理文侯爵又向金石和美文学科学院提供了《论中国人所说的琉球群岛》，后于1874年在《亚细亚学报》上发表，经增补后又于1875年再次发表于同一杂志上。德理文第一个发现中国人所说的琉球群岛，并不仅仅是指今天以其日文名称称作Ryukyu的地域，而且还更为广泛地包括台湾在内。

德理文于1872年12月27日和1873年1月17日，在科学院作了《论中国中部和南部的人类学》。正是由于此文，他接受了由人类学学会向他颁发的若玛尔（Jomard）奖，此文后又由该学会于1873年出版。在1873年于巴黎举行的第一届国际东方学代表大会上，他向大会的中国组提交了有关《苗子的人类学》的论文，形成了《人类学会东方分支论丛》第2卷，1875年于巴黎出版。

德理文于1871至1873年间完成的所有这些著作，其基本要点均取自马端临的《文献通考》。德理文于数年期间，殚精竭虑地将其中的部分章节译成法文，雷慕沙曾对此赞不绝口：我们可以说，这部精辟的著作独自就能胜过一座文库。当中国文库未提供其他类似著作时，它值得让人下工夫去学习汉文……当人们尚未注重于开发这座珍贵的宝藏时，我们只能感到遗憾。对于现今可能涉及到的东亚所有问题，都会得到最令人满意的答案。

1876年，德理文的主要作品终于面世了，这就是《中国藩部民族志》。它是对13世纪修成的马端临《文献通考》的译注本，由德理文翻译并附有注释。德理文正是由于此书，才于同年7月14日获得了金石和美文学科学院的儒莲奖。他于1876年又发表了《论古代中国人以扶桑之名所称呼的国家名称考》，摘要发表于金石和美文学科学院的纪要中。但由德理文宣读的马端临的著作的译注本，并不像学术界要求的那样严格。事实上，在这部著名的类书中，中国所熟知的藩部，都是以由汉学家们考证的名字出现的。

1883年，德理文又提供了马端临书的法译本续集《中国藩部民族的民族志》。它同样也以连载的方式发表，于1883年出版。

德理文于其生命的末年，致力于翻译引自《今古奇观》中的故事，并于1885年发表。它们共分3册相继问世：《中国的三个传奇故事》，收入《东方小十二开本小丛书》第45卷，1885年于巴黎出版；《珍珠衫》，于1889年出版；《六种传奇故事》，收入《民间文学》第30卷，1892年于巴黎出版。

德理文既是一个富家纨绔子弟，又是一个异地文化的爱好者。由于其汉学家的资格令人质疑，所以他在主持东方语言学院的汉学讲座时，虽然也鼎力继承和发挥其先师们的学术汉学的方向，却难以取得进展。继他之后，学术汉学便让位于实用汉学了。由此而导致在法国汉学史上出现了一个特别奇特的由“翻译—外交官”汉学家主宰的时代，实用汉学在一段时间内取胜了。四、四大翻译外交官大力推广实用汉学

法国国立东方语言学院的实用汉学的鼎力鼓吹和捍卫者，是自中国归来的四位翻译—外交官汉学家。

在1897至1930年间，先后占据国立东方现代语言学院汉语讲座教席的四位汉学教授是哥士耆（Michel Alexandre Klecz Kowski，1818—1886）伯爵、冉默德（Maurice Jametel，1856—1889）、德微里亚（Gabriel Devéria，1844—1899）和微席叶（Arnold Vissière，1858—1930）。他们均是以翻译身份，在外交部完成一次出使中国的外交任务后，才进入该学院执掌汉学教学教席的。尽管他们从未发表过可以使他们进入该学院教授行列的汉学著作，也仍旧被列入他们的前任儒莲或儒莲的继任人戴密微那样的教授行列。因为这些教授们均以其卓越的汉语知识而备受其时代的汉学家们的追捧，诸如考狄和沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918，德微里亚的学生）那样的专家级教授。实用汉学的鼓吹者们以其外交和在华生活的丰富经验，而出色地为该学校的使命服务。所以，他们都是将自己的双重职业“成功结合”的典范。

然而，外交部翻译的职业并不能正常地通向教授的职业。人们也只能很特殊地和含糊地解释这类重新确定就业方向的真实背景。考狄就曾于他起草的德微里亚的悼词中写道，国立东方语言学院更喜欢冉德默而不是比他年轻12岁的德微里亚。这些教授们的职业攻略、他们对社会名望的追求，与他们的学术著作一样重要。人们在专注于他们进入学院的背景、改变职业环境的同时，也希望更好地理解，为什么在经过某些考量之后，他们在19世纪会放弃翻译—外交官的职业，而成为东方语言学院的汉语教授。

伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）在1930年谈到赴远东的翻译经历时写道：按照“现在的条件去评价40年前的过去，将会令人奇怪地产生误解”。因为这些翻译们的角色，并不仅仅是翻译电报，而且还要熟悉“一种与我们完全不同的和非常执著于其古老传统的文明，由此而成为部长们的真正参谋。我们为了与这种文明打交道而又不会无益地伤害其自尊，就必须很好地理解它”。微席叶在义和团运动之前离开了中国，实际上成了这批翻译中的最后一位。因为从20世纪初开始，在远东的欧洲翻译人员就趋于减少。其原因是大部分外交人员都能够掌握一两种东方语言了。

