作者：孙向晨
出版社：华东师范大学出版社有限公司
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论家：个体与亲亲试读：
文前辅文
谨以此纪念“五四”新文化运动一百周年序近些年，“家”的问题隐然已成为一个重要的哲学话题。应该说这纯粹是一个中国哲学传统的论题，检视西方哲学的文献，相关的哲学论述少之又少。为什么这个在新文化运动以后屡屡被作为负面现象的“家”，在经历了一百年之后，又渐趋成为中国哲学界一个不可回避的论题？这远不止是一个话题的再现，更昭示了中国哲学界对于自身文化传统的一种新姿态。中国哲学已不像冯友兰先生讲的那样，将中国历史上的学问，以西方所谓哲学之名目者，选出而叙述之。“家”作为中国哲学的一个自主论题的再次出现，意味着有了一种理解中国文化传统的新框架。“家”在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，“家”是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，“家”具有一种本体论地位，基于“家”而延展出一种蔚为大观的文明。因此，我们必须非常严肃地对待“家”，不回避其在中国文化传统中所扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，“家”作为理解世界的一种基本模式才有可能站得住。这是我们重新理解“家”之问题的一个根本出发点。
当然，这并不意味着在现代中国要全面回归到传统的“家”文化，现代文明尊重每一个“个体”的自由、权利与尊严，视每一个“个体”为自主的主体，“个体”成为人类表达对自身尊重的最基本单位；故而现代文明尊重人权有其历史必然性，也是文明进步的应有之义。这是现代个体主义的积极意义，是不容忽视的。
在尊重“个体”的同时，我们必须认识到人类的生存样态远远不是个体性的，“个体本位”的种种“消极后果”在现代世界已展露无遗。单纯“个体”的生存无疑会有一种自我萎缩，其意义体系则有一种塌陷的危险。“个体”需要自己的情感生活，需要自己的“伦理生活”，需要自己的“意义体系”。在中国文化传统中，支撑“个体”最源初的情感无疑是“亲亲”，经过一系列环节的递进，最终达致“民胞物与”的境界。这既不是希腊式的“爱欲”（Eros），也不是基督教式的“圣爱”（Agape），而是生活中最普通的“亲人之爱”，并由此推展出“仁民而爱物”，这也是中国文化传统一向强调“道不远人”的具体体现。
王国维在追问中国文化传统奠基方式的《殷周制度论》中，以“亲亲”与“尊尊”来总结殷周之际的大变迁，以生活中最为切近的经验“亲其所亲”与“尊其所尊”作为周以来中国文化传统的两大根本性原则。“亲亲”在现代世界中依然有其深厚基础，有其顽强的生命力，而“尊尊”作为一种等级性观念，在现代世界则失去了某种正当性。“个体”的“平等”原则，早已成为现代世界的浩浩大势。因此，今天的中国，我们主张以“个体”与“亲亲”替代“亲亲”与“尊尊”。传统文化以“亲亲”与“尊尊”的结合，形成古典中国的礼制文教。在现代世界则需要对传统有所“损益”，以“个体”与“亲亲”相结合，形成现代中国的“公民文教”体系。因此“现代文明”与“文化传统”构成了我们理解当代中国价值观念的“双重视野”，在其背后折射的则是“双重本体”。这也正是王国维先生所说的，泰西通商以后，修齐治平之“道乃出于二”。虽然王国维认为由此“国是混淆，无所适从”，但另一方面，我们也必须看到，中国文化传统的再次复兴绝对离不开现代文明的洗礼，在此聚焦的“家”概念也离不开现代“个体”的中介。由此，中国文化传统才可能具有全球与未来之意义。这正是本书所持的基本立场。
在中国文化传统中，以“亲亲”为基础而衍生出修身、齐家、治国、平天下等一系列条目，构成了我们生存的意义世界。“修齐治平”在现代世界转化为“个体-家庭-国家-天下”的结构。“个体”作为现代世界的基础，关于它的论述可谓汗牛充栋，隐含着“个体”前提的论述更是不计其数；现代国家是政治学论述的主题，它支撑起整整一个学科的研究；在现代国家之上则是所谓的“国际社会”，现代世界体系的研究流行于世，中国学者则提出“天下”的概念，新天下主义也正呈现出欣欣之势。在所有四个环节中，唯有“家”的问题在学术界与思想界依然有些落寞，而“家”却是中国文化传统的支柱性观念。只有敢于直面现代世界中“家”的问题，中国文化传统才有可能在现代社会得以复兴。
由“亲亲”而积淀为德性之始的“孝”，由“孝”而支撑起“家”，“在家”的温暖是“个体”在世界之中存在最基本的保障，而“天下一家”更是人类生存最美好的愿景。“家”是人类存在的基本方式，是人类理解世界的基本路径，“家”在中国文化传统中意义非凡。“五四”新文化运动的兴起是传统“家”文化在现代中国衰落之始，新文化运动的重要特征之一就是高扬“个体”而批判“家”的文化传统。看上去，批判的只是一种组织形态的“家族”，但掘断的却是一种根本性的价值形态。今年正好是“五四”一百周年，新文化运动与“五四”运动细究学理，固然是两个概念，但“五四”运动无疑更加重了新文化运动中的激进面向，并形成我们今天所接受的遗产，所以，我们还是以“五四”新文化运动并称。今天再来反思新文化运动的遗产，那就不应只是简单地坚持抑或反对新文化运动；而是要在哲学上重思新文化运动的前提与预设，指出其合理性与局限处，重建中国文化自我理解的构架。我们要懂得以更复杂、更成熟的方式理解自己，理解历史，理解现代。这本书希望以这样的方式从哲学上纪念这场伟大的运动，在现代世界，重新为“家”正名；让我们在新文化运动一百多年之后重新出发。
本书中的文章是笔者近些年发表论文的集成。这些年一直在思考这些问题，因此文章内在地涵有一个基本逻辑，而绝不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大、复旦、台湾政治大学与香港中文大学“南北哲学”论坛上发表的“‘家’在近代伦理学中的缺失及其缘由”，首次以“家”的角度来审视西方哲学，其后在吴飞主编的《神圣的家》（2014年7月，宗教文化出版社）中发表。2012年参加董平组织的学术会议时，提出了“生活世界的双重本体与当代中国哲学的双重使命”（《浙东学刊》，第三辑2013年7月），当时在会上干春松戏称之为电脑芯片的“双核”。关于该思想的进一步阐发，2015年发表于《学术月刊》。2013年参加了赵广明组织的“宗教与哲学”论坛，在会上发表了“向死而生与生生不息：中国文化传统下的生存论结构”（《宗教与哲学》，第三辑，2014年1月）。这些思想构成了本书主题思想的最初来源。书中所列的10篇文章，是在此基础上陆陆续续发表出来的论述，每一篇文章都是独立成文的，这些文章集在一起则构成了一个相对完整的思想框架。
