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作者：张茂泽

出版社：太白文艺出版社

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中华优秀传统文化要义试读：

关于《诗经》的内容和性质，主要有两种基本的认识，这两种认识源于对《诗经》构成的不同看法。

一认为是上古民歌或诗歌的总集，如郑振铎、陆侃如、冯沅君等。郑振铎认为“《诗经》大约是公元前第三四世纪至公元前第六世纪的(1)中国北部的民间诗歌的总集”；陆侃如、冯沅君则明确表达为“民间男女所歌，公卿列士所献，而经鲁国师工谱为乐章的总集《诗经》”(2)。一认为是上古民歌或诗歌的选集（以这种意见为胜），夏传才认(3)为《诗经》是“最古的一部诗歌选集”。

传统社会将《诗经》按表现手法和风格的不同分为《风》《雅》(4)《颂》三类，现当代则以题材内容与艺术形式的差异划分得更细致。

郑振铎将《诗经》诗篇分为三大类：第一类是“诗人的创作”，(5)如《正月》《十月》《节南山》《嵩高》《蒸民》等；第二类是“民间歌谣”，包括恋歌（如《静女》《中谷》《将仲子》等）、结婚歌（如《关睢》《桃夭》《鹊巢》等）、悼歌及颂贺歌（如《蓼我》《麟之趾》《螽斯》等）、农歌（如《七月》《甫田》《大田》《行苇》《既醉》等）及其他；第三类是“贵族乐歌”，包括宗庙乐歌（如《下武》《文王》等）、颂神乐歌或祷歌（如《思文》《云汉》《访落》等）、宴会歌（如《庭燎》《鹿鸣》《伐木》等）、田猎歌（如《车攻》《吉(6)日》等）、战事歌（如《常武》等）以及其他。费振刚先生主持的(7)《诗经诗传》的分类与此比较接近，只是多出男歌、女歌及政治诗等栏目，一些栏目做了调整，可视作对前者的继承和发展。《诗经》诗篇产生的时代，也就是上限和下限，现在也还存在不同的看法。《诗经》的产生时代至今依然有争议，下限主要在春秋中叶，争议在陈灵公或秦襄公时；上限集中在《商颂》的认定上，历史上有“商诗说”与“宋诗说”，时代早晚大相径庭，前者如《毛诗序》、姚际恒《诗经通论》（卷十八）、马瑞辰《诗经传笺通释》（卷三十二）、胡承珙《毛诗后笺》（卷三十，陈奂补），后者的依据多为《国语·鲁语》《史记·宋世家》《后汉书·曹褒传》注引薛君《韩诗章句》、魏源《诗古微》（卷六）、王国维《说商颂》（《观堂集林》卷二）等。现在多根据王国维证成的“宋诗说”，但郑振铎认为“《商颂》中的五篇，为商代（公元前一千七百年以后，公元前一千二百年(8)以前）的产物”，陈子展与郑振铎的看法相同，认为属于商诗，今天赞同者亦不乏其人。《诗经》诗歌来源比较复杂，历来有采诗、献诗、作诗、颂诗等说。认为《诗经》诗歌属公卿大夫献诗或陈诗的，多根据《国语·周语上》“邵公谏厉王”语、《国语·晋语六》“范文子”语；认为属听诗以观民风的采诗说，多据《礼记·王制》《汉书·食货志》和何休《春秋公羊传·宣公十五年解诂》等说法；认为二者兼有，多据《左传·襄公十四年》师旷语等。《诗经》的影响很深远，除过文学影响外，在2000余年的古代社会，由《诗》而演变为《诗经》，现当代又剥离掉经学面目而恢复其文学属性，《诗经》的性质、功能与研究方法皆发生了重大变化。《诗经》的名称见于《庄子·天运篇》与《礼记·经解》，一般以后者为最早，其经学地位由西汉绵延至清末，并伴有多次的“宗经辨骚”活动，将《诗经》与《楚辞》对立起来，因此就古代传统社会而言，《诗经》主要体现出浓郁的思想文化价值，与儒家文化发展紧密相伴。

现当代《诗经》学研究对《诗经》文本的特点和属性有基本一致的判断，即多重性和多元性，包括文学性、经学性、历史性、民俗性、文化性、博物性等方面。这也体现了《诗经》的价值是多方面的。《诗经》文本具有多重属性，在古代传统社会中占主导地位的是《诗经》的经学属性和文化属性，在阐发和建构中国传统文化、塑造民族精神中发挥着重要作用。历来《诗》《骚》并称，不排除历史上有以文学眼光看待它，以及在《诗经》学中触及《诗经》文学性的现象。“五四”以后，《诗经》研究逐渐与经学脱离，并获得独立，学者们开始以文学性作为《诗经》的基本属性，展开丰富的《诗经》文学研究。但是《诗经》的多角度研究依然没有中断。

现当代不少学者很重视《诗经》及《诗经》的史学价值和文化意义。日本吉川幸次郎（1904～1980）明确认为，不能完全断定《诗(9)经》充分具有文学的性质，因为它不纯粹以美的感动为目的。关于《诗经》文本的历史价值，在今天依然被人重视和讨论。“从历史价值角度言，《诗经》305篇整体，实际上就是一部全面反映西周、春秋历史的极好材料，它全方位、多侧面、多角度地记录了从西周到春秋（亦包括商代）的历史发展与现实状况，其涉及面之广，几乎包括了社会的全部方面——政治、经济、军事、民俗、文化、文学、艺术等。后世史学家的史书叙述这一历史阶段状况时，相当部分依据了(10)《诗经》的记载”。

夏传才认为《诗经》的特质“是用先秦汉语记录的中国上古时代的一部诗歌集，是出自各阶级阶层的作者而比较全面地反映周代的社会生活和意识形态，具有文学的、语言学的、历史和文化学的多重价值”，“多元的、多学科、跨学科和跨文化的、全方位、多层面、多(11)种模式的研究，是《诗经》研究转型期的特征。”(12)

闻一多在《风诗类钞·序例提纲》中提及的四种读法，包括“三种旧的读法”，即“经学的、历史的、文学的”方法，一种新的读法，即“社会学”的方法。不同方法和学科的研究可以相互补充促进，不必厚此而薄彼，洪湛侯《诗经学史》介绍现当代《诗经》研究的多向展开也能体现这个特点。关注《诗经》文本自身与其所反映的时代、生活及精神等，是一“过去时”的研究，属于“历史的方法”；如果由关注《诗经》文本进而转至《诗经》研究者的思想，则情形更加复杂、生动、深刻，在思想的流动脉络中把握《诗经》学的实质，则是另一个立足点，属于“思想史的方法”；如果着重关注诗篇作者的情思、诗歌文本的形式特点及其阅读效果，则是“文学的方法”。但是在《诗经》学史上，最具有突出地位的方法不是第三种，尽管在明清以后逐渐被人们所强调，而主要是前两种，特别是第二种。这个问题很重要，有助于把握某种方法形成的思想文化基础。