当时，哥士耆、冉默德、德微里亚和微席叶等人从未有离开翻译队伍而向领事和外交官队伍游离的打算。当时的翻译共分成了三个等级：翻译、副翻译和助理翻译。1880年开始其翻译生涯的微席叶，1878年才到达中国的冉默德，都不再有哥士耆于1847年和德微里亚于1860年到达中国时那样的前途和机会了。

在1880年之前，翻译们还可以利用条例中的漏洞，设法摆脱他们的所属序列，以进入领事队伍，但始终要通过违规手段。因为，他们都遇到了通过正常渠道而进入领事生涯的同事们的排斥。哥士耆对此曾有过痛苦的亲身体验。

这些翻译—外交官们进入国立东方语言学院之后，便全力以赴地推行实用汉学的方针。他们均以亲身经历，高调陈述培养外交、经济和文化工作人员与翻译人才的重要性。当然，这些人从其文化修养方面来看，也不具备培养学术汉学人才的资历。他们与此前由三大教授主持的汉语和汉学讲座，形成了一次大决裂，造就了法国汉学史上于1871至1930年间持续的一个罕见的“翻译家汉学”时代。

这些翻译—教授的到任，标志着东方语言学院的汉语教学方法，在教材和培养目标上的一种彻底改变。他们摒弃了从语言学和理论上的思考来学习语言，要求利用记忆力，并通过反复背诵而学会语言结构。他们在亲手编写的教科书中，首先是坚持提供译文的标准和规则。他们特别借助于一名中国助教的存在，以在汉语日常口语的运用中培训其学生们。设立来自他们所教授语言的国家的助教制度，是东方语言学院最新奇和最有创意的特征之一。东方语言学院早期的三名中国助教是：李宏方、李少白和丁敦龄。

这三名助教是于1869至1870年间，以正式的助教头衔，被列入到德理文教授的课程表中的。德理文本人也在那些偶然被带到巴黎的少数中国人中，招募其助理。19世纪70年代末，在中国领事馆开设之前，这些中国人似乎主要是冒险家，“为外国人服务的包衣，脱离其远洋船舶的厨师，有文化修养的商人”。所以，异国文明之间的早期交流，最多的是通过文化偷渡掮客而完成的。他们主要是由于其气质上的勇敢及其性格的开放，而不是由于其文化能力才胜任这些工作的。

设法把一名真正的中国文人请到巴黎，确实不是一件容易的事。1873年，在哥士耆的倡议下，并在德微里亚（当时任法国驻北京领事馆的一秘）的帮助下，才延聘了中国人刘秀章做助教。从而导致了一系列行政和财政上的困难。

当中国在巴黎开设领事馆时，东方语言学院则更喜欢直接与领事馆交涉，以设法借聘能承担助教职务的中国外交官。

这种解决办法，除了其财政优势之外，还提供了某些人员素质方面的保障。由中国领事馆出借给东方语言学院的助教，都是很有品位的文人，出自同文馆。他们在那里可以通过对西方语言和文明的研究，而补充自己的官话修养。但对于这些官吏们来说，教学只是他们的一种次要职业。他们的活动始终要受对职业的关注和政治手腕的支配。东方语言学院却只能满足于承受其不利后果的影响：意外地突然停止助教课、迅速地轮换助教人员。

1899年，发生了对一名这类助教—外交官的政治性暗杀事件。它清楚地证明了这类略显特殊的教员们的双重生活。他们在东方语言学院投入的力量始终是有限的，而在学院之外的活动又始终不透明。东方语言学院院长波耶尔于1922年写道，他们之中有相当数量的人不失以其“热情……严谨……教学才能”而表现出色。但他又补充说，他们应该将自己所“取得的优秀成果的一大部分归功于这些助教”。1930年在东方语言学院短期任教的伯希和曾指出：“助教并非生来是为学生们准备其课题的……而是为了使年轻人初步掌握语言的实用。”这种实用汉学的胜利，不会不在东方语言学院内部激起抗争。如此一种汉语教学观念，确实不能满足某些青年知识分子们的期待。因为他们首先是希望增加其参考资料的数量，并开阔他们的思考领域。安田朴（Etiemble）在东方语言学院短期执教之后，还激烈攻击“平庸的微席叶”迫使他学习那些“晦涩难懂的句子”。

通过这些过渡阶段之后，实用汉学的教授们纷纷登台了。一批汉语翻译，摇身一变，成了大学汉语教授。一个汉语教学的新时代开始了。

1. 哥士耆揭开“翻译家汉学”时代的大幕

1871年12月10日，哥士耆被任命为法国国立东方语言学院通俗汉语讲座的主持教授，从而揭开了法国“翻译家汉学”新时代的大幕。

哥士耆于1818年2月27日诞生于波兰的斯塔瓦尔维亚（Stavarvie，华沙省），于1847年3月19日被任命为法国驻上海领事馆的翻译，此前还曾受雇于外交部外贸司。这就意味着他已经获得了学士学位。因为法国国王于1833年8月20日的王诰中作了硬性规定，若想被外贸司录用，必须拥有学士学位。