本书整体而言，可分为三个单元。第一部分是确立“双重本体”。首先是以“个体”与“亲亲”取代“亲亲”与“尊尊”，形成现代中国价值形态的基础，这也是我们理解“家”问题的现代框架。其次，就“个体”而言，厘清“个体”在西方历史上的多重含义，清除其在中国文化语境下的重重误解，确立“个体权利”在现代中国的位置，以及其与文化传统的基本关系。再者，就“家”而言，自新文化运动以后，在“高扬个性”的旗帜下，“家”屡遭重创，但在现世的中国，“个体”并没有真正确立，“家”则在不断没落，我们需要重新确立“双重本体”的思想。第二部分则是“迂回西方”。“迂回西方”意味着以中国的眼光重新审视西方哲学在这方面的缺失与论述，形成新的视角，发现新的线索。首先论述了“家”的逻辑何以在近代西方哲学中被渐次消解。然后，将问题拐向黑格尔，黑格尔是西方近代哲学中少见的重视“家”之独立地位的哲学家，他看到了“家”所代表的“伦理性原则”在现代世界的多重意义。之后，则落脚莱维纳斯，莱维纳斯从其自身哲学的角度，发展出一种对“家”独到的现象学分析。“家”在西方现代世界的没落从另一个角度解释了“家”在现代中国没有获得正当性叙事的缘由，而黑格尔与莱维纳斯的工作则给我们在现代中国的语境下重建“家”哲学以重要启示。第三部分是“重建家哲学”。首先要真正廓清中国文化传统的生存论结构。从“生生”的本体论分析，逐步到“亲亲”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-学”而“历史”，从根本上建立关于中国文化传统的整体性理解，“家”由此获得了一种本体论的辩护。一旦明了中国文化传统对于“生命连续性”以及“世代性”的高度重视，“亲亲相隐”等文化现象就可以获得一种根本性理解，在许多中国文化现象背后都有一种“生生”的本体论承诺。最终，在现代世界要为“家”正名，就是要在现代对“家”的理解中，包容进“个体性”原则。当年“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制”。今天，须破除对于“家”的重重误解，“亲亲之义”需经“个体之义”而重立现代“家”的观念，“个体之义”需经“亲亲之义”而重构“修齐治平”的传统，最终是要恢复“家”在现代世界的本体论意义。
就具体内容而言，要理解“家”的问题，先要回到一个更大的问题框架上，那就是如何理解现代中国的价值基础。“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”一文对此做出回答。我们曾经经历过“中体西用”的阶段，也曾提出过“西体中用”的主张，更有“普遍与具体”相结合，“国际接轨”等说法。在这方面笔者提出“双重本体”的概念，“本体”意味着其作为一个意义体系有着自身的整全性。面对今天中国人的生活世界，我们常常不得不置身于“古今中西”的视野。但无论古今，抑或中西，各有其羁绊我们思考的限制，我们要避免新旧、中西、普遍与特殊这种带有认识偏向的框架，而是要逻辑地构建各自的“本体”。必须清醒地看到现代中国是“双重本体”在起作用，既有现代文明的一体，也有文化传统的一体。由于历史原因，尤其是“五四”新文化运动的影响，中国文化传统的核心思想在现代世界的叙事中被遮蔽了。一百年过去了，我们需要重新反思“五四”新文化运动中的文化立场，需要在现代世界的视野中重新定位中国文化传统。中国文化传统绝不只体现在“具体实践”中，也不只表现为一种“特殊国情”，我们需要以“本体”的高度来审视现代文明与中国文化传统的核心价值。只有梳理清楚“双重本体”：代表现代文明价值的“个体”以及代表中国文化传统的“亲亲”，只有直面这“双重本体”，我们才能真正构建现代中国的价值形态，也才能在现代文明的层面上重新理解“家”的意义。“个体”作为现代价值的基础，在现代社会中有着根基性地位。许多现代新儒家非常努力地想在中国文化传统中“开发”出“个体”的价值与意义。但在这种种“坎陷”中，他们忽视了现代“个体自由”在历史上曾发展出“个体权利”与“个体自律”这双重意涵。他们常会在一种混淆的意义上强调中国文化传统亦有很强的“个体”传统。“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”一文对此做出系统澄清。其实，现代社会首先强调的是“个体权利”，尊重“个体权利”是现代社会的基石。另一方面，朴素的自由主义者们始终没有看到，“个体权利”的扩张亦会延伸出“个体本位”的消极后果，这对现代生活本身有着强烈的消解作用。因此在西方哲学中，会发展出一种道德意义上“个体自律”思想加以平衡，同时也会以西方文化中的某些传统作为制衡力量，以抑制“个体本位”的消极后果。事实上儒家传统缺失现代社会的非道德性“个体权利”的观念，儒家传统与现代社会的结合点并不在于从儒家传统“开发”出一种“个体权利”的观念，而在于以儒家“心性”学传统中的“个体自律”思想来制衡现代“个体权利”的过度扩张。在近代中国社会，中国文化传统中的“个体自律”的思想使中国的知识分子反复从重视“个体权利”的思想滑向某种整体主义思潮，使得“个体权利”的观念在现代中国始终得不到真正的彰显。从本质上讲，只有当“个体权利”这一现代文明的大前提在中国确立起来，儒家传统中“个体自律”的意识才会在现代中国更有生命力，“修齐治平”也才能成为抵御现代“个体本位”消极后果的丰厚资源。