一句话，《诗经》是中国古代最早的一部诗歌选集，也是中国古代的重要文化典籍之一。二、《诗经》与周代礼乐文明《诗经》诗篇来源复杂，有些诗歌经过多代多人传唱，特别是《国风》部分，不少篇章保留了民谣特色。但是，《诗经》经过周代太师编辑加工，诗篇与音乐关系密切。诗篇内容多与音乐舞蹈结合在一起，如《邶风·简兮》《王风·君子阳阳》《陈风·宛丘》《陈风·东门之枌》《小雅·甫田之什·宾之初筵》《鲁颂·駉之什·有駜》等。周代“用诗”的实践，也深刻反映了《诗经》与当时的礼乐制度密不可分，特别是在今天可见的《仪礼》《礼记》《周礼》中有丰富的“用诗”记(13)载，也充分印证了这一点。但是，在《诗经》研究史上，关于诗篇与音乐的关系有不同认识，即所谓徒诗与乐歌问题。

简要地说，这个问题的实质是，《诗经》中的诗篇是否入乐，是配乐舞演唱的歌词（乐歌）呢，还是像我们今天仅在案头吟诵的篇章（徒诗）？前者近乎彩排，后者近乎清唱。

实际上，在《诗经》学史上这个问题一直有争议，而且意义非同小可。如果认定这些诗歌是乐歌，那么文字便不一定是唯一的、固定的、明确的，那些在文字中寻觅古代圣贤的伦理大义便站不住脚，宋代时候就有学者（王柏）发了这种议论。如果认定这些诗歌是徒诗，承载着丰富的深刻的治国修身的道理，那么，古人盛传的“诗教”传统、“《诗》《书》礼乐”“造士”的景象岂不要大打折扣？

现在看来，这个问题应该是有一些眉目的，问题是不能将二者完全对立起来，其中有一个历史发展过程，体现出合分趋势，由乐歌而渐至徒诗，唐诗、宋词、元曲也有这样一个大体相似的经历。这似乎说明了一种艺术形式从民间走向庙堂、从生动泼辣走向典雅精巧、从混融稚嫩到明晰成熟、从多样到单一的历史规律。有知识的文化工作者既加工改造了它，促使它普及和成熟，包括定型，但也导致它颓萎和死亡。这真应了后人“成也萧何，败也萧何”之语。《诗经》诗篇合乐的史料也很多，如《诗经·周颂·有瞽》《墨子·公孟》《左传·襄公二十九年》“季札观乐”、《史记·孔子世家》等。今也多认为诗歌以多种方式汇集而成，并经过有意识地编辑，“今本《诗(14)经》传自鲁国是很可能的”，依据是《左传·襄公二十九年》“季札观乐”及《左传·昭公二年》“周礼尽在鲁矣”的史料，顾颉刚认为(15)《诗经》三百篇均入乐，即使民间歌谣，也已被改为乐章了，徐仲(16)舒在《豳风说》中证明“《诗经》为鲁国工歌之底本”，都似乎在说明《诗经》的整理与鲁国的乐师等学者有不可分割的联系。《诗经》诗篇的诗歌形式，以四言为主，每首分若干章，一般每章四句。手法上分为赋、比、兴、风、雅、颂六种，前三种着重于修辞，是古人所说的用，后三种着重于文体，是古人所说的体。因为是不同的角度，古人又讲体用合一、体用不离，所以，这六种方法虽然不完全符合今天分类的标准，但是它们却是相互结合、相辅相成的，特别是在“风”诗中。

某种意义上，《诗经》诗篇的形式特点昭示了《诗经》与音乐的密切关系，“重章叠唱”不仅是反复强调的内容需要，更是音乐体制的形式需要。

三、《诗经》的主要思想内容《诗经》多被视为文学作品，人们重视用文学鉴赏的方法阅读诗篇，把握其艺术特色与文学价值，特别是在表现人物的思想情感及其现实主义风格方面的意义。但是，《诗经》也内蕴着丰富的哲学思想，这主要体现在两个方面：一是《诗经》诗篇，特别是变风变雅之作所反映的对天、上帝的怀疑，人文精神的觉醒等，在现当代先秦思想文(17)化史研究中备受人们关注；一是《诗经》与中国古代哲学的关系，(18)从先秦开始，《诗经》便成为思想家、哲学家构建思想的重要资源，(19)这种构建形成了《诗经》学持续不断的发展历史。

首先，《诗经》中的历史意识与历史追溯。

作为乐歌集的《诗经》，在传唱中记录和传播着某段历史、某种观念以及某些情感情绪，这是它能兴起人志意，使人振作有所作为和欢愉的地方。关于周代社会的原始遗风，孙作云在《周先祖以熊为图腾考》中认为“熊”是周人在原始社会时期的图腾，《大雅·生民》“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷”，“所谓姜嫄履大人之迹而生弃（后稷），就是姜嫄履熊迹而生弃”，并认为“大人”(20)说法是对“熊”图腾避讳的结果。《白虎通·姓名篇》：“禹姓姒氏，祖昌意以薏苡生；殷姓子（好）氏，祖以玄鸟子也；周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”《论衡·奇怪篇》：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天；禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰‘姒’；契母吞燕卵而生契，故殷姓曰‘子’；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰‘姬’。”这两部汉人的著作，都记载了关于上古或三代始祖起源的传说，记录了一些历史的影迹，其中除禹母的传说不见于《诗经》外，其他两种分别见于《商颂·玄鸟》与《大雅·生民》。周始祖分为男女二人，最早的女始祖姜嫄，不过是姜族的女性罢了，作为始祖，是母系氏族社会，距今约万年之前，是考古学上的旧石器时代后期及新石器时代的初期和中期；而作为父系氏族社会开始的后稷，也不过5000年前，周人之所以将二者视为母子关系，不过在表明社会的发展次第和他们对上古历史的茫然。《生民》诗造句夸张，但显示了两点：一是后稷不同寻常的降生方式；一是后稷对农业的重大贡献。诗歌作者毕竟未将后稷作为完全的神人来写，只是突出他出生的传奇性而已，这可能是作者对由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的一种猜测，其中蕴含着对周代历史的追溯。《国语·周语上》“昔我先王，世后稷，以服事虞、夏”，《尚书·舜典》“帝（舜）曰：‘弃！黎民阻饥，汝后稷，播时（此）百谷。’”，大抵是说虞夏时代已有后稷的活动，约距今4000余年。据考古学的资料，4000年前的渭水流域，已属农业社会。所以，与其说后稷是具体的某个人，还不如说是一个时代与社会转型的标志和代表，即父系氏族社会与农业时代。