哥士耆受到了德姆索·德·吉夫雷（Desmousseaux de Givré，1794—1854）伯爵的支持。此人过去是一名外交官，后来成为厄尔—卢瓦（Eure-et-Loir）省的众议员。他向时任法国外交部长的基佐（Guizot）推荐了哥士耆。哥士耆于1847年初正在寻求成为法国首个常驻中国公使团的成员，或者是继中法《黄埔条约》签订（1844年10月24日）之后，在中国设立的新领事馆的成员。在哥士耆被任命之前，吉夫雷于1847年3月3日致外交部长的一封信指出，哥士耆正随卡勒里（Cal'ery）学习汉语，并且取得了长足的进步，数月之后就可以帮助法国驻上海领事敏体尼（M. Montigny，1805—1868）了。这就是说，哥士耆学习汉语的时间并不长，当时尚远未达到可供使用的程度。哥士耆赴上海的原因，除了他欣赏异国情调之外，他还受到了有可能进入领事队伍之希望的吸引。1843年8月20日的一道王诰，确实允许中央政权外贸司的雇员们进入领事职务序列。这样一种晋升，在驻外机构肯定更易获得。

哥士耆于1847年3月19日被外交部长基佐任命担任敏体尼伯爵的翻译，这是因为敏体尼于该年1月20日被任命为法国驻上海的领事。哥士耆在以澳门和广州为基地的使团中度过了前4个月。1848年4月15日，他接到了法国驻华公使陆英（Forth-Rouen，1809—1886）的命令，让他到上海去赴任。他在法国驻上海领事馆任翻译长达6年之久。此人首先在敏体尼身边效力，然后从1853年6月15日起，又为法国署上海理事伊担（爱棠，Benot Edan）服务。当时，法国在上海的侨民人数很少。1850年，法国在沪侨民只有10人，其中5人是领事的家庭成员。敏体尼是19世纪中叶法国驻海外领事中的典型人物。1843年，埃尔伯夫和米鲁斯商会又选择他作为在拉萼尼（J.de Lagrené）赴华使团中的代表，因为该使团负责与中国签订贸易协议。

在敏体尼赴中国旅行时，哥士耆应该是始终陪同于其左右。他似乎与使团长具有同样的爱好兴趣，因为这些旅行都有些冒险。

噶罗男爵在1859年秋对华远征时，曾被指定主持对华外交谈判。因为英法联军于这一年远征中国，以强迫中国政府批准1858年签订的条约。当他到达中国时，他便告知哥士耆，他不希望由他陪同赶赴中国北方。但哥士耆坚持让噶罗带走他，并且提前接受了一种降级。

1860年的英法联军远征，导致了中国与西方列强新条约的签订，从而准许西方在北京设立外交使团。噶罗返回了法国，法国公使馆始终由布尔布隆主持。布尔布隆在北京建立了新的公使馆。但据哥士耆认为，法国外交部似乎并不太重视这些新进展。

哥士耆于1862年6月1日至1863年4月11日之间，任驻华临时代办。正当他行使这一职务时，却被从外交人员的队伍中排斥出去了，并且“被降级到翻译序列”。

哥士耆于是便在1862年初退出了外交部，当时他的官衔是编外全权公使，已经在外交部供职35年。他最终于1863年离开中国，以返法司履政府一等秘书—翻译的新职，而且保持这一职务长达19年。他是怀着一种苦楚和失望的沉重心情而履新的。尽管他当时只有64岁，但他认为自己在外交部的生涯是一种失败。

政府秘书—翻译的任务，确实酷似一些闲职。它最多也只不过是提供一些陪同赴法作正式访问的中国外交官的机会。哥士耆于1870年曾陪同过崇厚率领的中国代表团。崇厚赴法是为了就同年6月在天津的屠杀，而代表中国政府前往道歉的。正在波尔多的法国政府费尽了一切周折与正亡命于布列塔尼的哥士耆接触。哥士耆似乎完全没有为了自己的利益而利用这项任务。所有的荣誉都归于了德微里亚，因为他奉命押送中国政府答应给予受害家庭的赔款，并作为法国驻北京公使馆的翻译和公职员，参与了在1871年整年间在凡尔赛宫举行的谈判。

哥士耆返回巴黎之后，曾一度继续隶属于外交部，并且就职成为“政府首席中国语秘书—翻译”。他在那里成为夏尔·谢飞的同事，而谢飞则曾任法国驻君士坦丁堡大使馆的首席翻译。后又于1857年2月4日被任命为“东方语言的一等秘书—翻译”。由于谢飞于1867年出任法国东方语言学院的院长，所以他不会不知道哥士耆在汉语教学方面的想法，也不会无视此人有关创立翻译学院的计划。因为哥士耆曾多次向其上司陈述他的想法。他于1854年就向外交部外贸司司长解释说：“该学院的位置空缺了，这就启发我产生了创建我们非常需要的翻译学院的想法，我曾就此内容而呈报布尔布隆，他也转报过外交部的政治司。”哥士耆就这样继任了东方语言学院汉语讲座主持的位置。尽管他有丰富的汉语口语知识和与中国进行外交活动的经验，但他既不是研究型教授，甚至也没有多少教学经验，所以其教学也不会特别出彩。

