作者：约翰·彼得斯
出版社：上海译文出版社
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对空言说：传播的观念史试读：
中译版序
在本书中，中国只被提到了一次，却是在高潮的时候提到的。在本书第六章中，我在谈及智慧（intelligence）的极大丰富时感叹道：“例如，中华文明中有如此之多的智慧，然而整个西方世界却一直对它那么地一无所知！”尽管我有此感叹，但不幸的是，本书在扭转这种无知上却助益很少。从很多方面看，本书都是一本西方特征非常明显的书——它涉及的人物、讲述的故事和表达的方式等都是西方的——但是，在很多其他方面，该书却也试图超越各种派系区分（包括“中西”区分）而向各方发出邀请，邀请我们无论身在何处，都要去迎接日用伦常中在我们面前赫然呈现的陌生性（strangeness）。这种陌生性给我们带来了如下难题：传播为什么能成为，以及它如何能成为人类奇妙的生命线（lifeblood）？对行走于天地之间的有着生命尽头的所有生物而言，这一问题与它们有着千丝万缕的联系。
在本书的第一章中，我让西方道德生活中的两个中心人物苏格拉底和耶稣上演了一场争论。我原本可以，或许也应该给这一争论加上第三个人物：中国的孔子。这三位先哲在世界史上都被普遍尊为最具影响力的道德先师。他们之间当然也有着重要的差别——在他们中，有两位为自己的学说献身，另一位（孔子）则没有；一位（耶稣）是宗教上的救赎者，另两位则不是；有两位的学说后来成为国家意识形态，另一位（苏格拉底）则没有——但是他们三位都有一个共同的奇异之处，那就是他们的学说都不是以他们自己的话或声音流传下来的（目前尚未有相反的证据）。他们各自都通过一种奇怪的，而且是强大得让人觉得奇怪的交流方式跟他们的后辈交流。这种交流方式我们也许可以称为是一种“身后腹语”。他们的学说都被门徒们记录、编码、弘扬和扭曲，以至于没有人能知道在这些不同版本之间的前因后果和来龙去脉。
关于苏格拉底，虽然阿里斯托芬和色诺芬都作过描述（前者笔下的苏格拉底滑稽怪异，后者笔下的苏格拉底则温文尔雅），但今天我们对苏格拉底的了解主要是通过柏拉图，因为在柏拉图的记载中，苏格拉底完全是主角。
耶稣说过的话则被作为经典而记录于四部福音书中（《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》）——尽管在基督教其他经文中，以及经文之外也存在着一些耶稣说过的教诲，但它们的真实性仍有待确认。
孔子一生所收的门徒数量不一，有的说法是七十二门徒，有的则说三千门徒。但他的思想集成《论语》则显然是他死后才被编撰出来的，其在多大程度上忠实于孔子的思想，还存在争议。
以上三位先哲的命运以及他们学说的流布都与制度性政治有关，这些制度的政治形式包括柏拉图创立的历史长达近千年的学园（Academy），基督教被罗马君士坦丁大帝定为国教，孔子的思想则被上升为国家学说，首先在汉朝获得独尊地位，尔后在唐朝又得到进一步发展。
某一学说在其创始人身后被典籍化，其存续也需要依靠官方正史上的巧合，这样的情况并不少见。少见的是苏格拉底、耶稣和孔夫子这三位历史人物之间存在的明显的共同性——他们都拒绝将其学说诉诸文字。
而他们三位无疑都具有读写能力。
苏格拉底肯定非常熟悉书写和文字作品，《斐德罗篇》中对此有着清楚的描述。
作为犹太先知，耶稣对希伯来经文非常熟悉。《路加福音》中记载耶稣在犹太教堂中大声朗读希伯来经文（《路加福音，4：16》）；《约翰福音》（很多《圣经》学者认为该篇文字是后人伪作增附的）[1]则提到耶稣曾在地上写字（《约翰福音》，8：8）。
孔子的大半生都在编撰《五经》。他说自己“述而不作”（《论语》7：1）。尽管《春秋》据说为他所作，但是该书的内容却并非以他的口吻直述，而是对他的学说的历时性编撰，因而是对孔子所说的话的转述。即使是在由孔子自己编撰的书中，今天人们耳熟能详的表述方式仍然是“子曰”而不是“子写道”。
根本而言，这三位先哲都是口传身授的师表，然而有些矛盾的是，使他们名垂青史的却是书写这一媒介。
由此可见，他们三位不约而同地放弃书写，并不是一个能力问题，而是一个意愿问题。也许他们都认识到，试图将任何东西（无论它是转瞬即逝的还是恒久不变的）固定下来，或试图将思想的鲜活精灵凝固在纸墨之上，都是自不量力和空自徒劳的；也许，他们对君主的书面旨意中体现出来的生杀予夺的绝对权力都持拒斥态度；也许，他们深深折服于当时已经存在的文本（“律令”之于苏格拉底，《希伯来圣经》之于耶稣，先哲经典之于孔子）而羞惭于对它们作更多的添附。因为他们三位都没有“原创”（authorship）的概念。这一概念到两千多年后，在现代欧洲出现的个人表达和版权文化中才形成。实际上，他们的学说本身就贬斥“个人能成为真理的源头”这一说法。苏格拉底认为，真理源自我们对“上天”之外的思考和灵魂洞穿健忘之幕而到达本质的努力；耶稣认为，真理源自天父的意愿；孔子则认为，真理源自比他更早的古圣先贤。无论背后的理由是什么，他们自己都没有将思想付诸笔墨文字，而是通过由门徒所操办的某种“文本式腹语”而成为大多数人的道德指引。
他们三位在世传播自己的思想时都选择对空言说，或仅将其诉诸门徒的记忆，而在他们远去后，我们对他们的学说的接受却是通过文字媒介，这一定是人类历史上最具有讽刺意味的事情之一了。他们的教诲最先在对话的具体场景中通过口语传达，后来被柏拉图《对话录》、《圣经·新约》和《论语》中的文字如留声机般地记录下来，用于“撒播”这种抽象的场合。《论语》虽不具有宗教色彩，但其章节和行文却类似于《圣经》，它也是三部经典中最为碎片化的一部文本。从最根本的角度看，这三位先贤留给我们的文本都充满着神秘，没有人能确凿地分清它们最核心的思想是什么，其中哪些是“庄”，哪些是“谐”，哪些是原文，哪些又是抄录错误，以及（在某些情况下）到底谁是其真实作者，为什么他会这样写等等。也许正是因为它们的交流“失败”，使得这三个文本在其所代表的三个传统中回音不绝，产生了巨大而深远的影响。
正如梭罗——他是最早欣赏中国思想之价值的美国思想家之一——所写：“有着很宽页边留白的必定是好书（It is a good book that has a wide margin）。”这三个文本的大量“留白”使得它们成为广为后人阅读的旷世经典。