图腾崇拜后，由后稷开始，祖先崇拜便粉墨登场，而周的历史和世系沿革也渐渐明朗，尽管中间也有不少跳跃与遗漏的地方，可参见《史记·周本纪》。《诗经》中明确提到后稷（《生民》）、公刘（《公刘》）、古公亶父（《緜》）、太伯（《皇矣》）、王季（《大明》《皇矣》）、文王（《文王》）等。由图腾崇拜，到祖先崇拜，标志着人类自我意识的觉醒和文明的发展。而且由此也大约可以看出周民族迁移的历史，公刘迁豳，约经500年，古公亶父（文王称王以后，追尊为“太王”）时，周人又由豳地（陕西旬邑）迁都于岐（陕西岐山县）。特别值得注意的是，周民族同“姜”姓（羌族的一支）的稳固的婚姻联盟，如《生民》《閟宫》《緜》《思齐》等，表面看是族外婚的形式，实际上蕴含着明确的战争联盟意图。“周王和羌族的通婚，是为了在(21)西北方找寻同盟者，借此共同防御戎狄，并共同反抗商国。”而与商朝之间的通婚，则是曲折发展的。直到王季时，“挚仲氏任”，才娶了挚国姓任的女子（《大明》），排行第二（《毛传》“挚，国；任，姓；仲，中女也”），生下文王。挚是商的属国，地在今河南省汝南县。此时周的势力已经壮大，向西征伐戎狄，向东咄咄逼人。文王被人称道的地方很多，《大雅》和《颂》中有许多称颂他的诗篇，其中很重要的一件事是他与有莘国（夏的后代所建）联亲（《大明》），意义非同寻常。《诗经》的历史意识别具特色，其中战争场面描写以及战争观念等，是《诗经》的重要内容，如《皇矣》《大明》《东山》《破斧》等。对奴隶主剥削的控诉，对美好理想的向往，具有重要史料价值，如《魏风·硕鼠》《魏风·伐檀》《小雅，大东》等。

其次，《诗经》的人文精神。《诗经》中洋溢着浓郁的人文精神，这是因为《诗经》作为乐歌集，不仅是周代礼乐文明的产物，而且是礼乐文明的表征，反映了当时各类人群的生活状况和精神面貌，比如重视生命，体现在对生的歌颂、对爱情的向往、对婚姻的赞美、对礼仪的重视、对人格的反思等方面，实开诸子风气之先。

值得注意的是，这里的人文精神和西方在经过对中世纪神学反思基础上提出来的人文精神内涵不同，不是侧重对个体价值与人身自由的重视和强调，而是在礼乐背景与宗法前提下对人的重要性的认定，常常表现为“大我”形象，与家、国、天下联系在一起，具有一种不无悲剧色彩的昂扬精神。对人的价值和现实生活的强调，使这种人文主义色彩更加明显。《诗经》的这种人文精神体现了对礼和现实人生的重视，它是建立在对人的人格和社会属性及礼仪属性肯定的基础上的。《召南·甘棠》本是怀念召伯的，尽管这位召伯可能并非西周初年的召公奭，而是宣王时期的召虎，前者《诗经》中称召公，后者才称为召伯。《韩诗》和《史记·燕召公世家》指认为前者。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。”茇，假借为■，《说文》“舍也”，《郑笺》“草舍也”；败，摧毁；《郑笺》“拜之言拔也”；“说”“同”“税”，停马解车而歇。对高大茂密的棠梨树的爱惜，并不是针对具体的树，而是人的德行与功业。只因为这具体的事物与人有了某种关联，才倍受重视，这可以称得上是一种独特的文化人格力量。

人的价值地位的确立，往往典型地表现在对男女性别的看法上，而在《诗经》时代，还没有分明的男尊女卑观念。即使神圣的祭祀仪式，女性也可参加，从采集祭祀物品到烹煮加工、安放祭奠、主持礼仪等。女性因为出嫁，甚至可以亲自直接祭祖（《召南·采蘋》）。诗《小雅·斯干》容易引起男女尊卑的看法，实际上只是分工的不同而已，同时伴有古人对男女、阴阳的认识。“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”朱熹《诗集传》：“熊罴，阳物，在山，强力壮毅，男子之样也。虺蛇，阴物，穴处，柔弱隐伏，女子之样也。”《郑笺》“男子生而卧于床，尊之也”，“卧于地，卑之也”，实际上是不确切的，这渗透了汉人的观念。

当时有些女性性格决绝，傲然不可侵犯，甚或可以申诉婚姻上的问题，表达自己的真实想法。《召南·行露》就是女子拒婚的诗。《邶风·柏舟》所写女主人公在满腹委屈无处倾诉、漂泊一身无可凭依的情况下，依然态度坚决、绝不苟从，并对自己充满了自信，体现出自强、 自尊、 自爱的鲜明人格。《鄘风·鹑之奔奔》就没有汉以后明显的三纲思想，而是表现出对兄、君的斥责和厌恶，说明这个时候三纲的思想还没有形成。《鄘风·相鼠》体现了礼的重要性，礼是人区别于动物的根本属性。“相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？”《卫风·淇奥》则直接表达了君子修养场所、方法和性格的正面形象，并成为后世儒者异常熟悉的诗句和向往的境界：“如切如磋，如琢如磨，瑟兮僴兮，赫兮咺兮。”

最后，对现实和“生”的重视。《秦风，权舆》是没落贵族回忆昔日生活、感慨今不如昔的诗，能反映出社会的变动带给人们生活的变化。变动冷酷的现实促发了某些人的觉醒，他们在痛苦中甚至羡慕植物的无知无觉，借此麻醉自己，曲折反映了关切现实而又无能为力的处境。“我生之初，尚无为”；“我生之初，尚无造”；“我生之初，尚无庸”（《王风·兔爰》）。“夭之沃沃，乐子之无知”；“夭之沃沃，乐子之无家”；“夭之沃沃，乐子之无室”（《桧风·隰有苌楚》）。“子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉”，“子有廷内，弗洒弗扫。子有钟鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保”（《唐风·山有枢》）。这些思想倾向和术语，后来被道家所继承和吸收，因此，《诗经》也孕育了某些道家的思想观念。

对生命的重视，不能不提到诗歌作者对当时“人殉”的看法，见《秦风·黄鸟》：“如可赎兮，人百其身！”恰恰反映的不仅仅是惋惜自然的生命，而是富有更丰富多彩的人文价值和社会内涵。这体现了《诗经》思想的深度和广度，需要人们进一步探讨。《诗经》是中国古代文化经典的重要源头之一。《诗经》诗篇反映了人们丰富的感情世界，并以其鲜明的人文理性精神，开辟了中国经典与思想文化发展的独特道路，为人类文明的发展奉献了自己的力量。