2. 志大才疏的冉默德

哥士耆于1886年3月26日逝世。非常奇怪，该学院的汉语讲座席位并未立即宣布空缺，直到1888年11月7日才公之于世。该学院准备提供的应该是一个助教岗位。冉默德诞生于1856年，是该学院的原学生。1886年5月16日，他被公共教育部的一道命令任命担任此职，战胜了其竞争者德微里亚。尽管德微里亚年长他12岁，并且比学院院长谢飞更加可怕。德微里亚也具有与哥士耆相同的职业履历。他于中国在职服务20年（1860—1880）。自1882年2月20日起，他又出任法国政府的汉语秘书—翻译。此外，自1872年2月起，他成为东方语言学院的通讯成员；同年12月间，他又由于为该学院的服务而获得了科学勋章。最后，他有数部汉学著作为依托，如他于1873年写成并于1876年出版的一部游记《北京与华北》；此外他还分别于1880和1886年发表了两部有关中国与安南关系的论著。

本来，冉默德具有继承法国东方语言学院的汉语讲座的一切条件，但事实上却并非是一帆风顺。

冉默德于1878年作为驻华公使馆翻译而到达中国。此时，他已经不再具有哥士耆于1847年和德微里亚于1862年到达中国时的那种前途和机会了。

1882年，曾在中国工作过的法国外交部的九位翻译中的两位，被任命为副领事，而他们又在真正的翻译序列中保留了职位。由此而出现了一种混乱的局面，公使宝海（Albert Bourée，1836—1914）向外交部的人事司主任指出：为了使工作能够继续展开，同时又将这些副领事们保持在翻译的序列内，必须将这些翻译的数量从九名增加到十一名；或者是，如果你们愿意的话，仍然保留九名，但还要另外指定两名翻译。

这就是说，在19世纪80年代初，翻译的职业确实不值得人们羡慕。1880年9月18日的政令，也未成功地提高他们的地位。

大家都会理解，冉默德很天真地陷入了圈套，以为在华的翻译职务是通向外交部外事最高职务的捷径。他出发赴华，确实比那道最终的政令早两年。他那短暂的外交生涯，也表现出了一种顽强的向上爬和出人头地的思想。他于1856年6月11日诞生于蒙鲁日（红山），1873年11月17日被接收进东方语言学院，1878年2月9日从该学院毕业。同年3月23日，他被任命为汉语实习翻译，并出任法国驻华公使馆的随员，1878年春天到达北京。

冉默德从1879年9月起被派遣到广州，任代理主任翻译。他在那里只居住了六七个月。其上司“对他以广博的汉语知识，而处理诸多事务中的才能感到很满意”。他又于1880年3至6月间，主持法国驻香港领事馆，始终以助理翻译的头衔工作。冉默德还于1880年6月间负责出使朝鲜的一个使团，而且还持续了两个月，不过其目的却始终非常含糊。

冉默德自从于中国就职之后，便谋求成为驻欧洲的一名副领事的职务。他具体解释说：“如果现在不能赋予我一个空缺位置，那么我至少要求休病假以返回欧洲。因北京的气候完全不利于我的健康。”他于1880年8月13日获准了这次休假。其担任副领事的要求，至1881年4月还是被拒绝了。外交部同样也拒绝了考虑任命他为驻广州领事馆的主任翻译。冉默德于是便于1881年12月17日就任法国驻那不勒斯总领馆的办公室主任。在他退休期间，他放任其怨恨，在《法国经济学家》上发表了两篇文章，其中抨击了外交部的各种机构。

两年半过去了，冉默德受贫困的打击，又无法获得与其抱负相符的职位，于是便重新申请进入外交部现役机构中。正在此时，哥士耆的逝世（1886年3月）使东方语言学院汉语讲座的教席空缺了。冉默德的履历可能很难与德微里亚相媲美，以至于人们试图在对这位年轻人的任命中，看到高层人物有利于他的干预。

东方语言学院很可能是考虑到了一种“恶劣的形势”，才将汉语助教的职位留给了冉默德。因为这一形势使他放弃了自己的中国研究，这就是于1889年5月17日夺去了其生命的疾病。冉默德也因此放弃了自己的中国研究，这也是为什么当时没有立即宣布该教席的空缺。冉默德在他于外交部任职期间，曾多次享受到两位众议员的支持，其一便是其叔父。因此，人们不禁要问，东方语言学院选中他而不是德微里亚，是否是出于政治干预呢？冉默德的助教职务被延续于1886—1887年、1887—1888年以及1888年11月17日至1889年2月24日之间。他于1889年1月24日，最终被任命为教授，此时距其辞世已不足4个月的时间。

我们由此便可以看到，冉默德无论是在外交领域，还是在教学方面，都壮志难酬。他志大才疏，一生终无多大成就。

3. 因遭排斥而无法施展才能的德微里亚

德微里亚于1860年2月6日被任命为中国语言的见习翻译，并以这一身份于同年4月9日进入法国驻华公使馆。他于同年9月间在天津登陆。当时英法联军已于8月23日夺取天津，正在向北京进军。德微里亚恰逢其时地到达天朝帝国以行使其职务。他的这项职务的起因，已由德微里亚在金石和美文学科学院的继任者——希腊文化研究学家爱德华·博蒂埃（Edouard Pottier）作过分析。德微里亚在其招待会的致词中，表明这一职业既是出于社会需要，又是由于他个人的真正志向。德微里亚于其父亲——画家和版画家阿希尔·德微里亚（Achille Devéria，1800—1857）家中，度过了幸福的童年，它似乎预兆着一种欢乐的前途和一种舒适的生活。但其父于1857年的早逝，突然间改变了其家庭处境，并使其生活变得相当不稳定。加布里埃尔·德微里亚当时仅有13岁，正在圣—巴尔博（Sainte-Barbe）学习。这种悲惨的日子，由于比他年长许多的长兄泰奥杜尔·德微里亚的存在而有所弥补，此人后来成了著名的埃及学家。泰奥杜尔·德微里亚诞生于1831年，当时已有26岁了。他成了其幼弟的一位真正导师。德微里亚于其父辞世3年后赴华。

