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作者：何俊

出版社：新星出版社

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儒学之镜试读：

题记

儒学之于中国人的生活，仿佛像一面镜子，既照见人的实相，又蕴涵人的期望。历史中的儒学，镜面是锃亮的，映照会清楚些。今天的儒学，虽然残存着，但镜面早已破损了，而且也已斑驳了，用它来映照生活，会模糊很多。本书收集的零散文稿，是我积年来对儒学这面镜子所映照出来的景象的观看，姑取名《儒学之镜》。何俊乙未小寒后

二

一、天道

论《易传》的自然观

儒家的兴奋点在人，它以说王道、谈仁义的面貌使得自己的整个学说基本上作为一种社会政治理论和伦理道德思想为人们所共认。但是，由于中国传统文化从来不把人和自然分离开来，而是坚定地认为人与整个自然实属一体，因此，儒家必须自觉地形成自己对自然的认识，并在这种认识的基础上来审视人世间的一切。

早在春秋和战国初期，自然观并没有在人们的头脑中形成。在当时人们的眼中，最高远、博大的只能是天，因此这时期对天的认识便成为日后自然观的前导。孔子及其后继者孟子和荀子，由于受到时代的局限而没有能超越天的观念，他们未能深入地探求自然的至极本根以及结构、历程等问题。但是他们尤其是荀子，在对天的认识上顺应时代的潮流，确实地完成了由上帝之天到自然之天的过渡，确立了儒家在自然观上的无神论倾向，摆脱了造物主或万能之神的纠缠，为后儒自然观的创建扫除了巨大障碍。

随着自身的进步，人类必然会不满足对自然的认识只停留在自然之天这种浅显的观念上，因此，超越这种观念，以求得对自然整体更深层的认识便成为一种自然的要求。正是在这种认识不断提高的过程中，儒家在真正意义上的自然观产生了。这便是决定了后世儒学自然观发展的基本框架、成于战国末年到秦汉之际的儒家后学的《易传》自然观。

一、有机的自然主义

早期现代科学发展的是伽利略和牛顿式的科学，这种科学的基础是他们的自然观：物质世界是一架精巧地设计出来的巨大机械装置，物质世界中的一切是组成这架机器的所有零部件。但是，这种机械的、最终求助于上帝为第一推动力的自然观在进入二十世纪后开始崩溃，科学家们开始力争用一套有机的观念来解释宇宙。一批优秀的西方科学家注意到中国古代的自然哲学，他们觉得在古代中国的贤哲们那里有一种“着眼于自发自组织世界描述的”传统。这种传统的核心思想，就是体现在那个由黑白回互、黑白中又各有一白黑小圆所构成的“太极图”中。虽然这张图来历不是很明确，有学者考定是出自隐居华山的道士希夷先生陈抟之手，但图中所包含的那种解释自然的基本思想，不能不说在《易传》中最早得到较完整的展示。

在《易传》看来，自然并非我们习惯上所感知的那种由在空间与时间中存在的事物构成，事物当然是存在的，但它们不是自然中根本的东西。自然是由一定构型的气流构成，整个宇宙为这种气流所弥漫充实，它并不是处于静态，而是处于永恒的动态之中，我们肉眼所见的万物只是由这种气流在永恒动态中所形成的暂时而有限的结合体，其中一些就是我们人类。《易传》用于揭示自然的基本观念是阴阳。阳代表阳性、热、明、干、刚、主动等等，阴代表阴性、冷、暗、湿、柔、被动等等。在自然万物中，纯阳之物是玄远在上的苍天，纯阴之物是莽莽在下的大地。用卦象表示，纯阳是乾卦，纯阴是坤卦。因为阴阳是自然的本根，所以纯阳、纯阴的乾（天）、坤（地）便是资生万物的基元。“乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞传》）具体地讲“大哉乾元，万物资始”（《乾卦》），“至哉坤元，万物资生”（《坤卦》）。而生成万物的具体途径是通过二气的交感，“天地感而万物化生”（《咸卦》）。这种交感的结果便是使气形成万物的刚柔之体，同时阴阳二元以特定的构型决定了该物是该物而非他物，但万物的具体构型与作为自然本根的气流内在的构型是相通的，故说“以通神明之德”。这种交感着的阴阳二气，便构成了上述弥漫充实于整个自然中的“流”。

对于阴阳二气的交感，《易传》中多有明确的论及。譬如解释咸卦（）：“咸，感也。柔上而刚下，二气交感以相与。”（《彖辞》）但是，对于阴阳二气的交感，《易传》认为，人们要想具体地描述、揭示是不可能的，因为“书不尽言，言不尽意”（《系辞传》）。然而这决非意味着人类不能感知它的存在，人类完全可以借助卦象的变化及其解释来达到目的，“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”（同上）；同时还可以通过比附于父母媾精而生子女这一人类切身感受到的自然现象来意会和体认。譬如，象征父母的乾坤之间的交感便可生出天地父母的“长男”（震卦）、“长女”（巽卦）、“中男”（坎卦）、“中女”（离卦）、“少男”（艮卦）、“少女”（兑卦）。《易传》虽然将阴阳二气交感化生万物的过程拟人化地比作男女之通，即所谓“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（同上），仿佛是有一个父神与母神，但这完全仅是一种借喻，是出于让人意会到自然生成历程的目的，而决非承认有什么具有人格的神灵。《易传》对自然的描述是通过阴阳二元，尽管作者已经借助于卦象、比附于男女之道来隐喻阴阳二气的交感，以望避免落入机械、呆板的加减乘除，但是，二元的阴阳之气交感，总是使人感到自然的本根最初就有一种紧张，不具有一种完满的和谐。这正触动了古人最大的忌讳，因为“在中国人的观念中，宇宙体现着一种天然的秩序”。阳与阴——男性与女性、正和负的原则，都只是自然的和谐运转中的表现而已。阴阳是对立而冲突的，但这仅是表象，在根本上两者应是和谐的。借助二元的阴阳观念的目的，仅在于能够通过两者间交感的过程来反映自然的生化历程，而不是要打破由阴阳交感的协调、平衡所反映出来的宇宙天然和谐，现在因为用了二元的阴阳观念，虽然满足了揭示自然生化万物的理论需要，但却使得人们对自然的认识受累于阴阳的二元对立，而模糊了对自然和谐本质的把握，那么这只能说是舍本取末。为了克服这一弊端，《易传》在理论上进一步提出“太极”的观念，以此来统摄阴阳。“太极”究其字义而言，即是至极无以复加之义，用它来统摄阴阳二气，则意味着它是自然至高无上的本始，质言之，太极就是将对立的阴阳纳入一之中，从而成为玄虚的、未分化的整体一。许慎解“一”：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”（《说文解字》）实是解得甚确。作为一的太极具有双重内涵：整一的气和统摄于气中的阴阳二气交感所具有的和谐、完美的构型。气与构型两者共同成为宇宙的本根。