关于《诗经》的研究，在海外也比较发达，如日本、韩国等。在(22)日本，有源远流长的《诗经》研究传统。这种情况，反映了中华文化的广泛传播与深刻影响，并为世界文化交往与创新做出了积极贡献。（陈战峰）

(1)郑振铎：《文学大纲》（彩图本）（上册），商务印书馆，1927年版，第262页。

(2)陆侃如、冯沅君：《中国诗史》，山东大学出版社，1996年版，第9页。

(3) 夏传才：《〈诗经〉研究史概要》，中州书画社，1982年版，第3页。

(4)有人将《二南》独立出来为《南》。也有不同意见，“其实‘二南’中的诗与邶、卫、郑、陈诸风中的诗其性质极近，并无所谓‘教化’与‘讥刺’的区别在里面的”（郑振铎编：《文学大纲》，第272页）。

(5)一般作“烝”，郑先生写作此，当据三家《诗》。

(6)郑振铎：《文学大纲》（彩图本）（上册），商务印书馆，1927年版，第276页。

(7) 费振刚、赵长征、廉萍、檀作文：《诗经诗传》，吉林人民出版社，2000年版。

(8)振铎：《文学大纲》（彩图本）（上册），商务印书馆，1927年版。

(9) 张哲俊：《吉川幸次郎研究》，中华书局，2004年版，第113页。

(10)徐志啸：《论〈诗经〉的社会功用及其多重价值》，载中国诗经学会编《诗经研究丛刊》（第六辑），学苑出版社，2004年版，第159页。

(11) 夏传才：《现代诗经学的发展与展望》，《文学遗产》1997年第3期。

(12) 闻一多：《风诗类钞》，载闻一多著《诗选与校笺》，古籍出版社，1956年版，第5页。

(13) 王秀臣：《三礼用诗考论》，中国社会科学出版社，2007年版；江林：《〈诗经〉与宗周礼乐文明》，上海古籍出版社，2010年版。

(14)陆侃如、冯沅君：《中国诗史》，山东大学出版社，1996年版，第9页。

(15)顾颉刚：《论（诗经〉所录全为乐歌》，载顾颉刚编著《古史辨》（第三册），朴社1931年版，第608～657页。

(16)《历史语言研究所集刊》第六本第四分册。

(17)郭沫若《中国古代社会研究》、侯外庐《中国古代社会史论》与《中国思想通史》第一卷等。

(18) 张丰乾：《（诗经）与先秦哲学》，北京大学出版社，2009年版。

(19)夏传才：《〈诗经〉研究史概要》，中州书画社，1982年版；林叶连：《中国历代诗经学》，台湾学生书局， 1993年版；戴维：《〈诗经〉研究史》，湖南教育出版社，2001年版；萧华荣：《中国诗学思想史》，华东师范大学出版社，1996年版；等等。

(20)孙作云：《诗经与周代社会》，中华书局，1966年版，第22页。

(21)孙作云：《诗经与周代社会》，中华书局，1966年版，第32页。

(22) 王晓平：《日本诗经学史》，学苑出版社，2009年版。敬德保民本固邦宁——《尚书》《尚书》收录保存了中华文化最早有关治国理政的文献材料，也是中华文化元典之一。先秦诸子常常《诗》《书》并称，说明它和《诗经》一起，是中华文化的重要源头。荀子认为《尚书》是政事的纲领。孔颖达说，《尚书》记载先王治国的前言往行，足以垂法将来。实际上，《尚书》在经学时代也发挥了政治哲学的性能，是我国古代最重要的政治文化经典。

一、《尚书》概述《书》或《书经》，在后世习惯称之为《尚书》。先秦著作中的“书曰”，皆指《尚书》而言。除去征引“书”之外，先秦著作也征引“传”。例如，《孟子》当中就有“于《传》有之”的文字。“书”与“传”的区别，可能在于前者为正式的文献，而后者为传说。由于《书》与《传》的关系相当密切，或者由于有些《传》的内容羼入《书》中，汉代学者有通称《书》为《书传》之例。比如，《史记·孔子世家》称孔子“序《书传》”，又称“故《书传》《礼记》 自孔氏”。两“《书传》”均指《书》而言，与后代称《尚书》之注解为“书传”者不可混为一谈。称“书”为“书经”，当是后世儒家尊其为经典之后的称谓。“尚书”之名，最早见于《墨子·明鬼下》：“故尚书夏书，其次商周之书。”因何而成为后世儒家的通称，原因不明。一种可能的解释是：墨子学术出自史官，而“书”为史官所掌，故墨子对“书”的称谓不仅来历分明，而且具有权威性，从而被普遍接受。

那么，“尚书”之“尚”究竟是什么意思？后世经学家大都视“尚”为“上”的通假字。换言之，所谓“尚书”，就是“上书”。至于“上”字在此又当如何解释，则众说纷纭，莫衷一是。比较合理的解释有两种：其一，“上古”。据此，则所谓“尚书”，就是“上古之书”。其二，“君上”。据此，则所谓“尚书”，就是“记录君上言行之书”。王充《论衡·正说篇》：“说《尚书》者，以为上古帝王之书。或以为上所为下所书。”王充之说，两说兼备而偏向“上古”之说。刘熙《释名》主“上古”说，而孔氏《尚书序》则依从“君上”说。《尚书》涵盖的年代属于上古，这一点无可争议；《尚书》记载的内容多为君上的训令或出师的誓词，这一点也无可争议。因此，以上两说从逻辑上言，皆无不可；至于哪一种说法确为当时定名者的本意，已无从考辨。

虽说《尚书》属于上古无可争议，但若考察《尚书》究竟上古到何时，却又不易言之。出现这种情况，原因有三。其一，《尚书》不是在某特定时间上编写而成的著作，而是经过多年累积而成的文献。内容涵盖大约上自公元前2000年，下至公元前7世纪，前后相距长达1300余年的时间。其二，内容所涉及的年代不一定就是文献编写的年代。其三，今本《尚书》的内容并非完全可靠，而掺杂有后人伪造的成分。《尚书》相传为孔子编订。孔子晚年集中精力整理古代典籍，将上古尧舜到春秋秦穆公时各种重要文献资料汇集在一起，经过认真编选，挑选出100篇，这就是百篇《尚书》的由来。相传孔子编成《尚书》后，曾把它用作教育弟子的教材。在儒家思想文化中，《尚书》具有极其重要的地位。《尚书》各篇的文体，并不完全相同。大多数篇章是“记言”，但也有些篇章是“记事”或“记言兼记事”。整体而言，《尚书》的文体可以分为六类：

第一类是“典”，例如《尧典》。“典”字在古代象形文字中表示被尊重的书册，所以，凡是受人尊重的书册就被称为“典”。“经典”“典范”这类意义都由此而来。《尚书》中的“典”即“五帝之书”之意。属于这种体裁的文献在《尚书》中所占比例极小。

