作者：金香花
出版社：中国人民大学出版社
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理心和会——李退溪的道德世界(国家社科基金后期资助项目)试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学工作办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学工作办公室
绪论
在历史上，中华文化深刻地影响了周边国家，朱子学对朝鲜王朝（1392—1910，亦称朝鲜朝）的影响便是典型事件。朝鲜朝时期，朝鲜王国名儒辈出，李退溪（1501—1570，李滉，字季浩，后改景浩，号退溪、退陶）是16世纪朝鲜王国的朱子学大师。时值中国明朝中叶，朱子学在中国走向衰落，退溪却在朝鲜王国继承、发展了朱子学。在朝鲜王国朱子学是显学、官学。作为朱子学的主要代表，退溪在韩国的地位犹如朱熹在中国的地位，被尊称为“海东朱子”。
一、知人论世
古人孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）清人章学诚曰：不知古人之世，“不可妄论其辞”，“不知古人之身处，亦不可遽论其文”（《文史通义·文德》）。人是具体历史情境中的存在，思想家尤其如此。知人、论世是与其对话，把握其思想的重要一环。只有了解了思想家生活的时代和写作的背景，才能客观正确地理解和把握其人，以及其思想文本的立意与内容。
公元13世纪末，元世祖忽必烈时，正值朝鲜半岛的高丽时期，当时佛教在思想领域占据着统治地位。安珦（1243—1306）出使元朝，从元朝购得《朱子全书》带回高丽，这是朱子学在朝鲜半岛的“升格运动”之一开端。历经白颐正（1247—1323）、禹倬（1262—1342）、权溥（1262—1346）、李齐贤（1287—1367）、李穑（1328—1396）、郑梦周（1337—1392）、郑道传（1342—1398）、权近（1352—1409）、徐敬德（1489—1546）等人二三百年的传播及研究，到14世纪末朱子学上升为正统思想。此后五百年间，朱子学深刻影响了朝鲜王国的政治与社会生活，为任何一种思想所无可匹敌。
朝鲜王国在建国初期一百年间，国家政治稳定、经济繁荣。然而，从15世纪末即从燕山君（李隆，1476－1506）执政起，开始走下坡路。 16世纪的朝鲜王国内忧外患交织：南方倭寇和北方蛮人不断侵扰；在统治阶级内部，派系之间相互倾轧日益加剧，士祸迭起，整个统治充满危机。退溪经历了朝鲜朝的四大士祸：出生于第一、第二次士祸之间，青年时代目睹了第三次士祸，壮年在第四次士祸中险遭不测。
在惨烈的政治斗争中，儒林士风堕落败坏，一部分学者无心做学问，礼仪道德只是他们实现政治目的的伪装，另一部分学者则不得不放弃儒学的经世路线而隐退山林。此后，时代的政治动荡直接影响学风，士大夫由对政治现实的积极参与转而进入以思辨与心性修养为主的理论研究。面对残酷的现实，退溪心忧天下，希望能够退身官场，保全道体，育后学以启蒙人心、醇化社会风气。
记录李退溪身世最为可靠的文献，当属退溪为在士祸中罹难的哥哥李瀣写的墓碣铭：
公讳瀣，字景明，其先真宝县人，六世祖讳硕，县吏试司马，后赠密直使。是生讳子修，丽末登第，以平红贼功，封松安君，仕至判典仪寺事；高祖讳云侯，军器寺副正，赠司仆寺正；曾祖讳祯，尝为宁边判官，开拓药山城有劳绩，终于善山府使，以清慎吏干著名，赠嘉善大夫户曹参判；祖讳继阳，癸酉进士，恬靖有隐操，始自安东，卜居于礼安县之温溪里，赠资宪大夫吏曹判书；考讳埴，强志力学，中辛酉进士，赠崇政大夫议政府左赞成，妣赠贞敬夫人春川朴氏，司正讳缁之女。
在墓碣铭中，退溪追溯家世到高丽时期六世祖硕，李硕是高丽末期真宝县吏，及第司马试，后被晋封为奉翊大夫密直使。儿子子修曾任通讯大夫判典仪寺事，在恭愍王11年（1362）作为裨将讨伐红巾军有功，赐号“安社功臣”，被封为松安君。松安君躲避倭寇，移居安东府丰山县南磨崖里，再搬到周村，到退溪祖父判书公继阳时期，卜居于景色秀丽的礼安县北侧温溪的泉石。退溪是进士李埴的七男一女中的幼子，因李滉有功，李埴被赐左赞成一职。
据《退溪家年表》记载，退溪2岁丧父，由叔父松斋先生抚育至18岁。一生中最具可塑性的儿童和少年时期，退溪深受清廉高尚、博学多闻的叔父之影响，从小仪容端庄，懂得尊长，懂得天伦。12岁开始随叔父学《论语》，讲到“弟子入则孝，出则弟”，退溪以“人子之道当如是矣”而惕然自警。退溪自小留意寻根源和端绪，“儿时，有手书一卷，始于字会，终于河洛畴数天人理一之妙”。一日，退溪在《论语·子张》中发现“理”，便问松斋：“凡事之是者，是理乎？”松斋欣然道：“汝已解文义矣。”
退溪34岁踏上仕途出任承文院权知副正字，从此历任各种官职，难以逃脱为官的宿命。退溪目睹政治的残酷，无意于沉浮官场，屡次请辞还乡，专心于治学。在50岁那年，退溪辞官回到陶山，定居土溪之西，构筑寒栖庵，潜心研讨学问，栽培弟子。“退溪”之雅号源于此。退溪70岁寿终，谥号“文纯”。退溪在为自己撰写的墓碣铭中扼要地概括了自己一生的遭遇与志向。
生而大痴，壮而多疾。中何嗜学，晩何叨爵。
学求犹邈，爵辞愈婴。进行之跲，退藏之贞。
深惭国恩，亶畏圣言。有山嶷嶷，有水源源。
婆娑初服，脱略众讪。我怀伊阻，我佩谁玩。
我思古人，实获我心。宁知来世，不获今兮。
忧中有乐，乐中有忧。乘化归尽，复何求兮。
退溪一生以传承儒学思想为己任，就其思想之渊源来说，上承孔子、孟子、《周易》、《中庸》的精髓，下继周敦颐、张载、二程、朱熹的道学道统，结合朝鲜王国政治与社会的实际需要，形成了自己的思想理论体系。退溪于书无所不读，尤用心于性理之学。退溪44岁开始潜心于《朱子全书》，56岁（1556）编纂《朱子书节要》；另外，他早年获得南宋理学家真德秀（1178—1235，世称西山先生）的《心经》，66岁（1566）撰写《心经后论》，退溪的理论倾向与学术规模由此而定。其学问中始终一贯的是以“心”之“敬”来实现即理之性，以“心”与“敬”来统贯“四端”和“七情”，形成了极具特色的心性道德哲学与修养论思想。韩国学者刘明钟在《韩国思想史》一书中这样概括退溪的思想特点：《心经》成为修整心术的平易明白的入门书。在退溪以前《大学衍义》是经筵的主要论题，退溪之后，《心经》占据了其地位，虽然退溪后有主理、主气、折中派的分立，但是在国王的经筵上一致讲论《心经》，甚至金沙溪，实学派的洪湛轩也不例外。这一变革源于退溪，这是与中国哲学不同的特殊地方。退溪思想是朝鲜思想史上的分水岭。