因为气是完满的一，因而必然难以用执于一隅的语言去表达，所以在《易传》中极少讲“太极”，只是简单地通过“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《系辞传》）的陈述，对“太极”作为宇宙本根的地位加以肯定。与少讲太极相反，对阴阳则讲得较多。因为在明确了阴阳统摄于太极的基础上，只有通过阴阳才能说清自然万物的化生。“乾坤其易之缊邪?乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。”（同上）这正是阴阳成为揭示宇宙的基本观念的原因。但即使如此，《易传》对阴阳交感也仍不作具体的界说，而只是通过卦象的变化和比附于男女之道来加以意会和隐喻。

一阴一阳的交感是生化万物的一个根本性常则，交感的结果当然是形成各不相同的构型。作为二元的阴阳之气的构型，它最初即已内含于太极本始中，以后又无形地随着阴阳二气的展开而有机结合成具体的构型内含于化生出的万物之中，从而成为万物存在的依据。由于这种构型的有机性是隐显无端、奇妙莫测、千差万别，因此要明确具体地界说它实是至难之事。如果一定要用人类的语言去揭示，则必然破坏它的有机性，所以《易传》只用一“神”字以喻之，即所谓“阴阳不测之谓神”（《系辞传》）。此“神”非鬼神之神，而是形容内在于自然本根及万物中的那种令人叹为观止的奇妙构型的有机性。至于构型本身，《易传》则是以“一阴一阳之谓道”（同上）予以高度抽象地概括。冯友兰先生曾认为这“道”即是“太极”，其实不尽然，太极是统摄阴阳二气而成为未分化的整一气流，内含着阴阳交感所成的构型，道只是在后者的意义上与太极等同。《易传》认为，构型即道是无形的，所以它将道与形而下的器加以区别，称道为形而上者，以此喻构型对有型的具体物的超越，肯定它作为自然本始的地位。

因此，《易传》在揭示宇宙的本根、结构以及生化万物的历程时，始于阴阳，驻足于太极与道，自然大化所充满的和谐有机，则以神喻之。正是借助于这些观念，《易传》在认识自然时摆脱了机械性与超自然神灵的纠缠，从而清晰地反映出儒家在对自然认识上的有机的自然主义立场。

当然，自然万物的生化既然是始于太极，终于万物，那么，这是否意味着自然大化真有一个终始呢？其实，从“天地之道，恒久而不已者也”（《彖传》）这一表述看，《易传》是否认终端的存在的，但它没有就此多费口舌，只是简单地通过对《易经》以“未济”卦殿尾的认可，来表明它承认自然生化的无穷尽。但从太极到万物的历程总不免使人感到始端的存在，故宋儒周敦颐有“无极而太极”之说，但此已非本文所及的问题。

二、时空的观念

第一，产生将时间与空间结合在一起的观念。《易传》在这一问题上超越了人们在生活中所形成的时间与空间无关联的普遍设想。在物理学中，“时空”（space-time）概念是爱因斯坦在1905年与1915年创立相对论时建立起来的，它是针对牛顿宇宙与闵可夫斯基宇宙的本质性革命，不仅推动了科学的发展，而且对于宇宙和统一场论都具有重大意义。当然，《易传》时空结合的观念仅是人类童年时代对自然直观透视的朴素产物，其本身有价值的东西与强烈而玄虚的神秘主义倾向是纠缠在一起的。因此，不能随意将它与当代科学的成果比附。但是，揭示这一观念以及其整个自然观，不仅有益于认识与把握中国传统自然哲学思维中追求有机整体观照的特点，而且也将启发现代人对自然的认识。

第二，认为空间是一种在其中的任一点上都存在着一定值的某种作用的区域。在这一与时间结合在一起的区域中，物的某些可观察量，如物由生到死的变化，是连续分布的。因此，这种空间观念具有相似于现代物理学中的“场”（field）概念的内涵，另一方面，空间也意味着一种四面八方的广延性。在这一意义上，《易传》实是将自然视作一个无边无际的空间。这一观念无疑要比西方的古贤们把宇宙看作是最初从混沌的“黑夜”里生出来的风蛋，整个宇宙是一种蛋形结构等类似的观念来得高明些。

第

三

三、自然的根本性德

就《易传》自然观本身而言，它对后世的影响除却那阴阳交感而化生万物的观念外，便是它对蕴含于自然大化中的自然天地的根本性德的理解和阐发。《易传》认可《易经》以未济卦殿尾实已表明自然生化的历程是无穷尽的，因此，承认事物不可能无限制地保持它们现在的样子，承认天象的有明有晦，月亮有盈有亏，伟岸山川在流动变迁，生物处于枯荣生死之中，这对《易传》来讲是一件当然的事。“易”的含义即是变化，而“爻也者效天下之动者也”，“天地变化，圣人效之”（《系辞传》）。卦爻的变动无常，原也只是自然生化的无尽历程的反映。

但是，我们在此需要弄清的并不是《易传》对这一无穷尽的生灭流程的承认，尽管这是一个前提。我们所关心的是，生、发展和灭、衰退在《易传》看来，究竟哪个是无穷尽的生灭流程中的主流？宇宙天地的根本性德究竟是无穷的创造还是不尽的毁灭？显然，无论是选择生，还是选择灭，对《易传》都将是至关重要的，因为它直接决定儒家的人生价值取向。其次，创造或毁灭，这一主流《易传》又是怎样来说明的？

在《易传》看来，作为宇宙天地本始的太极，其自身就包含着阴阳这二元的对立，因此在最初的意义上就存在着阴阳交感的潜在动力。当阴阳从太极中分离出来以后，这潜在的动力便立即使阴阳彼此的相推、相摩、相荡构成了一条活泼泼的气流。在这条气流中，事物不断产生，但它们都会有发展到极点的一天。然后便是“物极必反”，这在《易传》里是万物变化所遵循的一个通则，整个六十四卦的次序便展示着这一通则。因此，发展到极点的那些事物便自然而又必然地被引向其自身存在的反面，即毁灭自身。旧事物一旦毁灭以后，它们便又汇入那条气流之中，重新形成事物并得到一个长久但非永恒的发展。在一定时间，它们又会达到自身发展的顶点而开始走向毁灭，事物的生生灭灭永远没有一个尽头。这个从生到灭再到新生的过程就是“易，穷则变，变则通，通则久”（《系辞传》）。可见《易传》意欲强调的是由变而通，新生和发展才是它的追求，是不尽的生灭流程中的主流。故《易传》讲：“尺蠖之屈，以生信也；龙蛇之蛰，以存身也。”（同上）