第二类是“谟”，比如《皋陶谟》。“谟”字读音和字义都与“谋”字相通，“谟”的意思就是“谋议”。属于这种体裁的文献在《尚书》中也很少见。

第三类是“训”，例如《伊训》。“训”就是“训令”“教训”的意思。属于这种体裁的文献，现仅存《伊训》一篇。

第四类是“诰”，例如《大诰》。还有一些虽不以“诰”名篇，但实际上也是“诰”，如《盘庚》《梓材》《多士》《多方》等等。“诰”的意思就是“告谕”，无论从口头上或用书面告谕别人都叫作“诰”。《尚书》中的“诰”大多是上级对下级的指示或统治者对臣民和群众的讲话。“诰”体大多记录讲话者的口语，一方面由于商、周时代的口语和近代口语距离很远，另一方面由于口语本身并不像书面文字那么有条理，往往重复琐碎，所以“诰”体文献比较生涩难懂，这也是《尚书》当中最难理解的部分。在《尚书》中，属于“诰”体的文献占了半数左右，是《尚书》中最重要的部分。

第五类是“誓”，例如《汤誓》。“誓”一般指的是出兵征伐时或交战前所宣布的誓师辞。属于“誓”体的文献在《尚书》中所占的比例仅次于“诰”体。“誓”辞大多讲究节奏音韵，力求简洁明了，比较容易读懂。

第六类是“命”，例如《文侯之命》。“命”本来就是“命令”的意思。《尚书》中的“命”是古代常见的一种“命辞”，它们大多数是君王奖励或赏赐某个臣子时所宣布的命令。《文侯之命》就是周平王对晋文侯所发布的一道奖令。属于“命”体的文献在《尚书》中很少。

由于《尚书》的篇章基本上是以上述六种文体为主，故《尚书》的文体也被习惯称之为“典谟训诰之文”。

可以说，《尚书》是一部朴素的上古时代历史档案汇编，其中最早的文献大约写成于公元前14世纪上半叶。《尚书》固定版本的出现，大约始于战国。 自秦始皇下焚书之令，民间私藏的先秦古文《尚书》大都被烧毁。西汉初，经伏生从秦朝廷带出、私藏于家的秦隶《尚书》残卷出，几经传授，分成欧阳以及大、小夏侯三个今文家派。汉武帝时鲁恭王从孔子故居发现古文《尚书》，经孔安国献给朝廷，其中与今文《尚书》共有的篇章经孔安国传授，形成古文家派，多出的篇章被称为“逸书”。晋末的“永嘉之乱”使伏生所传的今文《尚书》与孔安国所献的古文《尚书》、“逸书”同丧于战火。东晋初年，豫章内史梅赜向朝廷献上《古文尚书》及孔安国的《尚书传》。唐初整理古籍的结果，致使孔安国所传的古文《尚书》失传，并令后出的伪《孔传古文尚书》成为《尚书》的唯一版本，一直流传至今。今本《孔传古文尚书》虽是伪作，却含有大量真实的成分，其价值虽因其为伪而稍损，却仍是研究华夏上古历史必不可少的文献。二、作者推测与典籍流传《尚书》约成书于战国时期，是中国古代最早的一部历史文献汇编。在早期，它被称为《书》，到了汉代被叫作《尚书》，意思是“上古之书”。汉代以后，《尚书》成为儒家的重要经典之一，所以又叫作《书经》。这部书的写作和编辑年代以及作者情况都已很难确定，但在汉代以前就已有了定本。据说孔子曾经编纂过《尚书》，而不少人认为这个说法并不可靠。《尚书》所记载的历史，上自传说中的尧舜时代，下至东周（春秋中期），历史约1500多年。它的基本内容是古代帝王的文诰和君臣谈话的记录，由此可以推断作者很有可能是史官。作为我国最早的政事史料汇编，《尚书》记载了虞、夏、商、周许多重要史实，真实反映了这一历史时期的天文、地理、哲学思想、教育、刑法和典章制度等，对后世产生过重要影响，是我们了解华夏文明早期社会的珍贵文献。《尚书》的真伪、聚散过程，极其复杂曲折。汉人传说先秦时《书》有100篇，其中《虞夏书》20篇，《商书》《周书》各40篇，每篇有序，题孔子所编。《史记·孔子世家》也说到孔子修《书》。但近代学者多以为《尚书》编订于战国时期。秦始皇焚书之后，《书》多残缺。今存《书序》，为《史记》所引，约出于战国儒生之手。汉初，《尚书》存28篇，为秦博士伏生所传，用汉时隶书抄写，被称为《今文尚书》。又，西汉前期，相传鲁恭王拆孔子故宅一段墙壁，发现另一部《尚书》，是用先秦六国时字体书写的，所以称《古文尚书》，它比《今文尚书》多16篇，孔安国读后献于皇家。因未列于学官，《古文尚书》未能流布。东晋元帝时，梅赜献伪《古文尚书》及孔安国《尚书传》。这部《古文尚书》比《今文尚书》多出25篇，又从《今文尚书》中多分出4篇，而当时今文本中的《秦誓》篇已佚，所以伪古文与今文合共58篇。唐太宗时，孔颖达奉诏撰《尚书正义》，就是用古今文真伪混合的本子。南宋吴棫以后，对其中真伪颇有疑义。明代梅■作《尚书考异》，清代阎若璩著《尚书古文疏证》等，才将《古文尚书》和孔安国《尚书传》乃属伪造的性质断实。2009年，清华简中发现了部分早期版本的《尚书》，如若竹简来源可靠，可以对《尚书》的进一步研究起到积极的推动作用。

流传至今的《尚书》包括《今文尚书》和《古文尚书》两部分。从唐代以来，人们就把《今文尚书》和《古文尚书》混编在一起。两千多年来，我国学术界一直对传世的《尚书》存在真伪之争。传统观点认为：现存版本中真伪参半。一般认为通行本的《尚书》59篇中，有25篇伪作（加上书序，共26篇），所余33篇中，《舜典》合于《尧典》，《益稷》合于《皋陶谟》，《盘庚》上、中、下3篇合为一篇，《康王之诰》合于《顾命》，这样便成为28篇，与汉代伏生所传今文《尚书》篇目相合。这28篇是学术界一致公认的可靠资料。

历来注释和研究《尚书》的著作很多，代表性的著作有唐孔颖达的《尚书正义》、宋蔡沈的《书集传》、清孙星衍的《尚书今古文注疏》等，可供研究者参考。

三、《尚书》的主要思想内容伪古文25篇暂且不论，33篇真古文的内容大致如下：《虞书》4篇记载的是我国上古唐、虞时代的历史传说，包括唐尧禅位给虞舜，虞舜和他的大臣禹、皋陶等人有关政治的谈话等情节，这4篇都以虞舜为中心，所以称为《虞书》。《夏书》2篇中的《禹贡》记载了禹治水以后全国的地理面貌，是我国古代综述地理面貌的第一部文献，学术价值极高，人们现在普遍把它作为战国晚期左右的地理文献看待。另一篇《甘誓》记载禹的儿子启征讨诸侯有扈氏的誓师辞，内容都是夏朝初期的事情。