对通过何种媒介来承载它们的学说，这三位道德先师都严谨审慎，因而交流/传播在他们各自全部的哲学思想中占据着核心位置。哲学乃爱智之学，而传播哲学则产生于哲学之始。三位先师都慷慨地撒播并获得成功。由此我们可以看出，宽松结合的交流/传播也能成果丰硕。他们三位充满信心，在其身后留下思想，任由他人去操心，这是他们作出的最具启发性的姿态：对意义占有的放弃。尽管在学说该包含何种内容以及该对谁传播这两个问题上，他们都殚精竭虑，但对其身后的人该如何解读其学说，他们都放弃了控制权。这足以说明，他们对广泛撒播所带来的焕然效果都了然于胸。
在整个世界范围内存在着极为丰富的智慧，其中与交流/传播的根本问题相关的智慧宝藏尚待开发。从其出版年份（1999）来看，《对空言说》是一部新近的作品，但是它带着一些“回首顾盼”（retro）的精神——它想要重新发掘我们的先人，重新与他们建立联系，重新肯定逝者的贡献。我希望对于中国浩瀚的智慧文献，类似如本雅明所说的“拯救性批评”（rettende Kritik）的工作也能够展开。不无矛盾地说，中国是世界上最古老又是最年轻的国度。说她最古老，是因为她有着四千年的有文字记载的历史；说她最年轻，是因为她正在经历着最为浓缩的现代化进程——这是既姗姗来迟又蜂拥而至的现代性。如果我们所面临的任务是要克服一种异化感（这种异化感使我们无法看到我们身上的奇妙的陌生性），那么中国和世界其他国家的“相遇”，以及中国与自己的过去和未来的“相遇”，就给我们提供了一个机会来展现《论语》（第4章第15节）中所说的“恕”的境界——“恕”主要是“撒播”，但亦是“对话”。如果《对空言说》在推进以上“相遇”上未能尽到多少力，那只是我的能力问题，而不是我的意愿问题。我得知我说的话被——不免有点缺乏审慎地——诉诸中文而进入灿烂的中华传统，我深感荣幸。我谨将此中文译本奉献给我过去、现在和未来的中国学生。约翰·杜翰姆·彼得斯2002年12月10日于艾奥瓦城[1]《圣经·新约·约翰福音》第8章记载了这么一个故事。一个妇人行淫时被抓住了，按戒律应处死，大家一个个拿石头围着她，并请教耶稣该怎么办。耶稣当时弯着腰用手指头在地上书写，什么也没说。但是他们不住地问，耶稣就直起腰来说，你们中间谁是没有罪的就可以先拿石头砸她，然后又弯着腰继续用指头在地上书写。围观者听了这话，从老的到少的一个个地离去了，并没有人打这个妇人，最后只剩下耶稣和那女人。耶稣直起腰来问妇人：“那些人在哪里呢？没有人定你的罪么？”妇人说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪，去吧，从此不要再犯罪了。”——译者
译者导读
一、关于《对空言说：传播的观念史》《对空言说：传播的观念史》英文第一版由美国芝加哥大学出版社出版于1999年，作者是艾奥瓦大学传播学教授约翰·杜翰姆·彼得斯（John Durham Peters）。
该书融宗教、哲学、社会、历史、文学、政治和媒介技术史为一炉，将传播理论与实践的研究置入上下数千年的大背景中，“充满智[1]慧和令人信服地将媒介研究倒了个个”（迈克尔·舒德森语），既体现了传播学研究的人文取向（文史哲），也以一种通俗大众的表达方式激发了公众对传播的兴趣。该书还为突破美国实证主义传播学研究传统提供了可行的路径——作为撒播的传播——而成为传播思想史的奠基之作。也正是因为这本书，彼得斯一举成名，成为别具一格的[2]传播理论家和传播哲学家，国际传播学会（ICA）会员。
2009年4月，《对空言说》出版十周年之际，在一次受访中，彼得斯提到了该书出版的时间以及他对该书的期望。他说：《对空言说：传播的观念史》出版于1999年。弗洛伊德的《梦的解析》完成于1899年，但他特意等到1900年才出版，以迎接即将到来的20世纪。我曾想过向他学习（当然我的书影响比他的书影响要小得多），将此书推迟到2000年出版，但是后来我又想，让此书1999年出版更好。弗洛伊德的书是20世纪的头一本，而我就将我的这本书当作20世纪的末一本吧。我这本书中涉及的人们对[3]交流之治疗效果的热望似乎更属于20世纪，而不属于21世纪。
在《对空言说》尚未问世的1995年，当时在艾奥瓦大学传播学系还是副教授的彼得斯“意外地”获得了美国国家人文学科基金会（National Endowment for the Humanities）三万美元的资助。这笔经费加上艾奥瓦大学给予的保薪留职一年的待遇，彼得斯从而可以专心完成该书的写作。当时NEH的主席谢尔登·哈克尼（Sheldon Hackney）在招标文书中强调说，希望这个中标项目能“在全国发起[4]对话”。该书出版后，尽管正如彼得斯自己说，其影响不能与弗洛伊德《梦的解析》相比，但确实实现了NEH的愿望——在传播学界乃至公众中间发起广泛的对话。
这种广泛对话体现在以下方面。该书出版一年后（2000）即获[5]得美国全国传播学会“修辞与公共演讲”卓越学术奖；英语传播学[6]界对该书发表的相关书评文章多达十数篇；英文版多次再版（同时被译成多国文字出版），现在已经成为美国传播学中最为广泛阅读的[7]文本之一，也是美国众多传播学研究生课程的必读书——如在哥伦比亚大学新闻学院的博士项目中以及“媒介环境学派”的重镇纽约大学媒介文化与传播系的硕士课程研讨课上，均是如此；该书已在传播学界广为引用，如截止到2015年12月，在谷歌学术中，该书被其他学术文献引用高达到1205次。
2003年，该书被作为复旦大学“传播·文化·社会译丛”之一引进，经我国著名翻译家何道宽先生翻译出版。基于何译简体中文版，中国[8][9]大陆和台湾传播学界均有书评出现，如复旦大学黄旦、殷晓蓉，[10][11]台湾学者如夏春祥、张约翰等。该书简体中文版自2003年出版以来，已成为中国传播学研究生的必读书，但多年来一直脱销，学生无处购买，只能使用复印本，甚为遗憾。
二、约翰·杜翰姆·彼得斯其人
尽管钱钟书先生曾风趣而有道理地说过：“假如你吃个鸡蛋觉得味道不错，又何必认识那个下蛋的母鸡呢？”——读书觉得好就行，不一定要了解书的作者。但我认为，在吃鸡蛋时如果对母鸡能有些了解，我们也一定能吃出些不同的味道。因此，我们在这里介绍些彼得斯的背景是有必要的。