再者，既然万物的生生灭灭都是阴阳交感的结果，那么，这生生灭灭的流程的主流无疑要受到二元的阴阳之气本身性质的决定。阳象征刚健，阴象征柔顺，阳是阴的主导者，从这些后来引申出来的意义上，除了获知《易传》以刚健的思想为根本这一点外，似乎难有什么别的结论可得到，但是，我们不妨从阴阳的最初意义上来审视。“伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴。”（朱熹注《乾》）据此后人进一步指出：“八卦的根柢我们鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”所谓生殖器崇拜，实质上是原始时代人们出于谋求自己以及种族生存的本能，它的核心思想无疑是祈求生殖，蕃衍盈升。进入文明时代，这种生殖器崇拜的旧习虽然为人们所淡忘，但重生的观念则已积淀于人们的精神之中，譬如《诗·陈风·东门之枌》中“视尔如荍，贻我握椒”。至于孟子所谓的“不孝有三，无后为大”（《离娄上》），则是这种潜意识经过伦理化的最强烈的表现。

既然《周易》的阴阳符号是男女生殖器崇拜的孑遗，那么阴阳之气作为一种升华后的观念不能不多少包含着对初民的重生殖的观念的继承。事实上，正是有了这样的继承，且予以了极大的肯定，所以才使得《易传》讲：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《系辞传》）无论是乾还是坤，它们的性质都在于“生”，这“生”字换成今天的语言就是创造。

可见，无穷的创造才是自然的根本性德。《易传》正是以“天地之大德曰生”（《系辞传》）这样的宣告揭示和确认了自然的勃勃生机和由此生机所带来的盎然一片。几千年来，儒家阳刚的、社会进取的精神可以说便是这种确认贯彻于人世的结果。

尽管我们已知《易传》将无穷的创造确认为自然的根本性德，但是这种创造是否内含着一种进化的思想呢？从《易传》中常能看到这样的说法：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁焉。”（《系辞传》）它们可以被概括为“往来不穷”。但这是否意味着宇宙无穷的创造运动只是一个循环的过程？

在这个问题上，郭沫若先生的诠释是可取的。他指出《易传》是将自然无穷的创造过程体现在那些若有关系、若无关系的连环衔接中，尽管这些连环的内容本身在今天看来不免有些滑稽，但这无关宏旨，因为透过这滑稽的表面，人们看到的是《易传》“把世界看成是进化，而且进化的痕迹是取的连环形式”。因此，虽然这进化与现代科学意义上的进化有着天壤之别，但在《易传》的自然观中，无穷的创造毕竟不是一个循环的往来。

当然，对于构成进化的环节——连续的上升的组织层次之间环环相扣的有机性，《易传》并没能多有论及，也许在它的思想上，这问题早已在“一阴一阳之谓道”的道（构型）无形地贯彻于阴阳交感而化生万物（具体地构型是其存在依据）的历程中得到了充实的包含，根本无须赘述。但是在后人看来，不论及这点毕竟是一大缺陷。况且，所谓道作为一种构型无形地体现于阴阳交感的历程中，在《易传》里毕竟也未能予以明晰的论述。

虽然名义上为解《易经》而撰的《易传》实际上是作者自己思想的发挥，但《经》毕竟是《传》思想赖以阐发的本文，这种特殊的关系不仅使《传》的自然观根本上依赖于《经》卦爻之间玄妙的排列组合，如前述《传》对《经》的未济卦殿尾的接受，而且《经》寓于卦爻图象中的现实目的也影响到《传》。《易经》的全部目的在于筮，卦爻之排列根本上不在于尽契天道，而在于预卜人事。《易传》本质上也同样是一本推天道以明人事的书，它的目的在于“穷理尽性，以至于命”（《说卦》）。虽然这种人世目的在《易传》中尚未极大地影响到它本身的自然观，但它这种明确坚定的不求知天、但明人事的终极目的，对后儒在形成自然观时的影响几乎和它的自然观对后儒的影响一样巨大。当然，这是可理解的，因为只有如此，《易传》才符合儒家的入世宗旨。《易传》一出，儒家的自然观可谓面貌已定，而这个不能不说是美的面貌——正是它以及它的某些观念和它所具有的有机的自然主义立场表现出与现代科学对宇宙的认识具有某种相似性，从而使现代人获得这样或那样的启迪——在古代中国也已是人们所能描绘出的至佳作品了，后儒们尽管可以为它细心加工，但那基本的轮廓与神韵却是无法超越的。（原载《齐鲁学刊》1992年第5期，署名何隽）

儒道两家对道的阐释及其旨趣

中国哲学在认识上有两个明显特征：一是认识主体主观上着意排斥纯粹理性在认识过程中的功能发挥，力求使认识对象在人的整个精神对其观照中得以呈现并进而把握，当然这种意向性并不是无根据的，相反倒是建立在理性对自己认识能力的认识基础上的；二是因为理性融入经验中之后的精神观照在客观上缺乏可描述性，以及个体的经验存在着不具普遍性的不确定性，因此，在认识结果上具有浓重的神秘主义色彩。

这两个认识特征，集中体现在中国哲学对“道”的阐释上，而“道”在中国哲学中是最高的范畴。关于对“道”的阐释，涉及两个方面的问题。首先是中国哲学对“道”的确认，即“道”本质上是什么？其次是人们如何去认识“道”？这里，我们仅就中国哲学传统中的主流：儒家与道家来进行讨论。

从汉语字源上讲，“道”的本义是路。由此而引出，作为哲学范畴的“道”无疑是属于法则、规范类的范畴。从现代知识论的观念出发，任何规范不外是生活于具体历史中的人的自我设定，换言之，规范制作者的历史局限性根本上决定了任何规范都只能具有相对的价值。但是在中国哲学的传统中，“道”则被认为是不属于一般性的规范与法则，而是最高、同时也是最具普遍性的规范。“道”是超越有限的时空境域的。在此意义上，“道”更是本体性的范畴。

