当代哲学经典·马克思主义哲学卷(下)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：俞吾金,吴晓明,杨耕,仰海峰

出版社：北京师范大学出版社

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当代哲学经典·马克思主义哲学卷(下)试读：

总序

在这个信息化的时代，人们的阅读策略正在发生重大变化。我们发现，“平面化的阅读方式”愈来愈占据主导性的地位，即人们把愈来愈多的阅读时间和空间投放到互联网、手机短信或快餐式的纸质读物上，这些阅读对象使他们快速地了解各种当下发生的事件、现象和问题，而当他们的思想满足于在这类浅显的、平面化的信息中穿梭往来时，另外一种阅读方式，即通过对纸质经典文本的深入解读，努力提升自己的思想境界和观察、分析问题能力的“纵深的阅读方式”却被边缘化了。

借用中国宋代思想家张载的概念来表达，如果人们想把自己的认识从平面化的阅读方式所达成的“闻见之知”提升到纵深的阅读方式所达成的“德性之知”，就有必要重新调整自己的阅读策略，给经典阅读留下足够的时间和空间。在某种意义上，任何一个活生生的文化传统都是由一连串的经典构成的，就像珍珠项链是由一连串熠熠生辉的珍珠所构成的一样。与普通的著作比较起来，经典的不同凡响之处在于，它们是一个个睿智的大脑独立探索事物真相的结晶，它们蕴含着深邃的智慧和启迪人的思绪的伟大精神力量。一个人的思想要变得高尚，思维要变得敏锐，就必须通过对经典的眷顾与阅读，去朝拜那些隐藏在经典背后的永垂不朽的哲学大师。

编纂一套《当代哲学经典》，是我们由来已久的想法，因为这个肤浅的、吵吵嚷嚷的时代需要某种深邃的、宁静的思维来均衡，就像轻浮的船体需要用压舱石来均衡一样。毋庸置疑，《当代哲学经典》收录的都是当代哲学大师们对自己置身于其中的这个时代的重大现实问题和理论问题的思索。一方面，这些经典性的选文具有敏锐的洞察力和穿透性的批判力，它们能让当代人的注意力从琐碎无聊的东西中摆脱出来，聚焦于精神自身的实质性的嬗变；另一方面，这些经典性的选文也为在思想上处于歧路亡羊状态的当代人指明了未来的走势和运思的方向。如果说，在21世纪的第一个十年内我们经历了“9·11”恐怖事件和席卷全球的“金融危机”，在第二个十年的开端处正在经历“阿拉伯的茉莉花革命”和朝鲜半岛的军事危机，那么，今后我们还会遭遇到什么？毋庸讳言，我们应该从这些经典选文中汲取思索和解决问题的灵感。

从时间跨度上看，我们所理解的“当代”（contemporary）是指1945年以来直迄今天的这个时段。众所周知，1945年是第二次世界大战结束的年份，引入这个年份作为界定当代哲学经典的起始点，并不是意味着我们把哲学发展中的分期问题挂在政治学或军事学的腰带上，而是表明这是一个哲学演化新过程的起点。借用当代科学哲学家托马斯·库恩的概念来表达，20世纪40—60年代确实表现为从现代西方哲学到当代西方哲学的思想范式转换期。1945年不仅是世界政治史、军事史上的一个重要年份，也是世界哲学发展史上的一个标志性年份。当然，哲学不同于数学，哲学思想的发展有其自身的连续性，不能简单地用一个年份加以分割，因而《当代哲学经典》的各卷在编纂时都会程度不同地收录一两篇或若干篇1945年前出版的哲学经典，以表明当代哲学经典与现代哲学经典之间的在思想上的连贯性。当然，既然称之为《当代哲学经典》，各卷编纂的重点始终落在1945年迄今这个时段内。

从哲学经典分类的角度看，我们采用了地域分类、学科分类和内涵分类相结合的方法。如果说，《当代哲学经典》中的《西方哲学卷》和《中国哲学卷》体现的是地域分类的原则，那么，《科学哲学卷》、《宗教哲学卷》、《逻辑学卷》、《伦理学卷》和《美学卷》体现的则是学科分类的原则，而《马克思主义哲学卷》体现的则是内涵分类的原则。通过这种互补的、部分重叠的分类方法，使各卷的选文既保持了自己的独立性，又获得了相应的灵活性。总之，多种分类方法的运用既确保了选家的独特眼光，又确保了选文的灵活性和互补性，从而比较客观地呈现出当代哲学经典的全幅画面。

为了使读者方便阅读《当代哲学经典》，各卷的卷首处都有“

本卷选编说明

经典之所以为经典，就是因为经典具有经久不衰的魅力。只有经典能使我们告别浮躁和轻浮，回归深邃和宁静。让我们一起来阅读经典吧！俞吾金2013年9月本卷选编说明

本卷是《当代哲学经典》的《马克思主义哲学卷》，主要选编了当代国外马克思主义主要流派的经典文本。

马克思主义哲学自诞生之日起，就一直在现代历史实践中发挥着持续而深入的影响。并且，随着国外社会思潮的变迁，在学术上产生了不同的马克思主义理论流派。其中，有对马克思主义哲学的捍卫和阐发，有对马克思主义哲学的批评和责难，也有对马克思主义哲学进行所谓的“客观化”的学术研究。无论学术观点和思想立场如何，这些与马克思主义哲学相关的学术成果，作为对西方社会实践的理论回应，一方面体现了马克思主义哲学自身的强大生命力；另一方面体现出了西方学者对人类命运的关注和时代问题的诊断，因而是当代中国马克思主义哲学研究可资借鉴的思想资源。

国内对这些流派的介绍和研究，也是一个不断探索和深化的过程。新世纪以来，一个最重要的变化就是，将过去以“正统马克思主义”、“西方马克思主义”、“新马克思主义”、“马克思学”和“后马克思主义”等命名的各种研究对象，统统归入“国外马克国主义”的名义之下。这一方面意味着国外马克思主义研究自身发展的整体脉络日渐清晰；另一方面也意味着国内马克思主义研究逐渐走向成熟。

在这样的学术背景下选编当代马克思主义哲学经典文献，具有相当的学术难度，这里，涉及的代表人物和代表著作可谓浩如烟海。因此，我们经过反复讨论、研究，确定了以下三个选编原则：一是尽可能概括、展示马克思主义发展的大体脉络；二是选取代表性人物的代表性作品；三是选取代表性人物研究根本性哲学问题的代表性论著。

从一般编年史的角度看，所谓“当代”，是指第二次世界大战之后，但问题在于，当代马克思主义哲学的重要思想渊源恰恰产生在一般编年史意义上的“当代”之前。这就是所谓的“西方马克思主义”。“西方马克思主义”一开始是作为与第二国际“正统马克思主义”相对立的思想出现的。其早期代表人物颇为一致地要求在马克思主义哲学阐释路向上终止费尔巴哈的主导地位，力图使马克思直接衔接黑格尔，这对当代马克思主义哲学的发展发挥着决定性的影响。为了较完整地体现当代马克思主义哲学发展的来龙去脉，我们在有限的篇幅内，首先选取了西方马克思主义早期代表人物的代表性作品，其次选取了法兰克福学派、存在主义马克思主义和结构主义马克思主义代表性人物的重要作品。我们期待这个简略的选本，能够对整体性地研究和评价当代马克思主义哲学的研究成果，在思想脉络和理论问题上发挥一种提示性的作用。

当代中国马克思主义哲学当然是当代马克思主义哲学极其重要的组成部分，其“经典”是一个需要全面梳理、深入研究的哲学宝库。但由于其特殊的重要性以及本卷篇幅的限制，我们只好把这一重要任务留给以后的著作了。杨耕　吴晓明　仰海峰2013年9月

布洛赫

马克思和唯心主义辩证法

当学生时代的马克思在1836年来到柏林的时候，黑格尔已经去世5年了，但是他的精神却依然在主导着每一个人，仿佛他还在那儿一样，他的目光好像在透过每个人的肩膀凝视远方，甚至包括他的敌人们。青年马克思在给他的父亲的信中写道，他本人已经被越来越紧地拴到黑格尔的身上了，尽管后者有着“非常怪异和不流畅的旋律”。在黑格尔左派的影响之下，然后主要是在费尔巴哈的影响之下，马克思从精神走向了人。接着他又从观念走向了需要以及为满足需要而施展的各种社会计谋，从理智的运动走向了起源于经济利益的现实运动。但是如果马克思是以这种方式使黑格尔以脚立地的，那么黑格尔也将表明他至少并不是对这些所谓的“原型”不熟悉。这位伟大的唯心主义者一不留神所讲出来的一句话在这里就是最恰当的例证——对于这句话，不仅是青年马克思，就是作为一个坚定的唯物主义者的老年马克思也会强烈表示同意的。1807年，当黑格尔在班贝克以做编辑为生的时候，他在给他的一位在耶拿的朋友克奈贝尔少校（Major Knebel）的信中写道：“经验已使我确信圣经格言的真理，我已把它作为我的指导原则：先求肉和衣服，然后上帝之国就会自己加给你。”当然实际上马太福音说了刚好相反的东西（“你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了”）。但是这句引文进一步证明了（这一点也可以在青年马克思那里得到证实）那个富有成效的洞见，即为了使之具有革命性，黑格尔的思想并不总是需要太多的颠倒。

正是这个颠倒的过程，也是我们对于黑格尔所关注的最主要的事情，只有对于作为辩证法家的黑格尔来说才最适合和最可行。因为，在一个辩证法家的能力范围之内，他曾允许那些只有通过身体和现实的人而发生的过程来通过观念发生，他还经常让那些只发生在具体的存在关系中的事情被反映在观念中。马克思和恩格斯（正如他后来在《反杜林论》的序言中所说的）“通过把它改造为对于自然和历史的唯物主义的解读”拯救了这种一般的辩证的合法性。对于马克思来说，具体化了的辩证法控制着他的所有的分析，笼罩着他的所有的希望，这既体现在新的东西对包围着它的层层硬壳的突破中，也体现在对某种无论如何都会留存下来的超越的东西的保守上。正是这些，使得马克思与所有的抽象的乌托邦主义者们相反，他把苦难不仅仅看作苦难，而且看作是转折点。这种具体化了的辩证法使马克思确信无产阶级必须不仅仅被当作对人的否定，而且——正是由于无产阶级所承受的极端的非人化——它必须被视为“否定的否定”的前提。

在马克思那里，黑格尔对辩证法的那种独特的解读消失了，黑格尔把辩证法仅仅解读为在宇宙对话中的来回谈话，也就是说，是世界设计师与他本人的对话。马克思彻底地抛弃了黑格尔的辩证法中的这个虚假的精神主体。但是一旦它的唯心主义的假象退去，辩证法作为实在的过程就第一次变得真实可见了；它是运动中的物质的法则。马克思所抛弃掉的另外一种黑格尔主义就是那种对精神的理解，它把精神双倍精神化为回忆，而回忆在精神的辩证展开过程中最终不是取消了精神，而是正好相反，取消了经过、过程，或者——如马克思本人所说——取消了生产的空间，那就是时间。而真正的总体性和它的真正地普遍的基底现在则真实可见了——作为辩证的过程中的物质，它保留着开放性。这并没有把所谓最终的本质还原为某种过去的东西，或者是还原为某种实体，该实体从一开始在各个方面都已经是完全“已然的”。因此，辩证的物质无论如何不是机械唯物主义的那种不可变的类型。它并不构成那种只是带有一些辩证的修饰性的标语的“一大块”，这些标语极少能擦及它的表面，更不用说改造它了。

辩证物质的总体不存在于关于过去的视域中，像在黑格尔的回忆的精神中那样，或者像在机械的物质中那样——这一点自从德谟克利特以来就一直如此，而是存在于关于未来的视域中。辩证唯物主义现在视物质为朝着未来的方向而活动着的，过去本身也在对未来的参照中获得意义。辩证唯物主义不仅仅把物质解读为所有的现象的前提，而且解读为某种尚未进入充分的现象存在的东西：它不仅许可存在的可能性，而且在可能性中存在。

因此，马克思会这样责备黑格尔：“在黑格尔的历史哲学中像在他的自然哲学中一样，儿子产生母亲，精神产生自然，基督宗教产生异教，结果产生开端。”但是在机械唯物主义中，开端甚至不产生结果；它的物质是没有结果的，而辩证的物质却有那为黑格尔所宣布的整个过程的生活在它前面。因此，辩证的—唯物主义的知识已经连同它的所有的被僵化了的不安性和所有的不安的僵硬性一起废黜掉了黑格尔的逻各斯，但却占有了它的历史的领域。因此，对历史的自觉的生产和主动地把它和一个真正完全的总体（该总体尚未存在）相关联就产生了。

这就是在黑格尔和马克思之间的转换：精神的过程被纠正为世俗的过程，记忆的固定的内容被转变为辩证物质的不可穷尽的存在。物质的逻辑就解释了为什么有那么多的那个时代的哲学术语（例如，“异化”、“对象化”、“量到质的转换”等等）现在仍然出现在马克思主义的日程上。首先，由于辩证法，黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》对于马克思主义来说仍然极其重要。但是这两本书并没有穷尽黑格尔的遗产的全部，因为，实际上，真正系统的黑格尔哲学的著作也以更加新和更加多样的形式包含了辩证法。恩格斯跟随着黑格尔的足迹写作了《自然辩证法》；马克思从黑格尔的《法哲学》中吸取了对市民社会和国家的区分，同时也吸取了很多更加实质性的而不是纯粹“方法论的”内容。

另外，黑格尔的《美学》在很大程度上也是在社会关系的基础上建构起来的，它与这些社会关系相协调，这样就揭示了它们的具体的意图，与此同时也背叛了它原本的企图，它原来打算根据“理念”来说明它们的重要性。还有，每当马克思的意识形态工作延伸到文化时，他都会提到黑格尔关于艺术的思想。当列宁把马克思的理论界定为对哲学、政治经济学和社会主义的最伟大的代表性的理论的直接继续的时候，他所想到的就是所有这些（《马克思主义的三个来源和三个组成部分》）。因此，黑格尔的著作的延伸的部分——在这方面，至少在宗教哲学方面（黑格尔左派、费尔巴哈）——都属于马克思主义的中介的历史——这当然还不是全部。即使马克思主义是一种继续，它不仅对于黑格尔来说，而且对于所有以往的哲学来说，都是而且仍然是一种创新。原因在于，在马克思主义这里，不像在过去，哲学不是阶级社会的哲学，而是主张对阶级社会进行超越的哲学。然而，这一创新也不是一个突然的奇迹；相反，没有德国古典哲学，没有这个中介，它就不会存在。

马克思说，人之不同于海狸就在于人计划着他的建筑。为了在他的活动中取得成功，他必须首先在头脑中考虑整件事情，并就其形成一些观念。但这却不是以我们经常在黑格尔那里所发现的那种方式进行的，在他那儿，人从外部把一个概念或一种概念的公式化的运动带进事物之中。知识并不是来源于一个人的头脑的深处，或仅仅来源于对它的沉思。它仅仅作为对真实的事件以及它们的相对稳定的存在方式（范畴）的反映而产生。然而，马克思与黑格尔一样不看重事实：对他来说，它们仅仅是过程的环节或要素。根据这一过程的性质，我们可以自然地得出每一种知识都有它产生和适用的时代，哲学——正如黑格尔所说的那样——实际上“是它所处的时代（直接紧跟在之后的时代也包含在其中）在思想中的反映”。

