作者：张涛
出版社：社会科学文献出版社
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周易文化研究(第七辑)试读：
近年来易学研究的新进展
张涛摘要：《周易》作为群经之首，是一部流传久远且对中国乃至世界文化具有深远影响的重要经典，对于《周易》的研究也从古一直延续至今。近年来易学研究取得了新的进展：易学文献的整理编纂工作逐渐完善，《周易》经传及易学史的相关研究持续扩展，国外学者对《周易》及其相关领域进行了大量的翻译和研究工作，出土易学类文献的整理研究工作也不断有新的成果推出。王化平博士的《万物皆有数——数字卦与先秦易筮研究》是近期易学研究新进展的一部代表性著作。
关键词：易学研究新进展 数字卦 出土 易学文献《周易》为群经之首，是中国现存最古老的文化经典，是中华文化重要的源头活水，是中华民族精神和智慧的集中体现，易学思想是中国传统思想文化的主潮、主旋律，对中国传统思想文化发展的影响至深至远。《周易》天人合一、太和中正的和谐思想，自强不息、与时俱进的创新精神，厚德载物、海纳百川的包容态度，居安思危、慎终敬始的忧患意识等，都已融入中华民族的人文心理和价值观念之中，成为中华民族精神的重要组成部分。《周易》一书以其宏富的内容、精深的思想，传承不绝，历久弥新，数千年来始终受到人们的特别推崇和高度重视。几千年来，人们对《周易》和易学的研究从未间断，至今依然热度不减，高潮频起，业已成为全球性、国际性的学术研究课题。近年来，关于《周易》和易学的研究更是有了突出的进展，大体来说表现在以下几个方面。一易学文献整理编纂的新进展
北京大学《儒藏》工程是一项重大的学术文化项目，陆续出版发行的《儒藏》精华编收入易类著作34种，除了中国历史上有影响的著作之外，还择要收录了韩国、日本、越南历史上以汉文写作的易学文献典籍，以及一些出土文献资料如上海博物馆藏战国楚竹书《周易》、马王堆汉墓帛书《周易》等。这些著作在编纂过程中一仍底本原貌，进行简要校勘，校记力求规范、精炼。
2013年国家图书馆出版社出版的由北京师范大学中国易学文化研究院主持的《中国易学文献集成》68册，收入了元代及其以前有代表性的易学文献约250种，1000余卷，均选精刻善本影印，堪称前所未有的易学文献集成。元代之后的易学文献，将以续编形式陆续推出。
最近，北京师范大学中国易学文化研究院与国学网合作整理编纂《中华易学全书》，包括《四库全书》经部易类177种典籍，1757卷，2800多万字，2000多幅易学图片。目前点校整理工作已基本完成，易图绘制也已顺利结束，计划由上海科学技术文献出版社正式出版，至迟于2016年全部出齐。《中华易学全书》将按照《易经》六十四卦之数分装64册，采用繁体字横排，断以新式标点，特别是用计算机绘图软件重新绘制了2000多幅高清易图，将古老的易学经典以全新的面貌呈现出来。二《周易》经传与易学史研究的新动向
近年来，一批学者致力于对《周易》经传与易学史的认真梳理和系统研究，目前已经初步完成对秦汉、魏晋南北朝、宋、元、明、清易学史的梳理和探索，并提出了一些颇有创新开拓的论点。比如，关于《易传》的学派归属，有学者认为，把《易传》简单归入儒家或道家都是存在问题的，《易传》是综合百家、超越百家的产物，儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、兵家等诸家的思想在《易传》诸篇形成的过程中都有所展现。
又如，以往人们往往专注于历史上的那些易学名家、易学专著，近年的易学史研究则出现了新的特点，就是把易学置于中国整个文化思想的大格局下进行全方位审视，对易学的研究对象重新加以界定，这就大大拓宽了易学的研究范围，能够把许多并非专以易学名家但确与易学有关的人物及思想都囊括进来。新近面世的《经学大语境下的胡瑗易学》（王洪霞）、《苏轼与〈周易〉》（徐建芳）、《以易测天——黄道周易学思想研究》（翟奎凤）、《康雍乾三朝易学研究》（袁江玉）、《康有为易学思想研究》（张绪峰等）等一批专著，应该就是在这样的背景下推出的。三国外易学研究的新成果
易学的国外传播与国外学者的相关研究也不断有新的成果推出。《周易》是中国的，也是世界的，是人类文明共同发展的成果。国外易学发展的历史，在一定意义上也可以说是一部中华文化对外传播、中外文化交流互鉴的历史。目前《周易》已先后被译为拉丁文、德文、法文、英文、日文、朝鲜文、俄文、荷兰文等十多种文字。各国纷纷建立从事《周易》和易学研究的学术组织，手段和方法不断创新，成果和著述层出不穷，其中更是不乏拥有国际视野和全球意识的佳作。国外易学已成为易学研究中一个不容忽视的组成部分，成为国内学者从事相关研究的重要的他山之助。
在这中间，《周易》的外文译本发挥着重要作用。20世纪初，德国学者卫礼贤致力于对中国典籍的德译，曾翻译大量中国文化典籍，其中《易经》译本是卫礼贤花费时间和精力最多的译本，是在卫氏听取了劳乃宣详细而深入的文本解释的基础之上，加上他自己的西学背景翻译而成的。瑞士著名心理学家荣格曾称赞该译本：“在西方，它是无与伦比的版本”，“为理解《易经》原文的象征意义尽力开辟道路”。该译本已再版20多次，成为西方公认的权威版本，相继被转译成英、法、西班牙、荷兰、意大利等多种文字，传遍整个西方世界。2013年6月，岳麓书社出版了汉德对照的卫氏译本（张善文今译）。
国外汉学家在易学领域的耕耘、创获也是令人欣喜的。美国汉学家夏含夷教授早年撰写了博士学位论文《周易的撰著》，利用甲骨文、金文及传世的《诗经》互相比较考证，证明《周易》是公元前9世纪的作品。近年夏氏则更加注意以最新出土的文献来进行易学研究。比如夏氏认为，上博简《周易》足以表明在不晚于公元前3世纪时，这一文献就大体以今本的形式在流传了。著名美籍华人成中英教授作为公认的“第三代新儒家”的代表人物之一，近年特别关注《易经》管理哲学，为易学研究提供了独特的视角。
日本学者池田知久教授，长期研究先秦思想和先秦文献，尤其重视易学研究，撰有《周易与原始儒学》等文章，并通过对今本《周易》与马王堆帛书《周易》的对比分析，来具体讨论《周易》与原始儒学的关系以及儒学早期发展历史和《周易》哲学诞生等问题。池田教授关于上博简《周易》等方面的成果也受到广泛关注。四出土易学文献的新发现