当然，在具体的阐述上，儒家与道家是有区别的。儒家比较倾向于将“道”与自然之象征的实体性的天合一，“道”本身则不作实体看，而是视“道”为自然（天）自在的存在形态。《易传·系辞传》所谓的“一阴一阳之谓道”，即通过气化本身（一阴一阳）与气化形态（道）的合一来界定作为本体的“太极”。而道家则有将“道”作为实体置于天地之先的倾向，老子的名言则反映了这一点。他讲：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。”（《老子》二十五章）

因着这一区别，儒家与道家更进而有对“道”的功能的不同认识。在儒家，作为本体之一方面的“道”本身不足以创化万物，必赖于气的阴阳流变而落实于万物，从而成其为万物存在的依据。“天以阴阳五行化为万物，气以成形，而理（即道）亦赋焉。”（朱熹《中庸章句集注》）道家却是将“道”看作是万物的原始创生力量，“道生一，一二生，二生三，三生万物”（四十二章）。老子还讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）如果从字面上的人→地→天→道→自然这一顺序看，“自然”应是高于“道”的，但这里，“自然”一词显然不能作实体解，而是指一种状态，是道自在的存在方式。

可见，虽然儒家与道家同样把“道”放在本体的意义上加以确认，但着眼点是不同的。儒家是将“道”理解成本体的存在方式，“道”与气合，才成其为本体；而道家是将“道”理解成本体本身，它的存在方式是自然而然。

值得注意的是，道家虽然将其哲学的核心范畴“道”作如上的界定，但是，道家哲学着意要陈述的却不是“道”本身，而是“道”的存在方式。此正如儒家哲学固然讨论作为本体的“气”，但思想的倾注点却是在“气”的存在方式——“道”。换言之，虽然儒家与道家在术语上有不同的界定，但思想关注的方向是一致的。而这种思想关注的方向性，根本上是决定于儒家与道家对人的生存方式的关切。在儒道两家哲学中，思想展开的起点固然是对本体的确认与描述，但是这种确认与描述不是导向本体，而是返落于人的。这里我们暂且将关于中国哲学这一倾向的性质的讨论延至后文，而先来看看儒道两家所提出的认识本体的存在方式。为了陈述的方便，我们概以“道”来指称本体的存在方式。

本体是一个整体性的存在，而本体的存在方式——“道”，则贯彻和体现于一切的存在，“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”虽然，“道不远人”，本体与现象世界在中国哲学中从来不被区分开来，但任何一现象所反映出来的属性都不足以代表本体，这也是得到非常明确的申述的。现象及其属性在认识中是作为个体性的存在而被处理的，它们与本体并不是外在现象与内在本质的关系，而是个体性的片断存在与整体性的永恒存在的差别，后者既彻底地超越前者，又完整地显现于前者之中。因此，对“道”的认识虽然可以凭借对普通的个体性的存在的认识获得，但其间的关系是或然性的，而非必然性的。故而儒家讲，对于“道”，“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”（《中庸》）片断性地获得有关“道”的认识，以及由此认识所带来的行为，并不足以构成对“道”的完整认识。与此相应，作为人的认识的外在形态的语言，因其是对片断性经验的陈述，是无法言说“道”的，“道可道，非常道”。

这里所反映出来的问题是两个：一是认识活动本身；一是认识的表述。

由上述我们知道，中国哲学的传统倾向是从区分认识对象来着手讨论认识本身的。就“道”的认识而言，无论是儒家还是道家，尽管强调个体性存在的认识本身不构成对“道”的认识，但并不否认人对“道”的认识的可能性，这个立场与不可知论是泾渭分明的。然问题是在于弄清楚个体性对象的认识与“道”的认识的关系。在这点上，儒家与道家表现出了不同的倾向。

儒家主张个体性存在的认识是一个必要的阶段，“道问学”构成了儒家的知识论。就此而论，我们说儒家哲学表现出了重视知识论的倾向。但是，个体性存在的认识究竟在认识“道”的过程中承担着怎样的功能，儒家哲学却是模糊的。我们可以引朱熹语以见之。朱熹臆补《大学》“格物致知”章云：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”这个对“道”的认识的“豁然贯通”，不仅与此前的认识过程中间存在着一个巨大的跳跃，而且完全是属于不可传达的个体性经验。儒家对“道”的认识离不开这个根本性的跳跃，而正是在这个根本性的跳跃点上，儒家哲学认识上的神秘性得以显现。

相比较而论，道家对知识论缺乏儒家那样的兴趣。虽然道家哲学一贯强调道在万物中的普遍存在，这与儒家是一致的，但是道家哲学更倾向于揭示个体性存在与“道”的对立，在认识上割断其间的关联，主张彻底摈弃对个体性存在的认识来达到对“道”的认识，认为“为学日益，为道日损”，必须“绝学”，方得“无忧”。另一方面，道家又着力描述对“道”的认识只能以“静观”、“玄览”这种极具强烈的个体经验的感受方式才能获得。

需要强调的是，道家的这种个体经验与儒家“豁然贯通”的个体经验一样，不是建立在普通认识论所强调的感觉基础上的。这之间的根本区别在于，认识论所认同和注重的普通感觉是以分离形式呈现的，这正如先秦公孙龙子“离坚白”所揭示的那样，这种感觉需要人的理性思维进行整合。而儒家所强调的“豁然贯通”式经验与道家所强调的“静观玄览”式经验不是一种分离式的，而是对对象的整体性的把握。

儒家与道家对道的阐释的不同倾向，促使了它们在哲学思想的表述上发展出很不相同的语言方式。儒家偏于类比与隐喻的方式。具体的认识过程都只是针对着片断性的个体存在，但个体存在并不构成本体这一整体性的永恒存在。现代科学的逻辑分析模式的前提，即整体是部分之和的观念，在儒家哲学中是不存在的。而另一方面儒家又不否认对个体存在的认识的必要性。因此，必须通过一种有效的方式，把针对有限的对象的描述提高到对“道”的认识上。由于“道”的存在呈现于个体存在中，如朱熹便曾形象地借用释家月印万川以喻儒家理一分殊的观念，虽然个体不构成本体的部分性存在，但个体的存在又无一例外地拥有相似于“道”的特性，“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”。（《易·系辞上传》）这就为类比与隐喻的语言表述方式的有效性提供了基础，儒家充分应用这种类比与隐喻，将对个体存在的描述嫁接到对“道”的认识上。