儒莲为年轻的德微里亚写了一封推荐信，希望能为他提供一种很有威望的保护。

德微里亚在中国供职到1880年10月，最终返回法国。在中国供职的20年间，他相继晋升为共和国驻北京公使馆的主任翻译（1870年2月25日）和一等翻译（1873年8月30日）等。

德微里亚在尚为实习翻译的时候，曾首先于1862年5月到1863年4月间，也就是在哥士耆任驻华临时代办期间，行使公使馆翻译的职务。因此，德微里亚是四位年轻人之一，其中最年长者可能为20岁，他们单独帮助哥士耆完成其使命。1863年4月24日到1865年8月9日，他被派往天津，临时署理领事馆主任翻译的职务。1865年8月10日到1866年3月21日，他在第二次管理天津公使馆（1866年3月2日到1869年4月1日）之前，又返回北京行使公馆翻译的职务。

如同哥士耆一样，德微里亚在中国的作用经常会超过一名普通的翻译。他以非官方署理的身份，参与了中国与西班牙（1864年）和中国与意大利（1866年）之间条约的谈判与签订。

他虽被晋级为驻福州领事馆的主任翻译，却从未到任，只是在1869年4月1日临时署理公使馆一等翻译，直至1870年10月26日。

德微里亚在1872年3月再次赴中国，于6月1日重新行使临时署理一等翻译的职务，并于1873年10月获取了正式官衔。在其生涯的第三个阶段中，他在法国和比利时公使被同治皇帝召对时（1873年），曾帮助过他们。1874年11月1日，他受公使馆委托接受去巴黎会见外交部长的特殊使命。“北京当时正要变成与四年前天津血案类似的舞台”。

自1872年起，德微里亚便将其目标瞄准了巴黎法国政府的秘书—翻译的职位。该年1月间，哥士耆刚刚被任命为东方语言学院的教授，并鼓励他准备继任自己的教席。“因为他不打算在巴黎保持其秘书—翻译的职位超过三年”。他当时似乎曾寻求离开翻译的职位以转向领事或外交官的职业。其上司们向他推荐了多个职位：法国驻汉口领事和法国公使馆秘书—翻译、公使馆行使一等秘书职务的参赞、名誉总领事、公使馆一等秘书等。他们提出，“德微里亚在北京有一个正式级别的地位，可以使他伺机成为公使馆的临时代办”。

1880年9月18日的政令公开发表后，外交部据此只同意给他一个编外二等领事头衔。德微里亚提出了抗议。

法国外交部可能预见到哥士耆即将退休，也可能是为了改善其处境，下令晋升他为编外全权公使。哥士耆在谈到其退休时曾讲到：“外交部已经私下于1880年10月给德微里亚先生发去电报，说明巴黎的秘书—翻译职位即将空缺，人们只在等待德微里亚作出决定，其旅费将会退还。德微里亚与其夫人没有犹豫，他们提前出发，立即离开北京，其重新安家的一应物品都被高价运回。”

继德微里亚致信外交部长巴特莱米—圣—希莱尔之后，外交部曾同意高调提升他为使馆二等秘书，从而为他打开在巴黎的秘书—翻译职位的大门。德微里亚再未返回中国。当哥士耆于1882年2月从东方语言学院退休时，德微里亚被任命为法国政府的汉语秘书—翻译。他又于1883年9月12日被晋升为使馆一等秘书。根据1880年9月18日政令第11款：在巴黎的东方现代语言学院的秘书—翻译和法国驻君士坦丁堡使馆的首席翻译，当他们连续5年出任一级领事的职务时，便可以被任命到总领事级别，这样一来，德微里亚便于1888年3月22日被晋升到了这一级别，这是他外交生涯的顶峰。

德微里亚被谢飞推荐出任东方语言学院的助教。他最后甚至还取代了哥士耆去主持该学院的汉语讲座。弟子取代先生本来是很合理的。但该继承人却被排斥了，人们对于冉默德的偏爱超过了德微里亚，而德微里亚则必须等到冉默德逝世（1887年5月17日），才可以从事其新的教授职业。

德微里亚于1889年8月8日继任冉默德主持法国东方现代语言学院的汉语讲座，共持续近10年，直到他于1899年7月12日逝世。

4. 从实用汉学再向学术汉学转变的微席叶

微席叶（Arnold Vissière，1858—1930）在法国外交部的生涯，完全是在1880年9月18日指导翻译职务政令的范围内展开的。微席叶非常用心地攀登上了各级阶梯：二等翻译（1883年3月10日）、一等翻译（1886年5月28日）。

