文本与书写：宋代的社会史——以温州、杭州等地方为例(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：吴铮强

出版社：社会科学文献出版社

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文本与书写：宋代的社会史——以温州、杭州等地方为例试读：

对于同样的史料，可以有文献、文本与书写三种不同的解读方式。文献关注史料记述内容所反映的事实，文本关注史料形成、留存、传播、销毁、篡改、重构的过程及影响这个过程的观念，书写则将史料的撰述活动视为一次社会行动。综合利用三种解读方式，就有可能在不同的文献类型中重新发现不同的社会史线索。近年来，文本与书写视角的引入，刺激了中国史研究的诸多新议题。不同的学者对文本与书写视角的利用方式各不相同，既可以从文本主观性的角度辨析史料，以图更精确地还原历史，也可以将书写观念与历史记忆直接作为研究对象，开展类似新文化史的研究。或将这种视角运用于社会史研究，如通过书写的人际关系探讨士人的社会网络，甚至考察文本的制[1]作、传播、阅读与展示，将文本分析引入物质文化史的研究范畴。

文本与书写视角同样广泛运用于对碑铭、族谱、契约等地方文书的解读，但这方面的研究主要集中在明清或更晚近的区域史研究领域，在宋元社会史的研究中尚不多见。本书的探索，主要是在不同类型的文本与书写脉络中发现宋元地方社会史的线索，以期重建宋元社[2]会的（局部的）图景。虽然考察的区域局限在温州、杭州等地，但涉及碑铭、墓志、方志、族谱、笔记、志怪故事、话本小说等不同类型文献，探索的重点是从不同的文献类型中发现不同的社会史线索。比如，有别于直接采集《夷坚志》中丰富的社会史信息，转而首先关注《夷坚志》故事来源的社会关系网络及其对应的故事主题，从而讨论不同社会群体的鬼神观念；比如，在解读寺院碑铭记述内容的基础上，通过其书写者与寺院的社会关系，讨论寺院社会功能的变迁，等等。

地方史研究时常会遇到是否具有普遍性之类的质疑。这其实会涉及历史主体的问题，面对以国家或整体社会为唯一历史主体的立场，[3]这个问题在逻辑上是无解的。社会史研究可以分为以整体社会为主体或以社会行动者为主体两种范式，对于后者而言，任何具体的社会行动都有获得历史主体地位的潜力。当然，即使在国家史的立场上，只要不认为一个国家的社会形态是单一的或者可以明确区分为几种区域类型，而是相信社会形态具有无限的可塑性，就同样没有必要回应缺乏普遍性或碎片化之类的质疑。更何况，在传统中国的政治体系中，温州与杭州本身就是极具代表性的行政区划，在缺乏更多比较研究的情况下，也应该承认任何个案（不完美地）代表整体的资格。基于以上理由，书稿各部分专题研究都保留其独立的社会分析脉络，各章内容并非统一主题演绎的结果，但在结语部分，仍然尝试将各章讨论的结果综合成理解宋元社会史的整体图景。二 主要内容

书稿的内容主要分为以下几个方面。

一是社会关系网络中书写的构成，讨论对象分别为《夷坚志》与宋代温州寺院碑铭。其中第一章首先考察《夷坚志》故事多层次的地域维度，包括编写者洪迈与故事地域的关系，故事提供者与故事的地域关系，故事内容的地域关系。然后考察《夷坚志》温州故事与地域关系的对应关系，发现温州本地人中流传着报应故事，官场上流传着温州的鬼怪故事，科场上则不分地域流传着梦占命定的故事，由此发现宋代不同地域关系中通过志怪故事形成不同社会意识的规律。第二章进一步讨论《夷坚志》杭州故事，临安集中居住的权贵与市民阶层为杭州故事增添了地域特色。第三章考察两宋温州地区寺院碑铭书写者的社会关系。寺院碑铭不但能反映两宋之际温州寺院的兴衰，从书写史的角度来考察，还会发现南宋时本地士大夫取代了北宋时期的僧人与施主成为寺院碑铭书写者的主流，寺院碑铭书写也日益成为士大夫寺院活动的呈现，寺院从信徒的宗教活动中心演变为镶嵌于文士生活的特殊场域。

二是墓志书写的社会史研究。第四章讨论温州地方社会的墓志书写以儒家文化普及与地方士人社会形成为条件，这在宋代有一个逐渐成熟的过程。在温州，宋代的墓志书写表现出士人的迁徙与在地、富户的治生与业儒、土豪与贫士、儒家与佛教巫鬼文化等诸方面的紧张关系，反映了地方社会文化的转型及多元的结构。第五章进一步讨论墓志作为宋代儒家文化的书写体裁，所记述的平民、富户及其业儒活动与其说是平民富户的真实生活，不如说是他们与业儒士人、儒家文化构建特定关系的一种形式（仪式）。

三是方志文本的地方书写问题。方志是具有特定功能的地方书写，不能直接等同于地方史的撰述。一般而言，方志具有“资治、教化、存史”的功能，属于地方官府与士绅阶层的地方书写。不同时代“资治、教化、存史”所需要的信息有所不同，其他社会群体非“资治、教化、存史”功能的地方书写则将呈现不同的地方意象，这就为地方书写的社会史研究提供了可能。第六章尝试以明弘治时期的《温州府志》复原宋元时期的地方祠庙。由于宋明两朝对民间信仰的态度发生了明显的变化，两朝方志对地方祠庙的记载方式也有所不同。明代方志主要记载纪念性祠庙而排斥“侥福蠲患”的“淫祠”，因而相当程度上抹除了宋元地方祠庙体系。但偶然也有明代方志只是“扭曲”而尚未完全“抹除”宋元地方祠庙体系，《弘治温州府志》就是这样的特例，通过这部方志可以复原的宋元祠庙甚至比任何一部宋元方志都要丰富，还能呈现州城永嘉与县城瑞安两种不同的祠庙体系。第七章包括地方书写分析的两个小案例。一是讨论《咸淳临安志》与《梦粱录》记述杭州空间布局的异同，进而分析不同社会群体“使用”城市空间的差异；二是讨论不同时期“猿猴盗妇”故事对边地的不同想象，破除边地烟障野蛮的刻板印象。

四是明清族谱的宋元书写问题。华南研究对这个问题主要采取了文化史的策略，认为明清族谱中的宋元史书写主要是宗族观念构建的产物。这固然是基本事实，但不能排除明清族谱中保留可靠的宋元史料的可能性，后者才是宋史研究者关注的焦点。第八章从近百种温州明清族谱中精选出五个案例，讨论族谱宋元书写的类型。几乎所有明清族谱的宋元书写都有作伪痕迹，但程度各别、情况复杂。总体的趋势是明代族谱中保留着较多家族经济活动的内容，并不着意塑造家族的仕宦形象，这些记载一般离事实比较接近，但往往在清代重修的过程中被删除或篡改。第九章以保留大量宋元时期可靠史料的苍坡李氏族谱为依据，讨论该家族的变迁史。宋元明时期，永嘉苍坡李氏家族经历了经济豪强、科举士绅、武装豪强、平民宗族等不同的阶段。明初苍坡李氏的生存状态，相对于元代是全新的时代，相对于南宋可谓恍若隔世，北宋的历史在家族记忆中更退化为难以捉摸的神话。无论家族史本身还是作为历史叙述的族谱，苍坡李氏奇迹般地延续了上千年。苍坡李氏家族史固然是国家层面上宋元明转型的一个案例，但如果以家族本身为历史主体，那么宏大的、连续性的历史转型就会断裂为片段式的历史情境。第十章则是对苍坡李氏族谱人口数据的统计分析，从而归纳家族发展本身的限度与规律。