道家则完全不同。道家因为强调个体存在的认识有害于对“道”的认识，因此它的语言表述明显地取反向方式，即通过否定个体存在具有“道”的特性，来达到对“道”的描述。道家对“道”本身不给予直接性的确认，而是通过否定一切个体存在来肯定“道”。毫无疑问，在一定的背景中，否定便等于另外意义上的肯定。这仿佛在特定的范围内进行选择，直接性地描述便是直接选择对象，而否定方式则是以排除法将最终的对象确定下来。道家的方式实质上是一种逼近论式的认识过程。这个过程若就其完整的对对象的趋近而言，其实是理性化的，表现出知识论的倾向，但是道家刻意将这个倾向通过否定个体存在的认识来曲意传达，认识过程中的理性反而被隐匿，致使其认识方式与陈述和一般认识论方式相悖。由于道家哲学否定人的一般认识过程中的感官接受及其基础上的逻辑分析，因此与知识论相背离的倾向更是以一种强烈的形式呈现出来。

在中国哲学最初的形成时期，曾有过将思想建立在分析性的认识方式及其语言上的哲学思考。先秦名家对对象化存在、感觉的有限性，以及认识与对象之间的确定性的讨论是非常清楚的，而后期墨家对语言的逻辑化的梳理同样达到了很高的程度。但是，不管原因是什么，作为历史的事实，中国哲学放弃了这种哲学思考的努力，选择了以儒家与道家为代表的认识模式。而且，这种选择并不是对名家与后期墨家理论的简单抛弃，而是一个经过批判后的结果。这点从反映儒家思想的《庄子·天下》对先秦诸子思想的评论即可见出，尤其可见之于对“自以为最贤”的名家杰出人物惠施的批评，“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”

从对惠施的这个批评中，我们似可以把握到中国哲学抛弃逻辑分析性的认识模式，而选择上述儒道两家那种认识模式的思想根源。惠施的哲学方法是把人与对象的世界两分，进而努力去分析作为对象化而存在的事物的性质，其目的是要把握对象化的存在。但是按照《天下》篇的看法，当人使自己从整个存在中剥离出来后，人只能以有限的个体性存在类同于万物，彼此在本质上是一样的。以人这一个体性的存在去追逐同样是属于个体性存在的万物而不知其返，则无异于“穷响以声，形与影竞走”。在认识论的意义上讲，否定惠施的思想方式显然是建立在对人的认识有限性的认识的基础上的。

但是思想根源似乎并不限于认识有限性的认识。我们在上文已经说明，至少在儒家哲学中，当讨论到对具体万物的认识时，知识论仍然是被肯定的。如成书于秦以后的《中庸》即十分强调“学、问、思、辨”，人的认识有限性并没有成为儒家放弃“格物致知”的理由。如果我们细玩《天下》的评论，可以见出，“穷响以声，形与影竞走”的人的认识窘境之所以被特别标出，根本的原因是在于惠施哲学发生了方向性的错误，即“逐万物而不反”。这个“反”当然是指返回于人自身的存在。哲学没有从它对外在世界的关注转回到对人自身的关注上来，因此，人的认识过程始终是囿于千差万别的个体性存在之中而无法超越，其结果是使人失去了对自身存在的关注。逐万物，或返于己，这是中国哲学带根本性的方向上的区别。

由此便揭示出了我们理解儒家与道家在对道的阐释中所呈现出来的精神旨趣的门径。儒道两家对“道”的阐释是不可以被泛化为一个普通认识论上的思想特征来理解的，同样，作为这种倾向在语言上的反映，类比和隐喻，以及借否定来达到肯定以逼近目标的形式，不能放在现代知识论的背景中加以评价。儒道两家对“道”的阐释不是针对着对象化的世界，而是针对着人的生存方式的，只有在这个意义上，儒道两家之论道才显出其真正的意味。至于为什么儒道两家在表达它对人的生存方式的看法时，会呈现于对“道”的认识，根本的原因是，于思考中前设一个见于自然之具体万物而又超越自然之具体万物的观念，即“道”，足以使儒道两家关于人的生存方式的认定具有普遍性。因而在此意义上，以儒道两家为代表的中国哲学对“道”的描述，以及与对“道”的描述相似，中国哲学关于实体性的自然的描述，本质上不是关于对象世界的实际存在的认识；这种描述所呈现出来的观念，固然也可以作为中国哲学对外在世界的一种认识结果，但是这种结果本质上首先是从属于对人的生存的关注的。“道”或者“天”或者“自然”，只应该被理解是中国哲学关于人的生存方式而提出的一套价值体系的核心观念。中国哲学对“道”的阐释的精神指向不是认识论哲学，而是价值论哲学。而作为对“道”的阐释的外在语言形式，因为不具备知识论的逻辑分析式语言的确定性，故不宜作为中国古代认识论的哲学语言来加以看待。但是，由于儒道两家的语言形式，本质上是建立在人的一般理性基础上的，因此也不同于禅宗的“公案”语体，完全缺乏认识上的确定性。儒道两家对“道”的阐释中的语言形式是以独特的个体经验作为基础的，儒家与道家的不同仅在于，一个是将个体经验作正向的肯定拓展，一个是作反向的否定拓展，但始终不离开经验所需的内容。因此，儒道两家论“道”的语言方式是可以通向审美方式的。

当我们指出儒家与道家哲学关于“道”的观念只是人的生存方式的一种价值观念时，我们并不否认在现象上，对“道”的认识是以作为个体性存在的认识主体的消失为前提的，这特别表现在中国哲学关于“天人合一”境界的描述中。从一般认识史出发，人类在自身意识的发展中存在着一个主客分离的阶段，中国哲学同样不缺乏主客分离意识的自觉。春秋时期中国哲学的突破，其思想的整个氛围便是“天道远、人道迩”这种天人相分的观念，汉董仲舒建构“天人感应”的一体论哲学的前提是天人相分，上引《庄子·天下》“逐万物而不反”之语亦隐含着人与对象世界的分离。但是就中国哲学的主流所呈现出的最终形态而论，“天人合一”并不注重主客分离这一思想基础的讨论；而且当个体性存在与本体合一时，个体也具有停止其为有意识的主体的特征。我们知道，这一现象正是黑格尔认定中国哲学本质上是宗教哲学的根本原因。延至今日，儒家的“豁然贯通”与道家的“静观玄览”这一与普通认识论相反的认识过程在其结果上所表现出来的神秘主义的特征似又恰好相似于神学，从而印证了黑格尔的认定。显然，要说明上述的现象，需要解释这样的两个问题：第一，“天人合一”中所消失了的个体是何种意义上的。第二，表现出神秘主义的认识结果究竟是什么。