20世纪20年代，王国维先生在《最近二三十年中中国新发见之学问》的演讲中曾说：“古来新学问起，大都由于新发见。”20世纪易学研究的新发现，乃是一大批具有重要学术价值的出土易学文献的出现，其中重要的有敦煌卷子《周易》、马王堆帛书《周易》、阜阳汉简《周易》、上海博物馆藏战国楚竹书《周易》等。随着这些文献的公诸于世，许多学者又开始了出土易学文献的研究并将其与传世文献相互释证。
近年来，随着清华简《筮法》的公布及其研究成果不断出现，出土易学文献研究又出现了新的热潮。根据有的学者研究，清华简《筮法》当是战国时人总结数字卦筮占方法并开示典型案例的著述，为三《易》之外的术数类卜筮之书。它系统确证了数字卦的真正存在，可归于早期“《易》家候阴阳灾变书”之类，孟喜、京房或受到过其影响。《筮法》卦图可证四时、五行、八卦相配的情形在先秦已然发生，而不是晚至汉代。就卦名、次序、写法等内容来看，《筮法》确与《归藏》密切相关。这为研究先秦易占筮法问题提供了全新的资料，也为厘清秦汉易学传承提供了新的思路。
以上是笔者对近年来易学研究新进展的大体总结和基本认识，其中或有不当和疏漏之处，还望方家指正。
我们注意到，在从事易学研究特别是出土易学文献研究的学者当中，西南大学王化平博士是一位具有代表性的青年学者。化平博士曾主持教育部人文社科项目“西南少数民族数占和数字卦的比较研究”、教育部中央高校基本科研业务费专项基金项目“20世纪以来《易经》新释的整理与研究”，出版《帛书〈易传〉研究》（巴蜀书社2007年版）等著作，在《考古》《周易研究》等刊物上发表学术论文30余篇，成果颇丰。如今，化平博士又推出新著《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》，集中收录了他最近一段时间关于易学问题的思考和心得，其中多有独到之见和精彩之笔，为易学研究的新开拓、新进展做出了贡献。阅读此书，笔者认为它有如下几个明显的特色和优点。
第一，坚持王国维先生“二重证据法”的学术传统，坚持出土文献与传世文献之间的相互释证，既看重出土文献的独特价值，又强调传世文献在解决关键问题上的不可或缺的作用。陈寅恪先生曾说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流……其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”日本学者池田知久教授也说过：“对中国思想史研究而言，简帛等新出土资料所具有的意义是决定性的，过去那种仅仅利用传世文献从事研究的方法，已经无法期待取得什么进步。这虽然是事实，然而这并不等于说传统文献及其研究就无意义、没必要了。传统文献及其研究的意义和必要性只是被附加了若干限制而已”。“为了促进研究的进步，把新出土资料和传世文献有效结合起来，是当今最为重要的课题。”化平博士谙熟今本《周易》及《左传》《国语》等古代经典，又对甲骨文、金文尤其是新近出土的简帛文献有着全面考察和系统研究，他将二者完美结合，综合融会，自然使本书成为经典的“预流”之作。应该指出的是，化平博士早在其专著《帛书〈易传〉研究》中已经有过对出土文献研究方法和态度的深度思考，并且一以贯之地坚持至今，令人敬佩。
第二，注意借助少数民族文献来开展相关研究。陈寅恪先生在阐述王国维先生“二重证据法”时强调，“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”。徐中舒先生则有“三重证据法”推出，即在二重证据的基础上，运用边裔的少数民族包括民族史、民族学、民俗学、人类学史料来研究先秦史。杨向奎先生也曾主张，纸上的文献材料、地下挖掘出的考古材料和民族学的材料皆可作为史料证据。遵从先贤遗教，化平博士长期关注西南少数民族数占与数字卦的比较研究，并在运用汉语文献材料的同时，将少数民族特别西南地区少数民族的相关材料引入其中，加以互证，多有新见，多有创获，这在书中有着突出的表现。
第三，注意象数之学与义理之学的有机融会。学者治《易》，一向有象数、义理之分，两者之间多有歧见和纷争，在一定程度上影响了易学的健康发展。《四库全书总目·经部·易类序》曾说：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”化平博士既用象数考论，同时对义理之学的认识和把握也是非常精准的、到位的，这在书中有着充分体现。实际上，就易学发展的规律而言，只有将象数、义理熔为一炉，并重兼治，综合考察，才能在易学研究领域有所突破、有所开拓。
第四，注意文献考证与理论阐发的辩证统一。如何评定、衡量著述的高下，清儒章学诚《文史通义·答客问中》有一段著名的话：“由汉氏以来，学者以其所得，托之撰述以自表见者，盖不少矣。高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途。”在章氏看来，“独断之学”与“考索之功”，即独到的理论见解和扎实的文献考证功夫，两者只要能居其一，就非常难得了，但最高境界则是兼具两者，兼具“独断之学”与“考索之功”。在本书中，化平博士不仅考证精详，注解确当，而且在理论抽绎和宏观把握方面也富有新意，多发前人未发之覆，颇具开拓性、原创性，呈现出了理论总结与文献考证、“独断之学”与“考索之功”的有机结合，相得益彰。
总之，不论是就研究内容而言，还是就学术理念和治学方法来说，化平博士的这本新著都具有突出的学术启发意义，很好地体现了实事求是、开拓创新的学术精神，堪称上乘之作、成功之作，相信会大大有助于易学研究、出土文献研究等领域的不断深化和拓展，值得学术界热切期待和高度关注。（本文原是作者为王化平等著《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》一书所作的序，题目为作者后来所加。该书已由人民出版社于2015年6月出版）作者单位：北京师范大学由数字卦材料看《易经》在西周时期的发展[1]王化平
摘要：根据考古发现的一些数字卦材料，六爻卦与重卦是有区别的，重卦必然是六爻卦，但六爻卦未必是重卦。从西周陶拍、高青卜骨上的数字卦看，早期的重卦并非用阴、阳爻画记录，用两个符号记录的重卦是后来发展的结果。《易经》的象数体系是在西周早期以后逐渐发展出来的，与之同时，卦爻辞系统也被逐渐整理，并在西周晚期形成今本《易经》定本。从考古材料看，《易经》的早期发展应有民间巫觋的参与，但最后的提炼加工，并撰成今本《易经》象数、卦爻辞系统的应该是西周王室巫史职官。