结语部分综合各章内容重新描绘宋代社会史的图景，尝试揭示可能被既有研究范式遮蔽的社会史脉络，以此检验以书写与文本为线索的社会史研究的实际功效。[1] 参见黄卓越《“书写”之维：美国当代汉学的泛文论趋势》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2016年第5期；孙正军《通往史料批判研究之途》，《中国史研究动态》2016年第4期。孙正军文是《中国史研究动态》2016年第4期“笔谈：‘历史书写’的回顾与展望”中的一篇，另三篇更加专题性的论文作者分别为安部聪一郎、徐冲和赵晶。[2] 近年来“地方史”这个概念似乎有被污名化的趋势。有些学者将地方史理解为对地方成就的夸夸其谈，或是方志类缺乏“学术性”的描述，又刻意强调区域史与地方史的区别。一般的区域史研究者都会强调以全国或更广阔的视野开展区域性的研究，生怕被扣上眼光短浅的“地方史”的帽子。个人以为，或许没有必要刻意区分地方史与区域史两个概念，如果“区域史”研究以全国性视野作为其内在属性的话，那么“地方史”作为地方视角下的小地域社会形态的研究，有其独辟蹊径的必要。至于是否具有“学术性”，则需要依据具体研究的深度做出评判，毕竟没有任何研究可以单凭视野的“广阔”而具备学术性。[3] 参见鲁西奇《中国历史研究的主体性、核心问题与基本路径》，《中国社会科学评价》2018年第3期。第一章 报应、鬼怪与命定：《夷坚志》温州故事的地域关系与伦理观念一 《夷坚志》故事的地域关系《夷坚志》在中国文学史上具有重要地位，又是宋代社会文化史[1]的重要史料。从文本与书写的角度讲，《夷坚志》有一个显著的特点，即记述的内容主要不是洪迈的文学创作，而是当时社会上口耳相传的鬼怪故事与奇闻轶事的汇总。洪迈在编纂这些故事时一般会记录故事的提供者乃至故事传播的途径，这为《夷坚志》的文本分析提供了特定的途径。本章以《夷坚志》中温州故事为例，尝试分析这些故[2]事的伦理观念与地域社会的对应关系。《夷坚志》故事与地域社会关系涉及三个维度：一是洪迈与故事分布地域的关系；二是故事提供者的地域关系；三是故事人物与地域的关系。

洪迈与故事分布地域的关系，主要呈现四种类型：一是洪迈的家乡鄱阳，洪迈待阙时或致仕后在家乡长期居住，除了通过官场、科场上的知交收集故事外，通过亲朋好友或者亲自从民间采集故事的机会也很多；二是南宋的都城临安，洪迈长期在朝任官，这里是南宋官僚系统的枢纽，洪迈结识了大量向他提供故事的官员或士人；三是洪迈因为任官或者其他原因居住过的州县，如福州、饶州、吉州、赣州、建宁府、婺州等地，在这里可以直接听闻一些当地的故事，也能通过当地的同僚收集各地的故事；四是洪迈未曾居留的地方，主要通过当地人士或曾在当地任官者获得相关故事。故事提供者的地域关系，一般可以分为三种类型：一是当地人士提供的当地故事；二是当地游历者（比如游宦、游士、行商等）提供的当地故事；三是外地人士（既非当地籍贯，也未曾游历当地者）提供的当地故事。故事人物与地域的关系包括以下各种情况：一是当地人在当地的故事；二是当地人在外地的故事；三是外地暂居者（比如在当地任职的官员或其他谋职者）在当地的故事；四是途经者在当地的故事；等等。

上述只是罗列《夷坚志》故事地域关系的各种可能。就温州故事而言，洪迈未曾游历过温州，温州故事几乎都由他科场或官场上的亲友提供的。《夷坚志》中可以从地域关系视角分析的温州故事有23

[3]则，包括温州人林熙载提供的5则故事中的4则、温州人木待问提供的7则故事中的5则，以及温州人戴宏中、诸葛贲、王十朋、林亮功、张阐、徐辉仲孙女、叶适与薛季宣等八人提供的8则，17则温州人提供的温州故事以外，又有6则非温州人提供的温州故事。通过故事的提供者、故事人物、故事发生地三个维度对温州故事进行反复分析，可以将温州故事中伦理观念与地域的关系分为几种情况。首先无论故事的提供者是谁，报应故事都是温州地方社会流传甚广的故事，这些故事可能发生在民众、士人或吏役身上，但故事人物中几乎没有出现仕宦者。其次，无论是温州人在外地，还是外地人在温州，凡是游宦（或游学）者的故事基本上是鬼怪故事。温州故事中还有一种类型是自述故事，其中除了最常见的科举梦占故事之外，还有两则比较特别的待阙者故事。二 林熙载的故事

绍兴十二年（1142），十九岁的洪迈第一次参加博学宏词科考试，不第。第二年，洪迈的父亲洪皓被金国拘留十五年后获遣还。大概这期间，洪迈开始收集志怪故事，编写《夷坚志》。绍兴十五年，洪迈中博学宏词科，授两浙转运司干办公事，入为敕令所删定官。绍兴十七年，父亲洪皓被诬作欺世飞语，责授濠州团练副使，英州安置，洪迈随父亲居英州，同年又随父亲南迁至虔州。绍兴十八年十一月，洪[4]迈赴任福州教授。

应该就在福州，洪迈结识了第一个向他提供《夷坚志》故事的温州人林熙载。林熙载，温州平阳人，洪迈第一次参加博学宏词科考试[5]的绍兴十二年，林熙载登进士第。绍兴十六年，林熙载自温州赴任[6][7]福州侯官主簿，绍兴十九年仍在福州任上。

同僚之间容易聊起科场轶事。林熙载讲的第一个故事是甲志卷四的《胡克己梦》：胡克己，字叔平，温州人。绍兴庚申应乡举，语其妻曰：“吾梦棘闱晨，启，它人未暇进，独先入坐堂上，今兹必首选。”妻曰：“不然。君不忆《论语》乎？先进者，第十一也。”暨揭榜，果[8]如妻言。

绍兴庚申即绍兴十年，绍兴十二年中第的林熙载如果也在温州参加乡举，那么他应该与胡克己一起参加了绍兴十年的乡举。虽然胡克[9]己在绍兴十五年考中进士，两人未成同年，但应该兼有同乡、同学之谊，这个故事理应是他们应举期间的私下交流。胡克己在参加乡举之前梦见考场的情景，很自然地认为是对考试结果的预测，而他妻子对梦境做出了更加准确的解释。宋代士人对于科场命运的不确定性具有普遍的无助感和焦虑情绪，在显意识中这涉及儒家的出处问题，在潜意识中这种焦虑就转化为梦境中对科举结果的各种古怪预兆。《夷[10]坚志》中大量出现科举梦占故事，故事结构非常雷同。《胡克己梦》的特点是胡克己与他的妻子交流梦境，而他的妻子能够用《论语》典故来解释胡克己的梦境，知书达礼又恩爱无间的士人夫妻形象跃然而出。

林熙载讲的第二个故事还是科场故事：项宋英，温州人。宣和中，浪游婺女，乡人萧德起振为仪曹，馆之书室，与语至夜，留酒一壶曰：“我且归，不妨独酌。”项方弛担疲甚，即就枕。俄有妇人至，与之言，酌巨觥以劝。意其萧公侍儿，不敢狎，不得已少饮，妇人强之使尽。项疑且恐，乃大呼。萧公之弟扩闻之，亟至，扣户问所以，妇人始去。扩入见衾席间皆为酒沾渍，验之，则向所留酒也。明日问诸人，乃某官昔年尝殡亡女于此，项即徙室，自是不复遇。绍兴八年试南京，馆于临安逆旅。一夕，在室中终夜如与人对语，同邸者询之，项曰：“婺女所见之人，[11]今复来矣。”然亦亡它，又十年方卒。