彼得斯在他工作了三十年的艾奥瓦大学的网页上如此介绍自己：约翰的兴趣包括：媒介和文化史、传播与社会理论以及从广泛的历史、法律、哲学、宗教与技术背景中理解传播。他在大学给众多本科生上课，大班课程包括传播学中的核心概念、媒介与社会，小班课程包括跨国媒介案例研究。研究生课程则多为讨论课，主题涉及批判理论、大众传播理论史、媒介与现代性、实用[12]主义、公共领域以及跨国媒体。
以上自我介绍简明、低调，涉及其学术兴趣和教学内容。在这里，我就以他的这份“简”历为大纲，对他的生平和学术思想渊源作一个相对详细些的介绍。
彼得斯1958年出生于美国盐湖城一个高知家庭，他父亲毕业于哈佛大学医学院，毕业后留在波士顿教书，他因而随家从盐湖城搬到波士顿，童年和少年的大部分时间在波士顿附近度过。
他本科毕业于美国杨百翰大学（Brigham Young University）英语系和犹他大学英语系（1981），硕士毕业于犹他大学语言传播系（1982），博士毕业于斯坦福大学（1986），方向为传播理论和研究。从斯坦福博士毕业后，他到艾奥瓦大学传播系教授传播学至今，现为该校克雷格·贝尔德（A. Craig Baird）讲席教授。他父亲是医学教授，曾做过犹他大学的学术副校长。外公是政治学教授，外祖父是生化教授，“因此，对我而言，做大学教授是一条阻力最小的路。”[13]
彼得斯的人生阅历比较丰富。他少年时期曾在荷兰后期圣徒教会（Latter Day Saints）做过两年的传教工作；大学毕业后曾短暂做过UPS的包裹装卸员。据他描述，就是在做传教工作时，他对传播产生了很多期盼解答的疑问；做包裹搬运工则使他觉得“劳力”不如“劳心”，于是申请到犹他大学做助教，开始了他的学术生涯，直至今天成为大学资深教授。
彼得斯不仅是一位深具影响力的传播学者，还是一名深受学生欢迎的教师。在“评价我的教授”（ratemyprofessors.com）网站上，在5分总分中，彼得斯的得分为4.6分。其中一名学生的帖子说道：“彼得斯——无论他多么搞笑——是一位极好的老师。我选了他的研讨课，课上担任讨论主持人。这让我有很多机会与他交流，了解他的教学风格。他的课考试很难，但是只要你完成阅读任务，努力学习，通过考试是不成问题的。他真的很搞笑。高度推荐选他的课。”另外一名学生说道：“彼得斯是一位令人惊奇的教授。他爱他的工作，不断地提升他的知识。他最爱看到的是他的学生获得成功。只要是他的课，[14]无论何时我都会选。”彼得斯说，在他自己做学生时，在本科和硕士阶段都深受他的教授的爱护和培养，这使得他很愿意将这种影响传递给他自己的学生。
三、彼得斯的传播思想的渊源
彼得斯在生活中喜欢不辞辛劳，颇具创新地从不同的路径到达同一个目的地。据他曾经的硕士学生、现为万德比尔特大学（Vanderbilt University）教师的约翰·施努普（John M. Sloop）描述，在艾奥瓦大学，传播学系办公室在一幢楼，而研究生教室则在另一幢楼。由于两处之间有着相当一段距离，如果时间很紧，师生们会选择走一条林间小路，然后翻过一座小山，再从一条高架铁路下面穿过，到达教室。施努普回忆说，在他刚成为传播学系的研究生时，有一次他看到年轻的彼得斯在抄小路，他说，“我对他说：‘抄小路啊，您一定很赶’。”彼得斯回答说：“其实不是，我只是喜欢从不同的角度走[15]进教学楼，这样我就总能到达不同的目的地。”
他在传播学研究上也独具创新、视域开阔、兼容并包、波澜壮阔。从他在传播学界不断增加的影响力来看，他的创新性研究路径已经得到了越来越多的同行的认同。新闻社会学家迈克尔·舒德森说：“彼得斯很可能是美国传播和媒介研究这一广阔领域中最具创新的思想家。[16]没有之一。”英国著名政治学者约翰·基恩（John Keane）将其描述为“充满智慧，挑战权威，具有智识上的胆魄”，是一位“语言大[17]师”，具有“奇妙的头脑”。舒德森（新闻社会学）和基恩（政治学）都是其各自领域的大家，他们对彼得斯的评价有着相当的分量。
基于我对彼得斯学术作品的阅读，我觉得他的传播学学术思想渊源大致包括这几个方面：欧洲大陆哲学和英国经验主义、文学、宗教、美国超验主义与实用主义。下面我对这几个方面作一些介绍。
首先是欧洲大陆哲学。如前所述，彼得斯少年时期在荷兰待过两年，本科专业是英语，硕士方向是语言传播，其硕士论文对众多欧洲大陆哲学家的传播思想作了分析，包括结构主义、诠释学、批判理论、心理分析、民族志以及会话分析等等。他写于1986年的博士论文《重构大众传播理论》则以英国经验主义和古典自由主义的代表约翰·洛克开篇，并对卢梭、阿伦特、托克维尔和塔尔德等的传播思想进行了分析。他认为，这些思想家的思想体现出来的一些端倪，能揭开“智慧生命如何组织意义”这一问题的神秘面纱，而这正是传播学理[18]论的内容。
彼得斯能阅读德语、法语、荷兰语和西班牙语，并具有足够的古希腊语和拉丁语基础，能够“抓住不同概念性语汇之间的细微差异”，[19]这在美国学者中是极为少见的。通晓欧洲语言使他能在大西洋两岸行走自如。在大学任教期间，他曾在英国、加拿大、荷兰、希腊、西班牙和芬兰的大学做过高级访问学者并任教。
在英语本科学习期间，彼得斯对语言、语言学和民间传说（forklore）尤感兴趣，认为文学研究赋予了他认识这个世界的重要工具。文学对他的巨大影响在《对空言说》中非常明显，如他在书中引用的非美国文学名人包括荷马（古希腊）、但丁（意大利）、卡夫卡（奥地利）、博尔赫斯（阿根廷）等等；而美国文学名人则更多，包括爱默生、爱伦·坡、霍桑、梅尔维尔、惠特曼、马克·吐温、亨利·詹姆斯、菲茨杰拉德、福克纳、海明威、庞德、艾略特和奥尼尔等。
彼得斯还有着很强的宗教背景。我们知道，在西方，最具组织性、规模性和持久性的传播实践者应该是宗教机构。这导致所谓的“上帝[20]问题”成为人类传播研究中最古老最持久的问题。一方面，研究传播者总是先从宗教的传播实践中去挖掘传播思想；另一方面，宗教信奉者因其对传播悠然心会和别有心得，常常成为卓越的传播学者。