关键词：数字卦 文王重卦 文王演《周易》 巫史 王官
讨论《易经》在西周时期的发展，首先要面对的就是“文王演《易》”的传说。目前所见文献中最早将周文王与《易经》联系起来的或许是《系辞》，其下篇云：“易之兴也，当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”虽然以为《易》之兴起与文王有关，但文[2]字间的推测语气是很明显的。后来经过司马迁、班固等人的叙述，推测变为肯定，而且有了更翔实的细节，比如《汉书·艺文志》认为：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上、下篇。孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。故曰：《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《系辞》所说“《易》之兴也”是语焉不详的，班固的叙述中则分为重卦、撰卦爻辞两条。不过，两汉时关于重卦之人本就有多种说法，后来孔颖达撰《周易正义》，特意在“卷首”讨论“重卦之人”，说：“然重卦之人，诸儒不同，凡有四说。”辨析之后认为：“今依王辅嗣以伏羲既画八卦，即自重为六十四卦，为得其[3]实。”
由于时代久远，文献稀少，虽然历代均有学者考证重卦之人，但终究难有定谳。直到三十多年前，张政烺先生提出数字卦问题，将古文字学界此前一直认为是“奇字”的，用数字组成的符号转写为阴阳爻易卦，这才使争讼了两千年的问题有了解决的可能。由于在张政烺先生收集的材料中，有刻在商代甲骨上的用六个数字组成的卦形，故此不少学者认为在商代已经有重卦，“文王重卦”说显然不可信。但是，传说的存在必然有一定的背景或史实，因此学界又对“文王演《周易》”的传说做出了各种不同的解释。例如姜广辉先生认为：“文王、周公不曾重卦，也不曾作卦、爻辞，而是作了‘演德’的《易[4]象》。”邢文先生则认为：“‘文王演《周易》’演的并非《周易》之[5]卦，而是《周易》之数。”廖名春先生认为：“周文王囚于羑里时，对六十四卦的卦序作了一定的编排，以至形成了今天通行的卦序，这是所谓的‘演’；文王又将六十四卦系以一定的卦辞和爻辞，这是所谓的‘增’；文王所系之卦、爻辞，后来又经过周公的改编、加工，[6]以至最后形成《周易》本经。”
很显然，“文王重卦”说已经基本被否定，学界的研究重点转向探究“文王演《周易》”传说的其他内涵。换而言之，情形已经发展成探讨《周易》在殷周之际的具体变革问题。但从目前数字卦的研究以及新近公布的材料看，除学界关于重卦起源的认知存在误区之外，关于“文王演《周易》”传说的内涵、《周易》与周文化之关系等问题，仍有许多值得探讨的空间。一重卦必是六爻卦，但六爻卦未必是重卦
首先，笔者想明确两个概念，即六爻卦和重卦。本文所说“六爻卦”是指由六个数字或其他符号组成（阴阳爻或其他目前未知的符号）的用于卜筮的卦形，有些学者也称之为“六画卦”。不管名称为何者，都强调此类卦形是由六个数字或符号组成。在张政烺先生最早公布，以及后来一些学者补充的材料中，殷商甲骨上确有六个数字组[7]成的卦形，比如安阳殷墟发现的“易卦”卜甲，上面有“六七一六[8][9]七九”等三个六爻卦；四盘磨发现的“易卦”卜骨，上面有“八六六五八七”等三个六爻卦。它们记录卦形所用符号不是阴、阳二爻，而是一、五、六、七、八、九这些数字。这些材料充分说明殷商时代已有卜筮，且用六爻卦。这就是后来许多学者否定“文王重卦”说的主要理由。
现在所用“重卦”这个概念可能源自《系辞》，其说“八卦成列，象在其中矣”“因而重之，爻在其中矣”等，都是强调八卦重叠组成六十四卦。因此，易学界通常用“重卦”这个概念指由乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑这八经卦两两重叠组成的六十四个卦形，或即别卦。换一个角度看，“重卦”有两个基本特征，一是组成“重卦”的八经卦皆有卦象，此即“象在其中矣”；二是“重卦”总共只有64个。
由于很多学者将数字记录的“六爻卦”转写为易卦，遂使人们很自然地认为殷商甲骨、青铜器、陶器等上面的六爻卦就是重卦，进而得出文王之前，或文王时期就已有重卦的看法。但事实上，这种转写忽视了数字卦的特点，没有注意到不同时期之数字卦的差异，因而存在误解。
在2013年底公布的《清华大学藏战国竹简》（肆）中有一篇《筮法》，它详细记录了一种数字卦的原理和占辞。其中出现了用阴、阳[10]两爻记录的八经卦，但没有出现重卦。之所以存在这种现象，一方面是因为在《筮法》的理论中，某些数字是有特殊含义的，在记录卦形时需要保留这些数字以供巫史分析；另一方面是因为《筮法》用四个八经卦组成一个“四位”卦形，这是一个完全不同于《周易》[11]“重卦”的形式。比如第二节中的一个卦形及占辞：
四个经卦分居上下左右，形成一个“四位”卦形，其中左上、左下分别是震、巽，右上、右下分别是坎、震，震、坎均是阳卦，巽为[12]阴卦，故占辞说“三男同女”。这种形式的卦形此前在包山楚简、天星观楚简和葛陵楚简中都曾出现，以前学者多将它们看成是左右两个重卦并列，现在看来是错误的，这里面根本没有重卦。清华简、包山楚简等都是战国时期的文物，它们所用筮法需要四个八卦卦形，这或许是比较复杂的形式。在此之前，有没有可能存在一种简单一点，重叠两个八卦的形式呢？笔者认为很有可能存在。理由有三点。
第一，《周易》六十四卦的卦辞、《彖传》和《象传》对卦象的阐释以及《左传》中的筮例表明，根据上、下卦的卦象推演吉凶完全可行。
在《周易》中有卦辞，且在发展史上可能存在一个以卦为占的阶段，这不仅为很多学者所认可，而且在卦辞中有体现。比如咸卦卦辞云：“亨，利贞，取女吉。”所谓“取女吉”应该是因为咸卦震下兑上，正是一男一女之卦。家人卦离下巽上，两个均是女卦，故卦辞说“利女贞”。姤卦巽下乾上，一男一女卦，且长女主于内，女性强势，故卦辞说：“女壮。勿用取女。”渐卦艮下巽上，也是一男一女之卦，故卦辞说：“女归吉，利贞。”这种与《筮法》相同的解卦方法在卦名上也有体现，如归妹卦兑下震上，是一男配一女，名之为归妹，正好指出了重卦的特点。