项宋英，其人无考。婺女是星宿名，“越地，牵牛婺女之分野[12]也”。萧振，字德起，温州平阳人，温州名宦许景衡的女婿，《宋[13]史》有传：“登政和八年（1118）进士第，调信州仪曹。”因此，项宋英的故事发生在信州（江西上饶）。故事中项宋英是四处浪游的科举士人，因为同乡或者同学的关系，他可以在萧振的书室留宿。项宋英在萧振书室遭遇女鬼的纠缠，女鬼的来历是“某官昔年尝殡亡女于此”。人鬼的纠葛并不激烈，第一次相遇后“项即徙室，自是不复遇”，第二次复来时虽然彻夜长谈，但女鬼似乎比较通情达理，并没有危险的举动。故事最后称“然亦亡它，又十年方卒”，表现出对女鬼余悸以及项宋英的庆幸心理。故事的核心未必是男性士人的情欲或者女鬼作祟复仇，倒是渲染了科举士人游学在外的不安全处境。这个发生在信州的故事或许由故事中调查女鬼来历的萧扩（萧振的弟弟）传播到温州平阳，故事向家乡的人们描述了在外游宦或游学的两种不同情形：富有风险和奇遇的游宦经历（萧振或者跟随萧振的萧扩），以及屡试不第、失魂落魄的游士遭遇（项宋英）。而在林熙载的讲述中，对陌生环境既有期待也有恐惧，两种情绪的交织制造出疑虑重重的效果。

林熙载提供的第三个故事《江心寺震》：绍兴丙寅岁，温州小民数十，诣江心寺赴诵佛会。或自外入，言江水极清，非复常色，竞出门观之。众僧方坐禅，顾廊庑间有烟焰，惧不敢起。顷之，黑雾内合，对面不能辨，雷电震耀，两刻而止。观者五人死泥中，余皆不觉。有行者方在厨涤器，一神身绝长大可畏，引其手以出。将及门，复有一神至，曰：“莫错，莫错。”即舍之。复入厨，引一人出，亦陨于外。凡死者六人。（三事皆林熙[14]载宏昭说。）

故事发生在绍兴十六年（1146），这一年林熙载“自温州赴福州[15]侯官（叶本多一‘主’字）簿”。江心寺是温州瓯江小岛上的佛寺，宋高宗南逃时曾驻跸其中。故事几乎没有情节的发展，只是描述了江心寺一场导致六人死亡的雷灾中数个惊心动魄的场面。叙述多在大全景的角度下完成：故事人物既有赴诵佛会的温州小民数十，有坐禅众僧，有在厨行者；场景有寺外江水，有廊庑烟焰，有雷电震耀，也有鬼神索命的细节。故事场景复杂，节奏紧张，现场感强烈。由于采用全景式描述，故事人物“温州小民”“众僧”“观者”“行者”“一神”等，都以模糊的身影呈现。这样的描述显然不是个人观察的结果，如果不是文学创作，就是对一次灾难事件不同描述的综合与加工。故事中伴随着“雷电震耀”出现了两位索命之神，一神误将在厨行者作为攻击对象，在另一神的纠正下，复又攻击另一人致其殒命。另外五位死者遭到攻击时均在寺外观赏“江水极清，非复常色”，故事特别指出“观者五人死泥中，余皆不觉”。这些描写无非强调神的攻击具有精确目标，雷灾并非偶发的自然灾害，而是针对遇难六人的蓄意进攻。故事没有提示神是否来源于佛教系统，也没有强调佛教力量在这则发生在江心寺的故事中发挥的作用。由于没有交代遇难者遭受进攻的具体原因，故事中报应的逻辑也显得极不完整。但是神对遇难者有目的的进攻和人面对神攻击束手就擒的状态，以及故事发生地又为佛寺，这些都说明故事只可能属于佛教报应故事。可以想象，这是一场在当地影响较大、众说纷纭的雷灾，故事的讲述者林熙载并没有亲历事故的现场，但他对广泛流传、描述生动的佛教报应故事印象深刻，并抱有敬畏之心。

林熙载对佛教的敬畏与迟疑，在下面几则故事中也有表现。甲志卷五《宗回长老》坐化的故事：僧宗回者，累建法席，最后住南剑之西岩，道行素高。寺多种茶，回令人芟除繁枝，欲异时益茂盛，实无它心。有僧不得志于寺，诣剑浦县诉云：“回虑经界法行，茶税或增故尔。”县知其妄，挞逐之。僧复告于郡，郡守亦素闻回名，不然其言，复挞之。僧不胜忿，诣漕台言所诉皆实，而为郡县抑屈如此，乞移考它郡。漕使下其事于建州，州遣吏逮回。吏至，促其行，回曰：“幸宽我一夕，必厚报。”吏许为留，回谓其徒曰：“是僧已再受杖，吾若往自直，则彼复得罪，岂忍为此！吾不自言，则罪及吾，吾亦不能甘，不如去此。”僧徒意其欲遁，或有束装拟俱去者。明旦，回命击鼓升座，慰谢大众毕，即唱偈曰：“使命来追不暂停，不如长往事分明。从来[16]一个无生曲，且喜今朝调得成。”瞑目而化。时绍兴十九年。

宗回禅师坐化故事另有两个版本，一是《五灯会元》：南剑州西岩宗回禅师，婺州人也。久依无示，深得法忍。因寺僧以茶禁闻有司，吏捕知事，师谓众曰：“此事不直之，则罪坐于我。若自直，彼复得罪，不忍为也。”令击鼓升座，说偈曰：“县吏追呼不暂停，争如长往事分明。从前有个无生曲，且喜今朝调已成。”[17]言讫而逝。

一是元代《释氏稽古略》的记载：淳熙元年五月三十日，宣远入对，帝曰：“古宗师坐脱立亡，今世有谁？”远曰：“……绍兴二十七年，南剑州西岩寺宗回，因官以茶园事招，拾登座说，偈曰：‘官府追呼不暂停，何如长往事分明。[18]从前有个无生曲，且喜今朝调已成。’言讫安坐而去……”《夷坚志》与《释氏稽古略》记载宗回事的时间有冲突，林熙载与洪迈当时都在福建任官，可能他们的记载更加准确。三种文献对宗回坐化的起因及坐化前偈子的记载是一致的，三者叙述的背景与角度则有区别。《释氏稽古略》所载是慧远禅师（1103～1176）入对宋孝宗“古宗师坐脱立亡，今世有谁”问题的回答，慧远举了三个例子，宗回禅师是其中之一。三者中《释氏稽古略》的叙述最为简单，事情的起因经过几乎被省略，主要宣扬帝王对佛教的尊崇。《五灯会元》是佛教人物的传记，对于茶禁官司并没有详细叙述，只是记录了宗回自己对坐化行为的解释，即他既不愿受诬，亦不愿使人坐罪。然而这种解释只是宗回坐化的外缘，佛教才是导致宗回坐化的内因，即所谓“久依无示，深得法忍”，坐化是这种佛教修证的自然结果。而《夷坚志》的宗回故事，三分之二的篇幅叙述某位僧人诬告宗回、州吏传讯宗回的过程，体现了林熙载作为当地官吏的观察视角。然而林熙载强调的并非宗回坐化的宗教意义，长篇交代僧人诬告的过程，使得故事的意义更多地表现为儒家官员对于宗回“息讼”行为的表彰，或者说宗回的行为因为有益于社会治理而获得意义，林熙载以儒家官员的立场表达了对佛教人士的敬意。