从宗教入手研究传播者，例如英尼斯。他出生于严格的浸礼会教徒家庭，他父母希望他能成为牧师。对此他坚决拒绝，甚至拒绝接受洗礼，但在《帝国与传播》中他对“时间偏向”的媒介（如教会）的价值的独特和精当的分析，不免让人猜测宗教对他的影响。又例如詹姆斯·凯瑞，出身于天主教家庭，也深受有着宗教背景的麦克卢汉的[21]影响。凯瑞从宗教入手研究传播，指出传播的“传递观”（transmission）产生于宗教。传教是17世纪早期欧洲清教徒远涉重洋到美洲拓荒这种空间迁移（transportation）背后的主要动机。因此，运输（transportation）一词的精神含义就是在地球上建立并拓展上帝的领地，而传播一词的精神含义也同样如此，直到19世纪电报的出[22]现，才打破了这种传播与运输合于一词的局面。
具有宗教背景而成为卓越传播学者的，还有英尼斯的学生麦克卢汉。麦氏的父亲是卫理公会教徒，母亲是浸礼会教徒，他自己毕业于剑桥大学三一学院，后来改信罗马天主教，19世纪30至40年代曾在两所天主教大学中任教。此外，麦克卢汉的学生沃尔特·翁（Walter Ong），是美国文化和宗教学家、英国文学教授，但他还是一位美国耶稣会神父。
彼得斯出生地盐湖城是摩门教流行之地，少年时代曾为摩门教传教两年，他的本科母校杨百翰大学就是以摩门教著名领袖杨百翰（Brigham Young）的名字命名的。从他的传播研究中，特别是《对空言说》中，我们很容易看出宗教传统对他的影响，如他在书中频繁提到对观福音、耶稣布道、使徒保罗、圣奥古斯丁、天使学、宗教哲学家克尔恺郭尔等。他在大量发表传播学论文的同时仍然持续关注摩[23]门教，也发表了不少与摩门教信仰有关的文章。2014年，他还接受了一个摩门教电台长达两个小时的Skype连线采访，主题是《对空[24]言说》中的宗教与传播。
从彼得斯的学术背景和宗教背景看，他与麦克卢汉非常相似。彼[25]得斯本科为英语；麦氏也出身于英语专业[他有英国剑桥大学英语博士学位，博士论文写的是一位16世纪的英国戏剧家和散文家托马斯·纳西（Thomas Nashe）的修辞学思想，论述远及古希腊的修辞学]，并因此而对更大的、与传播相关的问题产生了兴趣。麦氏关注媒介（口语、印刷和电子）对文化的影响，彼得斯则关注意义的生产和分享，研究对象也从文学进入传播学领域。
除文学和宗教外，影响彼得斯学术思想的还有超验主义和实用主义。彼得斯的童年和少年的大部分时间在美国的“文化之都”波士顿附近度过。而此处是爱默生（1803—1882）、霍桑（1804—1864）和梭罗（1817—1862）的故乡。19世纪30年代美国超验主义思想文化运动就发源于波士顿的康科德。它源于爱默生倡导的“超验主义俱乐部”，最先表现为宗教、哲学思想中的改革，后扩展到文学创作领域。成员之一梭罗出生于康科德，毕业于哈佛大学，学生时代与爱默生相识，深受爱默生思想影响。这也许是为什么彼得斯在《对空言说》中如此关注霍桑、爱默生和梭罗的原因。
彼得斯还受到美国实用主义传统的影响。实用主义的产生和发展是美国19世纪70年代到20世纪20年代美国思想史上的大事。1872年皮尔士召集极为热衷哲学研究和喜欢思考辩论的年轻人，成立了一个名为“哲学俱乐部”的哲学研究小组。除皮尔士之外，该俱乐部还有两位重要成员——威廉·詹姆斯和奥利弗·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）。他们在哲学俱乐部讨论时使用的“实用主义（pragmatism）”一词成为美国历史上最为重要的哲学流派的名称。在这三位之后，还有一位哲学家为实用主义的勃兴作出了巨大贡献，他就是被称为“实用主义集大成者”的约翰·杜威。如果在《对空言说》中，彼得斯对传播学科的未来带着某种悲观，那么最近几年，他开始从深厚而丰富的传播思想史视角，看到了传播学学科的美好未来。尤其是他和詹姆斯·凯瑞（凯瑞从杜威身上获得了很多灵感）一样，也从实用主义中找到了传播学新的发展机遇。现在，实用主义视角的传播学理论研究队伍已经吸引了不少新的学者，正在发展壮大。
由于彼得斯是从以上各领域的宽口径进入传播学，他的视野就极为开阔，在研究传播思想史时，哲学、文学、宗教、物理学、心理学、社会学、历史学、政治学等均可入其视野。他对各种素材也均能信手拈来，取精用宏；对这些素材中的传播思想的提炼和分析则能化繁为简，深得其妙。
值得我们注意的是，阅读彼得斯时，我们会很容易感觉到他的交流/传播观与中国古代以来普遍存在的交流传播观念在很多方面很相似。这种相似性固然体现在他于“中文版前言”中对苏格拉底、耶稣、孔子的比较中，但它似乎还有一个来源，即超验主义。在过去近四百年中，西方汉学家将中国典籍的专题部分翻译成了各种西方语言。伏尔泰、海德格尔、爱默生、汤因比等都是通过阅读这些翻译作品而认[26]识到东方（包括中国）文化的价值；梭罗则是“最早欣赏中国思想之价值的美国思想家之一”（见中文版序）。同样在这篇读来令人爱不释手的中文版序中，他提到了中国论语中的“恕道”，并指出它虽是“撒播”，但同时又是“对话”。由此看来，通过超验主义的中介，彼得斯的交流观与中华交流观之间存在着“暗合”是情有可原，甚至是理所当然的。
在以上丰富的学术食材基础上，彼得斯还为其学术表达加上了一道提味的佐料——众多充满智慧的名言隽语——使得他的学术大餐引人入胜，令人拍案叫绝，回味无穷，也使他深具西方著名传播思想大家的风范。西方有持久影响的传播思想家的共同特征是表达简练隽永。如麦克卢汉有“媒介即讯息”和“媒介即人体的延伸”之句，流传极广；詹姆斯·凯瑞曾发问：“未来有什么样的过去呢？”尼尔·波兹曼曾说：“在《一九八四》中，人们受制于痛苦，而在《美丽新世界》中，人们由于享乐失去了自由。简而言之，奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们所热爱的东西。”读彼得斯的文字，其隽永让你感觉如入山阴之径，美景目不暇接；其意旨让你感觉自己仿佛在聆听一位道家高人空灵的讲道。如谈及传播与历史时，他说：“新的旧文本会重写旧的新文本”（New old documents rewrite old new ones）；谈及未来的新技术能从旧文物中获得新发现时，他说，“过去涌现于未来”（The past emerges in the future）；19世纪影像技术的大发展留下了大量记录，他仿造本雅明的说法，说历史学家现在可以从中“读出历史上未被写入的东西”（can read what was never written）。在谈论旧媒体与新媒体的关系时，他说：“各种新媒体层出不穷，轻捷小巧，就如同很多食肉型小恐龙在巨大笨拙的食草型恐龙边跳跃飞蹿。”他博览群书，并擅长捕捉不同事物之间的相辅相成，以朗朗上口的名言警句的方式表述出来，他的讲座总是洋溢着智慧，充满着笑声，让你忍不住不时伸出手来鼓掌，[27]掏出纸笔记录。我本人多次听到美国传播学者在提到彼得斯时，都对他的博学和智慧表示诚服。我感觉，读彼得斯，犹如读余英时，他们的文字都是“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也”。