在《彖传》《大象传》中，多见通过分析上、下卦的卦象演绎吉凶，推阐哲理的内容。它们使用的这类解卦方法应该有一定的渊源。比如《左传》《国语》两书记载的22个用“易”筮例中，主要通过演绎上、下卦之间的关系来分析吉凶休咎的。这些筮例中也有少数静卦，如《左传》僖公十五年载卜徒父筮而遇蛊、成公十六年晋侯筮而遇复。前者就是以上、下卦象为据分析吉凶，后者则引繇辞分析吉凶。[13]
第二，《尚书·洪范》记载占卜云：“曰贞，曰悔。”贞、悔即内卦和外卦，此条记载说明在商周之际确实存在重叠两个八卦以占吉凶的做法。
在西周甲骨、青铜器上出现了许多用六爻卦占筮的例子，比如周原遗址内出土的一片卜骨上有如下文字和数字卦：
翌日甲寅其商，甶瘳。
八七五六八七
其祷，甶又（有）瘳。
八六七六八八
我既商，祷，甶又（有）。[14]
八七六八六七
每一个六爻卦对应一段占辞，显然每一个六爻卦都具有明确的吉凶意义。这些六爻卦的解卦原理可能与《筮法》所载占例类似，即通过分析经卦之间的关系，并结合某些数字的特殊含义来预测事态发展。考虑到上例中只出现五、六、七、八这四个筮数，因此也可能是仅仅依据上、下卦的关系来预卜吉凶，就像咸、渐、家人这些卦的卦辞表现得一样。
在已经发现的殷周数字卦例中，单个六爻卦最为多见，两个六爻卦并列的形式则极其少见。在仅见的几例中，显然不是变卦，而是先[15]后占得的两个卦。比如北京出土的西周甲骨：
六六六六七七
七六八六五八
无论以哪一个为本卦，都可看出数字的变化是没有规律的，因此不是变卦。虽然目前还难以考证更加具体的情况，但可以相信的是，六爻卦确实是可以占筮的。据《洪范》记载，以及《左传》《国语》中的筮例和清华简《筮法》的情况，可以肯定这种六爻卦的方法一定是依靠上、下两个三爻卦的卦象来推演吉凶。如果记录六爻卦卦形还要用到数字的话，则数字的特殊含义也是推演吉凶的重要依据之一。
第三，从排列组合的角度看，八经卦两两相重，其结果是六十四个卦形，即俗称的“重卦”。但是，这中间还有两个很关键的因素需要注意，即记录卦形的符号，以及与之密切相关的解卦方法。如果是用两个以上的数字记录卦形，且在解卦时要考察具体数字的特殊含义，那么就未必会出现将八经卦重叠成的卦形整理为六十四个重卦的情况。举例来说，下面两个卦形都可看作乾下坤上的泰卦，但因筮数有异，所以它们的意义有区别：
六六六一五一六八六一一一
依《筮法》的理论，“乾祟：纯、五灭宗。九乃山。淆乃父之不葬死，暮纯乃室中，乃父。”“坤祟：门、行。纯乃母。八乃奴以[16]死，乃西祭，四乃缢者。”也就是说，卦象中不同的数字可以象征不同的作祟者，因此也就没有必要将所有数字简化成两个抽象的符号。在此筮法体系中，显然不会出现“重卦”。对这类筮法来说，如清华简《筮法》，用有限的具有代表性的占例编成筮书是最为合适、最为可行的。所以，并不是所有的六爻卦都是“重卦”，两者理当有别。
当然，其中还有一个疑问，即在《筮法》中，既然三个数字组成的三爻卦都已经简化为八卦，为何不将六个数字组成的六爻卦简化成六十四重卦呢？除具体筮数的神秘意义外，这还牵涉到卦象的问题。在清华简《筮法》中，有八卦，并且有一些卦象。但是，当它讨论“四位”吉凶时，基本只用父母六子卦这组卦象，其它的卦象却极少使用。《筮法》还将八卦与金、木、水、火、土这五行相匹配，更有筮例使用了五行相生相克的理论。但总体看来，《筮法》中的许多理论并没有在占例中有所体现，比方说八卦与八方、人体的匹配。对这种现象的合理解释应该是《筮法》中有些理论相对后起，或是从他处借鉴，而“四位”这种卜筮方法却相对早起，两者虽然被糅合进一部筮书，但后起的很多理论不能在早起的体系中得以运用。
而在《周易》中，八卦两两相重成六十四卦，它不仅是阴、阳爻排列组合的结果，更是卦象的一种组合演绎。除八纯卦之外，其他五十六卦的卦名均与八卦之卦象存在或多或少的联系。《大象传》以上、下卦象为基础阐释卦名，虽然多有牵强附会，但它所依据的理论却有久远的渊源。这一点在《左传》《国语》中的筮例中较为明确地呈现。这些筮例大量运用卦象，以卦象为基础阐释起卦结果。其与甲骨占卜以卜兆之直观形象预卜吉凶相比，人的主观作用更为突出，在[17]神灵面前拥有了更大主动性。而商周之际人、神关系的变化，西周早期之后甲骨占卜的衰落，也是此种历史变化的一个方面。鲁昭公[18]二年，韩宣子“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，感叹“周礼尽在鲁矣”，此亦可说明对卦象的整理和阐释是周文化的一个重要贡献。以此看，商人在卦象方面的成就要弱于周人。
要之，殷商时期虽有六爻卦，但未必有如《周易》的重卦。殷商时期若有用于卦筮的筮书，其体例可能与清华简《筮法》相似，即以占例作为编纂框架。二从六爻卦到重卦的发展过程[19]
陕西发现的不晚于西周晚期的陶拍说明，从八卦发展到《周易》的重卦应该存在中间环节。陶拍共两件，一件刻画了四个六爻的数字卦，一件刻画了两个六爻的数字卦。前一件的数字卦转译为易卦的话分别是师、比、小畜、履；后一件则是既济和未济。它们的排列顺序完全符合今本《周易》的卦序，不太可能是实占的结果。在刻画这些用来反映卦序的卦形时，至少用到了一、六、八三个数字（不排除在实际占卜中还会出现其他数字的可能）。为什么不用两个符号呢？也许是因为在当时的卜筮中，六、八虽然同为偶数，但终究存有区别。既然如此，则这种筮法可以得出的卦形总数就不止64个，即它们与《周易》的阴、阳二爻组成的重卦在形式上仍有一定的区别。
但是，这两件陶拍上的卦序毕竟与今本《周易》相同，如果没有六十四卦的话，为什么会出现这种“巧合”情况？所以，合理的解释是当时已经出现了六十四卦和爻画可分做两类的理念，只不过记录时用的却是三个或三个以上的符号。这两件陶拍无疑是目前为止能比较明确地证明重卦的最早文物。
陶拍在记录比卦时写作“八一六六六六”，师卦写作“八八六八一八”，因为今本《周易》中师、比两卦的卦形是反覆关系，所以比卦的第四爻“六”对应师卦的第三爻“八”、比卦的初爻“六”则对应师卦的上爻“八”、比卦的第二爻“六”对应师卦的第五爻“八”。在写这些具有对应关系的爻画时，“六”“八”是混用的。这既可说明当时没有固定的阴爻写法，也可说明卦形的刻写者在观察卦形时，是从卦形由两个经卦重叠而成的角度着眼，并不是将卦形视为6条爻画叠成。如果将卦形视为6条爻画叠成的话，最合理的情况是用同一个数字（或符号）记录同一爻画。