在这里，马克思完全吸收了黑格尔的思想，但是却是以更加敏锐的方式，远远不是单纯的沉思。“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。在辩证的互动中，理解着的主体依赖历史的成熟性或依赖客体成熟到能够被理解的程度。在这里，作为单纯的理智沉思的承担者的主体绝非真正的历史的主体。在黑格尔那里，这二者相一致到如此的程度，以至于产出思想的主体也就是创造历史的主体，虽然这个沉思的主体，哲学的主体，到来得太晚。但是甚至这个后来的哲学家的意识，黑格尔把思想的主体还原为该意识，仍然基本上是历史—主体，除了他是事后的，他仅仅有此荣誉而已。在黑格尔的宇宙硬币中，思想和存在，头和尾相一致，即使那个“头”只拥有一个领取养老金者的地位，因而仅仅记录世界的过程——而该过程恰恰是人们所以为的“头”。

另外，马克思在产出思想的主体身上则只看到一个虚假意识的承担者，他是在现实，即生产过程的外部，进行沉思的。否则，在另一个方面，只要思想融入到正在发生的现实之中，它本身作为变革的过程之中的一个要素，马克思也就承认思想的价值；也只有在此时，它才成为（无条件地）历史的生产者。作为阶级意识，作为革命的科学，它成为一种独特的强有力的力量，反过来对于生产和经济基础产生影响，它属于创造历史的主体，属于由意识所产生的历史。

对于马克思来说，根本的主体绝对不是精神，而是人，是经济的和社会的人。这也不是那个同样抽象的人，像在费尔巴哈那里那样，人是一个单纯的类存在，而且是作为社会关系的总和的人，他通过历史而变化着——归根结底，他是一个尚未被发现、尚未被解放的存在。

因此，主体和客体的辩证关系的过程，于其中一方总是纠正和改变着另一方，主要发生在历史的社会—经济基础之中和之上，该基础——在很大的程度上——与上层建筑是相同的；它发生在利益的社会领域中，而不是在观念的神圣的领域中。马克思解读黑格尔的《精神辩证法》就好像尽管黑格尔有一套唯心主义的学说，他已经提出了如此的唯物辩证法：《精神现象学》的“伟大成就”首先是“黑格尔把人的自我产生看作是一个过程”；接下来，最主要的，“他抓住了劳动的本质，把对象性的人（现实的因而是真正的人）理解为他自己的劳动的结果”。因此，绝对知识的自我产生已经让位于人通过工作的自我产生；精神的独立的自我发展（人们常常不知道为什么——甚至在黑格尔那里也是一个费力的过程）已经让位于真实的历史。它只以物质的辩证的形式存在，充满着阶级斗争，“人的解放”仅仅存在于终点——它尚未达到。

黑格尔以维吉尔的aeneid中的一句稍作变化了的引文来结束《哲学史讲演录》：“Tantae molis erat，se ipsam cognoscere mentem”；“认识自己的心灵是那样费力的事”。马克思则总是把这个负担解读为不仅仅是理智的，即使他和黑格尔一起都把德尔菲神庙上的铭文“认识你自己”看作是人类历史的主题。尽管如此，他绝对无意把自我—知识仅仅界定为（和黑格尔左派一起）“自我意识的哲学”。自我知识成为非直观的，成为劳作着的人的自我知识，他在自我知识中既把自己看作商品，他是通过异化而成为商品的，也看作是一个创造价值的主体，他通过革命的行动而超越那强加在他身上的商品的性质。在马克思这里，这是对德尔菲神谕的实践贯彻——通过走向实践而超越异化。正是这异化使得生产的过程以及由它所决定的对人的关系的知识都被尽可能地转化为天命，转化为物化的、不可认识的命运。

因此，辩证法必须学会不成为强加在事物之上的程序。即使是黑格尔本人也无意如此，因为他不赞成任何与内容相脱离的方法论；即使是在比较周围的关于知识的理论中也不是这样。然而，黑格尔却把他的辩证法展开为纯粹唯心主义的，只要它涉及国家和人民，它总是根据一个先验的逻辑的标准来处理。

另外，对于马克思来说，辩证法绝不是一种他据之以重新操纵历史的方法，而是与历史本身相等同的。封建主义社会中的资产阶级、资本主义社会中的无产阶级、在大规模的工业生产中已经存在的集体生产方式与资本主义的私有制的生产关系之间的矛盾关系所导致的危机：所有这些在当代社会中所产生的矛盾都不是后来被方法论地引进物质之中去的，都不是一种能够被轻易地改正的表面现象。正如马克思所教导的，它们属于关于其本质的辩证法。它是与社会的矛盾，已经发展至极端形式，正在迈向自身的消解——而不是在某种涉及现实的书中的某事，在书中精神可以得到满足，但与此同时，在那个被考察的国家中，一切却还依旧。一切旧的事物都将不再保持原状，相反，由于革命的辩证的知识的生产力，完全有可能达到更新的和更好的事物：这将由于关于物质本身的现实的辩证法而成为可能。它将由于这样一种物质条件而成为可能，在该条件之下，没有任何一块石头将保持原状，在该条件之下，通过认识着和行动着的人，这样的人是物质的最根本的形式，我们将有可能用可移动的石头建构起一座房屋或一个家园——简而言之，即建构起旧乌托邦主义者们所说的“为人的世界”。

为了使得世界朝向这个方向前进，人作为这个世界的一部分和这个世界中的一部分，世界必须是对于马克思来说所是的东西——一个物质的过程。所有的范畴和各种各样的领域（法律、艺术和科学）仅仅在现实之中发挥作用，该现实在历史中是被革命化了的。它们是这样一些存在的方式，它们并不构成一个恒常的封闭的系统，而是相反，随着社会的变化而变化。这些“领域”（法律、艺术和科学）从来就没有独立的生命或绝对的主权——像在黑格尔那里一样。

关于自然也是一样，马克思提出了一个共同的历史中介（中介的本质）：“我们只知道一门科学，历史科学。历史可以从两个方面来考虑，可以被划分为自然的历史和人的历史。但是这二者却不能被分离开来；只要人存在着，自然的历史与人的历史就存在于相互决定的关系之中。”

在所有这些方面，最主要之点一直是，已经被以脚立地的黑格尔的辩证法不再是直观的。在普遍的历史唯物主义中，处于主—客关系之中的主体被规定为处于能动的活动中的，真正有生产力的。

在马克思的著作中，我们到处都可以发现这种反直观的动机既针对着旧的唯物主义，也针对着黑格尔。在他关于德谟克利特的博士论文中，马克思已经注意到德谟克利特忽略了“能动的原则”。与此完全一致，他因此责备费尔巴哈提出了一种仅仅是直观的唯物主义，一种太过客观主义的唯物主义。在费尔巴哈那里，比在黑格尔那里要严重得多，对现实，仅仅是从客体的或直观的形式去理解；而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。因此，当然是在黑格尔那里，“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”。最终，马克思认为，在黑格尔那里，绝对不是完全没有“主观的”或“加强的”因素，正如反黑格尔主义者克尔凯郭尔和谢林从他们的“实证的”唯心主义的角度所猜测的那样。马克思在与劳动过程的关系中强调黑格尔辩证法中主—客关系的存在；他宣布，主体，在黑格尔那里是非常抽象的，但作为一种物质的力量不是不存在的。马克思告诉我们，人的生命仅仅存在于决定性的社会关系的总和中，但他同时也告诉我们，人，由于他的劳动，也是这些关系的生产者和变革者。马克思认为世界不是一种机械的宇宙喧闹，在它之中除了外在的必然性之外，别无任何其他的意义，马克思使得一种历史的进化的人道主义存活着，这种人道主义来源于莱布尼茨，经由黑格尔而传给他。在他的人道主义中，整个世界是一个辩证发展的启蒙的开放系统。它的核心是人，被客观地异化的人，以及处于不再被异化的事物中间的人。

这就是黑格尔在马克思中的生命。一种新型的社会继承了德国古典哲学的遗产——而不是那个在后黑格尔时代精神上已经衰退了的社会。二“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（《关于费尔巴哈的提纲》）“老年黑格尔派认为，任何事物，只要把它归入某种黑格尔的逻辑范畴，都是可以理解的。青年黑格尔派则批判一切，到处用宗教的观念来代替一切，或者宣布一切都是神学上的东西。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，另一派则认为它是合理的而加以赞扬。”“把统治思想同进行统治的个人分割开来，主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来，并由此作出结论说，历史上始终是思想占统治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出‘一般思想’、观念等等，而把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史是发展着的‘概念’的‘自我规定’。思辨哲学就是这样做的。”（《德意志意识形态》）“难道批判的批判以为，只要它从历史的运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正认识这个历史时期吗？诚然，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道——至少它在自己的想象中知道——统治者和国家的政治的、文学的和神学的行为。正像批判的批判把思想与感觉、灵魂与肉体、自身与世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中。”（《神圣家族》）“黑格尔的过错在于双重的不彻底性：首先，他宣布哲学是绝对精神的定在，同时又不肯宣布现实的哲学家就是绝对精神；其次，他仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变为历史的创造者。既然绝对精神只是事后（post festus）才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。”（《神圣家族》）“因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”（《1844年经济学哲学手稿》）“我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的愤怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”（《资本论》）“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是‘头脑’的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”（《莱茵报》）“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样的，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的园地，德国人就会解放成为人……哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自己。”（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）（张双利　译）

列菲伏尔

消费被控制的官僚社会

现在我们来看看这个社会的一些特征，以检验我们的定义是否正当，这不是为了详细讨论这个社会的特征，而是验证我们的理论是否正确。如果学者们想非难我们的定义，他们会认为这个定义缺乏“科学性”，并试图证明它的价值是纯粹主观的，只适用于论战的范围。在我们看来，论战并不降低“科学性”，相反，知识只有在讽刺与冲突中才能得到发展，理论上的对立防止知识停滞不前，而且这种冲突与哲学和科学研究一样古老，无法消除。我们认为，远离行动的“纯粹”科学，并不是真正的科学，即使当它是真理的时候也是如此。“纯粹”认识论和严格的程序有助于策略性地撤退，并为反对猛烈的攻击提供了借口，同样也为“操作”提供了借口，在这里问题是根据个人的价值和兴趣来分类的，如果能够避免抗议和争论，那么这是残留下来的最好的避难所，虽然它是封闭的。站在一边，以便透视事实，并不意味着退回到形式化的知识中去，这会使事实本身漫画化，我们准备以如下的主张来表达我们对此的看法：“科学主义反对科学！理性主义反对理性！严格主义反对严格！结构主义反对结构！”等。至于说到批判的目的，它们难道不是通向确信的最佳道路吗？我们的定义仅能被那些人驳斥，这些人拒绝从总体上思考这个社会，只把理论看作是现象的概括，从而缺乏概念与理论。

一百年前，马克思出版了《资本论》第一卷，这是一本既包括对社会现实的科学描述也包括宣传实现社会可能性的著作。其基本思想如下：（1）对理性（辩证法）的总体理解。理性是拥有自我规制的装置，这种装置是自发的但又是受限制的（竞争的资本主义倾向于生产平均利润率），因此它不可能是永恒的，不可能消除历史与变化。（2）一个决定性的主题。社会被占有生产工具的资产阶级统治与管理着（这个阶级虽然互相联合，但其野心相互冲突）。（3）可以认识的理解形式。商业形式（交换价值）以其无限的扩张能力，建构了一个有自己的逻辑与语言、同内容即社会劳动（辩证地规定：质与量，个人与社会，特殊与一般，简单与复杂，以及根据社会平均数进行的区分和标准化）无法分离的“世界”。用这种方法，能够看到社会劳动最终如何控制着商业“世界”，并对这个世界的无情扩张加以限制。（4）社会结构。通过生产关系与所有制的已有结构或正在形成的结构，连接着基础（劳动组织与分工）和上层建筑（制度、意识形态、公共职责与道德、艺术和精神“价值”）；主导的意识形态因此是个人主义（对社会基本特征的伪装与辩护）。（5）同时满足实践经验、科学与革命需要（或者是商业世界的需要，对这个世界的科学理解的需要以及控制与改变这个世界的需要）的一致的语言。在《资本论》中出现并具体化的语言，与特殊的指涉（辩证理性，历史时间，社会空间，常识等）相关。这种态度暗含着学术与革命的结合、学习与行动的结合、理论与实践的结合。（6）在一个既定整体内的特殊冲突（特别是生产性劳动的社会特征与“私有”财产的利润间的冲突）。（7）这个社会的量的扩张的可能性与质的发展的可能性。

一个世纪之后，马克思的主要计划中所保留下来的是“资本的”意义问题，这个问题仍然没有一个答案。马克思的著作对于理解20世纪后半叶是必要的，但又是不充分的，是不够的。在这里，我们能够做些比作出上述断言更多的工作，对被提到的不充分性进行一个简要的描绘。创造性的主体（集体的、生产的）已经变得模糊。组织化的主体难道不是政治的领导权、军队、国家、民主吗？它分散在所有层面并且不再能被看作是社会的胶合剂，使这些结构结合在一起。但存在着结构、整体吗？如果结构正在腐烂，就像卢卡奇的追随者所坚持的那样，那它就不会孤立地在个人的良知中存在。社会关系与社会基础的一般特征，并不是整体性的，正在变成碎片，马克思一百年前所界定的整个结构，因缺乏支持和巩固“人类整体性”的革命而瓦解。世界碎片化了，变成了单个的国家。我们拥有文化的碎片、专业化的科学和体系以及“次体系”的碎片。所有的可能性的观念现在都具有战略性的意义，虽然工人阶级及其作用似乎正在消失，但这是我们最后的希望。如果忽视“主体”这个术语的意义，机关和公共机构的目的与价值只能被看作是这样的“主体”，即为了维护自己、给自己提供证明，其工作是为了自身的目的而不是为了社会功能的合理化，而这个社会应被有责任心和大公无私的政治家所掌握。各种特殊化的价值体系引导着交流体系，但是，是什么在交流中总处于它们自身的规则之外呢？是各种价值自身的空壳吗？拥有表层实质的“价值”，企图禁锢它们所隐藏的东西，这样每个官僚政府的理想就是道德上的正直，当这个政府越来越腐败时，它就会更加强调这种理想。“价值”这个观念应受到怀疑，就像尼采所意识到的那样，众所周知，他是一个价值理论家。与其说价值是意识形态不如说它是被组织化的替代物，“隐藏的结构”是由一系列替代物构成的，这些替代物同制度与公共部门的数量相当，技术是技术官僚和公共机构合理性的替代物，一个围绕着另一个（社会现象），“体系”在其存在的意义上被“次体系”所隐匿，并且是一个相互替代与多重替代的体系。自然为那些希望避免冲突或者隐藏冲突的人提供了替代物，精英文化是大众文化的替代物，如此而已。

能够根据社会自身的范畴来分析这一社会吗？当然不能。这些范畴可以用来分析功能（制度）、结构（组织与策略）和形式（体系和途径，信息媒介，审查制度等），但这样就把社会看作机械物，就像汽车一样：发动机、车身、装置与工具。我们强烈反对这种分解过程，因为社会不能被还原为孤立的部分，在这种还原过程中就会丢掉社会的统一性，这是使社会作为统一体而不会完全瓦解的功能。从这些范畴出发，这个被分解的社会就不再是一个社会。这种主张考虑到病理的诊断，它只能在诉诸进一步的分析之后才能得到确诊。对社会而言，就像对社会的重要构成要素——城市一样，困难在于避免有机体的隐喻而不丧失整体的视界，尤其是没有忘记变形、空白、缺陷与裂缝等。