四、彼得斯的思想轨迹：反思传播学学科建设，开创传播哲学研究
2008年，彼得斯应邀回到本科母校犹他大学演讲。在演讲中，他说道：“我1982年离开犹他大学到斯坦福读传播学博士，当时的使命是要‘将大众传播哲学化’。如果我这么说不显得有些自不量力的[28]话，我也许可以将我的研究对象称为传播哲学（communication [29]philosophy）。”“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”（冯友兰语）形而上学、心灵哲学、科学哲学、艺术哲学、历史哲学等等，无不如此。彼得斯的“传播哲学”也是源于其对传播学（其被广为接受的成见和教条）的反思以及在这一反思基础上的新的营建。或者说，彼得斯的“传播哲学”，即“传播作为一种观念之研究”（the idea of communication）源于他对“传播作为一个领域（the idea of a field of communication）之观念的研究”。（一）反思传播学学科制度发展和其学术严谨性之间的不对称
要了解彼得斯的传播哲学，我们必须先了解两个概念，因为他的全部传播哲学源于他本科时代就开始的对这两个概念的思考，一个是“学科”（discipline），即相对单一和独立的知识体系，如政治学、经济学、社会学和我们现在的“传播学”等；另一个概念是“领域”（field），它大致指研究对象，如互联网、中国农村、中国经济、中国政治、儒家文化圈、美国、非洲和中东等。
在其少年、本科和硕士阶段，彼得斯对传播（学）最先是作为一个“领域”来看待的。他少年时代在荷兰的两年传教士工作激发了他对很多与传播相关的问题的思考，如跨文化交流、不同语言间的互译之可能与不可能、语言和社会秩序的关系等等。直到“有一次在犹他大学的书店里无意浏览时，我发现学校有一门课，教师布置的必读书[30]目都是我一直想读的书，于是就马上选修了这门课”，而这恰巧是一门传播学课程。
然而，1982年秋进入斯坦福大学传播学系后他却发现，那里的氛围和所教内容与他的期望完全不符——在这里，传播（学）被弄[31]得很窄，变成了一个“学科”。1955—1956年，施拉姆在斯坦福建立了“传播研究院”（Institute for Communication Research），这是美国二战后在军方—工业联合资助下兴起的社会科学研究的最后堡垒之一。施拉姆当时对传播学的定位是“针对社会问题的社会科学”，因此斯坦福所教授的传播学理论和研究方法也完全是逻辑实证主义取向的。
这使彼得斯非常失望。此前在申请斯坦福大学博士的申请书中，他自比为新一代的弗洛伊德；他的前任老师则希望他能在斯坦福大学将大众传播“哲学化”。据他事后回忆，他当时之所以决定读斯坦福的博士，是抱着不入虎穴焉得虎子的决心，想要深入行为科学的腹地，接受实证主义社会科学技术与方法上的严格训练，掌握其精华，然后将其运用于哲学批评中。“然而，我发现经验取向的社会科学是多么地贫瘠，至少在应用研究上是如此。”在这里读书研究，就像“学习如何成为神父一样，拼命要将意义和精神内容操作化为清晰的认知物”。20世纪70年代，社会科学深受马克思主义、文化研究和女性主义等思潮的冲击，但是斯坦福的传播学博士课程却对此毫无体现；学界出现的对行为主义社会科学的各种批评，这里的教师对之无动于衷。他们对任何“中程”以上的思想和理论都毫无兴趣。在他们看来，ideas的意思是“主意”或“思路”，而不是“思想”或“观念”；ideas的唯一作用是帮助他们提出可检验的研究假设。
斯坦福大学传播系当时如此狭隘和封闭的学术视野令彼得斯难以忍受。在读博期间，他发现基本无法就传播问题进行深入的学术讨论，为此他深感苦恼。由于对这种思想的贫瘠颇怀不满，他和几名博士生自己组织了每周论坛，就各种“疯狂的思想”进行讨论和辩论。有些导师对这类学生活动的出现私下表示很高兴。这个学生论坛很短命，却给彼得斯留下了深刻的印象。
后来在回忆这段经历时，彼得斯说他当时对经验取向的传播学研究的仇视，主要源于当时这些社会科学为自己树立起来的公开自我形象太高蹈，使得它们在其批评者眼中高高在上，不可一世。这也与二战后美国的冷战型社会科学研究有关。他承认，其实当时也有好的社会科学研究，它们也能提出很好的问题，并能很有创意地找到证据来回答这些问题。但是在当时，彼得斯认为自己还没有像他后来那样能够相对全面地看待实证主义社会科学。他当时觉得，如同哈贝马斯所言，实证主义社会科学的主要罪行（sin）就是它“拒绝自我反思”。[32]
彼得斯博士学习期间所经受到的挫败感，根源于传播学作为“学科”和作为“领域”之间的张力。对于传播学，彼得斯将其理解为一个“领域”，而斯坦福的传播学博士教育却硬生生将其化为一个封闭的“学科”。基于这一感受，彼得斯于1986年写出了一篇名为《传播学研究思想贫困背后的体制性根源》的论文，该文被作为封面文章发表在《传播研究》（Communication Research）上。
该文表达了他对传播学作为一门“学科”的批判态度，彼得斯哀叹在此视野下传播学研究可怜的现状，并分析了导致这一现状的几个体制性源头。他指出，传播学的危机根源在于：“传播学学术体制建设的封闭性”与“传播学术研究范围的广阔性”两者之间形成冲突。他认为，反思是保持社会科学健康的关键手段，但是各种因素却导致传播学对自己的使命、研究内容及其与社会的关系没有进行有效的反思。它一方面搞不清传播学的学术核心问题，另一方面则将学术建制的扩张等同于传播学学术的繁荣。