微席叶于1880年1月16日被任命为编外实习翻译。他首先被外交部派遣到巴西驻中国外交使团，在巴西入华特使喀拉多（Eduard Calladu）的领导下，开始了其外交生涯。喀拉多委托他就签订《中巴和好通商条约》与中国谈判。两年之后，1882年2月21日，他又被任命为法国驻北京公使馆的助理翻译和随员。微席叶也同德微里亚一样，是一个天才的翻译。伯希和曾称赞他：能够直接用官话文体翻译一份致总理衙门文件的非常罕见的翻译之一，而且会使负责从文体的观点审察它的“文士”发现，可以不必再作任何修改。

加斯帕多纳（Gaspardone）认为：以一种长期而又辛苦的专心苦功为代价，微席叶成功地找到了中文在外交语言中能恰当表达的法文词汇，否则就要对这种语言作改造……所有那些稍后成为其学生的人，都被他将其艺术运用于这一领域时的严格性，感到惊讶。

微席叶成了法国公使在与中国人谈判中的可贵合作者，这次谈判后中法于1885年8月6日签订《天津条约》；他后来又参与了1886年4月25日的《中法通商条约》的谈判。微席叶在1886年的法国—朝鲜条约的谈判中，也扮演过重要角色。他在这方面显得无法取代，以至于法国外交部长费莱希奈（Freycinet）认为，只要最后一项条约尚未被签署，就拒绝让微席叶休假：一旦通商条约缔结之后，我将很乐意给微席叶先生一次休假。但我不认为可以在戈可当（Cogordan，法国驻华公使）谈判结束之前，失去一位如此卓越翻译的合作。

该项条约签订后，微席叶于1886年5月28日被晋升为一级翻译，并获准他自前一年坚持申请的休假。微席叶在巴黎居住的一年期间，都在忙于家庭事务。但在此期间他也为一幅安南、交趾支那和北圻（东京湾）的详细地图的翻译搜集了许多资料，以准备将它列入他有关中国广西省军事组织的报告中。然后他又出发赴中国，于1887年6月23日，重新开始在北京为法国外交部门效力。

对于他的这些被完全承认的功劳，政府却没有给予他任何晋升和任何特殊的优待。微席叶一直等到1894年3月，才被晋升为二等领事，而他本来从1890年11月起便有权获得这种晋升。外交部甚至还让他遭受了一次凌辱，授予公使馆的医生米拉贝尔（Mirabel）荣誉领事的头衔，由此使他在礼仪方面位于一等翻译之前，这与对微席叶前任们实行的规则，以及与当时尚在公使馆实行的习惯都完全背离。1891年4月13日，他上书部长，希望将他从北京一等翻译的位置上撤换下来，并任命他管理驻中国或朝鲜的领事馆。1892年6月15日，他被任命管理法国驻上海的领事馆，一直到1893年5月8日。

1899年初，法国外交部强调，微席叶可以立即取得非常重要的法国驻广州领事馆的管理权。但微席叶声称，其健康状况不允许他在不休假的情况下，于中国度过第6个夏天。他的职务又被降级了。

微席叶可能已经预感到，自1898年冬季以来就患胸膜炎的德微里亚，将不久于人世。法国外交部于1899年2月10日晋升他为一等领事，这就意味着与1880年9月18日政令相抵触。微席叶最终未能赴任。当德微里亚于1899年7月12日逝世时，他正在巴黎。微席叶立即准备在此人留下的两个空缺位置上继承他：法国政府的秘书—翻译之职位，并于10月16日获得任命；他从1899年起，便谋求东方语言学院汉语讲座主持人的位置，于12月10日也获得了，直到1928年退休。

很久以前，当他成为翻译时，许多能够“评价其杰出能力的人”都预言，他将会于某一日，被指定不仅要接受德微里亚和法国驻北京公使馆代办林椿（Paul Ristelhueber）的职务，而且还可能接替儒莲在法兰西学院的职位。曾作为其直接上司的原驻华公使宝海（F.-A. Bourée 1836—1914）也很快发现了其才能。1882年10月间，宝海甚至建议法国外交部长“要作出轻微的金钱牺牲”，以使微席叶放弃任何增加其收入的想法。我在很长时间里都同您讲到了微席叶，我仅仅是根据其名声而了解到了这一切。我向您重复了我听其馆长喀拉多先生讲过的对他的全部美誉之言。其后还有其他那些资深的评论家……自从我看到他工作之后，我便丝毫不再怀疑自己了。他是我们的一位优秀公民，特别是具有有关中国的一切知识。我认为于其工作中，鼓励他和帮助他，具有非常重大的意义。微席叶很快就会变成杰出的汉学家……我应该尊重我们所有人心中都牢记的情感，所有法国人都强烈希望看到我们在文化事业领域中的日益增长或发展，这是我们的财富和民族声誉的组成部分。我们毫不怀疑，微席叶将会有一天使那些在起步时支持他的人，以及那些帮助他成才的人增光。我坚信，这都是一些您不可能无动于衷的考虑。他必然会使我们的事业令人产生兴趣。

此前所发生的一切，使微席叶的事业受到了促进和鼓舞，无论他在外交方面作出的服务，还是为其国家未来的科学事业所作的贡献方面，都一样。五、实用汉学与学术汉学有机结合的典范戴密微