我们想论证的是，判断一个社会不能根据其自身的标准，因为它的范畴是其组成的一部分——它是这场游戏的一部分，既不可能没有偏见也不可能不受利益的影响，它们服务于实践的和意识形态的双重目的。一个世纪以前，个人主义将自己的范畴与想象提供给哲学家与学者（历史学家、经济学家等），为了抓住现实和隐藏于现实之后的可能性，揭开这个个人主义的面纱是非常必要的。今天意识形态已经发生了改变，它们以其他的名义如功能主义、形式主义、结构主义、行为主义和科学主义等方式出现，它们似乎是“非意识形态化的”，但它们忽视了基本的事实——或事实的基础——即从日常生活而来的一切事情，日常生活都依次揭示着它，或者说，日常生活的批判分析揭示着“一切事情”，因为它将“任何一个事情”都置于批判之中。

概括地说：（1）日常性可以界定吗？它能作为一个起点，来界定现代社会（现代性），避免以讽刺的态度质疑现代社会，避免对碎片或部分领域的认同，从而包含社会的本质与整体吗？（2）这种方法能够在矛盾与冲突的社会“现实”中得出无矛盾的理论、导向一种关于真实与可能的观念吗？

对于这些问题，我们以最科学的方法加以描述，我们的回答是以前主张的浓缩。日常生活不是一个被抛弃了空间—时间的复合物，也不是一个留给个人自由、理性和才能的透明领域，它不再是这样一个地方，在那里正在上演人类的苦难与英雄主义，也不再是成为人的条件的场所。它已不再是社会中被合理剥削的殖民地，因为日常生活不是一个区域，理性的剥削也充分利用了迄今为止更为精确的方法。日常生活已经成为沉思的对象，成为组织的领域：空间—时间自动地进行着自我规划，因为当它被合理地组织起来时，它形成了封闭的回路（生产—消费—生产），在那里需要被预见到了，因为需要被诱导着，欲望已被察觉，这种方式代替了自由竞争时代的自发式自我规划。日常生活必须很快成为一个完美的体系，这个体系被其他体系所遮蔽，这些体系瞄准系统化的思想和结构化的行为，只有这样，日常生活才会成为消费被控制的“组织化”社会以及现代性的主要产品。如果回路没有完全被封闭，这不是因为目的或策略意图的需要，而仅仅因为不可还原的“事情”干扰着，这些“事情”可能是欲望或理性（辩证法），甚至是城市。阻止这一回路封闭的唯一方法是征服日常性，通过利用其他的策略来征服它并改变它。时间将揭示出，对于那些想以这种方法重新抓住语言和现实之间、有意义的行动与学习之间已经失去的和谐的人来说，这是否是可能的。

虽然这种逻辑严密的理论也能导向实践行动，但它预设了一个基本的行为或思想—行为。对日常性这一概念和日常生活理论而言，某些条件是必要的。第一个条件是，人们必须生活，或者生活在日常生活中，同样重要的是，人们并不是想当然地接受日常生活，而是以批判的观点来看待它。缺少这两个条件，我们就不可能理解日常性，我们的术语就会成为聋子的摆设——除了那些拒绝去听的人，没有人是这样的聋子。

日常生活加重了妇女的负担，虽然有可能通过改变她们的地位来摆脱这种处境，但这种负担仍然落在她们的肩上。有些人因为过度的压力而陷入困境，其他人则逃入到意象之中，拒绝关注周围环境，并以忽视环境的方式拒绝陷入其中，她们有自己的替代物，她们就是替代物。她们抱怨着——男人、人的条件、生活、上帝和众神——但她们总是离题太远。她们或者是日常生活的主体和日常生活的牺牲品，或者是日常生活的对象和替代物（美丽、女性、时尚等），并且通过消费去替代空虚。同样，她们既是商品的购买者和消费者，又是商品的符号（在广告中，以裸体和微笑的方式），由于她们在日常生活中的地位是模糊的——这是日常生活与现代性的特殊组成部分——所以她们不可能理解这一点。自动化通过妇女获得了较大的成功，许多事情都与她们相关（如时尚、住房和家居等），虽然——或因为——她们是“自发的”。对青少年与学生来说，由于他们还不理解日常生活，情况完全相反。他们喜欢日常生活，但又担心受到日常生活的束缚，他们所知道的一切，都来自于父母或者印刷品。这里存在着一种为了成人的个人利益的意识形态或神话，这种利益属于父母，联系着父子关系与母子关系、文化与服从之间的关系。

知识分子呢？同样如此！知识分子有职业、妻子、孩子、时间表、私人生活、工作、休闲、居住在某处或其他地方等，他们身处其中，但处于软弱的边缘位置，所以他们从外面或其他地方来思考自身。他们有一些成功的逃避方式，他们所有的替代物就是他们的自由支配——梦想、意象、艺术、文化、教育、历史和许多别的东西。他们所接受的方法的体系，使社会经验和日常生活屈从于强制、条件、“结构”和规划，即屈从于所谓的“社会科学”、“城市科学”或“组织科学”，知识分子的诚实在这种“操作主义”中并不重要。其中，一些态度认真的理论家描述了各种次体系和组织社会的各种特殊符码，它们依次以相近的范畴组织着日常生活，这些范畴如环境、居所、家具、占星术、旅游、烹调术、时尚——所有这些特殊的活动范围为小册子、论文、目录册、导读书目提供着话题。这些诚实的理论家给自身套上了枷锁，拒绝去追问看不见的模式，忽视一般符码的缺席的意义。科学主义和实证主义为这种讨论提供了极好的主题和完善的替代物，它们相互反对、相互适用：一方面是实用主义、功能主义、操作主义；另一方面则把问题留给了专家。批判、保护、反对或任何试图寻求一种开放的“别处”都被这些意识形态者作为乌托邦加以摒弃。他们是多么正确啊！他们被一种特殊的理性所支持，并且被（他们自己的）合理性所束缚。实际上，这就是用来反对19世纪的马克思、傅立叶和圣西门的证据，但如果不满足于反映和认可强制，不满足于盲目接受权威和承认环境，要想反思就必然包含有乌托邦形式，它试着去干预存在的条件，获得不同于正在实行的策略的意识。

乌托邦？的确如此，一旦我们希望某些不同的事情并且不再扮演忠实的执行者或看家狗的角色，我们都会是乌托邦主义者。“教条主义！”我们的反对者大叫着。“你对自己所坚持的东西必须加以限定，否则从这里你会得出过分的结论。”决不如此。经过仔细检验他们的论断和论述的基础之后，我们称这个社会为消费被控制的官僚社会，抛弃了其他不合适的定义。另外，我们承认这个界定具有相对性，如果它是教条的和绝对的，所有的希望都将失去，所有的出口都会被关闭。在我们已经证明存在着不可还原的地方，冲突和反对就会闯入并阻碍封闭的回路，将结构横切开。“这不过是文学、诗歌、抒情诗！”现在我们已经招致最后的凌辱了，然而他们还可以更巧妙地说：这是主观主义的，是为失去存在理由的个人主义和浪漫主义而战斗。确实，我们不知道学术和诗歌的分离，更不知道科学与行动、抽象与具体、直接与间接、积极与否定、断言与批评、事实与意见、客体与主体的分离，在任何场合下，我们都强调这些哲学范畴的不足——同时也强调它们的有用性和必要性，或者说我们拒绝分离，赞成没有偏见的建设性态度，这种态度建立于实践的和理论的理解上。那些在我们的分析中只看到假设的人，以及那些以认识的精确性名义支持分离的人，会发现如果不同他们脆弱的良知妥协或屈服于统一体的痛苦，很难把自己的论断维持到最后，这是哲学所要思考的统一体，这种统一体凌驾于哲学之上。

过去也存在着痛苦、限制和压迫。土地被划分为无数块，被天国里的国王和死去的王后所统治。虽然是被遗弃的和被压制的，但这种存在从未缺乏风格，宗教或形而上学（这是最根本的意识形态？）的风格统治和渗透到各个方面。我们会看到这些人虽然生活于极端的贫困之中但从不缺乏温暖与舒适。自从过去那些美好的日子以来，这个社会已经有着不可估量的进步——如果有机会加以选择的话，谁不喜欢日常生活的肤浅性而喜欢饥荒呢，谁不希望印度的人们过着正常的日常生活呢？即使“社会安全”是官僚化的，但也比无视世界的苦难要好得多。实际上，我们也不打算否定“进步”，而是要理解其对立面，即进步不得不付出的代价。我们没有理由认为贪婪的野心会从我们的星球上消失，但现在它在原子弹的威胁之前退却了——这有利于我们能够放置与命名某些东西。我们不会倒退到怀旧病中，而是要解释这种情感，正是这种情感激发了我们社会中“右派分子的批判”，这种善良而又有罪责的良知在过去总是误解这一可能性。

在这个意义上，我们必须讨论一些简单而又具体的问题，虽然我们不能在它们身上集中所有的注意力。大城市的被遗弃的、衰败的中心是如何被保存下来并被富裕的、有良好教养的中产阶级市民所占有，那些来自电影世界和戏剧世界的人是如何从“漂亮的”邻区和“住宅区”迁移来的？根据这种看法，城市正在变成特权阶级最昂贵和最有价值的占有物，变成了消费的巨大财富，对他们而言城市具有特殊的意义。为什么有财富的统治阶级占有并垄断着遗迹呢？为什么人们都聚集于古代城市和意大利、比利时、西班牙、希腊的城市？那些用来消费和休闲以及满足好奇心的体系，是旅游组织者并不能说明的现象，必定存在着另外的原因：怀旧、日常生活的中断、现代性的无节制和奢侈的展示，是沉迷于自身、还是简单地诉诸过去？避免这种怀旧病和青春期的自恋是正当的，理解这一点非常必要。为了理解，或者为了理解的欲望，产生了比较研究以及对日常生活历史的研究。但这种历史研究，虽然是可能的、重要的，但并不比对细节（对象）的编目更好些，或者比一系列的误解更强些，我们不是要强调每个社会和每个时代的统一性，而是强调社会关系、生产方式和意识形态的作用。

日常生活的历史至少要包括三个方面：（1）风格；（2）风格的死亡和（19世纪）文化的诞生；（3）日常生活的建立与巩固。这个研究将揭示日常生活在过去的一百年里是如何产生的，或如何在同相继失败的革命的联系中更加具体化的。日常生活既是这些失败的原因也是其结果：说它是革命失败的原因，是因为在每次振荡之后，社会存在都被重新组织在日常性周围，日常生活本身构成了革命的障碍；说它是革命失败的结果，是因为在连续的失败之后，压力与强制会更大——这就是解放的最重要的意义。

科学无法理解这些实践语境中的理论和问题，因为它们缺乏严肃性。实际上，我们认为游戏与娱乐更适合于科学的探索，哲学家不关心社会生活的游戏方面，然而科学家则研究游戏的规则并且将游戏形式化。我们认为科学并没有资格向知识分子、科技人员和高级官员提供明确的意见——明确的意见不是对商品的累赘说明和对市场的高度引述——因为没有比已经被科学理性化、制度化和官僚化的清晰的意识更坏的东西了，我们可以毫无内疚地声称，这是在科学之树上结出的一枚腐烂之果。统治阶级已经把科学作为合法性的基础，我们以自己的科学与他们的科学相对立。

在这个结构和结构化的社会中，人们已经发现了许多令人无法相信的冲突，这同样适应于功能主义、理性主义、整体化和一致性的方法。首先，在严肃性的要求（为什么以迂回的词句而不是以直接的词句说出真理与真理性的要求？）和绝对标准或普遍符码的缺席之间存在着冲突，而我们正是根据这个绝对的标准与普遍的符码来理解事物、对事物进行判断的。在孤独并由此走向音乐和沉默，与迅速倍增的信息、消息与新闻之间存在着冲突。在宇宙探险和核威胁的世界，“安全”有着超乎比例的重要性。在以社会的、技术的花费来拯救生病的儿童、伤员，延长垂死之人的生命这些难以置信的行为和种族灭绝、我们的医院和治疗条件，以及获得药物治疗的困难之间，存在着强烈的冲突。满意和不满同时产生，或依据不同的场所和人员相互对立。冲突并不总是停留在表面，并不总是要表达出来，有时人们避免提及或注意它，但它总在那里，潜伏着，隐藏着。我们不是已经发现了无意识、隐藏在所指之下的“欲望”吗？对于我们正在讨论的日常生活，并不需要走得这么远。

许多社会学家已经指出，全世界的工人阶级都看重工作的安全、身份和休闲，而不是革命的冒险，他们已在“选择”、“赞成”和拒绝他们的历史使命。像这样的断言是高度可疑的，尤其是最后一个方面。即使这些事实都是真实的，它们也必须归因于日常生活的建立而不能归因于“选择”安全和拒绝创造活动中所具有的不安全，进一步说，无产阶级只要还没有与当前的状况断绝关系，就不可能放弃自己的历史使命，因为如果无产阶级“选择”被整合到一个被资产阶级所统治的、根据资本主义生产与利润所组织的社会，无产阶级就不再作为一个阶级而存在。对无产阶级来说，整合就等于分离，等于作为一个阶级的自杀，这至少难以想象——更难以实现。实际上我们看到的是，社会正策略性地趋向于对工人阶级的整合，通过日常生活中强制性的压抑组织以及诱导消费的意识形态（而不是消费自身），获得了部分的成功，但这是以牺牲对其他要素的整合为代价的，如对青少年、社区人员、妇女、知识分子、科学家、文化人士的整合。让无产阶级改变观念，放弃自我，就像拿刀切腹自杀一样，这将是资本主义作为一个社会的自杀。无产阶级也会自我毁灭。

在这些矛盾之中，我们必须在玩笑精神的死亡、日常生活被合理组织后的乏味与自然进步和社会行为中的机会、冒险、游戏和策略的科学发现间进行随机选择。

这样，通过研究基本的层面——日常生活——各种新的矛盾出现了，在重要而又普遍的性质上发生着变化。在这些矛盾间，主要是技术意识形态或技术官僚神话与日常现实之间的对立；但更糟糕的还是冲突，它存在于作为社会秩序与社会规划基础的强制中，同时以自由的意识形态作为自己的面纱，尽管压抑与镇压构成了这种意识形态的本质，反映了各种不同的态度与目的。二、躁动的根源

我们的社会包含着自我批判，虽然这些必要的批判观点和概念，没有明确地被描述和表达出来，使人接受，但它们明显存在于社会经验的空白处，只要这些经验没有被口头表达所遮掩，就可以被发现，虽然这些口头表述常常轻易地被当作真正的“现实”。

满足是这个社会的目标和目的，也是这个社会的官方理由，每个人都认为并想象需要会——或将会——被满足。就需要被尽可能地满足而言，这种满足存在于过度的获得中。当需要被那些导向满足的认同装置所诱惑时，需要就被看作界限清晰的裂缝，被掏空了内容，并被消费和消费品所填充，直到饱足为止，需要就这样不停地被各种方法刺激着，在满足与不满足之间摆动，直到它们再次成为可出租的东西；同样，国家也被相同的操控方式生产出来。这样被控制的消费不仅为消费规划着物体，而且通过这些物体规划着获得满足的方式，利用动机来否定和破坏着动机，以致达到了支配动机的程度，但又从不规定这种游戏的规则。

躁动（malaise）感正在流行，忽视这个事实是不可能的。“价值”正经受着普遍的危机，在那里满足被普遍化了，理念、哲学、艺术和文化正在衰落，意义在伪造中为了重现而消失了，除了被华丽的修辞所填补外，意义没有任何内在的东西，虽然这种情形有着某种意义或更多的意义。空虚首先使自身感受到的是（需要、“环境”、空间与时间的）“饱足”（saturation），它不能提供一种目的，所能提供的只是一种空虚的结局和意义的匮乏。因此必须在满足、快乐（jouissance）与幸福（bonheur）之间做出区分。快乐曾经是贵族的特权，他们知道如何为自己的生活赋予意义，但布尔乔亚们最多仅能获得满足，他们能发现幸福吗？