退溪全面研究了《心经》与程敏政的《心经附注》，继承和发展了朱熹思想。退溪一生十分推崇《心经》，“敬之如神明，尊之如父母”，曾说“吾得《心经》，而后始知心学之渊源”。退溪把《心经》看成儒家经典的精粹读本和朱子学的入门书，由此可知《心经》对其影响之大。他还认为，《心经》囊括了濂、洛、关、闽四大学派之精华，说每当看此书时心中不禁产生“望洋向若之叹”，不把它带在身边，就犹如失去良师益友般不安。退溪不仅把《心经》带到国王的经筵上，而且把《心经》讲授给后学，并设为社会教化的教本。
中年之后，退溪用力于朱子之书，反复精读《朱子全书》，涵泳体贴，深造有得，56岁编纂完成《朱子书节要》。退溪明确宣称：“朱子吾之师表也，非朱子之言不敢言，非朱子之行不敢行，而动静云为，出处行藏，唯晦庵是循。晦庵虽不得见，而晦庵之道在兹焉。”除此之外，退溪思想的精髓体现在关于“四七之辩”的三次往复书信中，其中的“四端理发”说反映了退溪哲学思想中的独创性。《圣学十图》《戊辰六条疏》均在68岁完成，是退溪一生学问之结晶，退溪特别强调“主敬”说，将自己的理论称为“心学”。隆庆二年（1568）退溪作《圣学十图》并亲自讲解，体现了他的哲学的逻辑结构。退溪晚年以笔代口，撰写《戊辰六条疏》上疏帝王之学，以辅养圣德。退溪一生研习程朱性理学，卓然超群，蔚成大宗，促成朝鲜朝儒学之鼎盛。三百多年后的梁启超曾高度称颂退溪：“巍巍李夫子，继开一古今。‘十图’（《圣学十图》）传理诀，百世诏人心。云谷琴书润，濂溪风月寻。声教三百载，万国乃同钦。”
总之，退溪坚守朱子学立场，着力吸收李延平、黄勉斋以及元明诸儒的思想，对当时的其他学术流派做出积极的回应和批判，使得朱子学中一些内在而尚未被充分发掘的课题获得更加细密的发展。
二、学术史回顾
退溪思想绵延至今500多年，不乏学者对其理论诸方面的研究。主要研究群体分布在韩国、中国大陆、中国台湾、日本和一些欧美国家。作为儒学体系的一部分，退溪思想的研究重镇理所当然是韩国，其次是中国大陆、中国台湾、日本。
1．韩国
作为退溪的故乡，韩国一直十分注重对退溪思想的研究和推广，力图为民族精神寻求内在的理论基础。退溪是千元韩币上的人物。退溪在韩国是家喻户晓的儒学大师，被尊称为退溪先生。多年来，依托成均馆大学和韩国退溪学研究院等平台，韩国和世界范围内的退溪学研究获得了长足的发展。（1）韩国退溪学自主性研究的起步阶段（1954—1969）
韩国尽管在1945年摆脱了殖民统治，但又爆发朝鲜战争（1950— 1953），在寻求独立和其后被迫现代化转型的过程中，退溪思想研究并没有得到重视。摆脱殖民统治后的朝鲜半岛，批判殖民史观，清算日本为殖民统治而灌输的停滞性理论与宿命观。加之，19世纪儒教封建体系在西方文明冲击下分崩解体。不少学者把国家积贫积弱的原因归结到“误国误民”的传统道学上。当时的知识分子将国家积贫积弱的原因诊断为朝鲜朝五百年的僵化思想体系。站在时代路口，朝鲜半岛的知识分子为了改变悲剧性的民族命运，主张开化与变革，对传统思想采取了反省和激烈批判的态度。
这一时期的儒学研究非常少见。从事退溪学研究的先驱性学者及其文章如下：朴钟鸿的《李退溪的<圣学十图>》（《思想界》第136辑，1964）、裴宗镐和金敬琢的《退溪与高峰的四七论辩》（《亚细亚研究》第18卷，1965）、尹丝淳的《退溪的太极生两仪观》（《亚细亚研究》第35卷，1969），等等。虽然殖民统治、战乱与开化思潮带来了传统思想研究的凋敝，但还是产生了一批现代韩国儒学的开创性研究者，他们开始了有意识的自主性研究，其研究一开始就具有明确的学术指向性，与之前日据时期以教养为目的的研究大不相同，退溪学研究迎来了一个崭新的开端。（2）退溪学研究的全面推广阶段（1970—1990）
经济的飞速发展极大地提升了韩国在世界上的经济地位，韩国知识界有了重拾文化自信的要求，借助这一动向，退溪学研究从1972年开始进入一个多产的时代。 1970年恰值退溪逝世400周年，以此为契机韩国召开了退溪学术会议，会议论文于1972年结集出版，名为《退溪学研究》。这次会议是韩国退溪学研究的一个新的里程碑。在这次会议上，韩国学界首次公开使用“退溪学”这一概念。这一论文集收录了10篇论文，其中8篇是研究退溪哲学的论文。朴钟鸿的《退溪的时代背景》、李东俊的《退溪敬思想的哲学考察》、李相殷的《退溪的学问和思想》，结合历史状况和学问动向，指出了退溪哲学的基本体系和方法；李完栽的《退溪先生的学问方法》，以穷理和居敬为基本切入点，精心分析了退溪的为学思想；李乙浩的《退溪先生和奇高峰》和柳正东的《退溪先生之敬的伦理考察》，提出了“四七”和“敬”两个核心范畴；全斗河的《退溪的存在论》和尹丝淳的《退溪的价值观》，试图在现代哲学框架内重释退溪哲学，以发现其现代价值。 1973年，《退溪学报》（季刊）创刊，各个大学相继建立退溪研究所，结集出版相关学术论文，如退溪学釜山研究会的《儒教文化》、庆尚北道的《退溪学研究》等，都极大地推动了退溪学研究。
这一时期退溪学研究达到一个高峰，有相当数量的著作和博士学位论文问世，主要代表作有：李丙焘的《李退溪与其学说》（“韩国学研究丛书”，1971）、尹丝淳的《退溪哲学研究》（高丽大学出版部，1980）和《退溪心性论研究——以四端七情论为中心》（《亚细亚研究》第14卷第1号，1971）、全斗河的《李退溪哲学——其深层研究及其理论》（国民大学出版部，1987）。在这一时期，比较研究受到普遍的重视，研究成果主要有：蔡茂松的《退溪、栗谷性理学的比较研究——以退栗思想立场为中心》（景仁文化社，1982）、李钟述的《退溪栗谷哲学的比较研究》（修德文化社，1985）、刘明钟的《退溪和栗谷的哲学》（东亚大学出版部，1987）。这一时期的研究虽然没有超出儒学的理论框架，但着力于突出退溪作为韩国儒宗，其思想所具有的基于性理学而又具有独创性的特点。因此，在这一时期比较是重要的研究形式，学者热衷于将退溪思想与中国宋明理学思想、与其他朝鲜哲学家的思想进行比较。另外，权五凤的《退溪的燕居和思想形成》（浦项工科大学，1989）为退溪思想研究做了基础性的梳理工作，为后期研究提供了系统的研究资料。