我们已经指出，中国哲学对“道”的阐释，所指向的不是认识论哲学，而是价值论哲学。因此，无论是儒家、道家，它们的哲学都是针对着人的生存展开的。对于作为个体性存在的人的生存问题的认识，儒家与道家各有偏重。儒家哲学重在对人的精神的内在冲突，即所谓人心——道心的紧张进行分疏，力求借此使人的生存归于性情之正。道家哲学则重在破除外在的人为标准的权威性，割断其对人的生存的诱惑而使生存成为自足的过程。这样，儒道两家在思想现象上所表现出来的往往是对存在着的个体的摈弃，而同时由于中国哲学强调“天命之谓性”，以自然为人生的借鉴，个体的摈弃在形式上是以人合一于自然得到实现。但是这种摈弃个体的实质，并不是彻底虚化人的存在，而恰是人对自身的生存价值的重新确认，人作为有意识的存在主体的重新确立；同样，作为本体的存在方式而普遍呈现着的“道”正是这一重建了的价值系统的核心观念。正因为此，中国哲学始终高度强调人在追求“天人合一”境界过程中的意识自觉，抑制着依赖于外在权威的宗教精神的生长。

认识到中国哲学的上述性质，我们便能真切地理解儒道两家在对“道”的阐释上所呈现出来的神秘主义特征。所谓神秘主义不是诸如预感、直觉、洞察、先知以及超越器官感觉等等模糊的、不可思议的或“异常”的感受，也不是以显著情绪或入迷为主要特征的宗教感受，诸如皈依的兴奋、灵语的激情以及虔诚的热忱，而只是一种统一的感受。这种统一的感受，用中国哲学的话语，即是“天人合一”的境界获得，只是在“天人合一”的话语中，很难见出轴心的所在，因此借用儒家“天地与我同心，万物与我同体”的说法，我们便能了然“我”之存在的核心地位与价值，并进而断言，以儒道两家为核心的中国哲学，其精神上的最终旨趣是导向人本主义的立场，而不是宗教神学的立场。（原载《哲学研究》1997年第7期）

二、教化

儒家伦理教化的一个考察与分析

一

儒家的伦理教化既依赖于制度的作用，也依赖于非制度的手段。前者集中体现在政治制度伦理化和伦理的法律化，后者主要包括了文艺创作、蒙童教育和社会教育。

伦理观念是人类一种具有自我节制与牺牲特质的理性产物，如何使它为人们心悦诚服地接受无疑是一个重要问题。固然孔子在理论上藉仁学已经将伦理由外在的要求转化为内在的自觉，从而使人知道“克己复礼为仁”对于人的可贵，但对于道德精神，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。在儒家，解决这个问题的基本途径就是给能使人获得情感愉悦和感官快感的文学艺术注入道德意味并达到相融不二，从而致使文艺一方面直接起着有助于道德上的教化作用，另一方面使伦理不再成为一种外在的沉闷灰暗的标准规范让人去刻意追求，而是将道德理性浸淫、融解于人的感性生活中，让人在情趣盎然的享受中进入道德境界。这种礼乐并举、寓教于乐的努力从孔子开始就得到了高度重视，并在儒家的伦理教化中一直作为十分重要的方式被应用，“文以载道”也因此成为中国艺术中的一个重要创作原则。

蒙童教育为中国历来重视，《礼记》所载的“保傅之教”正是古代的婴幼儿教育。从蒙养教材的内容看，除去一部分专为伦理教化而编注之外，儒家伦理观念的贯彻占有极其重要的地位。在最著名的蒙养教材《三字经》《百家姓》《千字文》和《千家诗》中，除了《百家姓》纯为记诵姓氏外，余皆兼有伦理教化的作用，尤其是宋元以来里巷间最流行的《三字经》。蒙学所起的教化作用虽是一个潜移默化的过程，但其效果之巨大当不言而喻。

关于社会教育，主要是通过榜样树立来宣教于民。这种做法可粗略划分为四种表现：一是把皇帝装扮成圣人。这种集权力与道德于一体的形象，不仅使皇帝成为全社会的道德榜样，而且也是伦理化的政治制度的重要组成部分。二是使神与有德之人结合。既使人神化，又使神道德化，以此来感召民众。三是从朝廷对“忠义”“孝烈”的褒扬旌表到民间广立的节孝牌坊。四是在社区内推举贤人。在这种社会教育中，真诚与虚伪、道德自觉和迷信胁迫固然共存，但它们对于儒家伦理的教化却有着不可忽视的作用。二“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”；“礼之教化也微，其止邪也未形”；“政令教化，刑下如影”。从“教化”一词的这些最典型的应用可以看到，教化意味着一种精神转变，即个人脱离源于个人经验的直接性或本能性的东西，在本质上具有普遍性的精神意识，以及具备整个社会及其所有成员皆应有的大体相似的行为方式。更为重要的是这种精神转变不带有丝毫神秘主义的色彩，宗教上也不存在任何的意义，它非常紧密地与人关于社会的理性设想，即文化观念联在一起。其实，这种人文主义倾向在教化“政教风化”的基本语义上就得到体现。然而，尽管在儒家思想中教化与文化紧密联系在一起，但教化并不同于文化，教化的着眼点仍然在于社会，文化所植根的、作为社会的细胞的自我只是一个过渡，教化所要追求的是将一种精神与情操和谐地贯彻于个性之中，从而影响到整个社会结构，这种语义上的分析所得出的有意义的结论在于：其一，儒家的伦理教化是一个具有高度人文主义精神，即摆脱了神秘主义的宗教色彩的观念。其二，儒家的伦理教化是一个舍弃人的个别性而向普遍性提升的过程。如果比较这两点，那么前者本身就构成了儒家伦理教化的一个重要性质，无须再作进一步的探讨。后者则引出了新的问题，即向普遍性提升的教化意味着什么？显然，这就不再是一个语义分析所能解决的问题，必须进入到对教化过程及其哲学设定的分析。