当然， 目前学术界大多认为，《虞书》和《夏书》6篇文辞都不是虞代和夏朝当时的历史记录，而是战国时期，甚至晚至秦代的作品。其中只有《甘誓》一篇已出现于战国前期学者墨子的著作中，只不过《墨子》引作“禹誓”，文字略有出入，可见这一篇的来源较早，至少在战国前期即已存在。《商书》7篇，除第一篇《汤誓》记载商汤伐桀的事情以外，其余6篇都是商朝后半期的史料。其中《盘庚》3篇记载盘庚迁都于殷的时候告谕臣民的讲话。其余3篇都记载商朝末年的事，有两篇与商纣王有关。在这7篇中，只有《汤誓》被人们认为是后来追叙的历史传说，其余6篇都是比较直接的历史档案。《周书》20篇可以分为两部分。前一部分包括从《牧誓》到《立政》，这14篇内容最为丰富，是全部《尚书》的精华所在。它们集中记载了周朝灭商以及周人如何巩固对殷人的统治等情况，主要内容以当时最为重要的政治家周公旦为中心人物；后一部分包括《顾命》以下的6 篇，其中《顾命》和《康王之诰》从性质和内容、文字来看，本是一篇，所以，也可以说是5篇。一般认为，《周书》20篇大体都是可靠的真实档案文献，其中只有《洪范》似乎应是战国时期五行学家兴起以后的作品。

简言之，《尚书》的全部内容综合起来，大致可分为三组：

1.关于尧、舜、禹、皋陶、启等人的远古历史传说；

2.关于周朝建国初年的重要历史文献，尤其重点反映了周公旦的活动；

3.一些零散孤立的档案，所属时代也不尽相同，各篇只涉及某一事件，和其他篇章没有直接、必然的关联。

整体而言，当今学术界普遍认为《虞书》与《夏书》皆非虞、夏两代当时的历史文献，而是战国末期甚至晚至秦代之作。其中《甘誓》的来源不会晚于战国前期，不过，是否为夏后启的誓师辞，则未能确断。《虞书》4篇中的少量字句也被春秋、战国时期的思想家引用过，至于全篇文字的真实性如何，亦难以断定。《禹贡》一篇的内容，未曾见诸任何先秦著作，出现的时代可能最晚。

此外，作为主要记录虞夏商周部分帝王言行的《尚书》，它最引人注目的思想倾向，是以天命观念解释历史兴亡，为国家治理提供有效借鉴。当然，在周初以周公为代表的开明统治群体的倡导下，这种天命观念较之以往已有了理性的内核：一是敬德。比如：“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）等等，从而将政权的合理性建基于统治者自身的道德修养上。二是重民。《尚书·泰誓上》说：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《尚书·泰誓中》云：“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书，五子之歌》亦云：“民惟邦本，本固邦宁。”等等。因此，统治阶层不再视神意为最高准则，而是将施政的落脚点放在了民意和民心上。

四、《尚书》的历史地位及影响《尚书》 自成书以来，在此后2000多年的时间里，其流传先后经历了三次大的劫难：（一）第一次劫难

秦始皇统一天下以后，颁布《焚书令》，禁止民间收藏图书，凡是民间收藏的《诗》《书》及诸子百家著作，全部都要送交官府，以集中烧毁。秦朝的焚书给《尚书》的流传带来了毁灭性的打击，原有的《尚书》抄本几乎全部被焚毁。到了汉代，政府开始重新重视儒学，今文《尚书》盛行。当然，关于秦朝焚书及其影响，学术界也有不同的看法。（二）第二次劫难

西汉时期，相传鲁恭王在拆除孔子故宅的一段墙壁时，发现了另一部《尚书》，是用先秦六国时的字体书写的，人们称之为古文《尚书》。古文《尚书》经过孔子后人孔安国的整理，篇目比今文《尚书》多出16篇。后虽被孔安国献于朝廷，但由于未列官学，故古文《尚书》未能流布。（三）第三次劫难

在西晋永嘉年间的战乱中，今、古文《尚书》全都散失了。东晋初年，豫章内史梅赜给朝廷献上了一部《尚书》。这部《尚书》共有58篇，包括今文《尚书》33篇、古文《尚书》25篇。现今流传2000多年的《尚书》，全都是根据梅赜所献的这个本子编修的。《尚书》版本的形成、流传确实经历了错综复杂的历史过程，而且今天所见到的《尚书》文本也是真伪并存。虽然《尚书》文本当中存在不少伪的内容，但由于它的形成时间较早，且一直备受儒家重视，因而其文献价值依然很大。

总而言之，《尚书》是儒家经典文献之一，也是一部先秦历史文献的汇编。《尚书》所保存的商、周时期的诰、誓等材料，是历史学家研究先秦史不可或缺的依据，其中的一些述古之作，由于写作时代较早而具有极高价值。它还保存了我国上古时代思想和文化发展的材料，为思想史、文化史的研究者所重视。从汉武帝设立五经博士开始，其经书地位就从未动摇。它一直被视为中国封建社会的政治哲学经典，既是帝王的教科书，又是贵族子弟及士大夫必修的功课，在历史上很有影响。《尚书》的成书、整理、流传过程极为复杂，历史上曾出现过多种书写字体、卷帙构成、具体内容不同的版本；部分内容曾经由帝王朝廷组织学者整理、校勘，颁布为“定本”。今本的主体部分至迟出现于东晋；其部分篇目内容的来源可靠性从南宋开始就遭受怀疑。清初，这些篇目在主流学术界被判定为“伪书”，甚至被排除出《尚书》的内容。近十多年来，随着出土文献研究的不断进展，学界对今本的定位问题也展开了进一步反思。（李友广）明道辨事微言大义——《春秋》《春秋》以特有的笔法记载历史，于一字一言之中，寓意褒贬，古人称之为微言大义。孟子说，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公》）；司马迁肯定《春秋》明王道，辨人事，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，暗含着王道政治的重要内容。《春秋》将仁义道德等人性内容作为评判历史人物、事件等的标准，“不怒而人威，不赏而人劝”（孔颖达《春秋正义序》），充分发挥了人文批判、价值评价的社会历史作用，影响十分深远。一、《春秋》概述