彼得斯认为问题的症结主要源于施拉姆，体现在两个方面。
首先，他认为，施拉姆为了论证传播学的学术合法性，将信息论引入传播学，造成了逻辑实证主义在传播学研究中一度占有主导地位。
彼得斯认为，传播学学科的早期创立者们面临着其他学科的竞争，这些学科均历史悠久、成果丰硕、方法“科学”。施拉姆当年所在的各个大学，学科林立，它们几乎都涉及“传播”。在一个可以对传播学进行跨学科研究的时代，施拉姆却要将其独立出来贴上牌子成为一个学科，挑战性不言而喻。于是他过于急切地想要证明传播学的理论和方法具有同其他科学一样的严谨性，以确立传播学的合法性。为此目的，施拉姆等传播学的创立者大肆扩充传播学学科所涉及的领域，并忽略事实，编造了几个传播学学科奠基人的神话。而且，他们于1955年将信息论引入传播学中，并用它来描述和解释几乎所有的人类及非人类传播活动。由此，所有的传播都被分为“传者、编码、讯息、发射器、解码器、讯息和受者”。信息论在传播学中获得了教条般的地位。其他所有关于“意义”的问题，如什么是“讯息”，其构成取决于传者的意图还是传者所选择的符号，意图与符号之间是何关系，是否存在不能被编码的讯息，编码后的讯息被传输（transmission），传输是什么意思，是意图/讯息在传者和受者之间的完美复制，受者如何理解传者的意图等等，都被忽视了。
彼得斯指出：“信息论的遭遇是一个教训，它说明在传播学学科形成的早期，为了争夺学科地盘，学术和理论严谨性如何被牺牲了。”需要注意的是，彼得斯批评的不是信息论本身，而是施拉姆等人将信息论作为公关工具的利用。他认为，学科分工和专业化也许是正常的，但是在传播学学科的形成中，主观随意、相机而动的行政行为（而不是学术考量）扮演了过多的作用。
其次，彼得斯批评施拉姆将传播学的学科繁荣等同于学术思想的繁荣。
早在1959年，贝纳德·贝雷尔森（Bernard Berelson）就宣告，随着“传播学四大先驱”的离开（当时卢因已过世，拉斯韦尔、拉扎斯菲尔德和霍夫兰的研究兴趣均已转移），大众传播作为一个研究领域终将“枯萎死亡”。贝雷尔森所指的显然是传播学学术问题和思想的枯萎。
然而，在贝雷尔森发出此言的前后十年间，在施拉姆的领导下，传播学作为一个学科的建设却大举扩张，成绩斐然。例如，施拉姆在伊利诺伊大学（1948）和斯坦福大学（1955—1956）都成立了传播研究机构。对于贝雷尔森的悲观预测，施拉姆不是清晰地和富于逻辑地阐述传播学的学术宗旨和使命，却拿出传播学学科建设的繁荣来回应。他说他非常忙碌，要参加博士生面试、和相关人员共进工作午餐、参加国际研讨会等等。“我不认为传播学领域面临着死亡，”施拉姆说。
彼得斯认为，施拉姆对贝雷尔森的回应，使他听起来不像一名治学严谨的学者，倒更像一名某新生国家的操满口爱国言辞的领导人。在他的领导下，传播学学科内的各专业、系、中心等等的设置都是为了占地盘，争资源等行政目的，而不是出于清晰的学术理论认识和学术必要性，急吼吼地发展出各种学术体制，结果建好了楼宇，却发现无人居住，成了“鬼城”。
彼得斯指出，在施拉姆看来，贝雷尔森发出的前述哀叹只不过是一名不识时务的败兴者的败兴话。彼得斯以施拉姆的语气问道：“在传播学学科建设方兴未艾之时，要瞎操心什么学术思想的繁荣？”彼得斯接着说：“在传播学中，贝雷尔森象征着垂死之物，施拉姆则象征着新生之物。前者视传播学为一种垂死的学术活动；后者则视传播学为一个新生的制度性事业。”在传播学学科建设大跃进中，传播研究从原来的“人人都可以光临但很少人停留的十字路口”（施拉姆语）变成了现在的一个需要来访者出示护照，经过通关才能进入的“民族国家”。
由于以上两个原因，即信息论对传播学的殖民以及传播学“学术上无建树，建制上争地盘”，传播学的理论和方法渊源被限制得过窄。而且，传播学不仅没能充分认识到自己的狭隘和短视，反而还宣称对一个庞大的领域拥有学术主权。
需要指出的是，彼得斯并没有完全否认施拉姆在传播学学科建设中发挥过的重要的、有影响的和实质性的贡献。他认为，自从1940年代以来，传播学研究者一直在努力研究传播的主题、使命及其与社会的关系，却成效不大，其根本原因是传播学的核心学术问题没有得到清楚地阐明；传播学研究也一直受到社会问题而不是学术问题的驱动。传播学学科体制微小，学术雄心却不切实际地极为宏大，正是这两者之间的矛盾，造成了传播学严重的理论贫困，也造成传播学漠视其他学科领域的丰富的传播思想和传统。
正是基于以上对传播学体制雄心与学术羸弱之间的不相称的反思，彼得斯成为传播学领域历史和现状的一名重要研究者和评论者，以及传播学更深远的学术传统的发掘者和更宽广学术未来的建造者。
一方面，他着意跳出传播学的美国中心主义，将视线扩展至欧洲。他的学术作品对欧洲传播学者引用广泛，视野极为开阔。早在1980年代初期，欧洲传播学理论被北美传播学学者“发现”，并开始产生[33]巨大的影响。其中有以下几个标志：苏联文学理论家和批评家巴赫金（Mikhail Bakhtin）的作品被翻译成英语；哈贝马斯出版了《交往行动理论》，对批判传播范式影响巨大；科学和技术学者，特别是麦克·加隆（Michael Callon）、布努诺·拉图尔（Bruno Latour）和约翰·罗（John Law）等等，开始从符号生产角度研究科学，从而导致了行动者-网络理论（actor-network theory）的提出；斯图亚特·霍尔推动了英国文化研究学派在批判学者中的流行。彼得斯试图深入挖掘传播学的“史前史”，即在我们所知的传播学成为一门学科之前的历史，而在这个过程中，他也成为以上北美传播学“发现”欧洲进程中的主要推动者之一。《对空言说》则是他的这些努力的集中体现和阶段性成果。