另外，还必须注意师、比、小畜、履、既济、未济这6个卦的特殊性。师和比卦是五偶（阴）一奇（阳），小畜和履是五奇（阳）一偶（阴），既济和未济则是三奇（阳）三偶（阴）。这种特殊性的卦形被刻在陶拍上，说明卦序可能还不是很成熟，又或者制作陶拍的时间离卦序的产生时间并不远，所以才引起人们的兴趣，将它们刻在器物上。
除陶拍外，2007年在山东高青出土一片甲骨上的数字卦同样值[20]得注意：
甲骨上刻画的“六”和“八”已经很难辨认，与周原甲骨、西周陶拍数字卦中“六”“八”两个数字区别明显相比，高青这组数字卦的刻写者显然没有刻意去区分两者。这片甲骨说明“六”和“八”的不同意义正在逐渐削弱，阴、阳爻可能正在酝酿之中。
陶拍记录卦形时至少用到三个数字，这说明阴、阳爻的产生时间[21]可能会在六十四重卦之后。用阴、阳爻画记录卦形最迟可能在春秋时期已经出现，董珊前几年提到的一件鼎卦戈可证明此点推测[22]：
一六一一一六曰：鼎趾颠；鼎黄耳；奠趾。五六一一五八吝
其中的文字与今本《周易》鼎卦爻辞大体相同，而这两个数字卦转译为易卦的话，正好都是鼎卦。为便于比较，特将今本《周易》鼎卦的卦、爻辞抄录如下：
鼎：元吉，亨。
初六：鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。
九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。
九三：鼎耳革，其行塞。雉膏不食，方雨亏悔，终吉。
九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。
六五：鼎黄耳，金铉，利贞。
上九：鼎玉铉，大吉，无不利。
从鼎卦的爻辞看，每条爻辞开首都有一句用来描写鼎之状态或外形的话。以此看，鼎卦戈上应该记录了三条爻辞。有意思的是，比较鼎卦戈上的两个卦形，会发现它们有三处奇偶性相同而符号不一样，分别是后一卦形的初爻八对应前一卦形初爻的六、二爻和上爻位置上则是五对应一。因此，可以推测前一卦形是用来查对筮书，用一、六(相当于阳、阴爻)两个符号记录；后一个是实占记录，为便于观察并确定爻位，用数字记录。由于使用的筮书与《周易》略有不同，所以爻辞的位置以及具体文字均与《周易》略微有别。
不过，后一个卦形中的“一”，或许应该是“七”，就像清华简[23]《筮法》中的“一”一样。因此，这件戈上有五、六、七、八共四个筮数，占得卦形后依据筮数五、八对应的爻辞预测吉凶。《国语》[24][25]中有一例“得泰之八”，《左传》中有一例“得艮之八”，均以[26]数字“八”指向爻象。这两条筮例所反映的方法或许与鼎卦戈有一定的联系。
虽然春秋时期已经出现阴、阳爻画，但在春秋时期的筮例中，并未出现爻题。《左传》《国语》中的《周易》筮例大都以“某之某”的形式描述占卜所要依据的爻位。这样的筮法与鼎卦戈明显不一样，起卦之后可能会有变卦。鼎卦戈代表的筮法在起卦之后并不变卦，而是通过爻位上的筮数来确认占断时的依据。
综合以上分析，从八经卦(三爻卦)发展到《周易》的重卦，或许存在以下发展阶段：
之所以通过重叠“八经卦”形成“六爻卦”，其早期的动因可能源自“对贞”。占得两个经卦后，将它们纵写在一起，比较两者之间的关系。而从“六爻卦”发展到“六十四重卦”则是弱化筮数神秘象征意义的结果，直到最后不再分析，而只是将“六爻卦”看成“八经卦”两两重叠的结果。由于筮数之象征意义不被重视，故后来直接用两种符号书写卦形，最终发展出阴、阳爻画重叠成的“六十四卦”。由于筮数象征意义的弱化，且卦形总数大幅降低，只得64个。此时，筮书的编撰体例也可能发生变化。据高青甲骨及西安陶拍上的数字卦推测，发展出“六十四重卦”的时间可能在西周早期或中期，阴、阳爻画发展成熟则要晚于这个时间。“六爻卦”是巫史占得两个三爻卦后，将它们重叠在一起而形成。在巫史看来，重叠三爻卦即可引申出吉凶寓意，完成占卜任务。虽然八个三爻卦的两两重叠必然是64种。但巫史人员刚开始重叠八卦时，未必在意这么一个结果。这就像《筮法》一样，虽然将四个八卦排列成“四位”形式，但由于解卦思路的原因，它根本不在乎左右各两个八卦可能组成的卦形。在用“六爻卦”占卜一段时间后，巫史人员总结出64种可能，此时就出现了六十四卦。由于此时可能还要兼顾筮数的象征意义，故仍然用三个或三个以上的符号记录卦形。有了六十四卦，并随着筮书的流传，很快就会出现卦序，这个时间可能在西周早期以后。
根据已发现的西周时期数字卦材料来看，绝大部分见于西周早期的遗物上，仅前文提到的北京卜骨、洛阳西周晚期陶簋上的数字卦这[27][28]两件是例外。而出土陶簋的墓葬则具有明显的殷商遗民风格。在西周早期的数字卦材料中，有很大部分出现在周原一带出土的卜骨上面。西周之后，记有数字卦的遗物陡然变少，到战国时，才有竹简上的数字卦。在西周早期的这些数字卦材料中，所用筮数与殷商时期的材料相比，并无大的区别，像编号HQ6的卜骨上有一、五、六、八、九共五个筮数，H11：85号甲骨上有一、六、七、八共四个筮数，[29]H11：7上则有五、七、八共三个筮数。从这些现象看，不仅有七、一共见的例子，而且七和一的出现概率（包括不共见在内）也不低。而到西周陶拍、高青甲骨、鼎卦戈，以及《筮法》中，七和一不再同时出现，且在《筮法》中可以肯定筮数“七”用字形“一”来表示。
因此，数字卦可能与甲骨占卜一样，也与殷人关系密切，西周早期虽有继承，但很快消落（这只是相对而言，事实上占卜之风在先秦时期一直很盛）。直到战国时代，南方的楚地才发展出了新的形式。而高青卜骨、西安陶拍等材料则说明卜筮之法在西周早期以降确实发生了较大的变化，其直接结果可能是整理出了64个卦形，并为它们安排了卦序。
要之，从考古材料看，周人的占卜方法在西周早期之后或有大的转变，逐渐摆脱了殷商文化的影响。经历长时间的发展后，在数字卦的基础上整理出六十四卦、卦象和卦序，形成了《周易》的象数体系。三关于卦爻辞的成书时间