充斥于日常生活的躁动感，是当代文学中的一个主要话题。过去几十年中，所有有名的著作，都是直接或间接地描绘躁动感的作品，在戏剧、电影、文学与哲学的持续危机中，只有这些作品被人们铭记着，虽然其他类型的成功作品也可能被人们记住一段时间。在其中，一些作品通过施虐狂或自虐狂的细节描写来刻画日常生活，或表现了比这更加堕落的细节；另一些作品，它们的作者揭示出由于饱足的获得导致了悲剧的死亡，并力图通过揭露煽动和认可饱足的手段来恢复悲剧。通过这种文化的遗产（不要同官方的“文化”相混淆），我们这个社会的内在躁动已成为一种社会的和文化的现象。

我们已经看到，这个社会正经历着不可思议的扩张（经济的、数量的，以吨与公里来计量）和受到限制的发展。在基本的阶级关系（结构了的——正在形成为结构的）上很少有变化，在生产与所有制的关系上也是如此，通过这种关系，除了阶级策略的考虑之外（日常生活的冲突），一个阶级（资产阶级）占有全部行政的权力。阶级策略并不是为了发展，而是为了扩张中的“平衡”与“调和”。只有这种发展，才能使社会关系复杂化、丰富化，这包括城市生活中的社会关系，这些关系现在被留给了“文化”，并被行政化。结果，对物质经验进行的技术控制，无法与人类对其自身的个人经验、他的身体、需要、时间与空间的适应平衡。扩张与发展之间的差异，反映了操控（）与适应（appropriation）之间的更为基本的差异。只有在我们将他们的术语精确化之后，这些熟悉的主张才能获得意义：扩张指工业化的过程，发展指都市化。根据我们的理论（这种理论在前面已经描述过，在后面将进一步加以发展），都市化赋予工业化以意义，在经过几十年从属于工业化之后，都市化将构成工业化的基础，但如果情况发生了颠倒，阶级策略仍然保持着这种从属性，就会引起无法容忍的情境，在那里城市危机被添加到所有其他持续的危机之中。

工业化的局限性是这个社会的一个组成部分，这是被资本主义生产所强加的局限性。但在任何层面和任何意义上，我们都不能接受和认可经济主义，经济主义是错误的，因为这种观点忽视了社会的基本要素。然而，没有任何借口可以用哲学的和社会学的理论来补充经济主义，因为这些理论同样是短见的。

我们的社会没有任何理念，它在不停地进行表面上的调整，这种调整在总体上对立于它所要走向的永久性变化，这种变化是“现代心灵”的基本渴望。它在黑暗的隧道里探索着、被遮蔽着，寻求着一个出口、一条逃避之路，或者止步不前，也许，比止步不前还要糟糕，它实际上正在自弑，虽然还站立在那儿。

通过艺术作品、风格与文化的大众消费，这个社会不断地解构过去，永不停止。但我们要去思考内在于这种消费中的诡计。过时（obsolescence），这是在成为技术物之前需要仔细研究的主题，专家们非常熟悉物体的寿命：洗澡间三年，起居室五年，卧室八年，商品、汽车为三年等。这种统计是物体统计学的部分，并同生产与利润的成本相关联，生产—组织办公室知道如何去利用它们来降低寿命，增加生产与资本的周转。实际上，至于说到汽车工业，车行已遍布到世界范围。

对这一常见的理论，我们增加两点思考：第一，需要的过时性将被纳入思考之中，因为那些操控物体的寿命以使它们缺乏持久性能的人，也同样操控着动机，他们真正要攻击和破坏的可能是欲望的社会表达方式。因为如果使“思维”的疲乏和物体的过时迅速产生影响，需要也必须过时，新的需要将代替旧的需要，这是欲望的策略。第二，生产力高度发展，现在已经能够实现存在、物体、居住、城市和“生活”的高度流动性，以致“真实的生活”在日常生活中不需要停滞性，但在理论与实践上，过时将暂时性当作剥削日常生活的手段。在这种看法中，对立或冲突出现于制度化的稳固性——这是客观结构化（根据与国家和行政相关的程序逻辑，包括内在于城市、环境和居住地行政管理中的被看作是正在持续的其他逻辑）——与对迅速损坏的物体的瞬间操控之间。一方面，当瞬间不再是痛苦而是欲望、意志、质量和要求时，这就是阶级的垄断，这个阶级控制着时尚和品位，使世界成为它的舞台；另一方面，物体的损坏（量、数目以及时间、耐性、非意求和想要的）也是阶级策略的一部分，这种策略（通过前面论述的非合理化）直接走向对日常生活的合理拓殖。对瞬间的崇拜，反映了现代性的本质——但它把自己表现为阶级策略，作为阶级策略，这种崇拜在总体上与对稳定性与持久性的崇拜和要求相对立……

这是一个有着合理的目的和借口的社会，它以目的性原则作为自己的重要前提，并有着全方位、全天候的组织，这些组织结构计划和规划着一切。科学主义支撑着工具主义（只要存在着计算机、电脑、IBM计算器和编程，不管它如何以及在什么意义上仅仅是细节部分），科学的发现终结了一切神秘化，如果人们把自己看作一个专家，他就受到欢迎与尊敬。正是在这里，非理性产生和发展起来。如果我们探究这个社会成员的私人生活，我们就会发现他们在许多情况下都是算命卜卦者、巫师、江湖骗子、占星术士。实际上，人们只能去阅读报纸，在他们的日常生活中，除了广告之外，没有任何东西给予他们以意义、方向，所以他们堕入神话与巫术活动中。也许他们希望以这种迂回的方法适应他们的欲望，发现并规定着欲望的方向。这样，经济主义与技术主义的合理性生产出自己的对立面，作为它们的“结构的”构成要素，并且揭示出自己受到理性主义限制的局限性，非理性主义侵入到日常生活中，与理性主义相互对立、相互反映。

通过心理主义和心理学的测试，例如通过“发现你是谁”，“学会认识你自己”等心理测试题，日常生活及其信息资源（出版物、电影）多得成灾。今天心理学和心理分析不仅是临床和治疗科学，而且是意识形态，在美国尤其如此。这种意识形态要求神秘主义作为补充物。占星术可能会成为方法论质疑的主题，它们的主题被分类，它们的文本被看作文集或内在的、内容清晰的正文，一般说来，体系（以及我们社会中的次体系）都能从占星术中推导出来。虽然占星术以其特定的方式发生影响，但我们不能接受这种尝试，因为它不能解决我们的特殊问题。实际上，人们从占星术中所期望的是什么？他们为什么同占卜者商量？占卜者如何解释符号，以及他们如何受到占卜者解释的影响？暧昧（ambiguté）地带在相信与意象之间建立起来，这仍然是通过证明个人策略的合法性来直接确定自己的行动，以致那些关心占卜的人不管相信还是不相信占卜者所说的东西，他们的行为似乎都相信所说的预言，实际上他们只是根据自己的爱好、感情和兴趣来行事。

然而我们不能忽视这样一个事实，即占星术包含着一些对宇宙的零碎看法，如对黄道带、星丛的看法，命运刻画在星星上，仅有原始人才能解码的神圣天国。这是激励着建筑学家的符号遗产，它被印进了过去文化的伟大纪念物中，并且概括了拓扑学——即空间的分离与定位以及对时间规划的学说，使宇宙与社会的空间被牧羊人和农民以及后来的城市居民所利用。

这种宇宙论的影响似乎并没有真正消失。例如，循环的重要性，数字对循环的统治地位（十二及其倍数），直到今天依然存在。生活陷入到循环和理性化的直线时间的居间地带。任何事情都指向这一事实，即一种新的宇宙崇拜正出现于我们这个贫乏而又压抑的日常生活中，它被情绪化地——或非理性地——置于对立的两极：一边是占星术；另一边是宇宙航行术的神话和神话学，为了宣传的目的，为了供奉的份额进行的空间探测取得的成功。为反对这种世界崇拜——或以宇宙论来补充——出现了另一种“人类”崇拜，即爱欲崇拜。色情在今天令人着迷，虽然这种着迷表面上只是反映了男性（女性）和性快乐嗜好之间的紧张状态。我们认为这种爱欲崇拜只是表面的症候，即男性与女性特征的缺乏，它不是为了克服性冷淡而是自我迷恋，是一种补偿的要求。在发生大规模集体强奸和施虐或受虐仪式的地方，爱欲崇拜意味恢复从前的禁忌，以便越轨行为——使性行为具有从前的意义——能够受到制裁。即使禁忌的意识形态并不存在，这种禁忌也延伸到了日常生活中，这可以通过反对避孕药的使用所表现出的障碍看出来，这种障碍是心理学的、生理学的（真正的或虚幻的）、意识形态的和政治的。人类对其欲望的适应处于真实实现与可能实现之间，处于经验与意象之间，他的适应被基本的压抑所阻挠，最初的形式，即宗教传统的意识形态认为性行为与受孕相关，即性行为是一种惩罚和献奉的生理现象和盲目的决定论。正因为这种宗教传统的存在，被社会禁止去适应的性欲，在新的宗教形式中寻找出路。

饱足和对满足的顽固要求，不满和躁动的冲突，它们出现时就相互对立并相互反映。炫耀—消费转向消费的炫耀，过去——艺术作品、风格、历史文献——被贪婪地消费着，直到产生厌恶和饱足为止。在这种情境中，我们无法逃避（想逃离于日常生活之外），结果是，逃避和旅行很容易地被旅游组织、制度和规划所利用，它们整理着我们的幻想，控制着我们的举动。因此，人们有了亵渎神灵和神圣物的要求，历史上的城市和地区、纪念物和画廊，被洪水般的消费者所淹没，这些消费者并没有消费，他们只不过表明自己到处都在，增加和繁衍着他们的在场性。

上面的简要分析足以表明，两种明显不同的休闲“结构性地”对立着：（1）休闲整合着日常生活（阅读日报，观看电视等）并引导着深层的不满，它创造着克尔凯郭尔式性格的人，在他的可恶的妻子和讨厌的孩子面前，撕着他的报纸大叫着：“一切事情，一切事情现都已变得可能了！”（2）希望远离了，要求逃避，通过名利、节日、麻醉药、放荡和疯狂等方式实现的逃避意志。三、意象中的漫步

当代哲学和社会学的经验的和概念的探索，至少已经发现了一个事实，即社会的意象，这种社会意象不能混同于个人的想象，也不能混同于过去大部分的象征遗产。

社会意象的最好例子，既不是在电影中发现的也不是在科学的虚拟中发现的，而是在女性杂志中发现的，在那里，经验和意象湮没在使读者产生全面迷惑的方式中。实际上，一个简单的主题可能包含着裁剪和缝制衣服的操作说明，或者在哪里以什么价格来买另外一件衣服的准确信息，以修辞的形式将衣服和其他物体置于非现实的氛围中：所有可能的和不可能的衣服；从最简单的到复杂的每种碟子，它的制作要求有专业技能；花园中的椅子和临时的桌子；适合于建筑物或宫殿的家具，所有的房屋和公寓都以符码的方式提供给读者，这些符码使“资讯”仪式化，使它们可以规划日常生活。读者，根据其个人的口味，对这一主题赋予具体的或抽象的解释，把它们看作实际的或想象的物，想象他所看到的，看到他所想象的。在这里，文学与广告只能根据不同的方式区别出来，两者都被写在纸上，吸引读者的眼球，广告的修辞比起阅读物来越来越文学化（写得越来越好），文学采取广告的方法并且充斥着相同的隐喻功能，使无关紧要的东西“令人着迷”，将日常生活翻译为意象，以致消费者的面孔被满足的微笑所照亮。这些出版物渗透到每个读者的日常生活中，以及所有可能的日常生活中，包括自由的（或假想的）带有神性的日常生活中，幸福变得可能了。这是事实，即妇女读到了这些关于意象的时尚的现实文本，在那里肤浅的分析只能理解并置起来的细节（生活、食物、衣服和时尚、家具、旅游、城市和都市等），每个细节都被体系所统治着，并且形成了一种社会整体，但在那里，我们发现了次体系，正是次体系使日常生活的功能性组织成为可能，并服从于强迫，这种强迫绝不是无私的。必须记住的是，我们的目的是证明日常生活的体系并不存在，尽管所有的人都力图一劳永逸地建立这个体系，存在的只是一些被不可还原的裂缝所分离的次体系，但这些次体系都被置于同一个平面并互相关联。

在上面图表中概括出来的这一理论，在这里我们不打算加以展开，对这一图表的说明有助于得到合理的理解。

这个图表由符码（参阅《语言与社会》第七章）的三重维度构成，根据这一理论，对言说表达中的现实进行了三重维度的区分：象征、范例与联结。实际上，这两种理论说明了同样的现象，一个是根据层次；另一个是根据维度。强制可以从0到100加以分等，对“大社区”的居民而言，强制的总体将接近最高级，这是城市居民的安居条件以及日常生活独特意义的标准，然而说到郊区居民，强制要小得多，如果我们考虑到大城市住宅区富裕居民的生活，那么强制要更小。适应与强制有着矛盾与复杂的关系，适应了环境的人也就克服了强制，但对“自然”决定论的技术控制还并不充分。人们可以直接说，强制越大（被控制的和被整理的），适应性就越小，但这种关系不是一种逻辑的倒转，而是辩证的冲突，适应吸收了强制，改变强制并使它转向生产。

日常生活的这些冲突与问题包含了虚构的解释，从外面强加于真实（réelles）的解释上，即使当这些解释是不可能的时候，也是如此。这样，问题和对答案的寻求就超过了意象的边界，“投射”不经意地填充着经验与意象间的横沟，人们将他的欲望投射于这一或那一组物体上，投射于这一或那一行动形式上：家、房间、家具、厨房、远离节日、“自然”等。这种投射赋予客体以双重存在：真实的与意象的。

我们已经看到语言是意象的媒介，在这一层面上发生着冲突，后面我们将对这个主题做进一步的发挥。存在着一种替代，象征衰退了，一种向信号、向句法联结的普遍转变发生了，它以牺牲象征的使用与对立为代价。但只要存在着意象，替代就不是整体性的，此外，元语言（métalangage，或关于词语的词语）起到了补充作用。

以前，艺术表现了（时间、空间与欲望的）适应形式，艺术品给时间和空间以感觉的形式，甚至经常在城市、建筑与纪念物这些社会物中表现出来。美学通过对艺术或文学形式的讨论和解释，更倾向在意象的层面上运行。至于唯美主义，在它关于艺术的争论与美学的思考中，以它对日常生活和口头消费的幻觉适应以及虚构的隐喻，占有着意象与意识形态之间的中间位置。所有这些都依赖于讨论的“质量”。

当物体不只被看作是一种物，也不只是一种有用的物品，而是社会经验的共同特性时，风格也意味着适应。没有这种适应，消费也能存在，但消费只能与被规定的、精确的需要与货物相一致，这是消费的社会要求。实际上，消费的意识形态（以及作为意识形态的广告）正是建立在这一主张的基础上，而这种消费被看作是满足的基础。