儒家伦理教化在哲学上的一个前提观念是，社会是一个整体，社会结构与文化被彼此粘连成一体。一般而言，社会结构主要是指经济、政治的体系，与此相应的文化则是精神的价值关怀。前者无疑应当植根于社会组织的职能的理性与效率，后者则应植根于对人自身的理解，双方由不同的中轴原理所支配。但是儒家的哲学以为，社会结构与文化应由一根中轴来范陶，教化是实现此目标的具体过程。然而，这根中轴既非前者，也非后者。它在教化观念上表明的是意识层面上的文化，即儒家的伦理；而在教化作为向普遍性提升的过程中所指示的则是社会结构。这一特殊的中轴反过来也说明了儒家的伦理教化决不是在分离文化与社会结构的基础上进行的。由对立的两极揉成一游移于其间的中轴在儒家伦理教化的哲学设定的前提下固然有其充分的理由，但对教化本身的认识仍有待作进一步分析的必要。“止邪也于未形”的教化在其实际的效用上反映为儒家努力将其建立起来的道德意识转化为集体无意识。它固然是一个通过个体脱离源于个人经验的直接性或本能性的东西，在本质上具有普遍性的精神意识的过程，但是在儒家那里，这个过程并不能简单地理解为对个人特性的拒斥，相反，而是致力于证明集体无意识所赖以确立的超个性的共同心理基础是普遍地存在于我们每个人身上的个体无意识经验，换言之，伦理教化脱离个体本能性的努力实质上是将个体本能性上升为普遍性的精神意识。这在儒家理论上最著名的论证即是孟子的“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。宋代儒学，尤其是程朱哲学虽然倾全力于伦理道德的本体化、先天化，但其对后天自身的天理体认的强调依然使无意识化了的道德意识含有个人特性。因此，这后一个区别所带来的一个重要结论是：儒家以高度的理性所建立起来的道德意识在对人自身的理解上并没有无视个人的独特因素。由于个性心理的一个基本事实是个人无意识的内容主要由名为具有感情色彩的情结所组成，因此，道德意识在转为集体无意识中必须得到个体的认同，致使个人情感在儒家推行伦理教化中成为一个不可或缺，且具左右力的因素。

但是，儒家的伦理教化毕竟根本上是一个舍弃人的个别性而向普遍性提升的过程。如果说，人的个别性的内容主要由名为带感情色彩的情结所组成，它们构成心理生活中的个人和私人的一面，那么，向普遍性提升，即形成一种集体无意识，其内容则主要应当由所设定的原型组成。儒家在设定其原型时，无疑是着眼于社会的结构。虽然每个社会的结构主要由经济、政治的体系组成，但在儒家思想中，它们均转化为一种和谐、安定，即合乎道德的社会秩序，其最完美的表达当属《礼记·礼运》的大同世界：

天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。

是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。

这个众所周知的表达充满了理想抑或神话的色彩，但是，儒家的这一原型毕竟不是要在现实的社会关系之外别造一个玄虚的世界，而只不过是完善社会习俗的规范，以期使人们所生活的尘世成为一片乐土而已。因此，神秘主义固然依旧与它无缘，而且还可以看到，儒家的伦理教化更多地注重在趋近原型的过程，同时，由于“大同”原型的浓厚的理想主义色彩，因而使得实际的教化结果均不在于达到某种现实状况上的目的，而是不断超出特定历史时期的现实状况的限制而处于不断继续的、进一步的教化之中，因此教化具有着一种独特的历史性。

然而问题还在于，作为向普遍性提升的教化的主旨在于使人放弃私欲的、功利的直接性和本能性，或者更确切地用孟子的话讲是将非人性的直接性与本能性舍去，而将人之为人的特征，即“四端”向普遍性提升。因此，这种宗旨势必引起一个显见的疑虑，即异化是否构成教化的本质？

据前文对儒家“大同”原型的理解已知，儒家伦理教化所追求的普遍性在于方内而非方外，按照罗蒂“善于思索的人类一直企图按照两种主要方式（引按，指客观性与协同性）使生活与更广阔的领域联系起来，以便使其具有意义”的观点来看，“大同”原型表明了儒家追求社会协同性的愿望，即人们通过在意趣、目标、准则等方面的一致性来理解生活和描述真理。这种协同性的追求致使儒家伦理教化所要趋向的普遍性的社会秩序的基础并不是与个体意识相背离的道德的普遍主义；况且作为集体无意识的内容的“大同”原型，从根本上说也仅具有假设性质，因此它只有从个体意识中才能获得具体的色彩。对于儒家对社会协同性的追求所带来的伦理教化中的个体性承认，由于我们“身在此山中”，故而可能缺乏真切的感受，而生活于局外的人，却对此可能有了然的洞见。帕深思以为：（西方）最高的道德责任，在理论上或实际上，绝大部分是“非个人地”应用于所有人身上，或者大部分其范围均无关乎任何特定的个人关系。……在这方面，清教徒的道德，代表的是将基督教普遍倾向强化的结果。它对于社会上的偏袒徇私具有极强的敌意，在这方面，儒家道德与之正相反，儒家道德认可的是一个人对另一特殊个人的“个别”关系。——并且特别强调“仅只”这种关系。在儒家道德系统认可与接受之下的整个中国社会结构，主要的是一种“分殊主义”的关系结构。

对此杨联陞所作的进一步的解释是：

一般说来，个别化的关系有一种倾向，使得原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化，因而在中国传统中，即使为办理公务，如果能恰好使某一个人得到利益，这个人也得以一分受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人。

因此，作为向普遍性提升的儒家伦理教化并不因为舍弃人的个别性而具有异化的性质。实质上，儒家的伦理教化在向普遍性提升的过程中，以一种独特的方式，即帕氏所谓的道德分殊主义将个人意识纳入集体无意识，从而使儒家伦理教化的社会结构与文化彼此整合为一体的哲学前提观念得以贯彻。三

具有人文主义倾向的教化的贯彻致使儒家的伦理成为中国文化精神的基础，与这种精神上的定位相应的是社会结构呈以家庭为核心而辐射的状态。处在这种情形中的中国人，对于超乎现世的追求，自然缺乏特别的热衷，中国人也因此以不以宗教观念和宗教活动为重要的人生内容而闻名于世。

由于家庭成为中国人文主义的象征，因此家族制度的影响在社会结构的各方面都得到进一步的强化。五服之内聚族而居的生活习惯，使家族规模限制在最适合自然经济发展的范围内，族权在中国社会中的普遍性与神圣性，保证了君权在秦汉以后的中国历史上始终得到确认，家庭成为中国社会的基层组织和细胞使得它就像一个法人一样承受着一切应有的契约和债务。它们不仅是现时的，而且可以是延续的。因此，在中国人的生活中，任何事件、任何人与人的交往显然不再是纯粹的事件和纯粹的个人交往，而是掺杂着众多复杂的关系。这种背景使得中国人缺乏建立完备制度的热情，社会组织的运转不仅不能以纯粹的技术手段来运行而权以伦理手段辅助进而取代之，而且即使是以道德的手段，也不能完全根据事实本身的是非来取得公正的处置。一切事情均须笼罩在一张特定的关系网中加以审慎的对待，其间具体操作上的关键之处就是在普遍性的道德准则与个体性的情感因素之间进行调整。显然，个人因素的这种掺入，终不免诸如裙带关系、舞弊行为等种种弊端产生，但道德的指示由于不单纯是一种无所谓的舆论，所以，儒家伦理教化终使既合情又合理的原则成为人事活动所欲遵循和达到的最高理想。