对于“个体”的重视，事实上在新文化运动中就已经达到了很高的自觉，《新青年》杂志最早提出了关于“个体”与“家庭”之间的论争，这一争论即便在今天来看依然具有重要意义。“个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思”一文对新文化运动中的这一场争论做了回顾。新文化运动的健将们，非常明确地指出独立自主的“个体”之于现代社会的奠基性意义，但一百年过去了，这一原则非但没有实现，还有沉沦的危险。新文化运动的另一“功绩”则是对“家”的激烈抨击，由于“家族”代表了传统中国的宗法体制，因此他们从各方面分析了“家庭”或“家族”对于“个体”的束缚，对于“个性”的压抑。这一运动，直接导致了关于“家”的伦理阐释在现代中国的缺失。可以说，这一百年来，“个体”始终没有得到确立，“家庭”反倒是在不断没落。对于现代中国而言，一方面我们亟待建立一种健康的个体主义，继承新文化运动的传统；同时也需对“个体本位”的消极面保持清醒意识，“个体本位”的消极层面尤其需要在文化传统的巨大资源中得到纠正。中国文化传统关于“家”的论述可以为拯救“个体本位”之弊提供丰富的思想资源，因此现代中国依然需要个体主义和家庭主义这两大基本命题。
现代中国价值形态中“家”理论的缺失有其西方哲学的缘由。“‘家’在近代伦理话语中的缺失及其缘由”一文回顾了西方近代伦理话语中“家”的问题。当然，这个问题的起始还得回溯到古希腊。在古希腊，尽管有柏拉图在《理想国》中对护卫者“家”存在的质疑，在亚里士多德哲学中，从伦理、家政到城邦，他对于“家”都有细致论述。但亚里士多德关于“家”的论述并没有发展出某种基于“家”的文化体系，因此进入另一种文化体系中就很容易被消解。自近代以来，“家”不断在现代文化体系中被解构，从霍布斯到洛克，从休谟到亚当·斯密，从卢梭到康德；他们从各个层面来消解“家”的独立地位。“家”被还原为一种“契约”，“亲情”被还原成一种“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”则被法律化。由此，在现代社会中，“家庭”不再具有一种独立的伦理地位。在近代哲学中，唯有黑格尔能正视“家庭”的存在，给予“家”一种相对独立的地位，他指出，“家庭”所代表的伦理性原则在现代社会仍有积极意义。“现代社会中的‘家庭’及其所代表的伦理性原则：黑格尔《法哲学原理》中‘家庭’问题的解读”一文则继承上文中给出的基本线索，认真梳理了黑格尔在这一问题上的丰富论述。在黑格尔《法哲学原理》的“伦理生活”中，有家庭、市民社会与国家三个重要环节，这三个环节被认为是“个体”获得自由的现实条件。在一般研究中，常会着眼于“市民社会”与“国家”的关系，“家庭”似乎从来都是一个可有可无的环节，一再被人们忽略。事实上，在黑格尔那里，“家庭”不仅仅是“伦理社会”的一个直接的、自然的环节，它还代表了一种与“个体性原则”不同的“伦理性原则”。我们不妨跳出黑格尔式的三段论，从个体性与伦理性的“双重原则”来理解黑格尔的法哲学；“抽象法”与“道德”代表了现代社会的“个体性原则”，而“家庭-市民社会-国家”则代表了另一种“伦理性原则”。“家庭”在“个体”的形成，“市民社会”的补救，“国家”的认同，乃至“世界精神”的产生上，都有着不可或缺的地位。由此可见，“家庭”以及“家庭”所代表的伦理性原则仍然需要在现代世界发扬光大。在西方哲学中，黑格尔是难得对“家庭”有如此重大论述的哲学家，但黑格尔关于“家庭”的论述尚没有纳入“个体性原则”，从他的辩证法三段论来看，“家庭”被认为最终要被“市民社会”所扬弃；这也是他关于“家庭”以及其所代表的伦理性原则始终没有被学界重视的重要原因。
在现代西方哲学中，有着强烈犹太背景的莱维纳斯哲学对于“家”也有别样的解读，非常值得我们深思。“关于‘家’的一种现象学分析：基于莱维纳斯《总体与无限》第四部分”一文从“家”的角度分析了莱维纳斯的哲学思想。一般人们都会重视莱维纳斯关于“他者”的论述，其实在《总体与无限：论外在性》中深深地嵌入了一种莱维纳斯式对于“家”的理解，提出了莱维纳斯版的“男女有别”、“父子有亲”、“兄弟有爱”的思想。首先是“男女有别”，在柏拉图式的“爱欲”中，男女最终是要结为一体的，莱维纳斯看到的却是，即便在“爱欲”中，“女性她者”始终有着不可被破除的他异性，这是“男女有别”的真正基础；我们始终要尊重这种根本的“他异性”，与这种“他异性”的关系意味一种新的诞生，这就是莱维纳斯对于“生衍”以及“实体转化”的现象学分析；之后更引申出“父子关系”、“子亲关系”与“兄弟关系”，这些都是与特殊他者关系的展开，这种关系对于人类社会的形成有巨大作用，并构成了一种“绵延不绝”的时间观。这样的分析论述在西方主流哲学界可谓绝无仅有。在莱维纳斯的论述中，我们隐隐地看到了“家”的犹太版。但不同于中国文化传统对于“亲亲”的重视，莱维纳斯的论述仍是以希腊式的“爱欲”为其重要开端。
在了解西方文化传统关于“家”的论述之后，要理解“家”的问题，最终要回归中国文化传统的“本体”，笔者将之归结为“生生”。“生生：在世代之中存在”一文全面阐述了中国文化传统中的生存论结构。对于“生生”的生存论分析，展开的是一个不同于海德格尔“向死存在”的生存论结构，这个结构的突出特征是“面向下一个世代存在”以及“在世代之中存在”；这是一种别样于海德格尔式“向死存在”与“在世界之中存在”的分析。这一“生生”的生存论结构揭示了海德格尔在其生存论分析中所缺失的诸多面向。“生生”展示了中国文化传统对于“未来世代”以及对于“生命连续性”的本体论思考，并确立了一种“在世代之中存在”的生存论结构：“在世代之中存在”的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初面向他人的存在是“亲亲”。在中国文化传统中“亲亲”有着一种根基性地位，这种源初现象以“孝”的方式显现为一种德性。在“孝”中展开的是一种“共世代”结构；并在“家”中落实这种“承世性”的存在，形成一种“代际共在”，由此“家”也获得了一种本体论地位；在“世代之中存在”的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。同时，在“世代之中存在”使“学”与“教”成为生存论结构的必要环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”因此对“此在”发生有效作用。最终，在祭奠“亲人之死”中延续着“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持日常生活中超越维度。这是由“生生”而“亲亲”、由“亲亲”而“孝悌”发展出来的一整套生存论结构，这是中国文化传统的“价值本体”。