对上面的图表加以说明是非常重要的，因为它同时说明了物体理论和有着各种“要素”的现实：衣服、食物、家具、“生活物”和环境以及可能的性与性欲，这个图表也能适用于城市和都市主义，以及汽车。倒不是它适用于每一个特殊的次组织和次体系，而是它能被理论地适用于特殊的因素，同时它仍然明显地保持着主要的原则。每一种理论都要求对最初图式进行调整，以便适应细节并说明细节。这样，根据这一理论，在强制的后果和适应的成功间发生了变化，某些物体拒绝被束缚于经验的层面或意象的层面，而是被情感或想象规定着，因为它们都被社会地理解和表达着，然而其他的物体达到了“优势的”地位，并被过度地赋予意识形态内容。这样，人们把“独立式”住宅看作是有机会适应某些东西的场所，但这同时也是梦想与意识形态。这同样适用于衣服（准备做的、准备穿的妇女新式时装）或食物（普通牛排、好的食物、酒会以及宴会），每个层面都有其特有的想象语境和口头评论语境。意象就这样构成了日常生活的组成部分，每个人都设想着他每天的（或每周的）配给量。然而意象在日常经验的关系（强制与适应）中扮演着特殊的角色：它必须掩饰强制的优势地位以及我们适应能力的有限性、剧烈的冲突与“真实”问题的分量，有时意象能促进适应或限制经验。

广告不仅提供了消费意识形态，它更创造了“我”这一消费者的意象，并且在这种消费行动中实现着自己以及与其自身的理想相一致的“我”。广告以对事物的想象为基础，唤醒对事物的想象，陷入附加在消费艺术和内在于消费艺术想象的华丽言辞和诗歌中。华丽的言辞并不局限于语言而且侵入到经验之中，巴黎郊区圣—奥里诺的橱窗或时尚秀是华丽的即兴演出，这是事物的语言。虽然后面我们将转向广告这一主题，但我们现在必须集中精力尽力去说明我们的躁动和不满的轮廓。

渗透在消费中的这种失望感，有着许多原因，对这些原因我们还远未全部理解。虽然在物的消费和源自于这些物体的符号与意象的消费间，还不能从根本上分离开来，但我们仍然在这种消费中成功地找到了一个原因。消费的行为看起来是真实的行为（“现实”自身被划分为强制与适应），但实际上是一种想象的（虚构的）行为，隐喻（沉浸于每次的口福中，沉浸于每一次对物体的细读中）和换喻（所有的消费以及沉浸于每个物体和每次行为的消费快乐）也是如此。如果人们认为消费是一件可靠、健全、没有欺骗和想象的事情，这些事情就无关紧要，但这并不是说，在想象的消费或意象的消费（广告的主体）与真实的消费之间存在着自然区分的边界，也许人们可能会说存在着一个流动的边界，它总是被越过并且只能在理论上被固定。消费物不仅被符号和“美德”所美化，以致它们成为消费物的所指，而且消费基本上同这些符号相关联，而不是同物自身相关联。如果没有任何比符号更多的东西去满足人们的口味，沮丧与失望如何能被避免？今天的青少年现在就想立即消费，这种市场已经被充分而又有效地开拓出来。因此，虽然年轻人的日常生活没有改变，但他们倾向于领导边缘性的日常生活，虽然年轻人与他们长辈的日常生活相对立，然而在一切方面又认同长辈的日常生活，长辈的在场遮掩了成年人的价值、所有权与商业，作为年轻人，他们仍是边缘性的。他们不能清晰地表达自己，不能给人留下深刻的印象，缺少他们的价值，以致他们所消费的，既否定性地又大规模地是成年人的消费物，这些物以它们的物质存在与符号方式围绕着他们。这种情境培育着深层的、复杂的沮丧，它并不能通过肉欲的肯定加以补偿。

这种情况对工人阶级来说更为沮丧，他们生活于符号消费中，消费大量的符号，因为对他们而言，日常生活主要被难以适应的强制主导着。意识，在这种情形中，被意象塑造着并且它不可避免地由于意象而失望，因为工人阶级不得不服从奴役与剥削，忽视了他们的真实生存条件，无产阶级没有认识到在自己的日常生活和日常消费中被剥削与征服的程度，就像在生产领域一样。在“过去的美好时光”中，工人阶级没有意识到消费的结构以及他们因消费而被剥削的结构。交换的意识形态，“为了工资而工作”，遮掩着真实的生产条件，掩盖着已经构成的——正在构成的关系（出卖工作力、所有权和被一个阶级控制生产方式的管理权）。这种关系已经变得模糊了，消费意识形态只是增加了这种模糊性。消费是生产的替代物，它加剧了剥削，并成比例地减少了强迫性。工人阶级当然不满于他们是第一个接触这种沮丧的阶层，他们的阶级意识既没有被很好地保留下来，也没有完全消失，而是变成了阶级的“误解”，这种误解体现在所有的声明和抗议中，这些声明与抗议不触目地从工资问题（这从未得到彻底的解决）延伸到他们日常生活的组织中。

我们已经说明了今天妇女地位的暧昧性。她们将自己委托给了日常生活，日常生活也是她们的根据地，从这里，她们力图以迂回的方法来躲避责任意识，日常生活成为她们不断抗议和笨拙地表述无目的的声明的地方。

对知识分子而言，意象，随着修辞、语言和元语言的流动，是对经验的永久代替品，为了爬上社会等级的高层，成为一个大众作家，一个著名的新闻工作者，一个有名的技术人才或管理者，这使他忽视自身平庸的条件，由于缺少权力和金钱，不得不屈从于强制和神话这些令人蒙羞的事实。

结果是，抗议、反对和声明不再存在，也不能被消除，因为每个特殊的团体依次在进行着反对和抗议，并充分地运用这一点。不断更新的青少年团体对这个社会的拒绝是最重要的，这是一种总体的拒绝，这种拒绝包含了一切，没有希望、没有结果，是一种绝对的和永不终结的循环。这个团体的拒绝有两种方式：暴力的和非暴力的，因为他们的拒绝意味着逃避日常生活，建立一种新的创造性和适应性存在的尝试，这种尝试包括不同的方面：流浪、吸毒、口令、共谋等。

当然，中产阶级再次被利用了！他们很难说清这一点，因为如果阶级策略占有了行动的“主体”，这一策略就不可能被当场捉住，因为在每个事件之后，这一策略都被经验所“补充”。但中产阶级，既是这个策略的核心，也是这个策略的牺牲品，他们与物体和财产的特殊关系正成为普遍的关系。社会的中间阶层，自存在以来总是渴望着满足：它们列出满足和满足的条款；权威与权力从来就与他们无关（从来就没有创造力，但总有各种不同的理由），在同满足的关系中不可能谈到“风格”——风格的缺席将达到顶点，除了统治阶级和没有日常生活的贵族外，风格的缺席已经延伸到整个社会领域。（然而，正是通过意象，中产阶级使大众在商品的最佳品牌中表现着自己，在极端的情形下，他们甚至没有固定的住所。这些半神半人的人在富裕中再生产出自身，赋予新型的流浪和漂泊以动力，徜徉于游艇、大酒店和城堡中。但他们与普通的市民并不在同一平面上，就像神话传说中的英雄一样，他们给庸俗的人类提供实在的——以很高的价钱——关于意象的意象，在这种意象中，那些可能的和所有可能的事件都已被具体化了。这是另一种日常生活，一种尚未认识的但通过游泳池、白色油漆的电话、清漆的家具将被认识到的日常生活。然而它仍然保持着一种无法克服的肤浅性：半神的人并不生活于日常性中，那里是普通凡人的立足之地，他们被日常生活所压服、淹没和吞噬）。中产阶级沉迷于满足之中，并没有意识到被哄骗，他们没有什么地位，只有少量的财富，没有权力也没有权威，但他们的生活方式似乎已经征服了整个社会，包括工人阶级，以致他们今后必须像中产阶级一样生活或仅仅稍好一点。这样，正像已经说过的那样，社会阶层代替了阶级，况且中产阶级通过否定工人的“阶级”地位，已经在同无产阶级的关系中获得了一种高贵的、显赫的、优越的地位——简言之，阶级意识，正悄悄地远离资产阶级的口味。现在，在消费被控制的社会，中间阶层正逐渐地同无产阶级同时出现，虽然白领工人、低级技工和小职员对这种扩张进行了顽强的抵抗，但它的扩张并不是资产阶级的压力的结果，而是日常生活中明显的相似性以及从不稳定的生活中逃避出来造成的。虽然他们可能抵制日常生活，但中产阶级的市民并不容易认识到，消费社会中的消费者是被消费的——他自身并不是真实的，他仍只有与劳动者一样的自由，不是他们自身的自由，而是他的生活时间的自由。异化理论已经过时了，实际上，异化的特定形式可能已经消失了，例如性异化，虽然这还并不确切，但性压抑的基础（“自然的”关系，对受孕性行为的实践的和文化的强制）已经远离了本能。新的异化形式已经同旧的异化合为一体，丰富了异化的类型学：政治的、意识形态的、技术的、官僚的、城市的等。我们将指出，异化正在延伸并日益强大，以致它消除了所有的痕迹或对异化的意识。我们在经受着考验，意识形态主义者在陈旧的哲学中对这种理论进行分类，尽管他们嘲讽的暗示涉及意识形态的“共谋”和“教唆”，但他们丰富了阶级策略的理由。存在清醒的良知，但并不比那些对什么都不知道、都不理解的人好多少。新的东西是随着哲学内容的减少而被保留下来的异化理论，并且已经变成了社会实践，一种阶级策略，其中哲学与历史被搁置了，以便混淆争论，成功地抑制对现实总体异化状况的任何意识。这种策略在采取这一措施时有很多方法，抵押品是中产阶级，他们全都没有意识到自身的异化，虽然他们已经是这种现象的最佳纪录摹本。一个晴朗的早晨，中产阶级的市民像一个维多利亚时代的小姐一样出去，或像克尔凯郭尔一样出去，他开始高呼：“任何事情都是可能的！”他不再满足于以意象来交换现实，反之亦然，在混淆了这些之后，他想的是另外的事情。消费满足了他，但他仍不满足：消费并不是幸福，满足与舒适并不是一切，快乐并不依赖于满足。他厌烦了。

社会希望去整合它的社区成员、个人、原子、分子，将它们整合到自身，虽然社会不再被称为“主体”。这是社会自身的问题，也是存在于社会中的一个重要矛盾。倒不是社会缺少整合力，虽然这些整合力主要存在于商业和消费领域，但主要还在文化层面起作用。然而日常生活整合那些接受它的人，甚至整合那些对日常生活并不满意的人。这些追求事情更完满的人，仍然很快地被日常生活全面吞没，对他们来说，最令人信服的反抗的例子，听起来仅像是噪音。这个充斥着唯美主义的社会，不是已经整合了从前的浪漫主义、超现实主义、存在主义甚至于马克思主义的观点吗？通过商业，社会已经真正变成了商品形式！昨天遭到咒骂的东西，今天已成为文化消费品，消费就这样吞没着准备赋予意义与方向的东西。最好是放弃意义，思考寻求意义的荒谬性，最好是把荒谬看作真实的和合理的，横沟——一个哲学家勇敢面对的横沟变得越来越宽，但正是凭借这一点，我们的社会——它没有其他的意识形态支柱——剥夺了它的整合力。因为文化——关于经济与技术要求的抽象翻译——是无效的，一旦悖论经常被讨论，但又仅仅是对社会——它的功能在于整合与参与——的肤浅的分析时，文化并不能成功地整合任何一个团体，它不能整合青少年、知识分子、区域、城市、商品或妇女。这种令人印象深刻而又软弱无力的社会类型就是美国。当法国和欧洲资产阶级拥有意识形态（普遍理性）和社会实践（民族性的创造）时，他们整合了权力，但是将这种普遍化的意识形态引入到技术和国家理性中，就已经使意识形态从以前的战略力量降低到虚无，结果是，在文化领域尤其是整合领域不存在任何力量。

在这种情况下，就非常需要新的意识形态，并且要尽快地找到。生活于20世纪五六十年代的美国，寻求新的意识形态是不可能的。反意识形态化的增强同紧张感的放松与阶级的消失相和谐。“终结意识形态！”是美国进攻的战斗口号，这种破坏性的攻击，这种炮火使欧洲古代的堡垒失去了作用，而许多当地的专家（社会学家、心理学家和其他人）却在这种攻击中清醒了。结果怎样呢？现在欧洲不再有哲学家与理论家的战场，只有孤立的、受到攻击的城堡或要塞仍然在坚守着（马克思主义、历史性）。美国的进攻同斯大林主义的教条主义失败相一致，现在，在美国与欧洲都强烈要求更精致的意识形态，以致重新界定意识形态概念非常必要。我们认为，今天这个概念一方面包括宣称自己是非意识形态的和“严肃的”理论；另一方面，也包括大量被广告所培植（这倾向于成为既是意识形态的也是经验的）的社会意象。今天，意识形态不再是这样的东西，即它不再诉诸易冲动的感情，不再忠诚于某种领导权，它在科学的幌子下，模仿某种精神心理分析或神秘主义，并非常愚蠢地以非理性为赌注。

在这种意识形态的底层，就是下层阶级思想中的经济主义。庸俗的与庸俗化的经济主义是扩张的意识形态，这是生产主义，它论证了组织的合理性，或预测着即将来临的影响，并不能带来舒适的生活。这种观念，虽然在美国已经被抛弃了，但在不发达的法国依然有着光明的前景，它可能正式被纳入到大学的课程里，或纳入到其他由国家发起的组织中。经济主义对于统一正在衰退的马克思主义和已被消解的资产阶级的理性主义有着相当大的优势，另外，它还为组织和合理开发日常生活披上了一层外衣。

还有其他更狡猾的承诺。女性主义的意识形态，或通过女性和在女性中感受幸福的意识形态，仅仅是消费意识形态的另一种形式（通过消费获得的幸福），是技术意识形态的另一种形式（女性拥有快乐的技术）。但比起技术意识形态来更有感染力。

文化或文化主义的意识形态支持着不稳定的一致性理论和文化的单一性理论，这种意识形态是官方的理论。实际上，文化被原子化了并且各种名目的次文化也不再是新奇的东西：乡村生活、城市生活、贵族、无产阶级、资产阶级、“不发达国家”、大众文化等。但这多么的“次文化”——即使以其中的一种（如古典主义），以变戏法的方式达到目的时——并没有创造文化，知识的专业化与劳动的碎片化并没有走向统一。文化并不是神话，它是更糟糕的东西：它是国家意识形态。文化的统一性仅能在最高阶层被发现，那是文化制度。“大众文化”和消费提供着“最高质量的产品”和作品，这些是“最地道的文化”。

功能主义、形式主义和结构主义在这一点上与科学主义和实证主义是一样的：它们都自称是非意识形态，然而其意识形态化的过程非常明显，这个过程存在于演绎—归纳中，在那里意识形态使相对的、特殊的概念变成了绝对真理。语言意识形态的重要性需要单独一章来加以论述：一方面，它同语言学这一刚刚兴起的令人惊奇的科学发现相关；另一方面，它同附属于日常生活的“语言现象”有关。我们要充分意识到，这种意识形态建立在语言是社会现实的表现（通过其言说的特殊形式才能察觉）以及语言是一个体系的基础上（包括现实与知识的统一），在下一章中，我将引入这样一种理论，它强调这样一个事实，即我们被元语言、关于词汇的词汇或信息结构的解码所包围着，而不是简单地断言语言要么是新奇的东西，要么是对“现实”的解码。

广告是一种“语言现象”，对此我们要特别关注。广告给我们提出了它的效率、它的特征及其影响的范围等问题。我们希望揭示出，通过一种替代的过程——许多过程中的一个——广告如何承担着意识形态从前所拥有的功能：遮蔽、掩饰和改变现实，也就是说生产出各种关系。