总体而言，这一时期退溪学研究的盛况是前所未有的。韩国主动将退溪哲学推广到世界各地，这一时期属于退溪思想的“全面开发”和“全面推广”阶段。这出于现代韩国建立民族哲学的需要，它超出了理论问题本身的需要。因此，对退溪思想的介绍性论文自然就多于深度探讨问题的研究性论文。（3）退溪学研究的多样化和深入阶段（20世纪90年代以后）
从20世纪90年代开始，韩国的退溪学研究进入一个持续稳定的发展阶段。通过前期系统化研究的积累，这一时期的研究力求突出退溪思想的特色。退溪的“心学”概念被学界认真探讨，研究的很大比重在于退溪之“敬”的“心学”。随着时代发展，受西方思潮影响，退溪思想得到了多元化的解读。这一时期的代表性研究成果有：金声凡的《退溪理气论向存在论的接近》（《退溪学论丛》，1995年第1辑）、安炳周的《退溪心学与未来社会》（《退溪学报》第8辑第1号，1995）、李完栽的《退溪哲学的现代意义》（《退溪学论丛》，1995年第1辑）等。
韩国的历史研究、哲学研究在很大程度上是以日本的研究成果为起点的。现代韩国开始反省以日本的前期研究为基础的韩国思想研究。多位知名学者提出了如下问题：日本学者以主理、主气来概括以退溪和李珥（1536—1584，号栗谷）为代表人物的两个学派的多样性是否有损朝鲜哲学的多样性？裴宗镐的《韩国思想史中的主理、主气问题》（《韩国思想史学》，1988年第2期）、李基东的《对李朝儒学史中主理派、主气派的发达的考察》（《东洋哲学研究》第12辑，1991）、崔英辰的《朝鲜朝儒学思想史的分类方式与其问题：以主理、主气问题为中心》（《韩国思想史学》，1997年第8期）就是探讨这个问题的代表性文章。还有学者认为，20世纪初日本以同化为目的而进行的退溪学研究中出现的尊崇需要重新审查。权纯哲的《松田甲的“日鲜”文化交流史研究》（《埼玉大学纪要（教养学部）》（第44卷第1号，2008）就是探讨这个问题的代表性文章。这些研究显然是在对殖民史观的反省中产生的。
同时，20世纪90年代以来世界范围内自然伦理与环境问题成为研究热点，也促发了对退溪自然观和生态意义等问题的研究，拓展了退溪学研究的领域。具有代表性的研究成果有：刘明钟的《退溪的自然》（《退溪学论丛》，1995年第1辑）、尹丝淳的《退溪的自然观》（《退溪学论丛》，1995年第1辑）和《退溪的自然观的生态学含意》（《退溪学报》第87、88辑合辑，1995）等。
2000年之后，韩国当代哲学学者之间展开了几次关于传统理论问题的论战。 2001年丁垣在提交博士论文《立足于知觉论的栗谷哲学研究》之后，李相益便与之展开了“栗谷是否是知觉论者”的讨论，后来这一论战在洪元植与孙英植之间转变为退溪和栗谷这两位最重要的朝鲜哲学家之理论性质的区别与续统的探讨。他们在学术刊物上进行了多次往返论战，其他学者又对他们之间的论战进行评价，体现了当代韩国儒学界的活泼生机。理气关系是韩国哲学界长盛不衰的论题，关于此存在着两种对立的观点：一种是学界的主流，认为退溪的理（太极）“自动静”，并不是逻辑意义的；另一种观点认为，退溪从来没有承认理“自动静”，如朱子的理解一样，退溪的“理动”只是动的逻辑，而非“动”本身。论战带动了对理、气、心性等基础理论问题的重新审视，表达了新生代学者的观点。
根据笔者所收集到的资料，退溪思想研究在不同的阶段有不同的侧重，但其研究的整体趋势是从传统基础问题向现代哲学问题转换，突破单一的研究框架，向多元的维度展开，力图挖掘传统思想的现代理论生长点。
2．中国大陆
中国大陆的退溪学研究开始于20世纪80年代末。它以1989年中国人民大学主办“第十一届退溪学国际学术会议”为契机。
中国人民大学张立文教授的《退溪书节要》（中国人民大学出版社，1989）可以说是中国退溪学研究中的一个划时代手笔。若说500多年前退溪编纂《朱子书节要》来传播朱子学，那么张立文的《退溪书节要》则为中国学者提供了一个简明扼要的文本，成为中国学者研究退溪哲学思想的重要文本。贾顺先主编的《退溪全书今注今译》（全8册，四川大学出版社，1991—1996）把用古汉语和少量古朝鲜文写成的《退溪全书》完整、系统地一一对照翻译，基本保留了原书的体例和次序，方便了今天学人阅读退溪的著述和研究退溪的思想。
目前，中国大陆学者研究退溪思想的专著共有5部。张立文先生是退溪学研究的开创者，出版了3部著作：《李退溪思想研究》（东方出版社，1997）、《朱子与退溪思想比较研究》（文津出版社，1995）、《李退溪思想世界》（人民出版社，2013）。另外两部是高令印的《李退溪与东方文化》（厦门大学出版社，2002）、周月琴的《退溪哲学思想研究》（杭州出版社，1997）。张立文在《李退溪思想研究》中分十四章详述了退溪思想，主要内容包括哲学、伦理、教化三大方面。这是中国大陆研究退溪思想的最早、最详密的论著。高令印的《李退溪与东方文化》从易学、天人、为己、伦理、民本、文艺、教育七个方面讨论退溪思想的东方特色。周月琴的《退溪哲学思想研究》从心性、主敬、人生价值、实践以及当代价值等角度，综合研究了退溪的哲学思想。
中国大陆研究韩国儒学的代表性学者有陈来、李甦平、蒙培元等。陈来主编出版的韩国儒学研究论文集《东亚儒学九论》（三联书店，2008），收录了几篇研究退溪思想的重要论文。陈来对退溪思想的研究以退溪对宋明理学的精深研究为前提，肯定了退溪对朱子学的深化和发展做出的贡献，指出了退溪和奇高峰争论的问题点，并认为朱熹之“情”主要是《中庸》中的喜、怒、哀、乐之情，而非退溪理解的七情。李甦平撰写了《韩国儒学史》（人民出版社，2009），系统阐发了包括退溪思想在内的近代（1945）之前的韩国儒学思想。蒙培元在韩国的《退溪学报》和中国国内期刊上发表了6篇研究退溪哲学的论文。蒙培元的理论特点是，从儒家“情”范畴的角度理解退溪思想，认为研究退溪的四端七情论不能忽略感情或情感要素，不能以西方哲学的方式研究中国哲学和韩国哲学，提出了富有见地的观点：只有“心”才能解释退溪在“四七理气之辩”中的立场，在此意义上退溪哲学可被称为心灵哲学。
根据笔者在中国知网上搜索到的结果，从1985年到2013年关于退溪的各类研究论文达100篇，加上1989年在中国人民大学主办的退溪学国际学术会议上提交的18篇论文，以及前期和近期在韩国发表的论文，加起来中国大陆学者研究退溪思想的论文共有150篇左右。另外，中国大陆还有两篇研究退溪思想的博士论文，分别为中国人民大学赵楠楠的《退溪心论研究》（2009）、山东大学马正应的《退溪美学思想研究》（2008）。