基于这样的认识，一系列中国历史上特有的文化现象就可以得到根本性解释。国内学界对于“亲亲相隐”问题曾一度有过激烈争论。在笔者看来，这样的争论始终没有顾及中西的“本体论差异”。为此写了“亲亲相隐之‘隐’的机制及其本体论承诺”一文，文章保持了与王庆节教授商榷的原貌，同时正面展开了对这个问题的阐述。正由于在中国文化传统中有着强调“生生”的本体论预设，因此生存不仅以“个体存在”为目的，更强调“生命存在之连续性”；不仅有“个体”，还有“亲亲”。当其在伦理与法律之间发生冲突时，孔子提出了“亲亲相隐”的原则。汉代以后的中国法律传统发展出“容隐权”制度，确认亲人之间的容隐权，禁止亲属相告，也不要求其在法律上出席做证。这似乎与现代法律不相容。但事实上，“容隐权”的逻辑非常类似于西方法律传统中基于“个人权利”发展出来的“米兰达规则”，被告有权在法庭上宣示“沉默权”。在“沉默”的背后隐含的是对于比法律更高阶的价值序列的尊重，因此需要以“沉默”规避法律的重压。在逻辑上，“沉默权”与“容隐权”是一致的，但其背后的本体论预设则完全不同。正因为此，无论是孔子讲的“隐父攘羊”、孟子讲的“窃负而逃”，甚至历史故事“四郎探母”，都在这种更高的本体论预设与当时的政治法律观念发生冲突时，通过一种“隐”的机制来规避这种“道德困扰”。“亲亲相隐”就是以这种方式来保护“家”在伦理价值上的至上地位。“家”在传统中国有着本体论的地位，那么在强调“个体”的现代世界中它又有何种命运呢？在西方近代哲学中，由于“个体本位”的突出地位，“家”作为一个独立价值单位在哲学论述中逐渐隐没，海德格尔对“此在”的生存论描述本质上也是一种个体性描述。因而“家”的哲学在现代世界是缺失的，“重建‘家’在现代世界的意义”一文分析了这种论述缺失背后的多重理论误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的“角色责任”与现代社会的“个人自由”不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”作为精神性文化的存在。由此，现代社会忽视了“家”作为独立价值序列的意义。我们完全可以重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念。在现代语境下，澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；同时，我们需要在现代世界重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”更普遍的意义。我们应该重新将“家”理解为人类生存的基本方式，厘清“家”作为“关系性”的存在、“情感”的境遇、“伦理性”的原则、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本体论意义，从而使“家”在现代重新具有一种面向未来的意义。
在本书最后，加了一篇作为附录的文章：“民族国家、文明国家与天下意识”。在现代世界，“家”之于国的关系，并不是一种权力的同构关系；而是要在国家认同的问题上，扮演一种重要角色。“祖国大家庭”的概念给政治性国家概念以伦理性暖色。西方现代国家的建立主要是通过民族主义来凝聚社会的，由此形成“民族国家”的世界体系。“民族国家”是在“个体”平等的前提下建立起来的国家认同。这种基于民族的认同与中国文化传统对自身的宏阔定位很不一致，“民族国家”的外衣对于具有古老文化传统的中国并不合身。以中国文化传统恢弘的世界观，民族主义显然过于狭隘。无论是民族国家，还是阶级国家，与中国文化传统的实质都格格不入。在现代政治的基础上，可以把“民族国家”转化为“文明国家”的概念，让公民观念与中国的“文教传统”相结合，继承中国文化传统对于国家道德性的期许。“文明国家”的概念更能表达中国文化传统对于国家的道德认同以及天下担当。“文明国家”的概念更能释放中国文化传统对于“天下”的普世关怀。这篇文章也算是在“双重本体”的前提下，基于“家”的文化对于“国”与“天下”问题的思考。
我们要恢复“家”在中国文化传统中的本体论地位，这是我们在世界之中存在的宝贵财富。“家”呈现出一种整全地理解世界的模式，保持着一种与世界的和解关系，并重塑我们对于人与人之间关系的理解。这对因应现代世界面临的危机有着根本意义。我们要重新唤醒这样一种文化样态，使其在现代生活中有自身独立的价值地位，使它在社会生活的各个层面都能发挥积极作用。但是正如现代“个体”有着积极面向与消极后果一样，“家”在温暖我们的同时，其历史变迁中的种种机制化表达也有严重的消极后果，这是我们不能回避的。“五四”新文化运动以来，对于历史上沉淀下来的“家族”文化一直有着激烈批判。今天，我们需要回溯“家”文化的生存论结构，同时反对线性思维，只是就家论家；而是在“双重本体”的思想中，在互补的关系性思维中，“个体”与“亲亲”应该成就一种“相反相成”的关系。被现代性所抑制的“家”之价值，需要重新获得其应有的地位，而“家”本身亦需经历现代文明的“洗礼”，需经过现代“个体”的中介，经过现代法治的制约。由此我们才能真正构筑一种崭新的“家”文明，使中国文化传统的价值与魅力有能力贡献于现代世界。
第一部分 双重本体
第一章 双重本体：形塑现代中国价值形态的基础
思考今天中国的问题，在某种意义上，我们首先需要重新定位自身。这中间厘清西学与现代性思想的关系是一个起点，现代性思想作为源自西方文化传统的思想体系，经过一番“理性化”的转化，似乎已经成为人类共享的现代文明。面对中国自身的文化传统，无论是“中西”的对峙，还是“古今”的嬗变，都会在某种程度上扰乱我们对于自身文化传统的省思，我们迫切需要一种新的反思框架。就此而言，“五四”新文化运动是一个绕不过去的坎，不能超越“五四”，就不能真正面对中国文化传统，这其中“家”在中国文化传统中的核心地位尤其需要得到澄清；西方哲人对于中国文化的思考也需重新检讨，否则中国文化传统在现代世界的位置也无从谈起。一种历经了数千年的文化传统积淀和蕴藏了丰富的实践智慧，在现代社会它需要一种“合理的形式”的表达。当我们能够从容面对自身的文化传统后，我们接下来需要做的就是通过“理性方式”来重新表达这种传统的“合理价值”，以便使它有能力在现代世界展现她的价值与意义。
我们面临着“古今中西”的问题，这其中的关系异常复杂，“中西”兼杂，“古今”并存，百年来常常混黯不清。面对现代性的冲击，重新省思自身的文化传统，就必须梳理清楚其中错综的关系，笔者把支撑这些问题的基础归结为形塑现代中国价值形态的“双重本体”。