对卦爻辞的撰成时代，20世纪时曾有非常多的讨论，主流看法是作于西周时期。当然，也有学者持不同的观点，比如郭沫若认为爻辞中的“中行”一词是指晋国的荀林父，并推断《周易》之作绝不能[30]在春秋中叶以前；陆侃如通过比较爻辞与《诗经》，同样推论应作[31]于春秋时期。在《诗经》中，有不少“中陵”“中原”之类的词汇，[32]其实相当于“陵中”“原中”。因此，爻辞中的“中行”也当是“行中”，即是中道、中途。陆侃如的观点涉及三个问题，较为复杂，有必要一一辩驳。
第一是关于爻辞中有许多与《诗经》类似的句子，如“大君有命”、《扬之水》“我闻有命”“或跃在渊”与《鹤鸣》“或潜在渊”等。他共举了12个例子，认为像《扬之水》这样的篇目大体可知作于前8世纪。以此推测，卦爻辞的时代在东周较合理。其实在陆侃如举的12个例子中没有一组句子完全一样，它们只是结构一样，或用了相同的“意象”。要对这样的材料做时间上的先后推定，事实上很难。《诗经》中的很多作品来于民间，卦爻辞中很多韵文恐怕也是如此，相互间有些近似，容易理解。至于先后关系，则极难判断。
第二是说在《左传》《国语》中有卦爻辞的异文，陆侃如共列了16条，其中11条是爻题的有无问题，这只能说明《周易》的编撰体例在春秋时期不同于今本，不能说明卦爻辞当时仍没有编成。有一条材料引归妹爻辞确有小异，还有一条引大有爻辞完全不同于今本《周
[33]易》。还有二条都是静卦（分别是僖公十五年引蛊卦，成公十六年引复卦），与《周易》占变很不同，可能不是引《周易》文字。此外，古书多异文，这本是正常现象，不足以推定《周易》在前6世纪初尚无定本。事实上，在陆侃如引用的所谓“异文”之外，《左传》《国语》两书中还有很多处引用《周易》，且基本不存在与今本不同的异文。两书中最早引用《周易》的时间是鲁庄公二十二年，即公元前672年。其引文是观卦爻辞，与今本完全相同。因此，从传世文献的引文看，《周易》在公元前7世纪应当已经流传于世。不过，在《左传》《国语》中，《周易》显然是没有爻题。所以，当时的《周易》在编撰体例上或许与今本略有不同。
第三是关于“如”字作为虚词的用法，如屯卦“乘马班如”之“如”。陆侃如认为这种用法最早见于《论语》，这一点他可能是正确[34]的。但是，“如”“若”声韵相近，在文献中又多有通假现象，如郭店简《老子》乙组“大巧若拙”，“若”字帛书《老子》作“如”。是以，不排除《周易》中的虚词“如”可能当读作“若”，写作“如”是通假现象。
对于陆侃如的看法，前文所说陶拍也是一个很好的证据。其中一件陶拍上有师、比、小畜、履四个卦形。众所周知，师、比互为覆卦，小畜和履也是，它们两两一组较易理解。但比和小畜的排序就有极其丰富的意义了。按《序卦传》的说法，“比必有所畜，故受之以小畜”。虽然陶拍上没有卦名，但我们知道，五阴一阳或五阳一阴的卦并不止师、比和小畜、履这两组，剥、复，晋、明夷，夬、姤等皆是。陶拍选择将师、比和小畜、履排比在一起，显然是考虑到了比和小畜之间的关系，而这种关系极有可能就是《序卦传》所描述的那样。由此可以推想，在陶拍制作时已经有卦名。卦名又与爻辞关系紧密，具体到比卦，它的卦名“比”就在爻辞中多次出现，如初六“有孚比之”，六二“比之自内”，六三“比之匪人”，六四“外比之”，九五“显比”，上六“比之无首”，六爻中都有“比”字。因此，从陶拍至少可以推测当时已有卦名，而由卦名与爻辞的紧密关系看，两者的产生时间应该很接近。所以，认为卦爻辞在春秋时期撰成的看法是不合理的。
美国汉学家夏含夷在其博士论文中认为《易经》当成于周宣王时，他特别分析了卦爻辞中的“天子”“折首”“执言”这三个词语。[35]认为“天子”一词在穆王之前的铭文中未有发现，“折首”“执讯（言）”出现在多友鼎、兮甲盘、虢季子白盘的铭文中，前者是周厉王时器，后两者是周宣王时器。就“天子”一词看，它在昭王时期的[36]方尊、邢侯簋上都有出现。在《诗经·周颂·时迈》中有“时迈其邦，昊天其子之”两句，这首诗据传是周武王灭殷后，巡守四方时所作。“子”字在这里当有“爱”的意思，“昊天其子之”与“天子”一词的内涵应有差别。另外，《周颂·雍》有“天子穆穆”一句，此篇据传是周武王祭祀文王时所用。不过，细读诗句后却很难找到明确的时代信息。“宣哲维人，文武维后”，可以用来赞美任何一位君王，未必只能是文王。虽然两首诗的作成时代未必确凿无疑，但《周颂》中的篇目多是《诗经》中时代较早者，有西周早期的作品。因此，“天子”这个名词的出现时间未必不会在昭王之前。[37]“执讯”一词在穆王时期的簋上已经出现，而香港思源堂收[38]藏的一件被认为是西周早期的簋上，也有“执讯”一词。“折首”一词目前确实只见于西周晚期的铭文中，暂未在更早的铭文中发现。不过，仅凭这一个词语还很难推测《易经》的作成时间。
在卦爻辞中，还有两个词语值得注意，一是“朱绂（巿）”，二是“南征”。相较于“赤巿”，“朱巿”在铭文中的出现次数要少得多，目前只见于西周晚期的铭文，如毛公鼎、番生簋盖。在西周早期铭文中，记载赏赐物品巿，多不记载颜色，仅言“巿”。“南征”这个词与昭王南征有关，且周人在昭王之后才与南方楚、淮夷发生战事，所以它多出现在昭王及其以后的铭文中，如小子生尊等。虽然“南征”在《易经》中只在升卦卦辞中出现一次，但卦爻辞本就极少提及方位，而且“南征”在西周时期又有较明确的含义。所以，可将这个词视作一条线索。除词汇方面外，用韵的现象也被人们作为分析《易经》撰述时代的依据。
就《诗经》和金文看，西周初年的用韵很不成熟，要到西周晚期才成熟起来。李镜池认为：《易》卦、爻辞本来是散体的应用文、叙述文，其形式当与卜辞相类。但为甚么又夹杂了一些韵文在内呢？这是受了美化的文学，韵文的影响。韵文到了西周末年发达了，其势力笼罩了整个时代前前后后的作风，所以钟鼎刻文，渐多用韵，而《易》卦、爻辞也就采用了这种形式，加以整理，材料尽管是很早的，而文字的组织，不妨美化。到了春秋时代，这种文字，更趋美化，完全采用韵文形式了。这是卦、爻辞中所以有韵文、有诗歌的缘故，也就是我们所以假定《周易》的[39]构成时代在西周末年的一种理由。
卦爻辞的用韵非常普遍，但它的很多句式并不整齐。而且卦爻辞确是应用性的文本，它的用韵不太可能不受外部影响。所以，李镜池说它受了韵文的影响，很有道理。除了以上文学、语言学方面的证据，思想和历史方面的证据也可说明《易经》成于西周晚期的可能性更大。