在1986年发表《传播学研究思想贫困背后的体制性根源》一文后，又经过多年的辛勤耕耘，彼得斯对传播学学术合法性的悲观看法出现了一些改变，认为交流/传播思想的丰富性和多样性为传播学思想史的研究提供了机遇。2008年，在一篇名为《传播学思想史的体制性机遇》的论文中，彼得斯回顾了他1986年的文章，分析其局限性，同时提请同行们更多地注意传播学以下四个学术传统的历史，认[34]为“以下每个方面都可以写出一篇或多篇博士论文”。（1）媒介效果的社会心理学传统，相关的思想者包括汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）、沃伦·布里德（Warren Breed）、肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）、厄文·戈夫曼（Erving Goffman）、C·怀特·米尔斯（C. Wright Mills）、大卫·里斯曼（David Reisman）以及哈贝马斯（Jürgen Habermas）。（2）控制论传统，相关的思想家包括罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）、列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss）、雅克·拉康（Jacques Lacan）、让·许珀莱特（Jean Hyppolite）和福柯（Michel Foucault）等等。（3）心理治疗传统，他认为心理治疗所密切关注和研究的是人的发疯状态，而这实际上就是一种交流的失败。（4）文学研究传统，它历史悠久，对传播和媒介艺术有着持续的兴趣。
实际上，正如美国温尼佩格大学（Winnipeg University）修辞与传播学副教授杰森·哈南（Jason Hannan）所指出的，其实还应该有第五个领域，即由彼得斯开创的“传播思想史/观念史研究”或“传[35]播哲学研究”。（二）开创传播观念史/传播哲学研究
如我们在《对空言说》中所见，传播学科的历史也许很短，但传播观念或传播哲学却有着漫长的历史。自古以来，哲学家就对交流/传播深感兴趣。但遗憾的是，由于彼得斯所指的以上原因，基于逻辑实证主义的传播学学科对这一历史悠久、光辉灿烂的传播哲学传统却一无所知。
可以说，是彼得斯重新发现了传播学的哲学源头，使得贝雷尔森预测将要“枯萎死亡”的传播学研究获得新的生机。彼得斯的成果并非一蹴而就，而是有着持久的和扎实的研究积累。如前所述，他的博士论文《重建大众传播理论》探讨的是传播哲学。自1986年从斯坦福大学获得传播学博士学位以来，他继续更加系统地研究众多哲学家的传播思想，成果广泛发表在《大众传播批判研究》（Critical Studies in Mass Communication）、《媒介、文化与社会》（Media，Culture and Society）、《语言季刊》（Quarterly Journal of Speech）和《社会学理论》（Sociological Theory）等重要期刊上。而《对空言说》是以上研究成果的一次全面总结和深入阐述。在本书中，他努力开创和培养一种批判的和历史的观念，强调建立扎实理论的重要性，试图给传播思想的谱系进行一个清晰和前后一致的梳理。在《对空言说》中，他将传播思想的根源回溯到早至古希腊、耶稣、圣保罗和圣奥古斯丁这些高大而又古老的人物，将他们视为（西方）传播思想的丰富源泉。他探幽寻微，索隐钩沉，以类似黑格尔的风格和方法对传播思想的几千年历史进行了精细的梳理，希望能为未来的传播研究指明方向。
最近一些年来，传播学研究在某种程度上已经开始引用美国和大陆哲学传统，如杜威、米德、阿多诺、霍克海默、德里达、福柯、哈贝马斯等等，但20世纪还有很多专业哲学家（如列维纳斯、胡塞尔、保罗·利科、梅洛-庞蒂、理查德·罗蒂等）的传播思想则长期被忽视或没有得到充分的理解和欣赏。在《对空言说》出版后的十多年里，彼得斯继续前进，仍在传播哲学领域继续孜孜不倦地开拓和建设。2015年，他提出了建立一种“媒介哲学”的呼吁。
在他的新作《奇云》（Marvelous Clouds，2015）的《绪论》中，他开宗明义地提到：现在是提出一种媒介哲学的时候了。任何媒介哲学都建立在一种自然哲学的基础上。媒介并不仅仅是各种信息终端，它们同时也是各种代理物（agencies），代表着各种秩序（order）。这些媒介传送的讯息既体现我们人类的各种行为，也体现我们与生态体系以及经济体系之间的关系，而且，在更大范围的媒介概念上，媒介也是生态体系和经济体系的构成部分。有鉴于此，重新审视媒介和自然的关系，对我们而言不无裨益。在本书中，我提出了一种“元素性媒介哲学”，并特别关注我们所处的这个数字媒介时代。这些“元素性媒介”（elemental media），它们在我们惯习和栖居之地中处于基础地位，然而我们却对它们的这种基础地位不以为然。《奇云》的立论和风格显然与《对空言说》一脉相承——观点新颖大胆、行文隽永耐读，阐述了传播问题与古典和现代哲学、新型社会和认知科学，以及美国文学和通俗文化等等领域的相关之处，必然在传播学界激发新的讨论乃至争议。
五、《对空言说：传播的观念史》的结构与评论
从《对空言说》这一译本中，读者现在应该能比较容易地读出彼得斯论证的逻辑线条，所以我在这里仅仅简要地说明一下书中各章之间的关系。（一）《对空言说》全书结构
从内容上而言，《对空言说》大致包括三个部分：（1）传播的公共性和私人性：从古代到启蒙运动；（2）19世纪的传播哲学与传播[36]政治；（3）20世纪关于传播的梦想和焦虑。
从论证结构上看，《对空言说》大致可以分为两部分，第一部分可以说是“破”，即从文化、技术和科学角度对“心灵融合”（身体不重要）的传播观念的源流进行梳理和评价，时间跨度从公元前500年左右的苏格拉底和柏拉图，到中世纪的奥古斯丁，再到科学革命以及19世纪末期和20世纪早期美国传播技术的出现和普及；第二部分是“立”，即对“撒播”（所有的交流都无法克服身体的局限）的传播观的优势作了分析。这“破”与“立”两者并非以严格的先后次序展开，在全书多处有交叉反复。要而言之，第一部分探讨的是“身体不重要”原则在传播思想中的源头；第二部分则是反驳这一原则，认为“身体很重要，其障碍不可能被克服”。