一、现代的，还是西方的
在具体展开“双重本体”的论述之前，对于传统与现代、中国与西方，这两种表述之间的复杂关系，可略做一番学术史上的辨析。“西学东渐”是中西文化交汇与碰撞的重大课题，深受学者们的重视。可一直以来人们忽略了其中一个基本区别，第一波西学东渐（明末清初）和第二波（晚清以来）之间存在着巨大差异，笔者称之为“西学东渐中的古今差异”。第一波西学东渐主要是明末清初耶稣会传教士带来的。以利玛窦为代表，除传播天主教的思想外，他在徐光启的帮助下，还翻译了亚里士多德、爱比克泰德、欧几里得等人的思[1]想著作。那时翻译过来的西学著作，大约有几十余种，内容多为西方古典思想，直接从西方古典语言翻译成中国的文言文。这一波“西学东渐”由于“礼仪之争”而结束。尽管这一波“西学东渐”颇有影响，对于中国思想界的整体触动却并不算那么深远。第二波“西学东渐”，则完全与中国近代化进程联系在一起，这一轮西学思想的传入主要是西方的近现代思想。以严复为代表，引进了孟德斯鸠、亚当·斯密、斯宾塞、密尔、赫胥黎等人的思想，梁启超所做的“新民”启蒙工作也多以西方近代思想为背景。这一波“西学东渐”影响深远，极大地改变了中国人的思想状况。两波思想的传入都叫作“西学”，却包含着西方的“古今”之变。由于第二波“西学”影响之深远，由此产生了一个微妙的后果：伴随着中国人追求现代世界的过程，现代思想都是在“西学东渐”的路径上展开的，这就形成了西学与现代性思想“二而合一”的独特局面。
值得注意的是，从16世纪到19世纪，西方的现代性叙事完成了从依托西方文化传统的论述到基于理性自洽论述的转变。严复等人翻译的这些思想家已经开始具备了这样的“理性化”的特点，这种“理性化叙事”加深了西学近现代思想中的“普遍性”的特点。以致冯友兰先生书写中国哲学史的时候，明白了这样一个“道理”：中西问题[2]本质上是古今问题，西学代表了现代性。从胡适的“全盘西化”说到李泽厚的“西体中用”说，某种意义上，他们都是以“西”来指代“现代性”概念，这也是在近现代中国思想史上，西学与现代性思想总是牵扯不清的重要原因之一。这种“二而合一”的学术现象深刻地影响了现代中国人的思想格局，其后果不容小觑。事实上，西学的内涵远大于现代性概念，西学和现代性思想的混淆导致的结果是：单纯从现代性去理解西学，对西方文化传统的理解难免单薄，新文化运动“德先生与赛先生”的口号便是这方面狭隘理解的表现；单纯从西学思想去理解现代性，会削弱现代性理念中普遍性维度以及现实世界中现代性的多元化色彩。凡此种种都会在价值形态的探索中带来混乱局面。
现代性是现代世界的理想范型，对于塑造和理解现代文明具有普遍意义。尽管在现实中，现代性在世界各地呈现出多元化样态，以至于人们称之为“多元现代性”。从世界历史的角度看，一种相对完备的现代性思想首先是从西方发生的，人们在探讨现代性价值形态时，也多从西方所发生的事例来加以考察，于是在理解现代性时不可避免地带有深深的西方文化烙印。
从西方历史的角度看，对于现代性与西方文化传统的关系也有“二而合一”的理解，甚至亨廷顿认为，如果想要保全西方文明，就不应该把西方文明看作一种“普世文明”，而只应将其视之为一种独[3]特文明，现代性只是西方文明的产物。这样论述不仅仅只局限于文明间的关系，更有其内在理据。在西方早期现代性的历史中，现代性与西方文化传统的对应关系可谓一目了然，现代性观念有一个“脱胎”于其文化母体的过程，这一过程经历了二、三百年，其间的“脱胎”痕迹历历在目。举例来说，现代世界的“思想自由”理论，在密尔的“论自由”中得到了很完备的论证。但是其论证的前设却需要追溯到马丁·路德那里。马丁·路德为个人拯救问题提出了“内在人”与“外在人”的区别，人的内在信仰属于上帝的范畴，公共权力不得干预人的内在信仰，这一思想经过洛克等人的发展，形成了关于“宗教宽容”的思想，结合了上帝权威与理性独立的双重特征；再到密尔那里，就完成了一套基于认知理由的关于“思想自由”与“言论自由”的现代论述。借助理性化论证的“普遍性”特征，现代社会关于内在与外在，公共与私人的概念已经无须依赖西方基督教文化传统的阐释而获得了一种独立的表述。到19世纪下半叶，现代性思想通过一系列理性化方式的重新界定，完成了与西方文化传统相“脱胎”的过程，形成了相当成熟的现代形态，以更为普遍的方式流传于世。笔者称之为“现代性的脱胎论”。
这一复杂的过程给我们带来两点启示：其一是文化传统在现代世界需要一种“合理的形式”（rational form）。这个概念出自黑格尔的《法哲学原理》，他曾经说过，西方历史文化中的“合理的内容”（rational content），在现代“还需要被领会，并使本身已是合理的内[4]容获得合理的形式，从而面对自由思维来说可以得到辩护”。这种“合理的形式”黑格尔认为就是通过“理性方式”取得的普遍性和规
[5]定性，这一形式可以超脱具体的历史内涵，以纯粹理性方式来表达其价值观念。韦伯说现代世界的祛魅化和理性化也正在于此。“合理的形式”是理解西学与现代性思想关系问题的重要线索。也就是说，尽管从文化角度来看，现代性的产生带有强烈的西方文化传统根源，但在现代世界，这些现代观念已经按照理性化方式重新进行了自我界定，明确了其中各环节的规定性，使诞生于西方的现代性理念“看上去”成为某种自足自洽的体系，从而显示出其“普遍性”的特征，而为人类普遍接受。这也就是为什么非西方世界常常秉持现代性价值而对自身文化传统不屑一顾的原因，自以为把握了“普遍性真理”。
其二是现代性的运作其实需要文化传统的“里子”（合理的内容）来做支撑，“合理的内容”常常表现为百姓日常的生活形式，其“合理性”尚处于“自在”（in itself）状态。在现代性的进程中，西方文化传统自身理性化的“脱胎”过程，让我们明白了一个道理：现代性与西方文化传统之间具有一种复杂的“表里”（形式与内容）关系。现代性通过理性化方式从西方文化传统中从“脱胎”而来；一旦理性化，就形成某种不依赖于西方文化传统的现代性叙事，从而得以在全世界传播开来。但这只是现代性得到理性化和普遍化叙述这“表”（形式）的一面。这个看似自洽的现代性观念体系之所以能在西方世界相对顺利运作，还需要其“里”（合理的内容）的一面起更为关键的作用，它依旧需要依托于西方文化传统的支撑来进行运作。虽然两者叙述的理据不一样，但其在结构上保持着某种同构与制衡的关系，这是现代性能在西方顺利运作的根本原因。也就是说，密尔虽然在哲学上论证了“思想自由”的必要性，在现实中，基督教新教传统的内外之别和“宗教宽容”的神学理据，与之完全同构；现代性之“表”与西方文化传统之“里”，虽“表”“里”分开，但仍是“表”“里”如一，这是“现代性的表里论”。“现代性”与“西方性”是两个完全不同的概念，现代性是完成了自身理性化表述的现代价值体系，而西方性则意指西方文化传统深厚的实质性内涵。两者有着某种相同的结构，存在着高度复杂的“表里”关系。对非西方社会来说，这两种概念常常会混淆在一起，这一交错形态对于非西方社会有着巨大挑战。