首先是井卦九三：“井渫不食，为我心恻。可用汲，王明并受其福。”这条爻辞表达出对“王”的不满，因不满而“心恻”，所以“井渫不食”。明夷初九“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食”同样有对时政的不满。西周早期因立国不久，政治较为昌明，武、成、康、昭诸王都算是比较贤明的君王。以此，西周早期出现讽刺君王昏庸的现象可能性较小。[40]
其次是遯卦。这个卦是谈逃遁，其中九四“好遯”、上六“肥遯”都表达出隐逸的思想。另外，蛊卦上九“不事王侯，高尚其事”，同样是隐逸、独善其身的思想。这种思想多半是在政治昏庸的时局下出现，比较符合西周晚期的历史。
最后，复卦上六“以其国君凶，至于十年不克征”，渐卦九三“夫征不复”，都呈现出战争绵延多时，人民不堪其苦的时代背景。讼卦九二“不克讼，归而逋（捕）其邑人三百户，无眚”“或锡之鞶带，终朝三褫之”，此则是朝政争讼不已，民众逃窜的社会景象。
虽然《易经》所用材料的时代跨度比较大，既有商人先祖的故事，又有西周早期的事迹，这使上文将爻辞与具体时代相联系的讨论有很多不确定性。但若将爻辞与词汇方面的证据综合起来，以上顾虑自可消除，可以得出《易经》的作成时间是在西周中期或西周晚期的结论。
陶拍是一件手工业品，是处在社会底层的手工业者使用的工具。[41]它的发现说明当时的手工业者已经懂得了易筮。而从《左传》中周王室史官携《周易》奔往陈国、文献中孔子习《周易》而弟子不解等现象看，《周易》又是“王官”职掌，其他人知之甚少。通过这些现象，完全可以推测卦名、卦爻辞、卦序等内容也许先起于民间，再由史官提炼加工。既然如此，则《易经》的时代最好是以西周陶拍的时间为基点，往后推移更为合理。因此，《易经》成型于西周晚期的可能性大于西周中期。结论
总之，通过本文的分析，我们认为“六爻卦”与“重卦”有区别，前者在殷商时期就有，后者则要到西周早期以后才出现。数字卦在西周早期以后已经衰落，代之而起的可能是今本《周易》的雏形。与数字卦相比，这种新筮法虽然只有64个卦形，但是却有更加复杂、系统的卦象，后来还改变了记录卦形的符号，变成只有两个。可能在西周中期以后，人们在大量占筮记录的基础上，为这种筮法整理了卦、爻辞。这些发展成果经过王室巫史的进一步提炼、加工，最终结成了卦序和全新的筮书，即后来的《易经》。整个发展过程还有很多细节问题、关键环节有待探究，比如起卦方法的变革、变卦方法等。限于材料，这些问题只能留待日后。仅就今日的条件看，重卦、卦序、卦爻辞的形成和编撰都应该是西周早期以降的事，而今本《易经》的总体成形则不太可能早于西周晚期。重卦、卦序和卦爻辞乃至卦象都是渐进式发展的结果，且在这个发展过程中，民间人士亦有参与，不全是王室巫史的功劳。
在传世典籍中有所谓“三易”的说法，即《连山》《归藏》和《周易》。据说三者均有八经卦、六十四别卦的体系。这“三易”还可对应“三代”：夏有《连山》，殷有《归藏》，周有《周易》。殷之《归藏》既然已经出现六十四别卦，这就使《归藏》的时代与“文王重卦”，或“文王演《周易》”的传说发生了关联，有必要在此稍作补充。
首先，从王家台秦简《归藏》的卜辞看，有很多西周以后，乃至春秋战国时期的痕迹，它的撰成时代不能追溯至殷商时期。这一点很[42]多学者已经指出，此处不再赘述。反驳者认为古书往往不成于一时一人，《归藏》中许多晚于殷商的人物或事迹是后人增益的，并非原貌。流传过程中的增益确是古书中的普遍现象。不过，这类现象多发现在书籍内容定型之前，在它定型之后，增益的情况就会减少很多。以《周易》为例，上海博物馆藏的战国竹书《周易》与通行本相比，内容出现增益、出入的现象并不多，更多的是文字通假等原因造成的异文。如果《归藏》是殷商时期就已经撰成的话，为什么到了春秋战国时期，人们仍然对它进行较大的增益，它的内容仍难说已经定型呢？这显然是不合理的。真实的情况只能是《归藏》在春秋战国时期还没有定型，所以在流传过程中经常被改编。既然如此，当然不能将《归藏》的撰成时代从春秋战国时期追溯至殷商时期。
其次，王家台秦简中的卦形已经是符号卦，阳爻写成一直横，阴爻则作∧形。在呈现部分卦序的西周陶拍上没有使用阴、阳爻画，且至今很难有证据说明殷商时代已经存在阴、阳爻画。因此，《归藏》的时代不太可能早到殷商时期，仍宜定为春秋战国时期的作品。
至于《连山》的时间，现在虽然很难判断，但从后人的辑佚文字看，它与《归藏》的情况很相近，同样不太可能早于《周易》。作者单位：西南大学
[1] 基金项目：西南大学中央高校基本科研业务费专项资金项目，编号：SWU1309001。
[2] 近年有学者认为这段材料并非推测语气，参见廖名春《从帛书〈易传〉等文献论〈周易〉本经的作者问题》，《帛书〈易传〉初探》，（台北）文史哲出版社，1998，第232～245页；李锐《〈周易〉与周文王关系补论》，《周易研究》2014年第3期。
[3] 孔颖达：《周易正义》，阮元校刻《十三经注疏》影印本，中华书局，1980，第9页。
[4] 姜广辉：《“文王演〈周易〉”新说：兼谈境遇与意义问题》，《哲学研究》1997年第3期。
[5] 邢文：《“文王演〈周易〉”考辨》，《哲学研究》2011年第3期。
[6] 廖名春：《文王演〈周易〉的真相》，《中华遗产》2007年第7期。
[7] 肖楠：《安阳殷墟发现“易卦”卜甲》，《考古》1989年第1期。
[8] 为排版方便，这里将原本纵写的卦形左旋90度，变为横写，以下同。
[9] 此条卜骨最早见载于郭宝钧《一九五〇年春殷墟发掘报告》，《中国考古学报》第五册，第55～56页。后来曹定云《殷墟四盘磨“易卦”卜骨研究》一文载录了拓本与摹本，参见《考古》1989第7期。
[10] 李学勤：《清华简〈筮法〉与数字卦问题》，《文物》2013年第8期。
[11] 清华大学出土文献研究与保护中心：《清华大学藏战国竹简》（肆），中西书局，2013，第82页。
[12] 其实阴、阳这组术语在《筮法》中出现得极少，远不如男、女这组概念的被重视程度。
[13] 郑玄云：“内卦曰贞，贞，正也。外卦曰，之言晦，晦犹终也。”《说文·卜部》：“，易卦之上体也。”《左传》僖公十五年：“蛊之贞，风也；其悔，山也。”“风”是指内卦为巽，象风；“山”是指外卦为艮，象山。
[14] 释文据李学勤：《新发现西周筮数的研究》，《周易溯源》，巴蜀书社，2006，第238～239页。