序论：彼得斯对全书所使用的研究方法作了交代，并指出，我们需要对交流/传播观念相关的历史、宗教、哲学、文学及其伦理和政治含义作出一个全面的梳理；之后，彼得斯分析“交流”（communication）一词的多义性、20世纪20年代的传播学的论争以及二战以来“交流”的技术性话语和治疗性话语。
第一章：提出组织全书的两种交流/传播观，即分别以苏格拉底和耶稣两位古圣先贤为代表的两种对立的传播观念——对话与撒播。随后，彼得斯表明了自己的观点：对话也可能是霸权，单向的撒播“应该是我们更加冷静的根本选择”，是“一种更加友好的方式”，它是“我们全部的身家性命”。
第二章：鉴于“对话”交流/传播观（灵魂、心灵或精神之间的融合）的历史悠久，深入人心，彼得斯在该章中“以错谬之缘起”为题从奥古斯丁、洛克和招魂术三方面对“对话”交流观的产生寻根溯源。概而言之，这三者都认为“肉体不重要，因此交流需要克服肉体这一障碍以实现心灵之间的融合”。彼得斯认为这是一种认识误区，它将我们引入了“一个有联合而没有政治，有理解而没有语言，有灵魂而没有肉体的世界，使得政治、语言和肉体只能以障碍而不是福祉的方式重现”。
第三章：彼得斯转而深入阐述“撒播”交流观，以黑格尔的“承认”和克尔恺郭尔的“匿名”作为“撒播”交流观的代表。他还比较了马克思和洛克在“货币”这一传播媒介上的不同看法。货币实际上也是一种媒介，具有表征、储存和交换功能。洛克认为，货币具有“令人不可思议的神奇”价值，通过它积累个人财富，既不会受制于道德的败坏，又不会受制于身体的极限。马克思将货币视为一种大众交流方式，对之颇为痛恨，认为它充满矛盾、倒错和剥削。马克思认为积累货币资本和积累易逝商品一样，两者都是不公正的。
第四章：该章仍然是对“对话”交流观的批评。彼得斯指出，19世纪末期随着记录和传播技术的发展，人们心中奢望超越身体去实现“心灵融合”的交流/传播观又被激活。但这显然是不可能的，作者以诠释学和死信为例说明了这一点。
第五章：用更多的例子继续说明“对话”交流观的不可能。所使用的例子包括唯心主义、詹姆斯的灵异研究、奇异的电话通话、广播中的人际传播。彼得斯指出，如果跨越鸿沟去触摸身体是不可能的，那么我们就应该放弃这一奢望而去追求“真正的”联系。
第六章：这是显得最为奇怪的一章，其标题为“机器、动物与外星人：各种不可交流性”，涉及人与机器（图灵测试）、非人类生灵以及外星人的交流。这三个例子看起来怪异，但彼得斯通过它们还是想要说明肉体/爱欲的不可超越性和“触觉与时间的不可化约性”。
最后，在结语中，书中的各条线索如涓涓细流终注入大海。作者指出：“交流注定充满沟壑”，“沟通”既是桥梁，又是沟壑，即交流既是人类实现真正相互理解的可能路径，同时又是人类为了相互接近而必须克服的难题。既然人与人之间必然存在着差异，那么我们试图去消除这种必然存在的而且可能有着积极意义的差异，则实际上可能是在浪费精力。我们应该放弃“追求心灵融合”的交流梦想。应该为我们拥有通过语言和媒介相互联系的能力感到高兴。我们该问的问题不是“我们能相互交流吗”而是“我们能彼此相爱并公正和宽容地相待吗”，我们能彼此谈话，却不能分享我们的存在。他认为，“交流”是人类身份和利益的本质，而我们试图彻底消除交流中误解的做法，让我们远离了“共同建设各自世界的任务”（注意此处“世界”他用的是复数，即“worlds”）。最后，他借用爱默生、威廉·詹姆斯以及阿多诺的话说：我们应该承认，与我们分享这个世界的一切生灵都具有美妙的他者特性（otherness），而不必悲叹我们无力去发掘它们的内心世界。我们的任务是认识这些生灵的他者特性，而不是按照我们的喜好和形象去改造它们。正如阿多诺所说，尽管人们之间存在着让人羞愧的分歧，但唯一能超越这些分歧的就是从这种分歧中获得快乐，这才是交流的理想境界。（二）对《对空言说》的评论《对空言说》立论离奇新颖。迈克尔·舒德森说彼得斯“充满智慧[37]和令人信服地将媒介研究倒了个个”；另一位书评者认为，如果将《对空言说》压缩整理成一篇5—6千字的论文投到某学术刊物，它很可能会被拒稿，因为其传播哲学之网撒得实在太广，内容太过庞[38]杂。而且，彼得斯的论证逻辑似乎也并不十分严谨——若即若离，若有若无。我想，说他观点离奇，也许是已有的众多论述太过陈腐乏味？说他内容驳杂，也许是因为其主题恰好是“传播”，它对人的存在已经具有基础性意义，因此驳杂是其应有之义？说他论证不够严谨，正如我们用文字的线性逻辑去评价反对这一逻辑的麦克卢汉，因而显得荒谬一样，对彼得斯这样的人文取向的传播学者，使用他所反对的实证主义的逻辑去要求和分析他，是否公正和有必要这本身就是一个问题。
其次，读者可能会产生误解，认为彼得斯支持“撒播”是在为商业力量和政治选举中的“一对多”的大众传播方式做背书。而当下，任何人只要为传播的合法性，特别是大众传播的合法性进行任何辩护，都会招致批评和指责，被认为是忽视了“传播通常会被用来维护某些身份和利益，同时也被用来损害其他身份和利益”这一事实。批判理论、文化研究、文学理论、后现代理论、后结构主义等各派理论对这一立场的批评可以说已经是累积如山了。
彼得斯曾经暗示，他之所以不愿意参与这些理论流派的讨论是因为，马克思主义学者经常批判哈贝马斯，认为哈贝马斯对“对话”所具有的自由主义功能太过信奉，而彼得斯则在“为大众媒介的合法性鼓与呼”，因而也感到自己可能会像哈贝马斯一样遭到马克思主义者的类似批判。
实际上，彼得斯对“撒播”（大众传播）的辩护并非出于操纵性的商业和政治目的，而是在提请我们不能总是将其描述为充满分歧、一无是处，而需要从创造性和流动性的角度去关注大众传播，去探索它对民主制度的扩大作用。正是带着这种对大众传播的理解，彼得斯在该书的结论中不断提出吁请。这种吁请如果脱离上下文，会让人觉得太过天真和乐观。他呼吁要建立更加广泛的民主，应该将人类之外的更多的生物都包括进来，因为人类本身就是由很多种族组成的。全面的民主应该是跨物种、跨性别、跨种族、跨地区、跨阶级、跨年龄、跨人类的民主，即爱默生所说的“化学性质的民主”（the democracy of chemistry），“即使是死者都会得到邀请”。
第三，读者可能会想，既然彼得斯对交流如此无奈和悲观，那么
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