只有将日常生活看作是完全一致的体系，意识形态过去的能力（拥有掌握、解放和整合的权力，从前这被看作是理性主义的特征）才能保留下来。但这种观点是不可能的。这种体系首先必须被经验所证明，因为如果日常生活被看作是一个体系，这个体系就必须被构建起来并自我封闭。对于这种理论来说，非常不幸的是，一旦日常性被表述为一个体系（意义的概括），这个体系便崩溃了并且毫无意义，但我们却在尽力为这种毫无意义的概括添加意义。实际上，只有当日常生活变成比日常生活具有更多的东西时，日常生活的无意义才能变得有意义。换言之，不可能建构一种理论的和实践的体系，在这个体系中和通过这个体系，日常生活的细节将会获得意义。进一步说，不存在任何体系，因为正如我们看到的，存在着大量的次体系，它们并不存在于单一的体系中，而是存在于现实的不同层面，它们之间的缝隙和横沟填充着漂浮的薄雾。唯一值得去充分理解的体系是替代物的体系——这个体系如此全面，以致所有的“理论”、“分析”和“质疑”都在冒着变成替代物的危险，这种替代物拯救着困境，支持着仅存在于词语中的“体系”！四、次体系

结构主义理论经常使用“体系”这个词，但他们的用词缺乏精确性。虽然词的精确性可能被包含在它的含蓄意指（connotation）和修辞之中，并不与直接意指（dénotation）相关，如“它的名字叫什么”或“叫不出名字的那个东西”等，但这个术语已经逐渐变得模糊和不确定。事实表明，一个体系或者是一个整体或者什么也不是。如果不只存在一种体系，那么每种体系及其影响都仅是相对的，并且没有任何一个能独自存在。在这种情形下，谈及次体系将更为正确，当然，这也将终结结构的权威和尊严，因为绝对体系的特权总是被模糊的预言包围着。次体系已经内在于黑格尔主义中，这种理论包罗一切哲学的—政治的体系、一个圆圈绕着一个圆圈、一个领域包含着另一个领域。

次体系存在的条件是：（1）一个独特的、特殊的和专业化的（社会）活动，与这种特殊的、分层的、可被标示的活动相对应的客观性，被活动（社会代理人或主体、组织和个人）和客观性之间的关系所决定的情境，构成不可分解的整体；（2）在国家层面或在其他由国家倡导的组织中，组织和制度相互提供证明。制度把组织当作自己的“工具”，以它来操控社会活动，同时有权力的官僚机构迅速掠夺着公共福利，以致一个等级——或许多等级——迅速形成；（3）文本（形成汇编）确保活动间的交流，确保有组织行为的参与，确保相应制度的影响与权威。这些文本有时被组织成符码，或者形成文献、论文、手册、指南或广告的解释与说明，从这些文本中，意思清晰的文集和符码能够被分析地推论出来，当这种分析成功时，它便揭示与界定被某些语言学家（赫尔姆斯列夫，A. J.格雷马斯）称为含蓄语言的东西。

根据这一界定，时尚是一个次体系。所以当烹调与其他领域无关时，它也成为一个次体系。祖传的烹调秘方，形成了形式化的、专业化的行为，根据不同层次的地名和盘装菜名称来编排不同的加工对象和美食，并作为社会仪式的托辞。它在排除体系化、维持着家庭和地域特征方面，获得了极大的成功。次体系是适应特定社会空间的意义核子的结果，以致它获得了吸引与排斥的力量。这是一种同位素（A. J.格雷马斯）。语言的核子吸引着行动，消除行动的自发性，以损害适应为代价，将行动与技能转变成符号和意义。这一过程发生在意象的领域。

旅游在消费社会中也是一个次体系。“文化”也是如此，在这种视线中它作为统一体而出现，性欲和色情也能在这一标题之下分成等级。但从规划日常生活的观点看，什么东西也比不过汽车。

对汽车的地位与功能的实践的和明确的质疑，至今仍是不得要领，关于汽车的许多论题和研究可以作为我们分析的导言，但大部分研究都是表征性的，并不能增进知识。我们把汇编方法论的任务留给别人，因为我们的目标是证明“次体系”的存在，并入侵和影响着日常生活的独特语义领域，对这个领域，我将揭示：（1）汽车是“物”的缩影，是主导物，每个人心中都会这样想。它引导着从经济到言说的不同领域的行为。交通运输是社会的一个主要功能，这包括要优先建立停车场、足够的街道和公路，对于这个“体系”，城市仅仅提出了一些微不足道的抵抗，当这种抵抗发生时，它就被适时地镇压了。有些专家使用“都市主义”这个术语，以及这个术语的哲学的与理性的含义，来说明交通运输的影响达到了极限。空间是根据汽车的需要来加以考虑的，交通问题优先于技术设备的合理性问题。对许多人来说，汽车可能是他们“生活设施”中最有实质意义的部分。指出某些奇怪的现象是有意思的：现代交通能使人与物不需相遇而聚集在一起，在没有交流的情况下却形成了令人吃惊的同时性的例子，每个要素都封闭在车厢中，在自己的掩体中掩藏起来。这种情况促进了城市生活的非整合性和“心理学”的形成，或更准确地说是“精神病”的形成，那是驾车族所特有的。另外，真实的但又是有限的和可预测的危险并不能阻止大多数人去“冒险”，因为汽车及其造成的伤害、死亡、血迹，是日常生活中冒险的全部存留物，是其兴奋与冒险的微不足道的配给品。同样重要的是，我们仅在全球体系中认可了汽车的地位，认为它是替代物的体系，作为性感、冒险、生活条件、人们在大城市中进行联络的替代物，汽车在这个“体系”中是一个抵押品，而这一体系一旦得到认同就崩溃了。这是一种并不动人的技术物，它依赖于相对简单的功能要求（它必须能发动、行驶——使用和消费一定数量的能源——照亮它前面的路，改变方向和速度）和结构要求（发动机、车身和装置），它的外形同样也是简单的、不醒目的功能和结构的社会合成物，并扮演着日益重要的角色。它催生了一种看法（经济学的、心理学的、社会学的等），这种看法设想了一种完美物体的维度，并且这个物体有着（荒唐的）重要性。实际上汽车并没有征服社会，甚至也没有征服日常生活，它只是提出了自己的规则，通过将规则固定于某个层面（平面）来确保这一规则。今天日常生活在更大的程度上伴随着发动机的噪音，并忍受着它们的“合理”开发以及汽车工业与汽车修理的要求。（2）这并不是全部。一部汽车不仅仅是一个有着技术优势、社会—经济意义的物体，它还是包含着要求与强制的媒介。它表达着等级：一种被尺寸、马力、价格规定的等级和依赖于性能的更复杂、更微妙的等级。

在两个等级之间存在着很大的中间地带，边缘或间隙将它们分开，在这里有着交流、讨论和冲突的空间，一言以蔽之，即言说的空间。物质尺寸上的等级区分点与其性能上的等级区分点并不完全一致，这样我就可能攀上一级或两级台阶，在专业限制的循环赛中成为冠军（一分钟或一天？）。当然，这里也有局限性，但这些局限性是什么呢？当我超过一辆更有马力的车，而这辆车正是我以前驾驭的车辆时，我改变了自己在第一等级中的位置，并在第二等级中爬上一个阶梯，这关系着汽车性能并要求勇猛、聪明与狡黠，还有自由。我的成功变成我的同行交流的话题，后来成为我的熟人与朋友的话题，对他们来说，尤其是如果我已多次冒险，我确信他们就会吹嘘我的成功之路。在这些情况中，等级不再是压制与强制性的，而是一体化的。

我们注意到自动物体的这一特征，同运动中的身体特征相似，存在着物理的等级（重量、力量、高度等）和性能的等级，但也存在着两者结合后的等级。

况且，这一双重等级（因此是流动性的——对理论家而言在这里存在着一般的意义与特殊的意义）同社会等级几乎相一致：在社会等级与汽车等级之间有着相似性（但不是同质性）。这两种尺度并不相同，从一个到另一个存在着不可觉察的变化，没有确定的理由可以解释这种变化，这种无规定的、无限制的、可逆的和常常发生的——然而是不可避免的——等级分配特征允许无限多变的联合、冲突和计算。（3）结果是，汽车的实践意义，作为一种公路交通和运输的工具，仅是其社会意义的一部分。这一具有高度优势的物体有着第二层的、更强烈的意义，比起第一层意义来更加含糊。真实的和符号的、实践的和意象的，汽车的等级化既是明确的也是含蓄的，被它的象征主义所维持和强化。汽车是一种身份的象征，它代表着舒适、权力、权威和速度，除了其实际的用途之外，它是作为符号而被消费的，它是某种神奇的东西，是来自于意象领域的居民。当提到汽车时，言说是修辞的和非现实的，这一重要的物体有着重要的随从（语言、言语、修辞），它的各种不同的意义相互包含、相互强化、相互中立化，因为语言、言语与修辞等代表着消费和消费象征，使快乐象征化并通过象征而获得幸福。汽车的各种角色都是地域性的：它是日常强制的总和，是社会受惠于中介和媒介的基本例证，它是所有试图侵入到日常生活的事物的浓缩，因为它诉诸日常生活中的危险、冒险和意义。（4）这个物体有其自身的符码，即高速公路符码，这是他为自身说话的事实。许多书籍有很多对高速公路符码的语义学的、症候学的和符号学的解释，这种符码是掩饰着它们的妄自尊大的强制性次体系的缩影，因为我们社会缺乏引导的和一般的符码。这些解释论证了符号的地位，但希望对汽车进行彻底的符号学（或社会学的）解释的学者，必须列入这些基本的文献汇编中，除了这种符码解释以外，有的还进一步引证了诸如法律、新闻记者的论述或文学短论、广告等。主导物不仅生产出交流体系，而且生产出使用它的组织和制度，同时它也使用着这些组织与制度。

在这一点上，情况变得很滑稽，或者可以说很荒唐。这种次体系，我们已思考过的，仅能导向冗长的论述，通过同义反复带来解构，正是这种解构，物体毁坏着任何一件事情，也毁坏着自身。旅游业的目标是吸引游客去一个独特的地方——历史名城、美丽的风景点、纪念地等——当这些景点毁坏了，旅游业才能获得成功。时尚？有多少妇女是真的时髦呢？成百上千的模特、穿戴入时的女郎和半神半人之人，她摆动着自己的鞋子，唯恐她们将不再是时尚人士，因为她们所拥有的时尚，使她们不再能停下来，她们必须跟上它，或赶在其前面，以一种持续的令人发晕的行动来超过它。合乎规范的烹调术正在过时，没有受到启蒙的顾客已经终于懂得了礼仪，外表和装束比现实的食物更好，以致大酒店和饭店的主人，为追求容易获得的利润，以形式替代质量。启蒙了的顾客不得不寻求小的咖啡屋，一个被热情的厨师经营的简洁的、自然的旅馆。至于汽车——尽管它作为城市与乡村的渎神物，有着特殊的吸引力——但它很快会达到饱和。实际上，这种饱和在驾车高手的惊骇中可以看到，这是最终凝固的以及无法解脱的固定形式。在高峰时期，美国和德国的汽车驾驶员得在路边汽车旅馆度过很长的时间，注视着高速公路上的交通流量，并最终发现这种消遣是极其有益的。

在理论与实践中，我们非常熟悉过时，并可以预见到汽车的外表是可以改进和加以规划的。我们可能曾认为（以双重双关语）汽车配件是自动解构的首要象征，正因为如此，虽然汽车及相关的永久结构（公路、高速公路等）被称为“耐用的消费品”，但它在替代体系中获得了荣誉。

人们可能说广告是次体系，但这一断言显然难以让人接受。在广告的最好的描述中，它是一种商品语言，有着象征、修辞和元语言，商品化的物体正是通过这种方法而存在，维持着它的模糊的商业价值。从马克思《资本论》中发展出来的理论，对此的分析似乎是适当的和确定性的：商品是一种形式，与其内容（社会劳动）不同，与其可能的伴生物（协商、谈判、词语与句子、手势与仪式）也不相同。这种辩证理论将商品还原为简单的形式，就像后面将看到的一样，即我们将看到语言学理论抛弃词语以赎回交流行为的本质，或语言的本质。而且，这种形式，在其最初的运行中仅仅从其内容和可能性中分离出来。在随后的质询中，既保留着内容也保留着商业行为的社会历史条件，但当“纯”形式被置于逻辑的观察下时，这些内容与社会历史条件就被放到一边，以便进行进一步的思考——内容被置于括号中，偶然性被抛弃了。这承认了形式与社会经验间的联系，形式的产生和社会经验的创造相关联，以致它实际上成为了经验。把商品价值看作是隐藏在与商业（买者、卖者、商人、商业资本家等）有关的言词和手势之下的前体系，这是非常简单的想法。商品作为形式，包含着内在的逻辑，作为劳动产品，它产生的后果与行动思维相关联，它既是社会的也是思维的现象。这个形式曾统治着前面提到的语言，使它适应着自己的目的。但这一结果不只是简单的含蓄语言——虽然特定的团体如商人真正地占有这种语言学的次体系。虽然抵抗——这也许是无法克服的——来自于以前的传统和稳定性结构，也来自于革命的潜能，但商品还是（虽然从未彻底地获得成功）建构了一个“世界”（或许我们应该将这个熟悉的“体系”命名为资本主义？）。广告把物体描绘为独特的用品并占有着商品价值（从市场中获得），这种价值占有可以通过引诱购买者购买的方式来获得。那就是广告如何开始发挥作用，也就是广告在19世纪的功能：即去改变、去描绘和去唤醒欲望。但实际上，这仍然只是广告的一个功能，这个功能现在被其他的东西遮住了。在20世纪50年代的欧洲，或者至少在法国，一切东西——不管是物、个人或社会团体——都在两重印象中被赋予价值，这种意象使一切广告化和神圣化。这种意象不仅复制着物的物质性、感知性，而且复制着欲望和快乐，这种意象形成了一种虚构的存在，并定位于意象的地平线上，定位于有希望的“幸福”中——成为消费者的幸福。一心一意提高消费的广告成为首要的消费品，它创造着神话——或者，因为它什么也不能创造，它借用了现存的神话，将能指引向双重目的：即把能指当作一般消费，同时刺激着对特殊物体的消费。广告拯救和改写了神话，这是微笑的神话（消费的快乐认同于男人和女人在描述物体消费时产生的想象的快乐），展示的神话（社会行为不断地将事物置于展示台上，并且依次生产出这类物体作为“展示单元”）。

这里我们有一幅图画：一个半裸的年轻运动员，臂膀与大腿的肌肉紧绷着，正在竭尽全力地跳向在水面上高速前进的游艇，人们可以从飞起的浪花和绳子的张力中看出惊人的速度。那个美丽的年轻人掠过地平线：除了期刊读者所看到的以外，他看到了什么呢？危险或风景，或什么也没有？或者，他什么也没做，既没有着陆也没有转向，但他是极其动人的，这就是一切。这幅画的标题是：“一个真正的人的生活是不可思议的，是的，不可思议！发现每个早晨都有掠过水面之后的那种新鲜，这是真正的不可思议……”

我们添上一些观察：（1）这是一幅附有标题的照片。去掉标题，这幅图片就没有了意义，或者它会有许多含意，但这是平常的事物。如果没有照片，标题就是荒唐的，它说不出什么东西。然而我们注意到能指（阳光下一个裸体的男人，大海，小船等）和所指（真正的生活，充实的，人性的）是有效的。为了某种修脸用的品牌商品，为了促销的目的，广告使一个又一个的流浪者聚集在一起。（2）从前的神话就这样被恢复了：自然、鲜绿、自然环境中的鲜绿、新鲜的自然。通过这些主题，过去的神话就这样被抛弃了——除非我们承认这个术语非常含糊，在一般的意义上也包括意识形态的内容。广告起到了意识形态的功能，将意识形态的主题输入到物体中（如修脸用品），赋予物品以真实的和意象的双重存在。广告占据着意识形态的地位，将那些被拯救的能指与重新规定的所指联系起来，但并没有远离神话。（3）为广告商而工作的摄影师，碰巧抓拍了这个美丽的青年抓住游艇边沿时的“自发的”姿势，并赋予其特殊的意义——这是使用某个品牌的修脸用品的快乐——以图片和标题为托辞，或通过双重的恐怖主义：“要想成为一个高雅的男人，成为在每个早晨都令人惊奇的小伙子，他就必须吸引自己和女人。必须使用这种修脸用品，否则，您将永远默默无闻并且你也知道这一事实……”