接下来林熙载讲述的《义鹘》故事仍然发生在佛寺中，儒家立场也表达得更为明显：绍兴十六年，林熙载自温州赴福州侯官（叶本多一‘主’字）簿，道过平阳智觉寺，见殿一角无鸱吻，问诸僧。僧曰：“昔日双鹳巢其上，近为雷所震，有蛇蜕甚大，怪之未敢葺。”僧因言：“寺素多鹳，殿之前大松上三鹳共一巢，数年前，巨蛇登木食其雏，鹳不能御，皆舍去。俄顷，引同类盘旋空中，悲鸣徘徊，至暮始散。明日复集。次一健鹘自天末径至，直入其巢，蛇犹未去，鹘以爪击之，其声革革然。少选飞起，已复下，如是数反。蛇裂为三四，鹘亦不食而去。”林诵老杜《义鹘行》示之，始验诗史之言，信而有证。[19]（二事熙载说。）

平阳智觉寺鹳巢似乎是当地有名的灵异景观，《万历温州府志》载：平阳智觉寺有鹳巢于殿脊，邻人采其卵，既煮之矣。僧惠永闻鹳悲鸣，乃亟取还置巢内，已而成雏飞翔，永怪之，登视其巢，惟见一石，石旁有草，永取置瓶中。一日有道士过之，见草曰：“遍寻[20]不见，乃在此。”即掇入袖中，化鹳而去。

其实在中国传统文化中，鹳巢具有多重的宗教文化意义。《万历温州府志》的鹳巢故事虽然发生在佛寺，但道士的出现赋予其道教色彩，巢内见石的情节则出自方术家的学说。晋张华《博物志》载：魏景初中，天下所说鹳水鸟也，伏卵时数入水，卵冷则不沸，[21]取礜石周围绕卵，以助暖气，故方术家以鹳巢中礜石为真物。

礜是硫化物类矿物毒砂的矿石。鹳巢内有石的传说在宋代仍然流行，宋人杜绾《云林石谱》载：鹳巢中有石，亦名礜，或如鸡卵，色灰白，鹳于巢侧为泥池，多置鳅虾之蓄水中，以此石养之，每探取则吞而飞去，颇难得。顷年温州瑞安县佛舍尝有鹳巢，因端午晨朝，一人忽登屋谋取，为人所捕致讼。询之，云：“窃取可以致富，不利于寺。”今本草所载礜石，凡有数种，产汉川、武当、西辽诸处，鸟巢中者最佳。鹳常入[22]水，冷，故取以温卵，今不可得之。《云林石谱》记载的鹳巢故事也发生在温州地区的佛寺，故事中鹳巢内的礜石也由方术家的“真物”变为世俗眼中的珍宝，佛寺的应对也显示出世俗意味。

宋代也有人对鹳巢礜石传说提出质疑，寇宗奭《本草衍义》载：“礜石”并“特生礜石”：《博物志》及陶隐居皆言此二石鹳取之，以壅卵，如此则是一物也……礜石入药，然极须谨用，其毒至甚。及至论鹳巢中者，又却从谬说，鹳巢中皆无此石。乃曰：“鹳常入水，冷，故取以壅卵。”如此则鸬鹚雁鹜之类皆食于水，亦自繁息生化，复不用此二石。其说往往取俗士之言，未尝究其实而穷其理也。尝官于顺安军，亲检鹳巢，率无石蚓。礜石焉得？处处有之。[23]然治久积及久病胸腹冷有功，直须谨用，盖其毒不可当。

除方术家的鹳巢礜石说之外，宋代还有另一种鹳巢故事的版本。罗愿《尔雅翼》对“鹳”的解释中包括：然见人探其子，则径舍去，能致数十里旱，以其群飞激云、云[24]散雨歇故也。

如果说罗愿记载的鹳能致旱尚在自然现象与动物报复之间，那么这个故事被收录到《太上感应篇》中完全成为善恶感应故事。李昌龄[25]三十卷本《太上感应篇注》就以此来注释“覆巢”这种恶行：人有覆鹳巢取其雏者，是年六十里内，连月不雨。盖鹳能群飞[26]激云，云散则不雨。

宋代多种宗教文化都有各自的鹳巢故事，温州地区佛寺殿脊鹳巢故事也似乎非常流行，而林熙载讲述的《义鹘》故事显得比较特别。准确地讲这不是鹳巢故事，故事中施暴者变成了巨蛇，复仇者不是鹳鸟，而是出于道义突如其来的“健鹘”，内容几乎是杜甫诗《义鹘行》的翻版。义鹘故事与之前介绍的鹳巢故事不同，既不是简单的动物复仇，也不是善恶感应。杜甫诗以“义鹘”表彰儒家的道义与气节，“飘萧觉素发，凛欲冲儒冠”是儒家浩然之气的张扬，“功成失所往，用舍何其贤”是儒家贤士人格的自况，“聊为义鹘行，用激壮士肝”，是对儒家理想主义情怀的歌颂。在讲述这个故事的时候，林熙载显然也沉浸在这种儒家伦理的激情之中，在听完诸僧讲述义鹘故事之后，他“诵老杜《义鹘行》示之，始验诗史之言，信而有证”，表现出踌躇满志与得意之色。比较《项宋英》故事中对女鬼的疑虑，以及《江心寺震》《宗回长老》故事中对佛教迟疑暧昧的态度，林熙载更容易在《义鹘》的儒家情怀中获得归宿感。《夷坚志》中还有林熙载提供的第六则故事《蛇报犬》。故事先有按语：世传犬能禁蛇，每见，必周旋鸣跃，类巫觋禹步者。人误逐之，则反为蛇所啮。

然后记载林明甫家犬的故事，应该并非由林熙载提供：林明甫家犬夜吠，烛火视之，见一蛇屈蟠，犬绕而吠，凡十数匝，蛇死。其体元无所伤，盖有术以禁之也。

林熙载的故事记载在最后：林宏昭言：温州平阳县道源山资福寺，有犬名花子，善制蛇。蛇无巨细，遇之必死，前后所杀以百数。一日，大蟒见于香积厨，见者奔避。僧急呼花子，令噬之。未及有所施，蛇遽前迎啮其颔，犬呜号宛转，须臾，死于阶下。蛇亦不见。岂非其鬼所为乎？物类[27]报复盖如此。

与其他数则故事一样，这则“物类报复”的故事仍然发生在林熙载家乡平阳县的佛寺。故事的铺垫是“世传犬能禁蛇”，而且称犬“必周旋鸣跃，类巫觋禹步者”，林明甫家犬灭蛇也是“其体元无所伤，盖有术以禁之也”，颇有巫术或道教法术的意味。然而林熙载所述故事却是蛇灭犬，这就破除了“犬能禁蛇”的巫术色彩，最后又以“岂非其鬼所为乎？物类报复盖如此”作结，赋予了故事“报”的主题。

林熙载向洪迈《夷坚志》提供的六则故事，有一则同乡的科场梦占故事，一则同乡在外游宦、游学时遇鬼的故事。其他四则故事都发生在佛寺中，这些故事都涉及“报”的主题，然而林熙载讲述这些故事的方式是独特的。林熙载似乎试图消解这些故事中可能包含的“报”文化的内在逻辑，比如《江心寺震》可能的因果报应，《义鹘》可能的善恶报应，《蛇报犬》原有的犬的巫术能力，以及《宗回长老》作为佛教证果故事的内涵，从《义鹘》故事中也可以感受到林熙载的儒家伦理观念。然而当他抱着儒家观念讲述这些志怪故事时，对于故事的报应主题仍抱有敬畏心理，说明这些故事如果未经林熙载的转述，在温州当地民众的口耳相传中，应该具有更加鲜明的报应色彩。这样，林熙载提供的五则与温州有关的故事可以分为三个类型，即温州当地佛教氛围中的各类“报”的故事，温州人在外乡遇鬼的故事以及科场梦占故事。三 木待问的故事