一种进路以为能够实现西方化就能完成现代性。这种想法的根源正在于现代性脱胎于西方文化传统，西方文化传统与现代性密切相关，将西学与现代性思想“二而合一”了，强调要成为一个健康的现代社会就必须完成自身的西方性。现代性有其与西方文化传统共生的一面，把西方性理解为现代性的必要步骤似乎也可理解，从胡适的“全盘西化”到某种“全盘基督教化”的思想都有这种进路的影子。但是，西方化往往是一项不可能完成的任务；试图通过西方化来实现自身的现代性，这中间无疑会与自身的文化传统形成猛烈冲撞，一个社会的“里子”与另一种社会的“里子”直接相撞；这常表现为“东西方文明”的冲突，造成激烈的思想混乱，从而导致社会的巨大动荡。这种混淆在非西方社会的近现代历史开端处尚有其可理解的一面：现代性确实脱胎于西方文化传统，要成为现代社会向西方学习亦无可厚非。但随着认识的深入，我们应该看到现代性通过自身的理性化，已经从西方文化传统中“脱胎”出来，已经建立起自身的合理性，不必再拘泥于其出身。
另一种进路以为单纯强调“现代性”就足以实现现代社会。理性化过程使现代性观念显现出自足自洽的一面。可是，如果单纯强调“现代性”，以为它的“运作”是自足的；以为可以通过全盘引进“现代性”观念，一通百通，解决所有问题，则犯了简单化毛病，使我们完全忽视了自身传统的价值形态。西方文化传统的“里子”在水面下支撑着现代性的作用被忽视了，这种形式化的、合理化的现代性观念同样会遭到非西方社会文化传统的“默默”抵制，于是表现为“现代”与“传统”的冲突，表现为现代性之“表”和自身传统之“里”之间的冲突。
因此，非西方社会要实现现代性的过程变得极为复杂。一方面需要接受现代性的支柱性观念，这是现代文明的门槛，需要以此来实现一个传统社会的现代转型；另一方面文化传统不可以也不可能被完全抛弃，现代社会同样需要它的内涵来支持现代性的“合理的形式”。在这个过程中就会存在“双重本体”：现代文明的核心理念与文化传统的核心价值。因此，在现实性上，非西方社会在实现现代性的过程中，源自不同“本体”的各种观念就会剧烈撞击，传统价值形态的转型尤为艰难，其间的巨大张力对既有社会会造成极大扭曲，甚至会产生灾难性后果。对于非西方社会来说，所谓的“转型”就是“脱胎”于西方文化传统的现代文明体系与自身文化传统之间“双重本体”的艰难磨合，直至其能够“耦合”，重新产生一个动态平衡的体系。
面对“西方性—现代性”的挑战，非西方社会的种种表现让我们深切地看到了在非西方社会要实现现代性的复杂性。于是，我们面临双重任务：一是亟待区分西学和现代性思想，厘清现代性自身的逻辑；那种“二而合一”的看法无论出于什么动机，都有其偏狭性。现代性作为人类的共同成就不应只看作属于西方的。二是不能忘记现代性健康运行背后有着文化传统的支撑。传统不可以被简单丢弃，而需要使之成为支撑现代性的“里子”。理性化的叙事方式一直是西方思想所追求的，在现代性思想中得到了最为明确和自觉的表达。当我们以对现代性的渴求来面对西方思想时，理性化的方式更容易推波助澜，让我们以接受普遍性原理的方式来面对诞生于西方的思想观念，尤其当现代性思想以价值观面目出现时，更是如此。确实，西方思想有其普遍性的一面，西方哲学从诞生之日起就以追求普遍性为己任。但当我们面对现代性的普遍性向度时，其背后夹杂着的西方内涵又常使我们陷入某种艰难境地，比如基督教改革之于现代性的共生现象，[6]有很多学者指出了现代政治、经济、法律、道德背后的基督教根源。我们在考察基督教问题时，会把基督教看作西方的文化传统，并不把基督教一并视作现代性的必要因素，但仍会看到它对于西方现代性世界的支撑作用。这样的区隔对于我们理解文化传统的价值形态与现代性的关系非常有用，否则就会产生胡子眉毛一把抓的问题。
西学与现代性思想，这一分属文化空间和历史时间的概念看似可以完全分割，在中国语境下则高度重叠，形成了我们面对现代世界左右为难之势，现代中国价值形态的建构也难免捉襟见肘。这种现代性与西方思想相杂的情况直接导致的后果：（1）当我们接受现代性的格局，多强调其普遍性维度时，或多或少忽视了其中西方文化历史内涵的支撑作用；人们以一种普遍主义心态进入现代性价值观念时，常以现代性的名义压制自身的生活传统，压制基于中国文化经验的价值形态的表达，中国文化传统的生存论经验和价值观念被置之不理，“家”在现代中国文化中的陨落就是一个很好的例子。（2）当我们视现代性价值观念纯粹代表西方文化时，就会以一种保守的立场，以抵御西方价值观念入侵的姿态拒现代世界于千里之外，只强调现代性思想有着深厚的西方文化传统根基，完全忽视近代以来西方对现代性的探索之于人类有着普遍性的价值与贡献，于是就会以为现代性价值观念与中国文化传统无涉，与人类整体发展无涉；从而表现出某种极端的封闭和保守倾向，无视人类历史发展的总体趋势。同一种思想的两个维度：现代的，抑或西方的，因为我们自身的立场而以不同的姿态在我们思想中发生作用。在这种混淆中，着眼于现代性，其背后的文化资源被忽略了；着眼于西学传统，现代性叙事的普遍性努力没有得到认可。关键是，无论哪一种眼光对于我们自身都是一种损害：或是自轻自贱，在现代性的压力下，源自中国文化传统的价值形态的丰富性和独特性被遮蔽了；或是故步自封，不能共享人类优秀的现代文明价值观念。无论哪一种，中国文化传统在现代性社会中都得不到妥帖的安置，其丰富的智慧和普遍性主张都得不到伸张。
二、反思“五四”，还原自身文化传统的逻辑