[15] 北京市文物研究所：《镇江营与塔照：拒马河流域先秦考古文化的类型与谱系》，中国大百科全书出版社，1999，彩版6：3。据考古报告，此件卜骨当属西周中期以后，春秋早期之前的遗物，参见第388、402页。
[16] 清华大学出土文献研究与保护中心：《清华大学藏战国竹简》（肆），第115页。
[17] 比如张光直认为：“神的世界与祖先世界的分立，以及将‘德’这一观念作为这两个不同的世界之间的桥梁，乃是西周时期的新发展。”参见《中国青铜时代》，三联书店，1983，第309页。在殷商时期，祖先的世界与神的世界几乎不可分离，而神又是主宰，人唯有听命于神。而到西周时期，有了“德”这一观念，人可以通过“德”来把握自己的命运。虽然人仍要听命于神，但可以通过修德来改变当下处境。
[18] 关于《易象》的具体内容，杜预认为：“《易象》，上下经之象辞。”意思是《易象》就是后世所说的《易经》。孔颖达亦赞同此释，云：“《易》有六十四卦，分为上下二篇。及孔子，又作《易传》十篇以翼成之。后世谓孔子所作为传，谓本文为经，故云上下经也。《易》文推演爻卦，象物而为之辞，故《易系辞》云：‘八卦成列，象在其中。’又云：‘易者，象也。’是故谓之‘易象’。”参见孔颖达《春秋左传注疏》，昭公二年。《易象》这个书名仅出现在《左传》中，且无详细说明，因此很难知其内容梗概。后世学者关于此书的解释，大多是揣测，很少有坚实的证据。
[19] 相关讨论见曹玮《陶拍上的数字卦研究》，《文物》2002年第11期。李学勤《新发现西周筮数的研究》，《周易研究》2003年第5期，此文已收入《周易溯源》，第234～237页。廖名春《长安西仁村陶拍数字卦解读》，《周易研究》2003年第5期。
[20] 新华网：《“陈庄遗址”发掘成果》，2010年2月5日，http：//news.xinhuanet.com/tech/2010-02/05/content_12936045_4.htm。另据山东省文物考古研究所《山东高青县陈庄西周遗址》（《考古》2010年第8期）一文的判断，出土该片卜骨的遗址年代上不超过西周早期晚段，下不超过西周中期晚段。这与《山东高青县陈庄西周遗址笔谈》（《考古》2011年第2期）一文中各位专家对出土青铜器年代的推断比较一致。
[21] 从六十四卦由阴、阳爻重叠6次而成的角度看，很容易得出没有阴、阳爻便没有重卦，有重卦则必然存在阴、阳爻的推论。但事实上，六十四卦是由两个经卦重叠而来，八经卦也可以组合成六十四卦，没有阴、阳爻画也可以得出这个结果。
[22] 董珊：《论新见鼎卦戈》，复旦大学出土文献与古文字研究中心《出土文献与古文字研究》第四辑，上海古籍出版社，2011。
[23] 关于清华简《筮法》篇中的“一”，马楠：《清华简〈筮法〉二题》，《深圳大学学报》2014年第1期，此文有考证，应为数字“七”无疑。鼎卦戈上出现的“一”如果不表示数字“七”的话，则它所用筮法产生的筮数就不可以组成一个等差数列，这一点不符合一般揲蓍法规律。所以，鼎卦戈上的“一”极有可能也表示数字“七”。
[24] 《晋语四》。
[25] 襄公九年。
[26] 在其他筮例中，若有变卦，均会言明具体爻位；若是静卦则直言卦名。此处不仅说明卦名，而且指明是“卦之八”，显然“八”可以指向爻位。
[27] 参见王化平、周燕《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》，第66～70页。表中所列青铜器有四件在断代上略有争议，有学者认为是殷商器物。不过，这并不影响本文“绝大部分见于西周早期的遗物上”这个说法。
[28] 安亚伟：《河南洛阳市唐城花园西周墓葬的清理》，《考古》2007年第2期。
[29] 甲骨编号均据曹玮《周原甲骨文》，世界图书出版公司，2002。FQ6图片和释文见第154和155页，H11：85图片和释文见第65页，H11：7则见第7页。
[30] 郭沫若：《青铜时代》，《郭沫若全集》第1卷，人民出版社，1982，第383～384页。李镜池：《论〈周易〉的著作年代：答郭沫若同志》，《华南师院学报》（社会科学版）1982年第4期，此文对郭沫若的观点有比较翔实的辩驳，举例和分析都很恰当，颇可信据。
[31] 陆侃如：《论卦爻辞的时代》，《清华周刊》第37卷第9期，1932。
[32] 例如《诗经·小雅·小宛》：“中原有菽，庶民采之。”《诗经·小雅·菁菁者莪》：“菁菁者莪，在彼中陵。”
[33] 《左传》所引是否大有爻辞，学者有不同判断，僖公十五年引睽卦上九爻辞，就不是全引，插入了筮者自己的话。
[34] 李镜池：《〈周易〉筮辞续考》，参见《周易探源》，中华书局，1978，第72～150页，此文对陆侃如的说法做了反驳，对“如”等虚词做了梳理，最终认为《易经》当撰于西周末年。另外，此文对郭沫若、陈梦家等人的观点都有评述。周度：《从语言的特征推断〈周易〉的编纂年代》，《贵州文史丛刊》，1987年第1期，此文对“若”“如”等虚词也有分析，认为由《周易》中这些虚词的用法看，《周易》不可能成于西、东周之际或春秋战国时期。再加上他对“在”“于”等词汇的分析，周度认为《周易》是周宣王时期的作品。
[35] 夏含夷，The composition of the Zhouyi，Stanford University，1983，38-42。夏含夷赞同卦爻辞中的“执言”相当于金文中的“执讯”。
[36] 这两件铭文的断代有争议，但都不出西周早期。关于青铜器断代，此处参照的是彭裕商《西周青铜器年代综合研究》，巴蜀书社，2003，第279、281页。夏含夷虽然认为在穆王之前的铭文中未出现“天子”一词，但他在论文的第298页中提到另有黄然伟《殷周青铜器赏锡铭文研究》引用的康王时器，可惜他并没有去做确认的工作。黄然伟提到的康王时器可能就包括邢侯簋和麦方尊。这两件铭文的断代有争议，但各家观点不出西周早期这个范围。
[37] 彭裕商：《西周青铜器年代综合研究》，第304页。此件器物的断代争议很少，学界大多认为是穆王时器。
[38] 钟柏生、陈昭容、黄铭崇、袁国华：《新收殷周青铜器铭文暨器影汇编》，台湾艺文印书馆，2006，第1266页。
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