木待问（1140～？），字蕴之，温州永嘉人，绍兴三十二年（1162）得漕解，隆兴元年（1163）举进士第一名，授平江府签判，累官礼部尚书。曾通判洪州，出知吉州、湖州、宁国府、福州、婺州等，屡遭论劾。

木待问是洪迈的女婿，洪适《慈茔石表》载：“许嫁之二女，婿左承事郎、签书平江军判官木待问，左迪功郎、饶州司户许及之。”[28]木待问提供的《夷坚志》故事出现在丙志与丁志。丙志大约完成于乾道三年至乾道七年（1167～1171），而“丁志撰成于淳熙五年，[29]绝不能再晚了”。这期间，洪迈乾道三年至四年在临安，乾道五年回归乡里，乾道六年起至淳熙五年（1170～1178）曾出知赣州、建[30]宁府等，而木待问曾通判洪州。《夷坚志》有七则木待问提供的故事。第一则故事是丙志卷六的《温州风灾》：绍兴三十二年七月十三日，温州大风震地，居人屋庐及沿江舟楫，吹荡漂溺，不胜计。净居尼寺三殿屹立，其二压焉。天庆观钟楼亦仆，唯江心寺在水中央，山颠二塔甚高峻，独无所损。先是两日，有巨商舣舟寺下，梦神告曰：“后日大风雨，为害不细，可亟以舟中之物它徙。吾今夕赴麻行水陆会，会罢即来寺后守塔矣。”商人如其戒。麻行者，村中地名也。继往侦问，果有设水陆于兹夕者。初，郡有妇人，年可四十许，无所居，每乞食于市，语言不常，夜则寄宿于净居金刚之下。诸尼皆怜之，不忍逐。风作之前日，指泥[31]像语人曰：“身躯空许大，只恐明日倒了。”去弗宿。已而果然。

前述林熙载的《江心寺震》，故事叙述几乎是在大全景的视角下完成，故事人物仅以“小民数十”“众僧”“观者”“有行者”“一神”称之，营造出形象模糊的距离感。相比而言，木待问的《温州风灾》叙述层次相当丰富，开篇“绍兴三十二年七月十三日，温州大风震地，居人屋庐及沿江舟楫，吹荡漂溺，不胜计”，用远景俯视整个温州受灾的情况，然后视角在净居尼寺、天庆观、江心寺及二塔之间移动，交代这些宗教场所不同的受灾程度。视角再推进至具体的人物，人物的背景来历、语言行为与心理动机都一一做了交代。《江心寺震》的另一个特点是对故事中报应情节既敬畏又有所疑虑的心理，而《温州风灾》则热心宣扬佛教的神奇。故事中商人并没有任何奉佛的行动或者其他善行，仅仅因为亲近佛寺而在风灾中得到佛教的护佑。故事刻画了两位佛教形象，一位是巨商故事中的托梦之神，除了无条件地对“舣舟寺下”的巨商出手相救之外，还要“今夕赴麻行水陆会，会罢即来寺后守塔矣”，是为保佑人间平安而不辞辛劳、四处奔波的佛教神明。另一位乞食妇人显然并非受人嗟食的凡庸之辈，即使不是佛教神明的化身，至少也是一位勇猛精进的佛教修行者，乞食于市以及夜宿金刚像下可以理解为她修行佛教的独特方式，“语言不常”的预言能力以及风灾之前宣示金刚泥塑即将倒塌，则显示出佛教的神奇。

木待问讲的第二则故事是《诸天灵应》：永嘉许及之深甫之父，事诸天甚著灵应。盗尝夜入门，家未之觉。许老梦寇至，为巨人持长枪逐之，惊寤。遽起视，外户已开，略无所失。明旦，见一枪于大门之外，不知从何来，及入诸天室焚[32]香，则神手所持枪失之矣，始悟昨梦。

许及之，字深甫，永嘉人，隆兴元年（1163）进士，官至知枢密院。木待问与许及之不但是同乡、同年进士，还同为洪迈的女婿。[33]诸天是佛教中的护法众天神，故事讲许及之父亲侍奉诸天而获得救助之事，这是熟人之间流传的故事，也明显表现出尊崇佛教的态度。

与林熙载的《宗回长老》类似，第三则《福州大悲巫》涉及福建的宗教人物，不过不是禅僧，而是巫师。故事讲“里民家处女，忽怀孕”，大悲巫认定是舍前池中鲤鱼怪作祟，于是驱使邻舍两小儿入池捕杀大鲤，作法使处女腹孕消失，这是一个典型的鬼怪故事，并没有体现出报应的观念。大悲巫作法时“观者踵至，四绕池边以待”，可[34]见此事引起当地轰动，流传甚广。木待问知福州时间晚至庆元年间（1195～1196），《夷坚志》丙志完成于乾道七年（1171），据此推测《福州大悲巫》并非木待问亲见之事，可能大悲巫的事迹已经扩散至温州。

第四则故事是《张八削香像》：温州市人张八，居家，客持檀香观音像来货，张恐其作伪，欲试之，而遍体皆采绘，不可毁，乃以小刀刮足底香屑爇之。既而左足大痛，如疽毒攻其内者。药不能施，足遂烂。至今扶杖乃能行。[35]

这也是典型的佛教灵应故事，故事的人物形象与情节、细节都非常生动，如果不是木待问生活中亲见之事，就应该是当地流传甚广的故事。

以上四则故事都收录在丙志卷六，《夷坚志》丁志卷一一还有木待问提供的三则故事。其中《李卫公庙》讲述木待问自己中举那年在温州城东李卫公庙的祈梦之事，是一则科举梦占故事，也显露出木待[36]问得中进士第一名的侥幸与得意之情。另一则《郑侨云梯》也是科举梦占故事，但故事人物是“莆田（今属福建）郑侨惠叔”，事情发生在“乾道己丑（1169）春省试中选，未廷对”之时，地点应该[37]在临安，并不属于温州故事。《天随子》是木待问待阙时发生的故事：乾道六年，木蕴之待洪府通判缺，居乡里。火焚其庐，生事垂罄，作忍贫诗曰：“忍贫如忍灸，痛定疾良已。余子爱一饱，美疹不知死。步兵哭穷途，文公谢五鬼。百世贤哲心，可复置忧喜。通经作饥面，伟哉天随子。九原信可作，我合耕甫里。”逾年，梦一翁衣冠甚伟，来言曰：“若识我乎？我则天随子也。以君好读予文，又大书予《杞菊赋》于壁间，顷作诗用忍饥事，又适契予意，故愿就见，为君一言。予昔有田四顷，岁常足食，惟遇潦则浸没不得获。忍饥诵经，盖此时也。今子有回禄之祸，而穷悴踵之，是水为我灾，而火为子厄也。然予田尚在，独为蝇蚋所集不可耕，无有能为予驱除者，不免慁子耳。”既寤，殊不晓其言。晨起，偶整比夜所阅书，而《笠泽丛书》一策适启置桉上，视之，乃《甫里先生传》，前日固未尝取读也。篇中有云：“先生有田十万步（原注：吴田一亩二百五十步），有牛减四十蹄，耕夫百余指，而田污下，暑雨一昼夜，一与江通色，无别己田他田也。先生由是苦饥困，仓无斗升畜积。”正与梦中语合，而一田字上有二死蝇粘缀，嗟叹甚异，为拂[38]拭去之。