关于《春秋》名称的由来及其含义的变化，许多前辈学者都有过考证分析。目前学界已形成一些基本共识：春夏秋冬四时之名之义均见于《说文解字》，朱骏声《说文通训定声》指出，“春夏秋冬四时并本字本义”。四时之名的出现大概在西周之前，春秋二季的分法基本源自商代。陈梦家《殷墟卜辞综述》认为春秋时代以前只有两季，卜辞中称为春秋。西周时期经常连用“春秋”二季，如“春秋修其祖庙”（《礼记·中庸》）、“春秋，以礼会民而射于州序”（《周礼·地官·州长》）等。

以时节之“春秋”命名典籍史册，较早见于《国语·楚语上》，当时太子傅士亹就关于如何教育太子的问题请教申叔，申叔认为：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务，用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”这里的春秋、世、故志、训典等属于历史典籍，有不同的功用，而“春秋”居首位。《国语·晋语七》提到“羊舌肸（叔向）习于春秋”，“春秋”记载各诸侯行为，“以其善行，以其恶戒”。所以，晋悼公命叔向为太子傅。可见，“春秋”是史书的通名。《墨子·明鬼篇》甚至载有“周之春秋”“燕之春秋”“宋之春秋”“齐之春秋”，即四国国史的说法。《左传·昭公二年》，晋韩宣子聘鲁，“观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》”。“鲁春秋”即为鲁国编年史。“春秋”由通名变成鲁国史书专名，见于《孟子·离娄下》所云：“晋之乘，楚之祷杌，鲁之春秋，一也。”“乘”是晋国的国史书名，“祷杌”是楚国国史书名，依《墨子》说法，即是晋国“春秋”与楚国“春秋”。鲁国国史没有特别的名称，直接称为“春秋”。随着儒家学说的发展与影响，“春秋”的概念范围缩小，最终成为鲁史的专称。

今本《春秋》是鲁国的编年史，也是我国现存最早的编年体史书。书中所记，始自鲁隐公元年（周平王四十九年，前722），终于鲁哀公十四年（周敬王三十九年，前481），包括隐、桓、庄、闵、 僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀十二公，共242年。《春秋》16000余字，从所载内容看，包括侵伐、朝聘、会盟、杂事，以及其他国家向鲁国做过正式通报的大事情。这些内容按年分若干条，每条或几个字，或100字左右，类似于现在的报纸标题。因此，后代有学人称《春秋》为“断烂朝报”，或视《春秋》为“流水账簿”。

关于《春秋》的作者，有学者认为不是孔子所作或所修，比较有代表性的是近代古史辨派的钱玄同、顾颉刚，以及现代学人杨伯峻、赵伯雄等；有学者认为是孔子所作或所修，比较有代表性的是范文澜、白寿彝、卫聚贤、沈玉成、刘宁等。笔者倾向于孔子修订、整理过鲁国旧史，由鲁之《春秋》笔削为儒家后学所传《春秋》，即今天我们所看到的《春秋》。

最早记述孔子作《春秋》的是《孟子》，一处是《滕文公下》，孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”一方面指出孔子作《春秋》的原因，另一方面指出《春秋》的作用。一处是《离娄下》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”一方面讲晋国、楚国、鲁国的国史内容相近；另一方面，鲁之“春秋”经过孔子的整理则“义”在其中，这是与晋国、楚国国史不一样的地方，也是孔子成《春秋》而让乱臣贼子有所惧的原因。

至于孔子是如何取鲁国史《春秋》之“义”而成今本《春秋》的，司马迁在《史记·孔子世家》中做了进一步说明：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。……孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”可见，孔子依据旧史记载而作《春秋》，具体方法是“笔则笔，削则削”，即是对旧史的重新处理，有保留，有删减，标准则是“义”。现在来看，与其说孔子作《春秋》，不如说孔子编订、整修鲁国《春秋》而成今日所见《春秋》更精确一些。经过孔子笔削整理，《春秋》成为亦经亦史的文化经典。

二、春秋学的发展历史

孔子在鲁史《春秋》基础上进行编修，突显其中大义，可以说是最初的春秋学。《韩非子·内储说上》载：“鲁哀公问于仲尼曰：‘《春秋》之记曰：冬十二月陨霜不杀菽。何为记此？’仲尼对曰：‘此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯千之，而况于人君乎！’”本来，《春秋》记载这种现象表示异常，和其他记载的日食、水灾一样，而当鲁哀公问到此问题时，孔子却以天道贯通人道。可见，孔子在解读《春秋》的时候，已经把自己的思想、主张、观点融入其中。《春秋》大义的阐发，更多体现在解经之“三传”的叙述和议论里。《汉书·艺文志》记载，古代王室都有史官，记言记事。周王朝时，史籍残缺。孔子“以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见， 口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有公羊、谷梁、邹、夹之传。四家之中，公羊、谷梁立于学官，邹氏无师，夹氏未有书”。

这里提到的首先是成书于战国中叶的《春秋左氏传》。孔子编订鲁史表达批评之义。成公十二年：“秋，晋人败狄于交刚。”《谷梁》解释：“中国与夷狄不言战，皆曰败之。夷狄不日。”其中讲到两个书例，一是中国与夷狄之间发生战争，用“败之”；一是记载与夷狄的战事，是不书日的。通过这两个书例，表达《谷梁传》的排斥夷狄之义。《谷梁传》以日月时例阐发经义，后学者或认为“失之迂”“失之凿”，或认为“精深”。春秋学从先秦到近代，其研究内容随时代的变化而变化。

先秦时期，春秋学已有所分化，三传从各自角度解释《春秋》，孟子则对《春秋》做总体评价，荀子春秋学则兼采三传。汉代时，春秋学成为显学尤其是公羊学。一方面，经过董仲舒等学人对春秋的适时改造，《春

秋》被用于治国、断狱等，体现出实用的实践意义；另一方面，今文学者们探究《春秋》大义的学术意义，古文经出现后引起了经学内部的派别斗争，使春秋学也各具师承特色。当然，也有经学家主攻一传，兼采其他，

如郑玄即宗《左传》，又兼《公羊传》《谷梁传》之义。正是由于两汉《春秋》经学性质的大书特书，《春秋》本身的史学性质有被忽略的倾向。

魏晋南北朝时期，社会政治动荡，经学地位有所下降，但对《春秋》的研究却出现了一个小综合时期。这一时期的三传各有其注疏集解著作，

偏于训诂义疏，影响深远。如杜预《春秋经传集解》是对《左传》的注解，后学者研究《春秋》《左传》，或推崇杜注，或批判杜注，可见其影响力。范宁《春秋谷梁传集解》虽是对《谷梁传》的解释，但其中也有对三传的总体评价，“左氏艳而富，其失也巫；谷梁清而婉，其失也短；