厘清了西学与现代性思想“二而合一”的状况后，在现代社会如何重新面对中国文化传统也是一个巨大疑问。一百多年过去了，这个问题依然萦绕于怀。要重新定位中国文化传统的现代价值和意义，就必须反思“五四”新文化运动，迈过“五四”这道坎。“五四”是一个结，“古今中西”在这里被打成了死结。“五四”是一个复杂的论题，蕴涵了太多需要厘清的线索。无论赞颂还是反对，一旦成了符号，就意味着它未经审视地与某种思潮挂上了钩，自由主义将其奉为圭臬，左翼视之为新中国的肇始，保守主义斥之为传统的颠覆。符号变成了神主牌那就更不容反思和质疑了，这与“五四”本身的精神恰恰是相悖的。正如西方有启蒙运动，也有“启蒙辩证法”。在中国也需要“五四辩证法”，重新审视“五四”传统。一方面“五四”所阐发的启蒙精神：个体上强调自由和平等，社会上强调反帝反封建，价值观念上强调科学和民主；高扬个性的解放和理性的批判精神，代表了现代性的价值取向。在这个意义上，“五四”精神依然指导着中国人的现代价值观念，“五四”精神依然需要发扬光大，“五四”命题在某种意义上依然没有实现。另一方面在更广泛的新文化运动中，文化保守主义在当年就对“五四”的命题有着深切反思，已然显露出“五四”的某种局限。现代中国要求以更加阔大的视野来审视“五四”，这样就意味着需要用“五四”激发出来的批判精神，来对“五四”本身加以审视。
尽管“五四”新文化运动本身是多样化的，有着多向度侧面，但就现实层面而言，无论出于什么样原因，其留下的精神遗产却代表着以现代性价值取向对中国文化传统持强烈的批判态度。“五四”新文化运动使中国的“古今”问题显得如此得扎眼，以致只能通过“断裂”来完成“古今”的转化。“传统”在现代中国长期以来背负着沉重的负面形象，“五四”对此要负很大一部分责任。在“五四”新文化运动之前，即便是激进的士人，仍然对中国文化传统保有信心。“五四”打倒孔家店之后，传统价值观念就一直被视为现代进步的障碍与绊脚石。“传统”在现代中国的语境中并没有作为一种积极力量加以反思，任何对传统的“反思”都是以彻底批判为基本出发点，在这个前提下，“家”成了“万恶之源”，“孝”成了人格丧失，“家族”成了专制体制，由此造成了“传统”的积极意义在现代社会一直晦暗不清的局面。尽管有梁漱溟、熊十力、学衡派等文化保守主义的努力与挣扎，传统的价值形态长期以来都只是作为反面教材而存在。这个局面直到今天才有所改观。时至今日，当人们如梦初醒，开始回首“传统”时，希望从传统价值形态中汲取力量时，“传统”早已离我们远去，当代中国社会则显得摇摇欲坠。“五四辩证法”意味着从“五四”汲取的批判精神要指向“五四”本身；而备受“五四”诘难的中国文化传统，其本身反倒可以成为反思“五四”的一个基点。“五四”精神的展开有两个基本逻辑：一个是政治的逻辑，一个是文化的逻辑。用李泽厚先生的说法就是“救亡和启蒙的双重变奏”[7]，“救亡”和“启蒙”大致指出了这两个层面。与更为直接的“救亡”和“启蒙”相比，“政治”与“文化”两个层面的区分可能更为确切。“五四”所展现的政治逻辑显然要比“救亡”概念复杂得多，文化的逻辑也远大于“启蒙”概念。就政治层面多重线索的交织而言，有自由主义的诉求，有左翼激进的追求，有“救亡”的努力，也有建立新中国的气象；就文化层面多重线索的叠加而言，“五四”所代表的新文化运动，有历史进步的指向，有文化革新的倡导，有对普罗大众的关怀，有科学和民主的推进，有反传统的激烈情绪，也有保守传统的坚持。
尽管“五四”存在着政治和文化的两种逻辑，两者始终交织在一起。在“五四”之前，我们清楚地看到，梁启超即便对中国政治秩序[8]在态度上日趋激进，但是对中国文化传统依然保有他的肯定与坚守。但是，在“五四”新文化运动中，“政治的逻辑”已经开始深切地压迫“文化的逻辑”。最终政治的诉求，而且是政治中最狭隘的诉求成了整个“五四”新文化运动的主要指向，李泽厚先生称之为“救亡的任务压倒了启蒙的诉求”，这只是一个方面；在更大范围里，则是激进主义的政治要求压倒了文化上一切进一步反思的空间，不仅“启蒙”的工作没有完成，在启蒙基础上对自身文化传统的合理反思更没有完成。急迫的政治要求使“五四”在文化价值取向上的种种局限因此被遮蔽，“五四”在政治上的“正确性”也掩饰了其在文化价值取向上的单薄性，现代性的完整性和文化传统的深厚性都因此被牺牲了。所有这些都成了现代中国不得不接纳的文化遗产，中国文化传统在此后相当长的一段时间内黯然失色。李泽厚先生的“救亡与启蒙”的逻辑依然局限于现代性叙事的内部，显然没有顾及中国文化传统的现代意义这一向度的问题。
从保守主义的立场看，“五四”颠覆了自己的传统；从自由主义的立场看，“救亡”压倒了“启蒙”。就此而言，“五四”不是走错了方向，就是错失了自己的使命。放眼历史，必须承认“五四”在现代中国的地位是历史使然。洋务运动以来，中国思想者一直在探求中国现代转型的道路，从器物到制度，从君主立宪到共和民主，从思想改良到新文化运动，近代以来的中国在迈向现代社会的道路中，确有种种尝试，失败也是有目共睹。甲午海战、袁世凯复辟、种种不堪回首的现实终于击碎了人们的梦想，迸发出“五四”的呐喊。事后诸葛亮式的“告别革命”，是过于轻忽了历史进程中的“势”。“五四”在政治上的正确性——反帝反封建的现实主题，科学与民主的前进口号，自由、民主、富强的新中国梦想——始终是现代中国历史的基本驱动力。但是，“五四”实现这一目标的手段是激进的，即便在“文革”中，“五四”依然是一面旗帜，这就非常能说明问题。尽管“五四”的激进迫不得已，在那样的时代“五四”不得不以比以往更为激烈的手段来震撼整个社会，呼喊她的觉醒。鲁迅的文章再清楚不过地显示了这种急切的“呐喊”，试图以激烈的方式使中国社会的现代转型变得更为彻底。它在思想史上的意义在于使一种新的理念深入人心，使中国社会的现代转型深入到寻常百姓的意识之中，使追求现代社会的愿望成为整个社会不得不加以体认的内在要求。“五四”确是中国价值观念现代转型的一个标志，是近现代中国的转折点。在这个意义上，它甚至比辛亥革命更为重要，它终于在器物与制度之外，更为内在地塑造了中国人现代性精神的追求。因而不管党派如何，现代中国人都会坚持某种形式上的“五四”价值，以“五四”为精神正朔，形成了现代中国的精神认同。“五四”在确立现代中国价值形态的“现代”一极方面，有其不可磨灭的贡献。