从研究动向来看，中国大陆的退溪学研究主要集中在以下几个方面：
朱子思想与退溪思想的比较研究。一种研究把退溪学看作朱子学的一个支流，通过朱子思想与退溪思想的比较，研究朝鲜是如何引进和吸收朱子学的，朱子学的哪些部分获得了新的发展，哪些部分失去了生命力，等等。另一种主要研究朱子理论和退溪理论的相异点，提出退溪的理论贡献。
退溪心学研究。主要研究“心统性情”的含义、心与性的关系、道心与人心的关系，以及作为修养方法的“敬”。蒙培元的《退溪心的持敬说》、王其俊的《孟子和李退溪的心性之学》（《退溪学报》第89辑，1996）、赵楠楠的《退溪心论研究》是这方面的代表性研究成果。
退溪理气心性论的研究。这方面的研究主要分为三个方面：朱熹与退溪之理气关系论的异同、论辩中高峰与退溪所持的不同立场、退溪与栗谷之理气论的比较。这方面研究的代表性成果有：陈来的《略论朝鲜李朝儒学李滉与奇大升的性情理气之辨》（《北京大学学报》，1985第3期）、李甦平的《论韩国朱子学者李退溪关于“情”的性理学思想》（《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》卷二，2004）、刘长林的《论高峰、退溪四端七情之辩》（《哲学研究》，1995年第9期）。
总之，在中国大陆，关于退溪学的研究成果并不太多，这基于以下三个原因。其一，中国哲学博大精深，难以穷尽，使国内学者对周边国家的儒学研究多少缺乏兴趣。其二，韩国在文字上的“去汉字化”，使当代韩国研究很难得到其他汉字圈国家的关注，中国研究者多数能对朝鲜朝时期的古典文献（繁体中文）进行研究，但无法与当代韩国学者的（纯韩文）研究进行有效沟通，更不用提产生共鸣。其三，国内所能见到的“退溪集”主要是韩国退溪学研究会捐赠给一些知名高校图书馆的，数量极其有限，总体上缺少原著和相关研究资料。
3．中国台湾
中国台湾学界开始有意识地研究退溪学，是从1979年11月在台湾师范大学召开的“第四届退溪学国际学术会议——近世儒学与退溪学”开始的。提交给大会的论文主要有：戴琏璋的《朱子与退溪的穷理思想》、王甦的《退溪的心学》、邱夑友的《退溪诗的理趣》、黄广萱的《退溪、栗谷理气说较论》，等等。这些是台湾早期研究退溪学的论文。
实际上，在这之前，台湾已经有了退溪思想研究的重要先驱者。台湾人蔡茂松于1958年留学成均馆大学，师从柳承国攻读硕士和博士学位，1971年以《退溪、栗谷性理学的比较研究》的论文获得博士学位，该论文作为研究退溪思想的博士论文，是世界第一例。蔡茂松批判高桥亨（1878—1967）对朝鲜性理学进行主理、主气的判分，指出退溪的性理学以“敬”为中心，栗谷的性理学以“诚”为中心。蔡茂松回台湾后发表《退溪主敬和栗谷主诚的理学特色》（第四届退溪学国际学术会议论文，1979）、《朱子学与李退溪》等20篇相关论文，开了台湾退溪学研究的先河。台湾巨儒钱穆参拜陶山书院，先后写了《朱子学的韩国传播考》 （1975）和《对退溪学的现代再认识》（1976）两篇文章。研究退溪思想的其他论文还有黄锦的《朱子和退溪的实践涵养工夫》（1977）、杜维明的《李退溪的心性论》（1978）、周何的《李退溪的礼学》（1978），等等。
20世纪80年代以后台湾退溪研究会的主要成果有：王甦的《退溪之心学》《退溪早年的几首七绝》，戴琏璋的《朱子与退溪的穷理思想》《当然之理与实然之理——退溪理学的省察》《理气关系与道德情感》《退溪自省录研究》、陈立夫的《退溪先生的高风亮节》《退溪的朱子理解》、杜维明的《退溪对朱熹理哲学的独特理解》、何佑森的《近三百年从朱子学的反对派看到的朱子学与退溪学的未来发展》、杜维明的《李退溪的智性自我定义的考察》、成中英的《李退溪四七思想的新诠释：基于孟子与朱熹的理论》、蔡仁厚的《李退溪“辨知行合一”之疏导》、林月惠的专著《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》（台湾大学出版中心，2010），等等。
截至1987年，台湾共发表研究退溪思想的论文56篇，其中哲学类23篇、诗学类10篇、与朱子的比较研究类7篇、研究方法类5篇、礼学类2篇、史学类3篇、生涯研究类2篇、现代意义研究类4篇。这一时期的代表性论著有台湾师范大学编著的《近世儒学与退溪学》（学海出版社，1979）、王甦的《退溪诗学》（退溪学研究院，1981）、蔡茂松的《退溪与栗谷哲学的比较研究》（成均馆大学出版部，1985），等等。
从20世纪80年代末到现在，中国台湾之退溪思想研究的一个显著特点是在研究方法上有了重大突破：一方面既重视考据等经典诠释的基本功夫，又善于综合运用东西方思维方法，与西方思想做比较，从而阐发退溪思想的意义。主要代表人物有蔡仁厚、黄俊杰、杨祖汉、李明辉、李纪祥、林月惠等。
李明辉著有《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》（台湾大学出版中心，2004），在方法上注重与德国哲学的比较，积极运用牟宗三对朱熹之心、性、情的三分间架说分析“四七之辩”的根源；运用牟宗三对道德情感之“既超越又内在”的特点和“本体论的觉情”的观点，对退溪和王阳明的思想进行比较，认为退溪之说实际上暗合孟子的四端说，但为迁就朱熹的观点而“摇摆不定”，在此意义上认为退溪不是王阳明的敌人，而是其同道。同时，李明辉把退溪与康德进行比较，肯定了退溪赋予理动、理发的价值意义。李纪祥在《宋明理学与东亚儒学》一书中主要围绕退溪最核心和提纲挈领的文本《圣学十图》，挖掘其十图之间“入道之序”的结构意义和独创性意义。林月惠的《“格物”与“理到”：论李退溪晚年格物说》，结合韩国文法特点对退溪的格物说进行了细致分析，可谓一个别开生面的研究论文。
4．日本