天随子是唐代文学家、农学家陆龟蒙（？～881）的别号。陆龟蒙字鲁望，长洲（今江苏吴县）人，别号天随子、江湖散人、甫里先生。曾任湖州、苏州刺史幕僚，后隐居松江甫里，《笠泽丛书》是陆龟蒙的杂文集。《甫里先生传》是陆龟蒙戏撰的自传，《天随子》中所引内容的完整段落为：先生贫而不言利，问之，对曰：“利者商也。今既士矣，奈何乱四人之业乎？且仲尼、孟轲氏所不许。”先生之居，有地数亩，有屋三十楹，有田奇十万步（吴田一亩当二百五十步），有牛不减四十蹄，有耕夫百余指。而田污下，暑雨一昼夜，则与江通色，无别己田他田也。先生由是苦饥，囷仓无斗升蓄积，乃躬负畚锸，率耕夫以为具。且每岁波虽狂，不能跳吾防，溺吾稼也。或讥刺之，先生曰：“尧舜霉瘠，大禹胼胝，彼非圣人耶？吾一布衣耳，不勤劬，[39]何以为妻子之天乎？且与蚤虱名器、雀鼠仓庾者何如哉？”

这篇自传表达了陆龟蒙通过自耕自足保全人格独立以及诗书自足之精神，并以“蚤虱名器、雀鼠仓庾”讥刺功名利禄之徒。木待问中进士高第、转辗宦游，又屡遭论劾，谈不上清廉高洁。只是在他回乡待阙期间，因为“火焚其庐，生事垂罄”，作诗哀叹忍贫之痛，并以陆龟蒙耕读生活自况。这则故事在《夷坚志》中比较特别，展现了木待问在乡待阙时牢骚满腹、顾影自怜的不愉快的生活。

与林熙载提供的故事一样，木待问的故事也可分为温州本地的报应故事，包括《温州风灾》《诸天灵应》《张八削香像》；可能在温州流传的外地（福建）鬼怪故事《福州大悲巫》，以及科场命定故事《李卫公梦》《郑侨云梯》；而待阙故事《天随子》很难归入这三种类型，可以单独进行分析。四 其他温州人提供的故事

林熙载与木待问是《夷坚志》中提供故事最多的温州籍人士。此外提供温州故事的温州人还有戴宏中、诸葛贲、王十朋、林亮功、张阐、徐辉仲孙女、叶适与薛季宣等八人，他们各自提供了一则故事，仍可以分为报应、命定与鬼怪这三种类型。（一）报应故事

戴宏中的《炽盛光咒》和徐辉仲孙女的《徐辉仲》是两则报应故事。

温州瑞安人戴宏中，字履道，绍兴十二年（1142）与林熙载同[40]时考中进士，曾任饶州乐平丞。王十朋于隆兴年间出知饶州，他在《祭戴履道文》称“我守番阳，君丞外邑。联事期年，莫克会集”，[41]说明两人在饶州与乐平任上的时间有所重合。洪迈在隆兴元年（1163）因罢官退居乡里，戴宏中隆兴年间可能在饶州与洪迈相遇。但一般认为《夷坚志》甲志是绍兴三十一年（1161）以前完成，戴宏中提供的故事《炽盛光咒》收录在甲志卷七，可能是在临安向洪迈提供的故事，时间或在绍兴十二年两人在临安参加科举时，也可能是绍兴十五年、绍兴二十八年至绍兴三十一年洪迈在临安期间，由于戴宏中履历不详，具体时间无从推断。戴宏中提供的《炽盛光咒》讲述瑞安士人曹瑴诵“炽盛光咒”祛除家传顽疾（传尸）的故事：瑞安士人曹瑴，字觉老，少出家为行者。其家累世病传尸，主门户者一旦尽死，无人以奉祭祀，瑴乃还儒冠。后数年亦病作，念无以为计，但昼夜诵“炽盛光咒”。一日，读最多，至万遍，觉三虫自身出，二在项背，一在腹上，周匝急行，如走避之状。瑴恐畏，不敢视，但益诵咒。忽顶上有光如电，虫失所之，疾遂愈。（郡人戴[42]宏中履道说。）

炽盛光佛是释迦牟尼为教化众生所现的忿怒相，由于毛孔发出炽盛之光明而得名。密教有炽盛光佛顶法，凡灾疫流行、鬼神暴乱、异国兵贼入侵，或世人遭受厄难、为怨家陵逼、恶病缠绵等，皆可修此法以祛除之。唐代僧人不空译有《炽盛兴大威德消灾吉祥陀罗尼经》，北宋天台宗高僧遵式撰有《炽盛光道场念诵仪》，故事中曹瑴所诵“炽盛光咒”当即指此。“传尸”之名始于魏晋，原指人死后尸气传染之疾，五代以后则认为生前亦可相传。中医称体内寄生虫为“三虫”，道教中“三尸”亦称“三虫”，“三尸”是寄生于体内之魂魄鬼神，可监视人的善恶行为，亦可在体内作祟而致人病死，求仙之人需去“三尸”，积众善而后成。故事的核心无非是诵经消灾，是一则典型的佛教灵应故事。戴宏中与曹瑴有可能是同学的关系，这个故事应该就发生在温州。故事中曹瑴曾一度出家“为行者”，后为防止家中绝嗣而还俗服儒冠，出家、还俗、服儒冠、诵“炽盛光咒”等表面上是宗教活动，其实都与谋生、疾病、传嗣等世俗生活密切相关，戴宏中对曹瑴的个人与家庭生活都比较熟悉，应该是一则熟人间的故事。

补卷六的《徐辉仲》是一则轮回报应的讨债鬼故事：永嘉徐辉仲，往丹阳，诣大驵贷钱千缗。未及偿而驵死，既无契券，徐不告其家而归。后生一子，极俊敏，八岁而病，父母忧之，召医市药，所费不可胜计。病子忽语其所亲尼温师曰：“我欲归去！”尼怪问之曰：“父母怜汝如此，汝复何归？”曰：“我乃丹阳人，昔徐公贷我钱百万，幸我死不偿，故自来取之。今已偿足，我当归[43]矣！”言毕而逝。辉仲孙女为朱亨甫子妇言之。

徐辉仲是温州永嘉人，故事的提供者是徐辉仲的孙女，也即朱亨甫的儿媳。因此这不仅是温州人讲述的当地故事，还是一则自己家庭内部的故事，故事情节即使有所夸张，为病子耗费巨资的基本情节应该并非虚构。徐辉仲生子八岁得病而亡，徐辉仲既有孙女，自然另有生育，而且可以推想此事给其他后人造成了经济上的影响。故事以生死轮回讲述鬼讨债故事，又出现了“尼温师”这样的佛教人物，具有一定佛教色彩，但鬼讨债故事与佛教没有必然联系。有研究者将唐人牛僧孺《幽怪录》中的《党氏女》作为这类鬼讨债复仇故事的原型。[44][45]《党氏女》有“天帝”而无佛教，道德说教色彩浓厚。与《党氏女》中出现天帝劝善惩恶的视角不同，《徐辉仲》主要表现个人的报复行动，徐辉仲对于鬼讨债的行动毫无抵制的能力，是典型的报应故事。

与前述林熙载、木待问提供的故事一样，这两则温州人讲述的报应故事，同样发生在温州，而且明显是熟人之间的故事。用报应的观念去阐述本地或者熟悉人群之间的怪异故事，是《夷坚志》温州故事的一个规则。（二）鬼怪故事