法国东方现代语言学院实用汉学与学术汉学之争，直到法国当代汉学大师戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）先生，于1930至1945年主持该学院汉语讲座时，才得以有机地、巧妙地结合起来。

戴密微在当代法国汉学界中受到普遍的好评。在他逝世后，侯思孟（Donald Holzman）称其为“整整一代汉学家的大师和朋友”。谢和耐（Jacques Gernet）称他“是我们所有人中学识最渊博、最具敬业精神的大师，他在不停的工作中获得了最丰富和最广泛的经验，是我们最优秀的大师”。吴德明（Yves Hervouet）称他“具有一贯的忠诚精神和亲切情感……他在办公室的待人接物，始终是友好热情的”。

戴密微于1894年9月13日诞生于瑞士洛桑，于1920至1930年间在印度支那的法兰西远东学院和中国学习与工作，1979年逝世于巴黎。

戴密微于1930至1945年间主持法国国立东方现代语言学院的汉学讲座。继微席叶于1928年退休后，该学院的汉语讲座停止了四个星期，后由当时主持法兰西学院汉学讲座的伯希和临时代理主持过几个月。从1929年起，该院院长保罗·波耶尔（Pau Boyer）与戴密微商谈，向他推荐这一职位。1930年3月初，戴密微自哈佛大学致书波耶尔，拒绝了这项提议。东方语言学院的汉学讲座教席于1930年11月14日宣布空缺。12月初，该院教授委员会和进修委员会大会选举戴密微为第一候选人，并且根据学院1914年制定的规章程序，报金石和美文学科学院批准。戴密微的候选人资格被一致通过，这既是由于他在远东研究领域中获得了一种众望所归的名声，又是由于他以其著名出版物而被公认学识渊博。但由于戴密微是瑞士国籍，无法在法国大学中占据一个重要职位。多亏波耶尔院长在司法部的活动，戴氏才于1931年10月5日获得了法国国籍。

当时法国东方语言学院的学制为3年，成绩及格的学生，将获得语言学文凭。戴密微承担一至三年级的课程。据马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）回忆，戴密微既向学生们讲授汉语文言文，又讲授白话文。李嘉乐（Alexis Rygaloff）认为，他既注重研究传统的中国文化知识，又注重介绍中国的现代社会。据桀溺（Jean-Pierre Diény）评价，他的教学同时满足了年轻科研人员和文化大众的需求。这就充分显示出了戴氏培养实用人才和做从事汉学研究的专家学者的双重志向。

戴密微在授课中，招聘了中国佛教史专家——他在福建时结交的林藜光（1902—1945），为其助教。因为助教都是根据讲座主持教授的推荐而被招聘的。在东方语言学院聆听戴密微授课的还有日本、安南和柬埔寨的学生。甚至连葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）也到该院自由聆听和讲授汉学课。葛兰言被汉学家们认为是社会学家，而社会学家们又认为他是汉学家。因为他既是汉学家沙畹的学生，又是社会学家涂尔干（杜尔海姆，Emile Durkheim，1858—1917）的弟子。他既是科班出身的历史学家，又出于偶然而成为汉学家（1911—1913年赴印度支那和中国考察）。葛兰言自1926年进入东方语言学院讲授远东国家的历史地理课。此外，在该学院先后任教讲授中国语言和文明的著名汉学家还有考狄（Henri Cordier，1849—1925）、格鲁塞（René Grousset，1885—1952）、马古利（Georges Marguulies，1902—1964）等人。

戴密微很注意培养实用汉语的学生。在1931至1944年间，戴密微共有59名学生获得汉语毕业文凭；在1933至1934年间，每3年一届，都会有27名学生听他的课；在1940年前后，由于二战期间维希傀儡政权的关系，他只有8名学生。

戴密微更注重推出汉学研究著作。据阮桂雅（Christine Nguyen Tri）统计，戴密微在东方语言学院任教的1931至1945年间，共发表论著或论文21种。其中最重要的便是他负责编辑的佛教百科全书性丛刊《法宝义林》两册。戴密微的全部汉学著作有180多部（篇），还有100多篇评论和200多篇札记。无论它们的篇幅长短，都具有很高的学术价值。他的第一篇汉学论文于1920年发表于河内，最后一篇于1978年写于巴黎。其汉学研究领域涉及中国文化的诸多方面：宗教、文学、历史和哲学，使用了汉文、日文、梵文、藏文和俄文等资料。戴密微成了20世纪下半叶法国学术汉学领域的领军人物。

戴密微在东方语言学院培养出了一大批著名汉学家，他们在二战之后到20世纪90年代，始终为法国汉学界的主力军。苏远鸣（Michel Soymié，敦煌学和道教学家）、石泰安（Rolf Stein，藏学家和汉学家，1934年毕业）、康德谟（Max Kaltenmark，道教学家，1935年毕业）、樊隆德（Nicole Vandier，艺术史学家，1936年毕业）、叶利世夫（Vadim Elisseef，博物馆学家，1939年毕业）、李嘉乐（Alexis Rigaloff，语言学家，1941年毕业）、霍尔曼（Robert Ruhlmann，史学家，1945年毕业）、汪德迈（Léon Vandermeersch，先秦史学家，1945年左右聆听戴密微的课）。戴密微在该学院还培养出了多位德国、中国、苏联、南斯拉夫、日本、丹麦、挪威、爱沙尼亚和美国的优秀汉学家。