日本与朝鲜的关系，无论从地理上讲还是从文化上讲，都非常密切。日本藏有大量朝鲜典籍，也有不少学者从事朝鲜历史与思想的研究。在20世纪前半叶，主要代表人物有松田甲（1864—1945）、高桥亨等。代表性的观点主要是，把朝鲜儒学岭南、畿湖两大派系概括定性为主理论与主气论；指出退溪为朱子之后在修养论上有重要贡献的学者。退溪著作和退溪为之写跋文的儒学书籍被日本多次印刷。日本于1972年建立退溪学研究会，出版了阿部吉雄等人点校的日本刻版《李退溪全集》，阿部吉雄还撰写了专著《日本朱子学与朝鲜》（东京大学出版会，1975）；日本重要儒学研究者冈田武彦则对退溪思想的日本影响，尤其是对退溪与山崎暗斋（1618—1682）的关系进行了较为深入的研究，代表作为《山崎暗斋与李退溪》（明德出版社，2011）。新锐学者井上厚史写了《近代日本李退溪研究之系谱学——对阿部吉雄、高桥进学说的检讨为中心》（《综合政策论丛》第18卷，2010）。关于日本的李退溪研究，本书第七章第二节有重点论述，所以在此不赘述。
综上所述，迄今为止研究退溪思想的成果在哲学领域呈现多样性特点，体现在性理学、修养论、教育思想以及美学等领域。本书建基于上述前辈学者的既有成果，力求考索退溪思想的理论来源，进一步挖掘其理论的内部构造。本书试图从朝鲜儒学的“四七之辩”这一公案开始，阐发退溪的理气心性论，再考察退溪重视的宋元儒学典籍，梳理退溪理论的形成过程，解释其理论的特色，展现退溪学术生涯中的心路历程和退溪哲学理论的内在构造与意义。
三、研究方法
英国哲学家科林伍德（Robin George Collingwood）提出“问答哲学”，即任何哲学体系都是哲学家对自己提出的某个问题的解答。因此，想要尽量合乎原义地理解某位哲学家的哲学命题，就必须准确地把握他在历史情境中面临的核心问题。
首先，尊重退溪的思想构图，避免固定形式的框定。本书尽可能保持客观的研究态度，不自任为退溪门徒或阳明后学，避免产生独断和偏见，从而有助于问题域的敞开。解读思想是主观参与的过程。一种理论在挺立其思想的时候，往往容易把他者的理论僵化，并给它贴上标签，这实际上堵死了理论之间相互对话和生长的可能，且未能从内部理解知识。本书尽可能客观地展现退溪思想的原貌，避免过度主体性的立场，避免主观助长和任意拔高；注重文本的文势语脉，不陷溺于文字的食古不化，忠实于文本结构与义理系统。
其次，综合运用哲学方法、经典诠释和历史方法，在“‘经典诠释’与‘哲学思考’相互激荡、影响”的综合性视角中进行深入研究，在对退溪思想进行通盘考察的基础上认识其理论特点。一个人的思想是在历史情境中，在前代思想家的影响下形成的。考察退溪思想的来源是非常重要的。本书既考察退溪思想的历史来源，如考察《心经附注》《延平答问》等在中国并未受到关注的文本对退溪的影响，也考察退溪思想与其他哲学家思想的继承关系及差异。除时间联系以外，本书还特别注意退溪思想的空间联系。朱子学在东亚成为思想共识，经过了从中国到朝鲜半岛、日本列岛的传播过程，退溪思想是其中的重要环节。这要求运用脉络化解经方法。“由于历史观点的介入，大幅提升了经典解读者解读经典之时间的深度与空间的广度，使解经事业不再是‘去脉络化’（de-contextualized）的概念游戏，而成为有血有泪而与经典作者共其甘苦的知识实践活动”，从而能够把握思想的历史性，共感超越性。
本书多处综合运用历史的经典诠释来澄明概念的所指和问题产生的根源，在此基础上结合哲学性阐释来超越时代性，来把握抽象内涵，这使传统理论的创造性转化成为可能。
从历史学、文献学的角度来看，哲学家的诠释显然是不可靠的，他们似乎是借诠释来表达自己的思想，而未必忠于原有经典。当他们的体系与文献有冲突时，他们不得不忽略文献的具体意义，而坚持他们重构或新构的体系，这或许就是牟宗三所说的“依义不依语”。然而从哲学的发展与研究的角度来看，这种诠释又是真正的哲学，真正的创造。不建构或重构新的体系，就没有哲学的发展。至于是否以经典诠释为形式，倒不重要。
再次，本书注重运用思想的比较研究。主要参照《心经》《近思录》《朱子语类》等文献对退溪哲学的影响和《启蒙传疑》《宋季元明理学通录》《朱子书节要》中体现的退溪理论，具体分析和考证退溪思想。在概念的理解上，与朱熹和宋明其他理学家的概念进行比较，也与奇大升（“四七之辩”中退溪的主要对手）和退溪同时代的其他性理学者的概念进行比较，了解退溪理论的创造性和特色。陈来指出，“不全面了解朱子哲学的各个方面，而只就退溪而研究退溪，就无法了解退溪著作中，哪些是朱子讲过而退溪复述的，哪些是对朱子思想的发展。反过来，只研究朱子的思想，而不研究退溪、栗谷、伊藤仁斋的思想，就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子思想体系之被挑战的所有可能性，以及朱子学的多元发展的可能性”。因此，比较研究是本书采用的主要研究方法，在比较中明晰人物的思想特点。在理、气、心、性等方面，不仅有前后思想家的比较，而且有对著名“四七之辩”的分析。充分进行思想史上的纵向、横向比较，主要以与朱熹的比较为主，兼与朝鲜的奇高峰、李栗谷，与中国的陆王心学进行比较，同时也与康德伦理学、与现象学伦理学有部分的比较。哲学生于对话，死于独白。这就不仅要求在自己思想传统体系内进行纵贯横向之比较，而且要求在自己思想体系之外寻求对话的可能，以此检验自己的理论，丰富思想，发现特色，集成观点，获得新生。通过比较，突出退溪思想道德形上学的特色，对其在儒学中的地位给予恰当的评价。这需要掌握和甄别浩如烟海的宋明道学与朝鲜儒学思想，具有不小的理论难度。
又次，本书不局限在对退溪思想的澄清，希望从现代关照和道德理论建构以及修养论等方面加以重新解释，从而获得与现代理论对话的机缘。阐释传统儒家一贯的范畴体系，为反观退溪伦理思想提供了一个视域，避免自言自语，掩盖问题。当然，任何一种研究方法都有局限性。本书力图克服这种分解方法带来的危险，在概念与现代理论的对应中注意保存退溪特有概念的独特内涵。
最后，综合考察一切存有的退溪文本以及记录在其弟子和同时代学者文献中的退溪思想，尽量全面反映退溪的伦理思想。学界向来注重“四七之辩”和《圣学十图》，但对退溪的4 000多首诗和其他体裁的文献关注不够。四端与七情的严辩是为了论证心性理论，这些都没有超出道德心性与修养问题，即这些实际关涉超越与境界之论题。这一理论特点决定退溪的主要思想不仅存在于《心经后论》和《圣学十图》中，而且散见于他的诗、文、图、录中。基于这一认识，本书注重核心文本，但不偏废任何文本。诗言志，从中可以观澜退溪内心情怀的诸多方面，如实践践履、超越精神；图言理，退溪通过最直观的图形表达了性理范畴之间的逻辑关联。