事实上，合情合理的原则也是儒家在思想上所认可并致力于确立的原则。中庸之道就是这一原则在哲学精神中的体现。同时，它也是儒家评判别派思想的标准之一，这方面最典型的例证应是孟子对墨子兼爱、杨朱为我的批判。墨子兼爱错在高标道德而违背个人情感，杨朱为我误于放纵私欲而无视社会责任。但是要使个人情感与社会责任达成协调并不容易，天理与人欲的内在紧张是始终令儒家头痛的问题，它不仅是儒家达到理论自洽的关键，而且也是儒家在伦理教化实践中必须解决的问题。宋明理学家费尽心机的种种努力，一言以蔽之，也就是要达到两者的协调。

也正因为如此，作为向普遍性提升的伦理教化不仅不因为要舍弃人的个别性而具有异化的性质，而且在对人的个别性舍弃的过程中也没有简单地抛弃个体情感，而是努力使伦理得到个体情感的认可，并因此而得到助长。换言之，合情合理正是非异化的、致力于将个体意识纳入道德意识的伦理教化所力求达到的效应，而这与同时又具有人文主义倾向的教化的影响完全一致。

因此，随着伦理教化在其全方位的途径上得到认真贯彻，合情合理的原则对中国社会与文化的影响，便如水银泻地，渗透无遗。（原载《浙江学刊》1994年第5期，署名何隽）

论孔子礼乐观及儒家伦理与艺术的互为影响

一

中国历来是礼乐并称，但在甲骨文中“乐”字见于多处，而“礼”字却没有正式出现，这就说明礼、乐并非是同时出现的，乐应该先于礼存在于先民的生活之中。所谓乐，即是“击石拊石，百兽率舞”的那种古朴、热烈的原始歌舞。新石器时代的彩陶盆上所留下的舞蹈图案基本上就是它的真实写照。

在远古时代，由于生产力水平的极度低下，文明形态的社会意识远还没有形成，因此，作为唯一的精神活动的原始歌舞实质上便成为先民生活中的一个巨大而重要的组成部分。这点只要想到那翩跹舞姿能被绘上彩陶盆而获永存这一史实便足以相信。

原始歌舞作为一种原始艺术之所以为先民们所喜爱，在其生活中占据重要的位置，无疑是因为这种作为人们的艺术冲动——“这种艺术冲动实质上是和游戏冲动同一的东西”——的产物的歌舞活动能使人们内心喜、怒、哀、乐等各种情感得以抒发，具有愉悦人的情感，给人以审美快感的功能。但是，“原始民族的大半艺术作品都不是纯粹从审美的动机出发，它们的创作常常是为了实际的目的，而且后者往往还是主要的动机，审美的要求只是满足次要的欲望而已”。原始歌舞也是如此。原始人由于处在人类自身力量极弱、而蒙昧思想极强的时期，因此他们的生存在根本上依赖于群体的扩张和团结的加强，他们的灵魂只有寄托在超自然的神物上才能得到安慰，而原始歌舞除去它给人们带来直接的感性快感之外，它的巨大实用价值就是起着凝聚群体、祷告神灵的社会职能，即原始歌舞实是一种和图腾崇拜、巫术祭祀密切关联、合二为一的活动。虽然这种密切关联在社会的嬗变过程中使后人难以直接感受到原始的那种混沌、狂醉风貌，但在后世所载的史料中仍可看到祭祀与歌舞密切结合的孑遗：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者有德者使教焉；死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子中和祗庸孝友。以乐语教国子兴道讽诵言语。以乐舞教国子舞云门大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武……。

既然原始歌舞同时又是图腾崇拜、巫术祭祀，那么自然便有一定的仪式，这种仪式至周初便正式形成所谓的礼，到春秋则占据了重要地位。一般而言，随着人类原始性的摆脱，文明程度的提高，尤其在私有制产生之后，与图腾崇拜、巫术祭祀逐渐被政治、哲学、历史取代相适合，那种原来作为图腾崇拜和巫术祭祀的外在形式的仪式随着自身规范化程度的加强，也越来越具有独立性；并且在重要性上开始远超于图腾崇拜、巫术祭祀本身，进而逐渐取代之。其所以如此，是因为在进入文明时代以后，人们对自身以及对自然的认识都进入到一个新的层次，而与原始歌舞合二为一的图腾崇拜、巫术祭祀对群体的感召力只是表现在情感的陶冶，这样，在私有制产生，同时人类理性精神达到一定的自觉以后，在对群体团结和稳定作用上，图腾崇拜与巫术祭祀起到的效果必然远不如政治的作用更来得直接、显著。因此，原来就具有等级萌芽性质的图腾崇拜、巫术祭祀的仪式——后来发展成以父系社会家长制为基础的英雄崇拜或祖先崇拜——便获得长足的发展，演进成一套通过节制、敬服、文饰等手段来维护以等级制为核心的人伦关系的道德行为规范以及为了证明这些规范的合理性的道德观念学说，并成为春秋时代社会意识建设思潮中的主流。这点只要一观讲礼在《左传》中竟多达462次就很清楚。与此同时，原始歌舞则发生了分化：一部分成为上层统治集团奢侈享乐的工具，这无疑是乐的没落；一部分流向民间，但在春秋这个动荡岁月里，民间歌舞的形成与发展根本上缺乏外在的环境，因此，它实是微不足道；再一部分就是成为礼的附属物，专用于庙堂祭祀，虽然它仍具有乐的外在形式，但蕴含于其中的艺术冲动和由它所带来的情感快感、审美乐趣则化为乌有，因此，它实已变成为一种意识。

显然，礼的地位的确立是一种适应经济基础变革和发展，推动历史前进的观念性上层建筑的建设。但是由于礼本身具有道德主体要作出自我牺牲和进行自我节制的根本特点，因此它一旦失去了个体的道德实践者内在的理性自觉和感官与情感愉悦的条件，那么礼不仅不能充当凝聚民族和稳定社会的精神力量，相反只能成为一种束缚、扼杀人的精神枷锁。不幸的是，春秋时代礼的确立的背后恰是原始歌舞分化后所表现出来的乐的淹没，民族理性沉思的崛起恰是以个体感性愉

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