戴密微是在法国历史上一个特别困难的时期，接任了东方语言学院汉语讲座的教席。这完全要归咎于法国在二战期间的维希政权。该政权1940年7月17日颁布法令，只允许具有法国血统的法国公民被国家机关录用。司法部审察了自1927年之后获得法国国籍的人员，并撤销了维希政权感到不满意的那些人的法国国籍。东方语言学家中唯一一位父亲为外国人的教授就是戴密微（其父为瑞士人）。东方语言学院院长——著名突厥学家让·德尼（1937至1948年间任院长）千方百计地为他辩护，并为戴氏的法国情感作保。戴密微同时也获得了东方语言学院同事们的支持，由此才渡过了这一难关。

戴密微在此期间还在汉学研究所兼作有关中国佛教的学术研究（1934），在巴黎大学文学系兼授日本佛教的课程（1937—1938），于1945年3月被任命为法国高等实验学院第四系的导师。他开设了佛教语言学的课程，于1945年接任已逝世的马伯乐主持法兰西学院的中国语言文学讲座。但他始终坚持在东方语言学院授课，于1949年12月被任命为该院的名誉教授。他推荐了自己的两名学生列昂·杨凯列维奇（Léon Jankélévitch，1946至1948年教中文课）和石泰安（1934年毕业于该学院，1948至1952年任教）主持东方语言学院的汉语讲座课程。戴密微对于汉语课的长期教学，充分证明了他未将学术汉学与实用汉学对立起来，而是巧妙地有机结合在一起了。从而结束了东方语言学院历史上一个多世纪的学术汉学与实用汉学之争。

先后占据东方现代语言学院汉语讲座席位的四位翻译，都曾在政府部门与一所其威望只有在未来才会提升的学校之间犹豫不决。因为就在同时，翻译的职业失去了其辉煌名望和丰厚的经济报酬。哥士耆是不得已而求其次才成为教授，他对此也只好勉强接受了。然而，正是他揭示了汉语讲座也可以获得名望的秘密。但他在教授岗位上，仍继续为外交部服务。在外交部的鼓励下，德微里亚和微席叶又重新将学术知识引入到了在东方语言学院的施教中。没有任何人对这种倾向提出过抱怨。自德微里亚入主该汉语讲座之后，哥士耆原来的一名学生和学院的原董事利奥奈尔·拉迪盖（Lionel Radiguet），非常遗憾地表示：这个教育机构本应实实在在地成为政府的一所专门学校，本来也可以提供许多服务，但它却始终是具有非常混合特征的一所东方语言大学，被以一种非常古怪的方式所领导。

拉盖迪后来提议将东方语言学院改造成一所翻译和殖民地行政官员的实验学院，完全归于外交部和殖民地部管理。如果不对其就业稍加控制，那么与其生存和发展有直接关系的政府外交部和殖民地部，自20年来就拥有对东方语言学院的实际领导权，东方语言学院的问题就会单独得到解决，即将这所位于里尔大街的教育机构逐渐和巧妙地改造成一所培养翻译和殖民地行政官员的实验学院。法国明显应将未忽视纯理性的东方高等教育，归功于其历史，归功于其现有的名望。但我们只要翻阅一下法兰西学院和巴黎大学另外两个系的讲座课程表，就可以发现，东方学研究在高校中的份额应该是被夸大了，而不是事实上的不足。因此，东方语言学院应永远摆脱某些投机性的影响，这些影响使那些致力于高等教育的大学具有了双重目的。

我们应感谢德微里亚、微席叶和法国外交部，善于使汉语讲座隶属于国家的政治行政机构，并且使知识的传播能适应其全部文化生活的特征。

法国东方学家伯希和于1946年1月致信当时主持东方语言学院汉学讲座的安田朴教授，对该学院的教学方法，提出过三点意见：

第一，对于已经进入二年级或三年级的学生的汉语教学，使诸如中国《诗经》和《书经》那样的特殊经典占有一种重要位置，是根本无用的。因为尽管对它们的诠释，往往是未有定论和具有偶然性的，却又是传统性的。它会使学生们产生一种错误印象，认为人们可以用一句中国话表达出随便什么样的内容。

第二，必须要求学生们努力学习，不仅仅在教授们的课堂上如此，而且在助教的课上也应如此，尽管这些助教们经常逃避授课。

第三，助教们的目的并不是为了帮助学生们准备其论文或向他们诠释文献，而是为了向青年学生传授口语实践。这样做，比学生们在教授的课堂上犯许多错误，要好得多。但学生们要自己准备其论文。他们通过自己个人的学习而产生的误解，甚至比一种正确的解释更有用。无论如何，不要让学生们觉得，他们会在困难中受挫。

总之，法国汉学界以国立东方现代语言学院为代表的这场实用汉学与学术汉学之争，持续了一个多世纪。有4位教授和4位翻译—教授陷入了这场争论。其结果是导致东方现代语言学院将培养实用型人才与专家型研究人员的双重目的有机地结合起来了。由此造成了法国汉学在20世纪的辉煌，使方方面面的人才辈出，科研成果层出不穷。

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