本书在占有笔者亲赴韩国、日本收集的第一手资料的基础上，借助历史的考据方法，对退溪思想进行较为全面而客观的把握，并结合哲学性诠释寻求理论之创造性转化的可能。笔者力图避免平面化的介绍与评述，深入退溪思想形成的历史脉络，观察到微观而细致的思想线索。同时，以思辨的方法，把握16世纪整个东亚的理论走向，以多元的视角与鲜明的问题意识贯通整个研究。第一章退溪道德哲学的东亚儒学语境
退溪在对郑之云（1509—1561，号秋峦）《天命图说》的一次改动中促发了“四（端）七（情）之辩”，在与高峰几次论辩的逼问中阐明了自身的道德立场。这一论辩主题之形成并非偶然。丽末鲜初，朝鲜半岛逐步摆脱佛教的主导影响，接受并刊印明朝的“四书五经”与《性理大全》。正是儒学文本在东亚传播与退溪所处时代的世界图景，形成了典范的语言世界。退溪根据《朱子大全》编纂了《朱子书节要》，最终使得“四七之辩”成为可能。一、朝鲜儒学的一段公案——“四七之辩”“四七之辩”是朝鲜儒学史上最著名的论辩之一。最早由阳村权近发起，从高丽末期到朝鲜朝末期，大约用了五百年的时间去争论。朝鲜朝儒者第一次从理气论上对“情”做了系统的论述，并围绕四端和七情的来源是一还是二的问题展开论辩，其实质是论辩双方对人伦道德之来源问题持有不同立场。论辩于16世纪在退溪与高峰之间达到高潮。间接参与这场论辩者有数十人。在此之后的几代朝鲜朝儒者都直接或间接地参与了这场著名论辩，发表了自己的见解。鉴于这场论辩在朝鲜朝儒学研究中所达到的深度和广度，可以说朝鲜朝五百年的儒学史便是关于四端与七情的论辩、研讨的历史。
1．《天命图解》与“四七之辩”的缘起
在朝鲜，理、气与四端、七情的关系问题在1553年之前就已经有学者探讨，但并没有成为引发整个朝鲜朝论辩的重要话题。此前朝鲜朝儒者主要接受元代程复心对这一问题的观点。程复心在《理气说》一文中引用了沈毅斋的“四端者，理之发；七情者，气之发”之语句，进而提出“理发为四端，气发为七情”的观点。之后，不仅有权近、李坡、柳成祖、郑之云等人继承此观点，而且早于退溪60年的洪治（汝平）亦提出过同样的理气四端七情论的观点。沙溪金长生（1548—1631）则认为，退溪的“四端七情理气互发”说滥觞于朝鲜朝初期儒者权近的《入学图说》：
退溪先生四端七情“互发”之说，其原于权阳村《入学图说》。其图中，四端书于人之左边，七情书于人之右边。郑秋峦因阳村而做图，退溪因秋峦而做图。此“互发”说所由起也。退溪曰：“四端，即理发而气随之，七情，因气发而理乘之”，是阳村书左右之意。
阳村权近认为四端与七情不能统合，也不能被对等并立。不难估计，虽然退溪在文中经常批判权近的理论观点，但权近作为朝鲜朝最早的儒者之一，对退溪多有影响。真一斋柳崇祖（1452—1512）也把四端与七情规定为理发、气发，四端都是善，七情中有善有恶。可以说，四七理气关系问题日后演变为左右朝鲜朝思想界旷日持久的哲学论战，间接原因是阳村权近的《天人心性合一之图》，直接的发端是《天命图说》。可见，在退溪、高峰之前的朝鲜朝朱子学者，大体主张把四端归为理、把七情归为气的“理气分属”说。对这样的义理结构，没有人怀疑或提出异议。但是，随着朱子学研究的深入，在朱子学东传200年之后终于有人提出疑问，他便是高峰奇大升。“四七之辩”的开端源于退溪把郑之云所作《天命图》（也称《天命旧图》）中“四端发于理，七情发于气”的观点订正为“四端理之发，七情气之发”，并将自己制作的图命名为《天命新图》。理、气与四、七语序的变动，似乎并没有改变语义，但却招来了奇大升对“理发”说、“气发”说的异见，从而引发了关于理、气与四端、七情之关系的论辩。论辩的具体内容详见本书第二章，这里需要分析退溪理气观与《天命图说》之间的关系。
郑之云求学于慕斋金安国与思斋金正国兄弟门下。郑之云为授解其弟性理学之方便，写了《天命图说》。《天命图说》基于“天人合一”指出了自然的四德——元、亨、利、贞，人的四德——仁、义、礼、智以及“理帅气卒”论和理气“不离不杂”论等性理学的基本观点。《天命图》是由各种图形和文字组合而成的符号体系，对性理学天人合一的理想、原理及方法进行了综合说明。以图像表达思想，以图解说明图像，这种形象化的图解方法在北宋以来的儒学发展中较为常见。时处朝鲜朝性理学的导入阶段，对高度成熟的宋明道学思想，朝鲜朝学者主要以接受、理解、传授为中心，还未能进行主动的自我理论创构。不管怎样，凭图理解它想表达的内容并非易事，因而有了秋峦和退溪的两个《天命图说》，退溪的《天命图说》附了秋峦所画的《天命旧图》和修订后的《天命新图》。后者是理解退溪天命观的重要文本。秋峦《天命图说》的内容包括：
一论天命之理、二论五行之道、三论物生之原、四论人物之殊、五论此心之具、六论性情之目、七论善恶之分、八论气质之品、九论存省之要。
退溪修订后的《天命图说》与此略有不同，内容包括：
一论天命之理、二论五行之气、三论理气之分、四论生物之原、五论人物之殊、六论人性之具、七论性情之目、八论意几善恶、九论气质之禀、十论存省之要。
秋峦的《天命图说》后附《杂解》，退溪的《天命图说》后附《天命图说后叙》。从以上内容对照中可以看出，主要区别在于退溪增加“三论理气之分”。秋峦的《天命图》呈现的是天命由下而上的形态，是遵照《周易》原理的金麟厚（1510—1560，号河西）的《天命图》而做。《天命图解》的序言中说：“《中庸》之书，以天命二字，为一篇之始，余尝取以究之。”退溪的《天命新图》，“有得于周子、子思之道”，将旧图改为新图，即“由太极而五行”，改为天命从上至下的形态。这是根据周濂溪的《太极图》原理修订的。不过，相同的是秋峦和退溪均从“天人一体”入手。
退溪对于《天命图说》，将原来的九节改为十节，其中“善恶之分”一节改为“意几善恶”，并吸收了朱子弟子赵致道的《诚几图》，由意来显“几微”。在修订过程中，退溪将心与情以四端和七情加以二元化，之后退溪在与高峰的论辩中至终未改变自己的见解。把人的情只以七情之范畴来看，这是秋峦主张、河西支持的，高峰和栗谷亦是同调。可以说，在“四七之辩”正式开始之前退溪初次在《天命图说》中显露了对四端、七情的基本观点和相关二元性情论。