但是，“五四”政治—文化的双重逻辑使它带给我们的遗产变得异常复杂。政治上的激进指向压缩了文化上的伸展余地。民族的深重灾难不是几句启蒙口号就能拯救的。政治层面上的历史急迫性使“五四”最终的命运定格在了通过与中国文化传统的彻底“决裂”来实现自己的现代性主张。其确立的现代性价值观念则过于单薄，“科学与民主”既是前进的旗帜，也成了我们理解西方现代性的过滤器，于是只看到了西方现代性的“表”，忽视了西方文化传统的“里”，在“科学与民主”之外的文化传统通通被过滤掉了。这反过来也塑造了我们自己看待文化传统的基本视野，成为我们重新从中国文化传统中汲取价值资源的巨大障碍，甚至是摧毁自身文化传统的尖锐利器。一种没有根基的制度终不能成为一种活的制度，一种没有文化传统支撑的现代性终不能健康运行。这是“五四”文化逻辑中最值得我们省思的地方。
尽管目下有种种论述，提醒要注意“五四”新文化运动中的多元取向。不可否认的是，“五四”新文化运动的主流是对传统的批判，其精神遗产是一种激进思想。由此衍生出两种次级的精神状态：
一种是所谓的科学主义。“五四”在学科上对传统文化的界定是“国故”。以一种貌似科学主义的精神来整理“国故”，实则是否定了中国文化精神是一种活的、有生命力的、有智慧的传统。傅斯年“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的所谓科学精神对文化传统的戕害尤大，他以西方人对待东方死文物的态度对待自己母国的文化，目的只是使之归档。这种科学主义的态度对于作为学科存在于大学中的文化研究来说危害依然留存。
一种是“追新”的思维模式。“五四”在政治上的强迫性还在文化层面上塑造了一种不断“追新”的思维模式。这种“新”一方面让中国人在新的历史条件下有不息的追求，另一方面它又常使中国人迷失在“新”的追求上，至今没有摆脱。当今天终于赶上或将要赶上世界最新状况时，蓦然回首，却发现自己丢失了很多，这种局面不免让人唏嘘不已。“五四”真正地使现代性视野进入中国社会，但却是一种“薄”的现代性，以致“追”到了后现代；要建构现代中国的价值形态，我们还是要回首过去，重新拥抱自身的文化传统。在那样的年代，“打倒孔家店”具有震撼效果，其偏颇之处亦无可厚非；以之为历史指引，则有可怕后果。丧失传统，也使我们失去了建构现代社会行为规范和准则的机会，现代社会对于“个体”的约束越来越松弛，整个社会显得摇摇欲坠；丧失传统，使我们失去了基于传统进行前瞻的能力，只能跟随西方社会发展的大流，没有独立的现代叙事能力。
推动“五四”新文化运动的历史背景早已变化。在脱离了种种灾难之后，曾经在“政治”胁迫下的“文化”逻辑，是否应该重新回到按自身逻辑来展开的轨道上去呢？每一种文化在不同的阶段都会有不同的历史任务，“五四”在那个时代已经完成了它所要完成的政治任务，但一种文化价值传统要在现代社会立足，还需要有一个从政治到经济、从经济到文化、从文化到价值的系列转化。不是哪一个阶段性任务的完成就可以一劳永逸了，否则也就不会有今天混乱的局面。我们必须认清“五四”精神中以政治形式反映文化内涵的问题实质，在这种政治折射中，文化及其价值形态的多重线索被压制了，对现代性的理解单一化了，对西方文化传统的理解狭隘化了，以及由此产生的对自身文化传统的狭隘批判和盲目漠视。我们完成了“救亡”的主题，但现代性的完整性以及自身文化传统的深厚性却都没有在我们的价值形态中确立起来。这完全是因为在“五四”的政治框架中，这个问题被结构性地屏蔽掉了。以“启蒙”为代表的现代性固然被削弱了，更可悲的是清末以来中国思想者对于中国文化传统的种种反思也因“五四”政治性任务的完成而戛然而止。当我们思考现代中国的价值形态时，“五四”的遗产是否已经足够了呢？
历史的吊诡在于，当“五四”在政治上实现其“救亡”的目标时，它对于文化逻辑全面展开的压制，以及对于传统的极端批判，会使现代国家因为丧失文化价值传统的继承而有走向虚无的危险。“五四”火烧赵家楼的那把“火”就是一个象征，“火”可以是光明的象征和指引，“火”也有烧尽一切的危险；而且若没有薪柴相续，“火”也会枯竭熄灭。有人认为反思“五四”之失是一种历史虚无主义的表现，但漠视“传统”更是一种极端的历史虚无主义。我们需要再一次解放思想，就是要对思想重新开放我们自己的精神价值和文化传统，重新定位中国文化传统的地位。
三、重新定位中国文化传统
如果说我们最终能够反思“五四”立场，不再对自身的传统弃之如敝屣，那么接下来的问题就是我们究竟该如何在现代世界中来定位中国文化传统？这涉及中国文化传统在现代社会中如何取得“合理的形式”问题，或者说如何理解其对于世界历史的普遍意义。
现代性价值形态的突出特征在于其普遍主义维度，也就是说，在于其对于整个人类社会的效用性。在一个日益全球化的时代，一种价值形态的合理性一定是能够放在人类理性法庭上来加以检验的，一如康德对于启蒙的定义。一味以退缩的方式，一味以“特色”的方式来自我辩解，恰恰减弱了一种文化价值在现代世界的合法性。我们知道，源于西方的现代性思想具有强烈的普遍主义特征。事实上，对于西方思想及其价值观念之于人类的普遍意义，西方思想家有着强烈的自觉并为之奋斗。西方思想确实对整个人类发展做出了巨大推动作用。胡塞尔曾在“为人的意义而斗争的近代哲学史”的题目下，仔细考察了西方哲学理念的发展对于全人类的影响。在胡塞尔看来，人作为理性动物，如果其全部使命就是使人的理性达到对自身全部可能性的理解，那么西方哲学就代表了人类自身与生俱来的普遍理性的历史运动，欧洲人则代表了这样一种绝对理念，世界其他文明的欧洲化（西[9]方化）也就有了一种绝对意义。胡塞尔对此尽管有很大疑惑，但他的工作无疑是要证明这一点。所以西学思想对于人类的普遍性意义，并且成为现代性思想的支柱，并不是一个偶然事件，同样是西方思想家普遍主义追求的结果。尤其在近现代，这种普遍主义的追求找到了其自身的“合理的形式”。
以西方文化中普遍主义特征为标准，西方哲学家对于非西方文化也有其特殊的定位。就胡塞尔而言，他对于中国思想与印度思想有一[10]种基本理解，称这类文明只是“纯粹经验的人类学上的类型”，换而言之，这样的文明类型不具有普遍性意义，这就是胡塞尔的模式。人类的思想分为两类：或是对于人类具有绝对和普遍意义的文明，或是只具有“纯粹经验”的人类学意义上的文明。西方文明属于前者，中国和印度文明属于后者。更为可悲的是，不仅胡塞尔有“西方普遍，东方特殊”这样的思维模式，中国人自己也常有这样的自我理解。因为我们从来没有以一种理性化的、普遍性的形式来理解自己的文化传
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