公羊辩而裁，其失也俗”，从而对《公羊传》《左传》某一方面的解经也有所吸收。北朝徐彦《公羊传疏》不仅对《公羊传》中的问题有进一步的说明，而且对汉代何休注解《公羊传》做了进一步解释、阐发。可以说，徐彦《公羊传疏》是对前人《公羊传》注解的总结。同时，这一时期，学人重视《春秋》的史学性质，推崇《左传》，出现了一批编年体史书，如《汉魏春秋》《后汉纪》《晋纪》等。

隋唐五代时期，国家统一为学术发展提供了比较稳定的环境。一方

面，经学实现统一，《五经正义》中《春秋左传正义》被定为官学，成为当时科考的标准。另一方面，怀疑、不满官方注疏之经的风气日盛，开启

唐中后期以至宋庆历年间的疑经惑古的新学风。刘知几对《春秋》经文提出“未谕”者十二，“虚美”者五，进而又从史学角度讨论《春秋》的性质，指出《春秋》开启了史学体例；啖助、赵匡、陆淳春秋学派以经批判三传，提出要直探经旨，又提出《春秋》“以史制经，以明王道”（《春秋集传纂例》卷一《春秋宗旨议》），突显了《春秋》以史济世的功能。

宋代，春秋学成为显学，其经学和史学的特性互相映照。从经学特性看，宋代春秋学经历了一个演变过程：初则间接参与理学的形成，后来完

全从属于理学，最终在最高层面发挥其现实作用。如“宋初三先生”中孙复《春秋尊王发微》，批判汉唐训诂式《春秋》研究，重申《春秋》中的伦理道德规范。王安石虽有《春秋》“断烂朝报”之说，但间接地为春秋学发展指明了新的致思方向。二程以“理”阐释《春秋》，《春秋》成为“理”的现实载体。朱熹承认《春秋》的经典地位，反对前人注解《春秋》的主观性、臆度性，主张在《春秋》所载史事中掌握《春秋》大义，并依此更深刻地理解“天理”。

宋代学人治史深受《春秋》书例、尊王观、夷夏观、大一统观念等影响，如李焘《续资治通鉴长编》即为编年体史书；欧阳修《新五代史》中“家人传”列传之首，记录五代宗室与后妃；欧阳修作《正统论》，提出正统的标准是“王者大一统”“君子大居正”；司马光《资治通鉴》也认为九州统一是评判正统的标准。

元明时期，经学衰微。一方面是官方的统一经义，如元朝时科考中《春秋》以三传及宋代胡安国《春秋传》为准，明代官方颁行《五经大全》，其中的《春秋大全》借用元人汪克宽《春秋胡传附录纂疏》，其书也是以胡安国《春秋传》为主；另一方面，春秋学在民间的发展继续义理化，如吴澄、程端学、赵汸等人对《春秋》的研究。此外，这一时期学人也探讨《春秋》“史法”“经法”等。

清代初期，学者反对宋人的臆度说经，主张实证、考据，汉学盛行。这一时期的春秋学主要表现为训诂、校勘，涉及礼制、地理、音韵、天文

历法等，于经义发挥有限。如毛奇龄《春秋毛氏传》、顾栋高《春秋大事表》、惠栋《左传补注》、洪亮吉《春秋左传诂》等。晚清时，因时代所至，学术所归，《春秋》公羊学成为主流。刘逢禄《春秋公羊经何氏释例》，是对汉代何休《公羊解诂》的全面解释、阐发。廖平著有《公羊解诂十论》《公羊解诂续十论》等公羊学专著，是对汉代董仲舒、何休的公羊学理论的修正和补充，其中对“素王”的解释启发了日后维新派的变法主张。康有为治《春秋》推崇公羊学，推尊董仲舒春秋学，通过改造公羊学中的孔子改制思想、三世说，为其变法奠定理论基础。清代春秋学的史学性质也有所体现，如章学诚大力阐发“六经皆史”说。

近现代以来，对《春秋》的研究方式基本由经学转向史学，集中于《左传》研究，并逐渐科学化。这方面影响较大的是古史辨派，代表人物是顾颉刚、钱玄同，他们延续了明清疑古考辨学风。顾颉刚提出“层累地造成的古史观”，并撰写文章证明《左传》是刘歆改造之书。以疑古为理论基础的学人们虽然提出了一些新的论断，但也在一定程度上表现出武断、偏激。其后学者开始反省古史辨派学说的极端，采取了比较审慎的态度，如杨向奎提出《左传》是《春秋》之传，成书年代不会在战国中期以后；童书业直接指出所谓刘歆伪造说是武断之论，不可信；周予同谈到关于《春秋》《左传》的问题，更多采用陈列各方观点，做经学史的研究；杨伯峻为《左传》作注，并指出《左传》成书时间在战国中期。

当代对《春秋》的研究，呈现出或通史或专史的学术研究特点，视角多元，有一定的理论深度与广度。如赵伯雄《春秋学史》，论述了先秦至清代春秋学的发展；沈玉成、刘宁《春秋左传学史》梳理了左传学的发展历史；马勇《汉代春秋学研究》，专门阐述汉代春秋学的发展特点；陈苏镇《汉代政治与春秋学》从政治文化的角度论证汉代春秋学的作用；陈其泰《清代公羊学》探讨公羊学与清代社会变迁、学术风气的关系等。

三、《春秋》的影响《春秋》是孔子笔削鲁国旧史而成的编年体史书，兼具经学和史学的品质，影响十分深远，主要有以下几个方面：

其一，《春秋》大义。学者研究《春秋》，离不开所谓“大义”。旧史《春秋》经过孔子修订，文辞简略，16000多字，字字句句蕴含深刻内容，即“微言大义”，这也是大多数学者治《春秋》的方向和目标。汉代司马迁肯定《春秋》之“义”，认为“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”《孔子世家》指出《春秋》大义的政治功用。《史记·太史公自序》称：“《春秋》以道义……为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”意指社会各阶层应通晓《春秋》大义。《春秋》大义内容是什么？司马迁说：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’……夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（《史记·太史公自序》）孔子所持之义，关键在于“达王事”“明王道”。后学者继续探寻其中大义，或着眼于学术意义的论证，如春秋学，或着眼于史学意义的阐述，如春秋笔法，或着眼于现实价值的发挥。

其二，春秋笔法。即书例，就是孔子修订《春秋》的书写原则，在文笔曲折中寄寓褒贬之义的写作方法。司马迁讲孔子因史作《春秋》，“约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而春秋贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而春秋讳之曰‘天王狩于河阳’：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。”（《史记·孔子世家》）文约而指博，即在词语运用上，蕴含贬损之义，以一字褒贬来体现微言大义，也就是春秋笔法。西晋杜预在注解《左传》时，对书中的记事体例进行了总结，并著有《春秋释例》。后来学者虽对释例的牵强附会不甚满意，但仍旧认同笔削含有大法，出现了专门研究书例的著作。春秋笔法对后世史学著作、史学理论、史学思想都有深刻影响，以至于有

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