戊午年（1558）高峰应科举，逗留京城。秋峦请求高峰指证《天命图》与《天命图说》，高峰认为《天命图》与《天命图说》中错误不少，表示难做定论。己未年（1559）闻见此意的退溪给高峰写信，承认自己修改的内容有病痛，表示将理气与四端七情的关系修正为“因说”：“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶。”修订《天命图说》之后第六年真正的论辩才展开。其间，年轻学者中已有论辩。退溪认为引发理气与四端七情之关系问题的原因是受明代罗整庵《困知记》中理气一元论的影响，因此后来退溪又对此书进行批判。关于这一问题，本章第二节有阐述。
2．“四书五经”、《性理大全》的传入与“四七之辩”的渊源关系
任何一种学问之研究，都以相关书籍的传入为前提。“四七之辩”在朝鲜朝的展开与丽末鲜初的儒学东渐，即“四书五经”、《性理大全》等书的传入有着密切的关系。在朝鲜，理学的传入在安珦以前并未具备稳定的历史条件，理学也未能扎根于社会。安珦作为传播朱子学的第一人，试图依此来改革高丽社会的理念基础。
高丽末期，程朱集注经传即“四书五经”与《小学》、《朱子家礼》 和《近思录》等被引入，以成均馆和乡校为中心普及到新兴士大夫，到了15世纪又有了《性理大全》。性理学不仅成为新王朝的统治理念，还被朝野士大夫通过官学（成均馆、四学、乡校）、私学（书院、书斋）本土化和普及化。在朝鲜朝中期以后，朝鲜儒学发展形式渐趋单一，仅认可孔、孟、程、朱为正统儒学，阳明学受到抑制。正是朱子学在朝鲜朝正统地位的确立，使得孟子学说与朱熹对孟子学说的阐发一并映入退溪的视野，构成其道德理论之主要来源。
13世纪末的高丽，佛教作为统治理念，社会影响甚广。史料中记载了当时的情况：“举世皆好佛，位高者以营寺写经为事”，儒学典籍自然少见。高峰在对使臣许国、魏世亮的对答中概括表述了中华文明尤其是儒学在朝鲜的传播过程：
本国僻在海外，壤地褊小，然民性仁柔。……本国自箕子来封。九畴设教，八条为治，仁贤之化，自应神明，士之得心学明畴数，必有名世者。四郡二府三国分争，干戈糜烂，文籍散逸。不惟传道之无人，前人名世者，亦不可得闻矣。新罗统三为一，高丽五百余年间，世道向隆，文风渐开，士多游学中原，经籍兴行，用华变夷，易乱为治。诗书之泽、礼义之风，渐复箕畴之旧俗，见称为“文献之邦”、“君子之国”有由然矣。然二代之儒，其归重终在于言语文章之间，逮于丽末。程朱之书稍稍东来，故如禹倬、郑梦周之徒得以参究性理之说。
由于高丽太祖王建的崇佛政策，儒学一时不振，但在高丽王朝走向没落的过程中，佛教的统治地位开始松动，逐渐被儒教替代。朝鲜半岛于光宗9年（958）开始推行科举制度，成宗改革官制时将太祖时的京学改成国子监（992）。科举制的形成与儒教教育机构国子监的设置，为朝鲜性理学统治地位的确立提供了基础。直至高丽期，朝鲜半岛以“六经”为中心，以辞章为主要研究对象。玄相允在《韩国儒学史》中表明，早期儒学在15世纪以前的朝鲜半岛仅仅止于训诂，并没有成为思想和信仰。这主要是汉代训诂之风和隋唐文学思想的影响所致。学问注重“通经明史”与辞章学，其学问是外求，而非内求。文臣李奎报认为“文章者，特一小伎耳”，并无“文以载道”之抱负，主张顺应时代潮流，接受性理学。 13世纪末程朱理学在朝鲜的影响日渐深入，朱熹的《孟子集注》成为科举考试的内容，“四书五经”的地位得到提高。 14世纪上半期，性理学作为时代潮流初具规模，主张性理学的高丽士大夫牵制门阀士族中心的支配体系。这一时期是排挤佛教、走向儒教至上主义的前奏。在高丽时期，儒学还只是知识人的基本素养，他们热衷于在写作中征引儒学元典，而在这一时期，儒学不仅作为统治理念获得了论证，儒家思想的民间普及与实践等方面也受到了极大的重视。在社会现实层面，恒产、井田制的思想开始得到关注。总体上说，高丽时代儒学与佛教是一起发展的，儒学是与政治相关的治国之道，佛教是与信仰生活相关的修身之道，二者相互补充，获得了共同发展。
高丽把《四书集注》作为教育和科举的制度科目。“改定初场试六经义、四书疑，中场古赋，终场策问。”高丽士大夫以《四书集注》为中心，学习性理学。恭愍王十六年（1367），重建成均馆，建“五经四书斋”，性理学的普及急速扩大。忠烈王时期（1298—1308）的安珦随国王去燕京带回《朱子全书》，引性理学入高丽，建议政府立国学，建大成殿，尊崇孔子，致力于儒学的复兴，被称作朝鲜朱子学的始祖。其门下的白颐正、禹倬、权溥等都对朱子学的建立做出了贡献。白颐正记载道：
留燕都凡十年，时程朱之学，始行中国，未及东方。公在元得以学之，多求程朱性理书以归。李齐贤，朴忠佐首先师受，而菊斋权溥，又镂板《四书集注》，以广其传。东方学者之知尊程朱，公之力也。
尝以朱子《四书集注》，建白刊行，东方性理之学，自溥倡。
朝鲜“四书”的最早刊本是高丽末文臣权溥刊行和流布的，这是今天所能见到的最早记录，但已无法找到传本。恭愍王十九年（1370），接受性理学的客观条件成熟，《近思录》《朱子家礼》《大学衍义》等性理学著作相继在朝鲜刊行并得以普及。但是，朝鲜官方正式引进性理学著作的最早记录是在永乐年间（1403—1424）。 1415年，明朝《四书五经大全》完成编纂。之后第四年，也就是1419年，以太宗的庶子敬宁君为代表的朝鲜使臣团访问中国，明成祖特赐御制新修《性理大全》和《四书五经大全》。朝鲜把理学称作性理学，大概源于此。明朝将刊行的书籍颁布给朝鲜，朝鲜将之印刷，流传于境内。朝鲜王国以性理学为统治理念，儒学经典成为其录用官僚的考试科目。《高峰集》中记载：
至于国朝（朝鲜朝），太宗文皇帝颁赐《四书五经大全》《性理大全》等书，本国设科取士。又以通四书三经者，得与其选。由是士之诵习无非孔孟程朱之言。“四书”是性理学的经典，由很多学者共同完成注释和图解的工作，以活字本和木刻本两种形态流传在中央官署、地方官署、书院以及朝鲜朝后期民间出版者之间，各种活字本迅速普及到朝鲜王国各地。
吾东方在海外，中国之书罕至，板刻之本，易以剜缺。且难尽刊天下之书也，予欲范铜为字，随所得书，必就而印之，以广其传，诚为无穷之利。
经过二三百年的传播及普及，至14世纪末，朱子学在朝鲜上升为正统思想。朝鲜朝早期接受阳明学的张维（1587—1638，号溪谷）在《溪谷漫笔》中写道：
中国学术多歧，有正学焉，有禅学焉，有丹学焉，有学程朱者，学陆氏者，门径不一。而我国则无论有识无识，挟策读书者，皆称诵程朱，未闻有他学焉。