温州人讲述的温州故事还有林亮功的《绛县老人》、张阐的《应梦石人》以及叶适的《叶氏庖婢》。这些故事均有鬼怪的色彩，故事人物均与游宦有关。

甲志卷六的《绛县老人》讲述温州人周公才的故事，由温州同乡[46]林亮功转述于洪迈。周公才政和二年（1112）考中进士，绍兴十六年（1146）在临安去世之前曾邀请同乡林亮功共餐。周公才向林亮功诉说他平生经历，其中包括这个故事所讲述的政和二年绛县县尉任上的奇遇。当时周公才因为公务由绛县前往晋州（治临汾），沿途路过道教胜地姑射山，先后遇见自称为青羊的老树精以及已修道成为[47]地仙的古绛县老人。老树精预言周公才仕途不顺，而绛县老人多次款待周公才，并赠予仙桃，“食此，当终身无病”，又相约“后八十年相会于罗浮山”。周公才在民家接受款待时，因“周连引满，颇醉，不觉坐睡”，醒时绛县老人早已离开，这时民家才告诉绛县老人的真实身份，而周公才“始悔恨”。这是一则道教修仙故事，但周公才并没有因此走上修仙之路，倒是反映了科举官僚对仕途患得患失的心理。从地域角度讲，这个遇仙而错失的故事可以理解为对陌生环境的奇异幻想，虽然有别于鬼怪故事所反映的恐惧心理，但同样表现了陌生环境中生活的不确定。林亮功是温州永嘉人，宣和中为太学生，[48][49]绍兴五年（1135）登第。绍兴二十二年至二十三年（1152～[50]1153）林亮功任福州闽县丞，当时正值洪迈福州教授任满前往广

[51]州，他们在福州应该有相遇的机会。

叶适是永嘉学派的代表人物，他任湖北安抚使司参议官是在淳熙十六年至绍熙元年间（1189～1190），当时发生了所谓的庖婢孕育土鬼事件。《夷坚志》有两则故事记载此事，一是支乙卷四的《叶氏庖婢》，二是支庚卷一○的《叶妾廿八》。《叶氏庖婢》没有说明故事的提供者是谁，但通过《叶妾廿八》可以了解这是当时官场上广泛流传的怪异事件，叶适本人也参与了这个传播的过程。《叶氏庖婢》记载：永嘉叶正则为湖北安抚参议官，有庖婢忽怀妊，疑其与童仆私通，而此婢为人村戆，持身甚谨，置不问。已而满十月生子，暗中不作声，扪其体，冻冷无气，亟取火烛视，则泥塑所成者。持而掷弃之，一老翁踉跄而至，连呼曰：“吾儿也，不可杀。”就地抱抚，[52]挟之而去，乃知其为土地祠中鬼物云。叶氏亦不复扣所以。《叶妾廿八》则记载：叶正则庖婢事，载于支乙。陆子静知其详，云：“叶之父朝奉君买侍妾，仍其在家排行，只称为廿八。来累月矣。一夕闻窗外有呼廿八者，认其声不审，未应。忽曰：‘汝不应我，自入来。’俄一美丈夫至。妾惑之，遂共寝。自是乘间必至，已而有孕。十月免身，乃生泥子二，真土偶也。又生车螯鲫鱼各二枚，皆活。叶老不胜骇，亟投诸江中。此怪往来犹如初，迨正则罢官东归，将及京口，始绝迹。”子静言之于王顺伯、黄雍父，云：“此乃正则作平江幕官时事。所生儿入地缝中，遣兵持锄掘之，闻其下曰：‘尔何人，要来寻我？’[53]乃止。”雍父审其事于正则，曰：“然。”《叶妾廿八》中提及数位这个故事的传播者：陆子静即陆九渊；王厚之，字顺伯，其先临川人，后徙诸暨，乾道二年（1166）进士，授温州平阳尉，绍熙五年（1194）知临安府，后提点江东刑狱[54]（治鄱阳）；黄雍父即黄唐，《南宋馆阁续录》载“长乐人，上舍[55]释褐出身，治《易》。十五年三月除，十六年八月知南康军”。这个故事或许只是为掩饰叶适家丑敷衍而成，但官员们传播这则故事时，重点是渲染遭遇鬼怪的惊骇之情。不过故事的描述，无论是“一老翁踉跄而至，连呼曰：‘吾儿也，不可杀。’就地抱抚，挟之而去，乃知其为土地祠中鬼物云”，还是“所生儿入地缝中，遣兵持锄掘之，闻其下曰：‘尔何人，要来寻我？’乃止”，鬼怪形象都显得猥琐懦弱，相对于叶适等人处于弱势地位。当然从地域角度讲，与前述《项宋英》《绛县老人》一样，《叶氏庖婢》《叶妾廿八》也是讲述温州游宦在陌生环境遭遇鬼怪的故事，只是讲述者主要表现出惊骇之情，而不是恐惧或幻想。

最后一则由温州人提供的温州故事是丙志卷九《应梦石人》，故事提供者是温籍官员张阐。张阐，字大猷，宣和六年（1124）进士，累官工部尚书，隆兴二年（1164）卒。洪迈撰述丙志时间在乾道三年至七年（1167～1171），当时故事提供者张阐已经去世。故事[56]中的席益，绍兴元年（1131）知温州，绍兴五年至七年知成都府，[57]绍兴九年卒于永嘉，距洪迈记载此事将近30年。《应梦石人》讲述知成都府席益早年曾知温州，母亲去世后，“将葬于青城山”，但却梦见两位伤者告知其母应葬于温州徐家上奥，并请求迁葬后能帮他们疗伤。于是席益“具舟东下，并奉其父中丞柩归于温”，辗转找到徐家上奥，果然有吉穴虚位以待，墓地所有人愿意无偿向席益提供阴宅，条件是为其儿免除差役。安葬双亲之后，席益又为自己准备寿茔，结果发掘出两具穿孔石人，于是为其修补立祠，[58]“榜曰‘应梦石人’云”。《应梦石人》展现了游宦与任职地的一种特殊关系。游宦与任职地的关系既可能是紧张、嫌恶，也可能相当和谐、亲近。《夷坚志》有不少官员在地方毁淫祠的故事，就属于前一种情况。官员亲近任职地的极端表现就是迁居，《应梦石人》讲述托梦迁葬的故事，其实是席益意欲迁居温州的一种心理反应。这种心理反应在梦境中仍表现为鬼怪故事，虽然作为鬼怪的石人在席益面前表现得相当谦卑，其形象与提供墓地而有所请求的温州民类似，但在席益的潜意识中，仍是通过鬼怪与陌生环境建立起联系。（三）科举命定

王十朋的《乐清二士》、诸葛贲的《诸葛贲致语》是两则温州籍人士讲述的科举梦占故事。这类故事结构单一，无非是科举士人“得[59]失之心颇切”的心理在梦境中的表现，无论科举成败，都用命定的观念去解释梦境与科举结果的关系，因此出现了各种牵强附会的解释。如乙志卷四《乐清二士》中居住在乐清城东的贾如愚梦见解榜有[60]“陈七”，结果被解释成为“邑东第七”；三志壬卷九《诸葛贲致语》中诸葛贲梦见“金牛杂剧仍逢斗，芍药花开偶至明”，竟被解释成：其叔祖母戴氏生辰，相招庆会，门首内用优伶杂剧。过四更，报捷者至，其日为辛丑，下直斗宿，方悟梦中上句之验。友生为言，[61]芍药开时，正当集注，必得明州差遣，果注奉化尉。