因此，广告就是现代性的诗，是所有成功展示的理由和借口。它占有艺术、文学、所有可能的能指和空洞的所指；它是艺术和文学，它收集节日的遗物，为了它自身的目的来改造这些遗迹；如同商品一样，它沉溺于自身的逻辑限制，它把二重性和欺骗性授予所有的事情和一切存在，即物（使用价值）和商品（商品价值）的双重价值，通过对这两种价值的精心混淆，赋予后者以优势。

广告获得了意识形态的意义，商品的意识形态，代替了过去由哲学、伦理学、宗教和美学占据的位置。当广告试图通过标题的反复来引导消费者时，过去的时代就过去了。今天广告以更微妙的形式描绘着对生活的全部态度：如果你知道如何去选择，你将选择这个东西而不是其他的；这种节省劳动的装置将给妇女以自由；这种燃料就是你的燃料。许多极端的“内容”占据着意识形态，但却显示出很大的诚意，关心着大众的安宁；干预美国电影和电视新闻的禁令，证明了这种关心的深度：你是在家中，在你的起居室里，和小型的屏幕在一起（而不只是它所传输的信息，按照麦克卢汉的看法），你正在被照顾着、关心着，告诉你如何生活得更好些，如何穿出时尚来，如何去装饰你的房子，简言之，如何去生存；你被全面和彻底地规划着，除了你不得不在许多商品中加以选择外，你无法做什么，因为消费的行为保持着不变的结构。微笑的神话是没有等级的；消费不是开玩笑；消费是良好的祝愿与帮助，全社会与你在一起，构成了契约关系，因为它在思考着你，它为你个人提供最具个性的东西；或说得更好些，这些东西在你休闲时使用，合乎你的自由个性：手扶椅、这些组装家具、这个床单、这个内衣；是这个而不是那个。我们已经错估了社会；我们所有的人都是如此；这个社会是母性的、也是兄弟友爱式的；我们可见的家庭被这种不可见的东西所复制，而且更好更有效率。消费社会，给每个人都提供大量的照顾和保护方案。谁能不特别感激而去追求不舒适呢？

这个转轴在平面上旋转着。展示的消费，消费的展示，消费的消费展示，符号的消费和消费的符号。由于每个次体系都尽力封闭成回路，在日常生活的层面上，产生了另一种自残式的扭曲。

符号—消费尤其值得我们注意。它有着清晰的特征，例如脱衣舞，是被仪式化为性感象征的消费。但有时很难将它从疯狂中区别出来，因此我们可以看到疯狂地追求“小玩物”、无用的符号、矛盾的和荒唐的合理性、痴迷和痛苦，为了王冠而疯狂，因为王冠是财产的象征。在几个星期或几个月的期间，这种疯狂诞生了，就像旋风一样地增长，将成千上万的人连根拔起，然后毫无踪迹地平静下来。“文化”在这个社会中也是一个消费项目。它虽然并不完全与其他东西相似，然而，因为这种特殊性，那些被称为自由消费的行为（实际上，比起众多吸收现成商品的方法来，它更为消极）都有着节日的氛围，并把这种氛围赋予某种统一体，似乎具有社会的真实性但实际上却是虚构的，是意象的一部分。艺术作品和风格被当作快速消费物，城市被这种不可思议的快乐所吞没，这似乎明确地表达了无法抗拒的需要和沮丧：所有的外国人、郊区居民、旅游者都在贪婪地吞没城市的心脏（虽然它依然存在于那里）。这样，每个物体和产品都要求双重的存在，即可感觉的和意象的存在。所有能消费的都成为消费的象征，消费者以机智和财富的象征、幸福和爱的象征为生。符号和意指过程代替了现实，存在着众多的替代物，众多的变形物，但除了被旋转的令人发晕的旋涡所创造的幻觉外，实际上什么也没有。

这种讽刺的意象（结构分析的幻觉）会是对我们居住于其中的这个社会的正确描绘吗？作为人与事的立足之地的日常生活，被旋涡和纷乱所围绕着，它会逐渐将人、事和根基本身全部卷起，使之出现于商品的大旋涡中吗？它将成为过分戏剧化的碎片。通过强调非稳定性和变化，它无视我们追求稳定性、持久性和成就感的兴趣，以及对这种兴趣的迷恋。下面的说法可能更为正确，即日常生活是覆于坑道和无意识洞穴之上的表层土壤，反对着我们所谓的现代性的不确定性和幻觉，虽然这种现代性延伸到了永恒的天空上。在现代性的更大行星群中，首先是科学，清晰的、冷冰冰的，甚至是爱空想的，孪生的行星是男人和女人；还有星星、星座和星云；在高高的天空中，我们拥有技术，在其他地方，我们富有朝气。存在着很可靠的新星，这些凝固的、已熄灭的星星像美女和奇怪的性欲符号一样。在恒星中，都市和都市化是最大的（只要我们并没有忽视自然，合理性和其他一些东西），然后是次—太阳系的行星，即以女性和运动为内容的时尚（或“时尚性”）。

这个社会献身于短暂的、全面的消费，献身于以自身为条件的生产主义，致力于易变的和动力学的、令人崇拜的平衡，致力于令人荣耀的稳定性和令人尊敬的一致性与结构，这个永远处于断裂点上的社会能够有什么哲学呢？是新黑格尔主义，还是新柏拉图主义？这个社会是生长出自己的哲学还是对有助于赋予现实以意义和价值的哲学提出挑战？可以从另一角度来提出问题，即一个建立在消费行为（消费、解构和自我解构）基础上、不重视创造力的社会如何能运行？而且这个社会迷恋于一致性，形成一种精确的意识形态，在这种意识形态中消费行为是一种无穷的反复发生的范例？

我们将在后面回答这些问题，为了论述符号消费，我们得先去思考语言现象。（仰海峰　译）

德波

作为景观的商品与物化的意识形态

在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观（spectacles）的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象。

从生活的每个方面分离出来的影像群（images）汇成一条共同的河流，这样，生活的统一便不再可能被重建。重新将他们自己编组为新的整体的、关于现实的片断的景色，只能展现为一个纯粹静观的（contemplation）、孤立的（insular）伪世界。这一世界之影像的专门化，发展成一个自主自足的影像世界，在这里，骗人者也被欺骗和蒙蔽。作为生活具体颠倒的景观，总体上是非生命之物的自发运动。

景观同时将自己展现为社会自身，社会的一部分，抑或是统一的手段。作为社会的一部分时，景观是全部视觉和全部意识的焦点。正是由于这一领域是分离的这一真正的事实，景观才成了错觉和伪意识的领地：它所达到的统一只不过是一种普遍分离的官方语言。

景观不是影像的聚积，而是以影像为中介的人们之间的社会关系。

景观不能被理解为一种由大众传播技术制造的视觉欺骗，事实上，它是已经物化了的世界观。

从整体上理解景观，它不仅是占统治地位的生产方式的结果，也是其目标。景观不是附加于现实世界的无关紧要的装饰或补充，它是现实社会非现实的核心。在其全部特有的形式——新闻、宣传、广告、娱乐表演中，景观成为主导性的生活模式。景观是对在生产领域或由生产所决定的消费领域中已做出的选择的普遍肯定。在内容和形式方面，景观总是现存体制条件和目标的总的正当性的理由，景观也是这种正当性理由的永久在场，因为它垄断了耗费在生产过程之外的大部分时间。

分离（separation）本身是统一世界的一部分，是分裂为现实的影像的全球社会实践的一部分。自主景观所对抗的社会实践，同时也是包含了景观在内的现实总体性。但是，这一总体性的内在分裂危害到如此程度，以致景观似乎就是它的目标。景观的语言由主导生产体系的符号（signs）所组成，这些符号同时也是这一生产体系的最终的和最后的目标。

不能抽象地将景观与具体的社会活动相对立，这一划分本身就是分裂的。伪造现实的景观不过是这一现实的真正产物。反之，现实生活在很大程度上也被景观所侵蚀，并以与景观结成同盟和将其网化与吞噬为终结。客观现实就是景观和真实社会活动这两方面的现状。以这一方式确立的每一概念除了这一基础外，没有任何转向其对立面的通道：现实显现于景观，景观就是现实。这种彼此的异化（alienation）乃是现存社会的支撑与本质。

在这一真正颠倒的世界，真相不过是虚假的一个瞬间。“景观”概念使大量表面上明显不同的现象相互联系，并对其做出了阐释。这些现象的差异和对立均源自于社会组织的表象（appearances），这一社会组织表象的本性自身必须被认识到。就其自身的条件而言，景观是一种表象的肯定和将全部社会生活认同为纯粹表象的肯定。但是触及景观实质的批判把景观展现为生活看得见的否定，展现为采取了明显可见形式的生活之否定。

为了描述景观及其形式、功能和反对景观的各种力量，必须特别加以区别某些不可分离的因素。人们分析景观却又不得不在一定程度上运用景观自己的语言，在一定意义上，我们不得不穿越景观所表达的这个社会的方法论领地。因为景观是我们特定社会经济构成的意义和记录，它同时也是我们被卷入其中的历史运动。

景观自身展现为某种不容争辩的和不可接近的事物。它发出的唯一信息是：“呈现的东西都是好的，好的东西才呈现出来。”原则上它所要求的态度是被动地接受，实际上它已通过表象的垄断，通过无须应答的炫示实现了。

景观同义反复的特征在于这样一个简单事实，即它的手段同时就是它的目的，它是永远照耀现代被动性帝国的不落的太阳，它覆盖世界的整个表面并永远沐浴在自身的光辉之中。

以现代工业为基础的社会绝非偶然或表面的就是景观的，景观恰是这一社会根本性的出口。在景观——统治经济秩序的视觉映象中，目标是不存在的，发展就是一切。景观的目标就在于它自身。

作为当今物品生产不可缺少的背景，作为制度基本原理的陈述，作为一个直接塑造不断增长的影像对象（d'images-objets）的发达经济部门，景观成为当今社会的主要生产。

景观征服现实的人们达到这样的程度，即经济已经完全控制他们。景观不过是独立的发展中的经济。景观是对物的生产的真实反映，是生产者的虚假对象化。

经济统治社会生活的第一阶段，使人们实现了从存在（être）向占有（avoir）的明显堕落——人类实现的不再是等同于他们之所是，而是他们之所占有。目前这个阶段则是经济积累的结果完全占据了社会生活，并进而导向了从占有（avoir）向显现（paraitre）的普遍转向。由此，一切实际的占有现在都必须来自其直接名望和表象的最终功能。同时，一切个体现实都已变成为社会现实，在这一意义上，个体现实直接依赖于社会力量并受社会力量的完全塑型。只有在个人现实不在事实上是真实时，个体才被允许显现自身。

在真实的世界变成纯粹影像之时，纯粹影像就变成真实的存在——为催眠行为提供直接动机的动态虚构事物。为了向我们展示人不再能直接把握这一世界，景观的工作就是利用各种各样专门化的媒介，因此，看的视觉就自然被提高到以前曾是触觉享有的特别卓越的地位；最抽象、最易于骗人的视觉，也最不费力地适应于今天社会的普遍抽象。但是景观不仅仅是一个影像的问题，甚至也不仅仅是影像加声音的问题。景观是对人类活动的逃避，是对人类实践的重新考虑和修正的躲避。景观是对话的反面。哪里有独立的表象，景观就会在哪里重构自己的法则。

景观继承了西方哲学研究的全部缺点，亦即试图依据看（voir）的范畴来理解活动，并将自身建立在精确的技术理性的无止境发展的基础之上，而这种哲学传统正来源于这一思想形式。景观没有实现哲学，而是将现实哲学化，并将每一个人的具体生活简化为一个思辨（speculatif）的世界。

作为分离（separee）思想之力量与分离（separe）力量之思想的哲学，从来就不能独自替代神学。景观是对宗教幻觉的具体重构。景观技术没有驱散人类将自己异化的力量投射其中的宗教迷雾；相反，它只是将这些迷雾降落到人们生活的尘世，并达到这样的程度——使生活最世俗的方面也日益变得暧昧不清和令人窒息。代表对世俗生活整体拒绝的幻象天堂不再投向苍天，而被植入世俗生活自身。景观是一种将人类力量放逐到“现世之外”，并使人们内在分离达到顶点的技术样式。

只要需要是一种社会梦想，这一梦想也将变成社会需要。景观是被囚禁的现代社会的梦魇，它最终表达的不过是这一社会昏睡的愿望。景观是昏睡的监护人。

与社会相分离并在景观中建立自己独立王国的现代社会的实践力量，只能通过这一事实来解释，即这种强大的实践力量始终缺乏内聚力，且其自身又充满了矛盾。

景观之根就植于最古老的社会专门化——权力的专门化之中。景观就是一种代表其他活动而表现的专门化活动。对于其自身而言，景观是等级社会的大使，在这一社会中，它发布官方信息并禁止其他话语。因此，景观最现代的方面也是最古代的。

景观是关于其自身统治秩序的不间断的演讲，是永不停止的自我赞美的独白，是其自身生活所有方面极权管理阶段的自画像。景观关系的那种拜物教和纯然客观的表象，掩盖人与人之间和阶级与阶级之间关系的真正特性：一种带有其必然规律性的第二自然对我们环境的统治。但是景观并不是被当作自然演化的科技发展之必然结果。相反，景观社会是选择其自身技术内容的一种形式。如果从“大众传媒”（它们是最显著的表面现象）的具体意义上来理解景观，景观好像以单纯技术装备的形式侵蚀了社会，其实，这种装备绝不能被理解为是中立的，事实上它是与景观的内在动力学一致发展起来的。如果某个时代这样的技术已经发展起来，其社会需要只能通过中介来满足。如果这个社会的管理和人们的一切交往整体上只能依赖即时交往手段，那这只是因为这种“交往”本质上是单面的。所以，这些大众传播媒体的集中，意味着交由现存体制管理者处理的手段的集中，这些手段能够使他们贯彻一种特定的管理形式。反映在景观中的社会分离与现代国家密不可分。这种社会分离作为社会分工的产物不但是阶级统治的主要手段，而且也是全部社会分裂的集中表达。

分离是景观的全部。以阶级分工形式表现的社会分工导致了最初的宗教冥想形式：全部权力总是把自身伪装起来的神话秩序。宗教论证了宇宙论与本体论秩序的合理性，而这种秩序是和统治者的利益一致的；它诠释并美化了这种利益，而这正是这个社会所不能做到的。于是，所有这样分离的力量就都是景观性的了。但是这种初期的、普遍的、对凝固的宗教意象的信仰和忠诚，只不过是一种对缺失的共同认可，是对作为普遍经历的一种整体环境的具体社会活动的匮乏的虚构的补偿。与此相反，现代景观则描述了社会所能做到的，但在这种描述中，允许做的事情与可能做的事情是截然对立的。在人们生存状况的实际改变中，景观使人们保持了一种无意识状态。像一个伪神圣的上帝，景观自己创造自己，自己制定自己的规则。景观展示其所是：一种以生产力的增长为基础的、受制于机器的独立运动的、产生于一种日益精确地将劳动分工碎片化为姿势和动作的自在发展的分离力量。于是，工作的目的就只是为了不再扩展的市场。在这一发展过程中，所有共同体和所有批判意识都消解了；在这个过程中，相互分离的力量不可能再重新统一起来。