接受《性理大全》后五百余年间，朱子学对朝鲜社会生活各方面的影响相当深远，为朝鲜历史上任何一种思想所无法匹敌。“四七之辩”正是在这样的理论环境中展开的。同时，它还借助了《孟子》中的“四端”概念。对朝鲜朝时期的性理学而言，最为核心的概念是“四端”，五百年朝鲜朝时期最著名的论辩——“四（端）七（情）之辩”的核心是朱子学框架内对孟子心性论的理解与再申发。
3．典范的语言世界：理气、心性、伦理
典范是一种思维模式与方法，涵盖基本范畴以及基本范畴之间的思考路径和最基本的命题。理、气、心、性等概念之间的关系问题均是退溪哲学理论得以展开的典范。对这些概念做历史的追溯与澄清是必要的。（1）人性与心性
人性论是关于人共同的内在本质或天生构成的理论。《郭店楚简》中“性”字写作“眚”，以生言性；《说文解字注笺》曰：“生，古性字，书传往往互用”，生性互训，即“性”的原始义为“生”，是由“生”分化出来的形声字。“性”源于“生”，生命的内在本质与体现是一种先天的禀赋，是生而具有的自然资质。徐复观说：“就具体的生命而言，便谓之生；就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之性。”如果除去性的社会内容之规定，孟子的性“非由外铄我也，我固有之也”之论，荀子的“生之所以然者，谓之性”、“性者，天之就也”论，《中庸》中的“天命之谓性”论，董仲舒的“性者，生之质”论，宋明理学的“天命之性”与“气质之性”论等，无不是“自然—天赋人性”之形式命题。
在哲学伦理学领域中人们更强调性的衍生义。“性”即人或物所具有的之所以成其本身的属性，如人性、物性，即“自其因依照某理而成为某一类事物言，则谓之性”。从内容上看，儒家人性论表现为一种“社会人性”论，多把道德理性即把仁、义、礼、智等内涵看作人性本质。远古思想中早已有了人性善的端倪。《国语·晋语四》中见：“懋穑劝分，省用足财，利器明德，以厚民性。”“厚民性”，首先逻辑地蕴含着对人之所以为人的本质之“性”的肯定。孟子认为“性”应该是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》），赋予性最高价值。性本善，从此成为儒家公认的人性观点。
传统时代（现代以前）思想没有对形式和内容的逻辑区分，因而对人性的善、恶、不善不恶、有善有恶等具体内容争论不休。人性的善恶问题是被研究得烂熟了的问题，兹不赘述，只须强调两点：其一，人性在形式上是自然天赋的；其二，性善论是儒家的基本信念和思维方式。它逻辑地导致了两个结果：其一，性善论的人性预设必须要对后天社会生活中恶的现象给出解释；其二，人性作为自然天赋，为道学的进一步形而上学化提供了重要思路。
心性论也是关于人性的理论。它与人性论的区别在于，人性论侧重“性”的来源和属性以及如何养性的问题，而心性论侧重天人的关联模式以及“心”“性”“情”之间的关系问题，将人性问题体系化和理论化，更为直接地体现着修养论取向。“心”，从概念结构来说最初指的是身体器官，在哲学视域中主要有认知义、主观意志义。“心”的认知义即心的思维功能，此即孟子所谓的“心之官则思”（《孟子·告子上》）之义，荀子所谓的“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》）之义。
心性论是关于“天人之际”的理论。“天命之谓性”是儒家经典《中庸》里的一个重要观点。关键是“天”将何种性赋予了人。按照子思的意思是：“诚者，天之道也”，意即“天”的本性或本质就是“诚”。“天”正是将“诚”“命”于万物，以成万物之性，所以说“诚者物之终始，不诚无物”（《中庸》）。《周易·说卦》中提出“穷理尽性以至于命”。这些观点都对后期心性论的建构产生了重要影响。
孟子以性善论为前提，建构了以心性不二、天人贯通为特征的先验论的心性论，强化了道德的作用。孟子首先谈到人与动物都具有的自然属性：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）但是，“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）在于人先天地具有四端之心。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，人性与人心是二而一的：从人之所以为人，不学而能、不虑而知的角度看，是人性；从它居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，是人心。因此，心是先天而又感性的道德主体，人的本心与本性是本原的、先天性的善。人所本有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，是人向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）由此，仁、义、礼、智就是从人心、人性中发育而来的，而并非强加于人的外在东西，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子的“尽心知性”说还认为尽心首先是存心，即保持心的完美无缺，这便可以知性。
孟子心性论的确立，将宇宙、人生打成一片，第一次为儒家所倡导的道德规范确立了理论上的根据。孟子之所以为后儒大加推崇，之所以在儒学发展史上占有崇高的地位，主要源于他的心性论的提出。
总之，在先秦，孟子心性论是集大成的理论典型，孟子所谓的“尽心知性”“存心养性”即能“知天”“事天”，表明此“心”此“性”内在而又具终极根源性。宋明以来的儒学就是在肯定人之“良心”或“仁义之心”亦即性善之“性”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性的基础上，视此“心”此“性”为“天理”，并对此“心”此“性”此“天理”的绝对性、普遍性、恒常性做了更为明确、使人晓然无疑的阐发和说明。（2）理气与心性
如前所述，儒家心性论由人自身来谈人的问题，虽然也谈“天”、“理”与“命”，然而把伦理道德直接提高到宇宙本体的高度，真正将“心”“性”“天”“理”合而为一，大约始于宋儒。作为一种哲学形态，道学的基本思维方式表现为究天地万物之源与规律的形上理论。
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