其曲折离奇，未免滑稽。然而科举士子乐此不疲，无非反映了宋代科举命运的偶然性。五 《九圣奇鬼》《九圣奇鬼》是一个非常特殊的故事，篇幅长达三千余字，是[62]《夷坚志》故事中罕见的超级长篇。故事的主要人物薛季宣是永嘉学派的开创者。与前述木待问《天随子》一样，《九圣奇鬼》也发生在官员回乡待阙这个特定的时空环境中。《天随子》中木待问心情败坏，而薛季宣待阙期间的困境更加突出。故事发生在隆兴二年（1164）秋，当时的薛季宣“武昌任期满后，于隆兴元年携眷南归。该年秋冬之间他曾赴临安选调，得婺州司理参军，便于隆兴二年（甲申年）回到永嘉老家候缺。他的好友郑伯英（景元）在他死时的祭文中说：‘岁在甲申，公归里居’……他在家住了四五年，一面著书，一[63]面授徒，陈傅良、王楠、徐元德、戴溪等曾先后向他问学受业。”从这段论述看，薛季宣在乡待阙的生活似乎相当充实。然而另一位学者这样描述薛季宣的待阙生活：对薛季宣而言，仕途是一种肉体和精神的折磨，而不仕又贫乏无以自存。他的仕途的大部分时间都是在待阙，尤其是隆兴元年自武昌县解任，到乾道七年八月入都第二次都堂审察，竟然连续待阙9年，不曾奉祠一次，无一钱俸禄入袋。因此他极其渴望出任待遇较优厚的州县官，而不是京官。他在乾道六年和七年间，他屡次辞赴都堂审察，恳求让他照常知常熟县，如不能知县，就奉祠一次。[64]这样近乎赤裸裸的逐禄之请，反映了他极其窘迫的经济状况。

薛季宣出生于仕宦家庭，由于幼失怙恃，自六岁时起由伯父薛弼收养，跟随薛弼宦游各地，薛弼去世后又依从过岳父孙汝翼、同乡萧振等人。离开萧振至绍兴三十年（1160）调鄂州武昌令前七年时间中，薛季宣的行踪不详，仅知他曾经游历会稽、常熟等地，但未见他返乡居住的记载。从这些履历来看，在隆兴二年返乡待阙以前，薛季宣可能没有在家乡长久居住过。从某种意义上讲，出生于仕宦家庭的薛季宣不仅长期游宦于外乡陌生之地，而且长期的游宦生活使他对于自己的家乡也相当陌生。《九圣奇鬼》的故事正是在这种背景下发生的。《九圣奇鬼》的主要内容似乎是讲述当地巫师沈安之三次驱鬼治病之事，治病的对象分别是薛季宣的邻居沈氏母、从女之夫家，以及薛季宣外甥。然而在为薛季宣外甥驱鬼之时，故事出现了变调，当地淫祠与薛季宣的冲突成为主线，故事最终以薛季宣毁淫祠、求助道士险胜鬼魅结尾。据洪迈的记载，这则故事并非口耳相传的轶闻，而是薛季宣因为懊悔迷信巫鬼而将此事详尽记录，题为《志过》，洪迈不[65]过是“采取其大概”，编写了这篇《九圣奇鬼》。故事中多数篇幅都在描述薛季宣之子薛沄目睹神鬼大战的复杂情形，而时年十四五岁的薛沄也是巫鬼攻击薛氏的主要受害者。

故事开篇讲述因邻居沈氏母病，薛季宣之子薛沄及其两位何姓外甥前去慰问，看到巫师沈安之在沈氏家中作法治鬼。可能是因为年龄较小，阳气未盛，易受鬼魅侵入，薛沄与两位表兄弟清楚地观看到了巫师所降神将与鬼魅斗法的过程。薛沄回家夸耀巫师治鬼之神奇，当时薛氏“从女之夫家苦魈怪，女积抱心恙”，于是邀请沈安之前往治鬼。这次治鬼的过程相当曲折，开始神将“执二魈”而“其三远遁”，于是派“甲士数百”“器械悉具”前往收治，“缚三魈至”，“又执二人，一青巾，一髽髻”。沈安之作法对鬼魅严刑拷打，但鬼魅“死而复苏屡矣”，无法让他们交出从女的灵魂。沈安之又邀请“别将蓝面跨马者讯治”，让鬼魅“屈服受辞”，交代女魂被藏在“宅旁树”。沈安之从树腹中找到一卷书，将书投入从女口中，然后灵魂回归头顶，当晚病情稍愈。然而魈鬼集团并未消灭，鬼神斗法也未结束，反而导致更大规模的战争，沈安之“发卒数万，且召会城隍五岳兵，侦候络绎”，不料战役失利。沈安之又派遗“铁帻将率十倍之众以往”，“亦败”；“烧符追玉笥三雷院兵为援”，“后二日，始有执旗来献捷者”，并抓获了一名“冕服而朱缨”的酋长。这时神将又得到情报，称远方鬼魅准备前来劫狱，于是对酋长严加囚禁。结果薛女的病并未好转，原来女魂再次被鬼夺走。于是沈安之“解发禹步，仗剑呵祝，每俘获必囚之”。

然而故事至此忽然发生转向，之前激烈的鬼神大战，突然变成了神将与薛沄的交往。可笑的是，神将与薛沄讨论的并非驱鬼经验，而是心性与古代典籍，这时薛氏似乎已经落入巫鬼设计的圈套。接下来，因为薛季宣的外甥患疟疾，其母见沈安之法力高强，也请沈安之为之治病，地点就安排在薛季宣家中。沈安之照例降神治鬼。这次所降三位神将，其中之一竟是薛季宣的父亲薛徽言，薛徽言的灵魂告诉薛季宣，他在神界已被封为“明威王，位在岳飞右”，而薛季宣伯父薛嘉言与薛弼以及薛季宣的岳父孙汝翼三人，也已受封将“五雷兵”。薛徽言又通知薛季宣，明天将与孙汝翼一起来见过薛季宣，要求薛季宣“治具以待”。虽然三位神将也“捕得七鬼”，然而此后的叙述的重点不再是鬼神大战，而是祖先祭祀的问题。第二天众多的神将造访薛家，“或称南北斗、真武、岳帝、灌口神君、成汤、高宗、伊尹、周公、陈抟、司马温公者”，后来又来了阎罗王，阎罗王又命令“阴吏索薛氏先亡者”，于是又有薛氏先人十六人的鬼魂出现，其中包括薛季宣的父母、岳父等。然而众神不满薛氏的祭品，称“今日馔具殊薄恶，后必加丰，令足以成礼。”

去世的祖先作为鬼魂降临，这不符合儒家的观念。薛季宣的兄长薛高对此提出了质疑。薛高后来被收入地方志的“隐逸传”中：薛高，字宁仲，永嘉人，任莲城簿，弃官而隐，读书作文，至老不休，家有读书楼，郡守楼钥为之记，陈谦赠之诗，有“万卷编[66]抄高似屋，一门师友重如山”之句。

薛高认为这些鬼魂可能是假冒的，“此奇鬼附托，不足复祀”。然而薛季宣认为既然是祖先“安得不祭？”此事引起神将的不满，向上帝奏告薛高不孝。第二天晚上，薛氏十六位先人的鬼魂再次出现，这次他们自己大开宴席，酗酒纵乐。不检点的行为引起人们的议论，鬼魅们又因此产生怨恨。这时薛徽言的鬼魂向薛季宣哭诉，暗示薛季宣可能将遭受灾难，并要求薛季宣供奉祖先与神将的绘像，遭到薛季宣的拒绝，薛季宣还要求祖先鬼魂不再出现。第二天尚未起床，薛季宣的妻子孙淑也认为不可以再次祭祀祖先鬼魂。未等薛季宣回答，薛徽言、孙汝翼等的鬼魂就出现在床角哭泣哀求，遭到孙淑的责问，“阿舅阿父幸见临，何为造儿女子床下？”鬼魂因此离去，而孙淑对这些鬼魂产生了进一步的怀疑，认为父亲与公公都是正人君子，不可能做出如此无礼的举动，断定这些鬼魂是冒充祖先诈骗血食。这时又出现了两个神将，他们宣称这些鬼魂均是假冒，他们受“真飞天王”前来抓捕鬼魂。薛季宣断定这两个神将也是假冒，“拔剑击之”，结

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