工人和产品的普遍分离已消除掉了任何对已完成活动的统一的观点，消除掉了生产者之间的全部直接交往。伴随着分离产品的日益聚积和生产过程的不断集中，统一与交往被这个制度的管理者所垄断。这一分离经济体制的成功就在于使整个世界无产阶级化。

由于这一分离的分离生产的真正成功，在早先社会中与人们的原初劳动密切相连的基本经验，已处于与被动性和非劳动领域相连的生活的认同所取代的过程中（在这一分离制度进化的高峰）。但是这种被动性绝不是从生产活动中解放出来的被动性，它以一种既心神不安又向往地屈从于生产制度的需要和结果的形式依赖于生产活动，它本身就是这一生产合理性的结果之一。在活动之外不存在自由，并且在景观中一切活动都是被禁止的——所有真实的活动都被导入景观的全球性建构之中。因此，人们所提及的所有“从劳动中解放出来的”东西，即日益增长的休闲时间，既不是劳动自身的解放，也不是由这类劳动所塑造的这一世界的解放。没有哪一种在劳动中被掠去的活动，能够通过屈从于劳动所生产出来的东西重新获得。

占统治地位的经济制度是一种孤立（L'isolement）的循环生产，它的技术以孤立为基础并献身于这种孤立。从汽车到电视，景观系统选中生产的所有商品，作为不断强化制造“孤独人群”的武器，同样也服务于这一景观体系。景观不断地、更加精确地重新发现自己的种种假定。

景观源于世界统一性的丧失，现代景观的巨大扩张表现了这一丧失的全部。所有个别劳动的抽象化与整个生产的普遍抽象化，均在景观中完美地显现出来，它的具体化存在方式就是精确地抽象。在景观中，世界的某一部分把自己展示给世界，并且优越于整个世界。景观不过是这一分离的共同语言。观众只是通过一种他们单方面的关系与真正的中心相联系，这一中心使他们彼此之间相互隔离。因此，景观重新统一了分离，但却是以他们的分离将他们重新统一。

屈从于预设对象（是他自己无思活动的结果）的观众（spectateur）的异化，以下面的方式表现出来：他预期得越多，他生活得就越少；他将自己认同为需求的主导影像越多，他对自己的生存和欲望就理解得越少。景观与积极主动的主体的疏离，通过以下事实呈现出来：个人的姿势不再是他自己的；它们是另外一个人的，而后者又将这些姿势展示给他看。观众在哪里都感到不自在，因为景观无处不在。

工人并不生产自身，他生产出一种独立于他们自身的力量。这种生产的成功及其产品的丰裕，则作为一种剥夺的丰裕为生产者所经历。由于异化产品的日益骤增，全部的时间和空间变得越来越外在于他们。景观正是这一新世界的地图，这幅地图刚好等于景观所描绘的疆域。那些逃离我们的力量，以其全部力量向我们展示了它们自身。

景观的社会功能就是异化的具体生产。经济的扩张根本上构成了这一特殊工业生产部门的扩张。为了自己的缘由通过经济发展而产生的“增长”，只能是那些本源就是如此的一种真正异化的增长。

从他们的产品中分离出来的人们，以日益强大的力量制造他们世界的每个细部，同时他们也发现，他们与这个世界越来越分离。他们的生活越是他们自己的产物，他们就越是被排除于这一生活之外。

资本变成为一个影像，当积累达到如此程度时，景观也就是资本。

景观的自我运动是：它妄称自己是人类活动中以流动状态存在的一切方面，以便以一种将活生生的价值颠倒为纯粹的抽象价值的凝结状态的东西来加以占有，在这些迹象中，我们认出了宿敌——商品，乍看起来它是如此微不足道和显而易见，而实则相反，它是如此复杂并充满了形而上学的精妙。

商品拜物教的基本原则——社会以“可见而不可见之物”的统治，在景观中得到绝对的贯彻，在景观中真实的世界被优于这一世界的影像的精选品所取代，然而，同时这些影像又成功地使自己被认为是卓越超群的现实之缩影。

景观使之可见的立即在场和不在场的世界，就是商品统治一切有生命之物的世界。这样，商品的世界就是展现它之所是的世界，因为它的逻辑与人们彼此之间的疏远（éloignement）和人们与自己所生产全部产品的疏远是同一的。

在景观语言的每一个层面上，从景观所称颂的对象到由它所控制的行为，品质如此明显地消失，这产生于它逃避现实的生产制度的基本特性。商品形式将一切事物都减化数量的等同性。数量正是商品形式所发展的，并且它只能在数量上发展。

尽管这一发展排除了质，但这一发展自身还是屈从于质的变化。景观反映了这样一个事实，即它已跨入了它自己的丰裕性的门内。尽管质的变化至今只是部分地在很少几个地方发生过，但它在世界范围内已经暗示了这是商品的原初准则——通过将整个世界变成单一的世界市场，商品已经实践了这一准则。

生产力的发展是事实上已经创造和改变了人类族群生存环境的真实的无意识的历史，这一环境能够使人类生存，并进一步扩展了它自身。生产力的发展是全部人类事业的经济基础。在自然经济内，商品部门的出现代表着生产的过剩。商品生产，意味着各种不同的产品在独立的生产者之间进行交换，在很长时间内它只是保持在小规模的手工艺方面，并如其所是地被归属于边缘经济的角色，在这种情况下它的量的事实仍然是隐藏着的。但是，当商品生产达到大规模商业和资本积累的社会条件时，它就会夺取对经济的全部控制权。那时，整个经济就变成商品向它自身所展示的那样，即处于这样一种征服的进程之中：数量发展的过程。以商品形式不断扩张的经济力量把人类劳动变为商品劳动，变为雇佣劳动（salariat），并最终导致一种充裕状态。在这种充裕状态中，生存的主要问题无疑已最终解决，但是通过这一方式，同样的问题又在更高的水平不断地被重新再生。经济增长已将社会从强迫他们为了生存同其进行直接斗争的自然压力中解放出来；但至今他们并未从他们的解放者手中解放出来。商品的独立性扩展到由商品所统治的整个经济领域中。经济改造世界，但它仅仅把世界改造为一个经济的世界。在人类劳动中异化的伪自然，需要这种异化劳动永远处于服役状态；因为这一需要已被设计并只对自己负责，它要得到全社会的成就和事业的总体作为它的仆人。商品的丰富性——也就是商品关系的丰富性，不过等于提高了的生存状态（survie augmenté）。

只要作为社会生活物质基础的经济仍起作用，既没引人注意也没被人理解（因为熟知非真知），商品对经济的统治权就会以一种隐匿的方式发挥影响。在现货商品稀少的社会，货币是显而易见的主人，它担任起全权大使并代表一种未知的巨大力量。伴随工业革命时期制造业的分工和满足世界市场的大规横生产时代的到来，商品作为一种拓殖进（occuper）全部社会生活的力量，最终变得成为完全可见的。正是在这一点上，政治经济学将自己作为占主导地位的科学和统治的科学建立起来。

景观就是商品完全成功的殖民化（l'occupation）社会生活的时刻。商品化不仅仅是可见的，而且那就是所见到的全部：所见到的世界就是商品的世界。现代经济生产广泛而强烈地扩大了它的专攻。在很少工业化的地区，商品的统治业已为少数明星产品的到场，为工业化更加先进地区的所强加的帝国主义的统治所证实。在工业先进的地区，社会空间为不断更新的商品地层的叠加所覆盖。伴随着“第二次工业革命”的到来，异化的消费作为大众的一种不可避免的义务，只是一种附加的异化的生产。社会的全部出售劳动已变成了总商品，这一总商品的持续周转一定会被不计代价地维持。为了实现这一切，这一总商品不得不以片断的形式返回到碎片式的个体状态，而这种碎片式的个体已与生产力的总体运行完全断绝了关系。为此目的，占统治地位的专门科学进一步分解并更加专业化，像社会学、应用心理学、控制论、记号学等等。而这一过程的每一个阶段的自我调节，必须要受到监督。

尽管在资本主义积累的原始阶段，政治经济学仅仅把无产阶级视为必须获得最少的绝对必要的报酬，以保持其劳动能力的工人，而从未看到他休闲和人性的一面；这些统治阶级的观念，当商品生产达到丰富的水平，需要从工人那里获得协作的剩余时才会转变。突然间，工人从各种生产组织和管理所清晰展示出来的，对他的完全的轻蔑中被挽救出来，发现他每天游离于生产之外，全然一副消费者的姿态，表面上看，也被作为一个成年人而以礼相待。这一点上，商品的人性掌管着工人的“休闲和人性”，这只是因为现在政治经济学能够并必须作为政治经济学统治这些领域。因此，“对人性的完美的否定”便已接管了人类存在的总体。

景观是一场永久性的鸦片战争，是一场根据自己的法则不断扩张的、精心设计的、强迫人们把货物等同于商品，把满足等同于生存的鸦片战争。可消费的生存必须始终增加，因为它继续内含贫穷（privation），如果提高了的生存状态从未得到过解决，如果根本就不存在提高了的生存状态终止其提高这样的地方，这只是因为它自身已陷入穷困的王国之中，提高了的生存状态是一种镀金的贫穷，但它不可能超越它。

自动控制，不但是现代工业最先进的部分，而且也是现代工业实践的典型，它迫使商品体系不得不解决以下矛盾：客观上取消劳动的科学技术的发展必须同时保留作为商品的劳动。阻止自动控制（或任何其他提高劳动生产率的不那么极端的方法）减少社会总体必需劳动时间的唯一方式是创造新的工作形式。因此，常备失业大军将被招募进第三或“服务业”部门，强化军队以对分配和美化最新的商品负责；在这一点上，上述做法是服务于真实需要的，在这一意义上日益扩大的各种军备、政治、商业活动，对于说服人们去购买日益增长的他们非必需的商品是必要的。

交换价值仅仅作为使用价值的代理人才能出场，但依靠它自己的武器最终所取得的胜利为它的自治权力创造了条件。通过动员全部人类的使用价值并垄断它的实现，交换价值最终成功地控制了使用价值。根据交换价值的有效性，使用价值变得纯粹是被观看的，并且现在它已完全被交换价值所摆布。作为使用价值雇佣兵出发的交换价值，为了自己的缘由而终结了它发动的这一战争。

那种一直刻画资本主义经济特点的使用价值的不断下降趋势，在提高了的生存状态中与仍然持续着的旧的穷困相并列，产生了一种新的穷困形式。因为绝大多数人仍然被迫作为工资劳动者参加到对这一体系目标的无休止的追逐之中，并且每一个人都清楚他或者屈从这一体系或者默默死去。这个勒索的现实——这一事实，即使以其最穷困的形式（如食物、住所），使用价值也没有超出提高了的生存状态的丰富幻想之外——这说明了现代商品消费的幻想已被普遍接受。真正的消费者变成了幻想的消费者。商品是这一物质化的幻想，景观是它的普遍表达。

从前使用价值被理解为交换价值的一个暗含的方面，然而，在目前被倒转的景观世界里，使用价值必须被明确显示出来，这不仅因为它的真实的现实被过度发展的商品经济所侵蚀，而且还因为伪造的生活需要一个虚假的理由。

景观是货币的另一面，也是全部商品的一般抽象等价物。货币作为一般等价物的代表，作为其使用价值无法比较的不同商品的可交换的代表，统治着社会。当商品世界的总体表现为一个整体的时候，景观作为整个社会所能成为和所能做的东西的一般等价物，便成为货币的发展了的现代补充物。景观只是供人注视的货币，因为在景观中，使用价值总体已经被替换为抽象表征的总体。景观不仅仅是伪效用的仆人，它本身就已经是生活的伪效用。

与经济丰裕的成就相伴随，社会劳动的集中结果成为可见的。并且使全部事实屈从表象，这一表象实际上是劳动的产物。资本不再是统治生产过程的无形的中心；因为它的积累以有形物体的形式一直蔓延到地球的尽头。整个社会的膨胀就是它的肖像。

作为一种独立力量的经济的胜利，同时也是它自己的毁灭，因为它释放的能量消除了经济的必要性，而这是先前社会的永恒不变的基础。当经济必要性被无限的经济发展的必要性所取代，这只能意味着人类原初需要的满足（现在已很难遇到）就会被接连不断的伪需要的伪造物所取代，所有这些伪需要最终都被归结为维持自治经济（l'économie autonome）统治的单一的伪需求。但是在它从不知不觉所依赖的社会无意识中显现出来的限度内，自治经济失去了与真实需要的全部联系。“无论意识的东西怎样折腾，无意识的东西保持不变，但一旦无意识获得自由，它也将迅速走向毁灭。”（弗洛伊德）

一旦社会发现它依赖于经济，实际上，经济也依赖于社会。当经济的地下力量之成长达到显而易见的统治的程度，它也就失去了其权力。哪里有经济的身份，哪里就将有我（je）（经济的身份必须被我所取代）。这一主体只能从社会中产生，换句话说，只能产生于社会内部的斗争。它的存在取决于阶级斗争的结果，而阶级斗争既是历史的经济基础的产物也是其生产者。

欲望的意识和意识的欲望，是同样的事业，这一事业以其否定的形式寻求废除阶级，寻求工人直接占有他们活动的每个方面。这一事业的对立物就是景观社会，在那里，商品在它自己创造的世界里凝视着自己。

在充满冲突的历史过程中，意识形态是阶级社会的思想的基础。意识形态的表达从来不是一种纯粹的虚构，它代表了一种现实的扭曲意识，并且它同样是依次产生实际扭曲影响的真实因素。这种相互联系随着景观的来临被强化。景观——由一种经济生产的自动化体系的具体成功所导致的意识形态物质化——事实上，它将社会现实认同为在它自己的影像中改铸全部现实的意识形态。

当意识形态——普遍抽象意志和与普遍抽象意志联合的幻想被盛行于现代社会的普遍抽象和幻想的有效专制合法化时，它不再是断断续续的唯意志主义的斗争，而是它的胜利。意识形态的要求获得了一种单调的实证主义的正确性：它们不再代表历史的选择，而成为不可否认的事实。因此，意识形态的特殊名称趋于消失。甚至特定意识形态劳动的作用在对制度的服务中也只不过是对简化为“认识论基础”的认可，这一认识论基础自认为已超越了所有意识形态现象。物化的意识形态没有名称，正如它没有可表达的历史议程。这是不同的意识形态历史已经终结的另一种说法。

意识形态，因其整个内在逻辑导致的，由曼海姆称为“总体的意识形态”——迫使自己作为僵化总体的伪知识，作为一种极权主义世界观的未完成的专制，在非历史的凝固化了的景观中达到了顶点。它的顶点也是总体在社会内的瓦解。当社会自身已实际瓦解，意识形态——妨碍历史生活的最后的非理性——也必定会消失。

景观是意识形态的顶点，因为它充分曝光和证明了全部意识形态体系的本质：真实生活的否定、奴役和贫乏。景观是“人与人之间关系分离和疏远的实质性表达”。集中于景观的“欺骗的新权力”以“作为物的大量增加”的生产制度为基础，“同样人也屈从于这一异化的力量”。这是一种需要与生活为敌的扩张的最高的阶段。对金钱的需要因而是被政治经济学所创造的真正的需要，并且是它创造的唯一的需要。黑格尔在《耶拿时期的真正哲学》中将金钱描述为“无生命东西的自动的生命”的特性，现在已经被景观扩展延伸至全部社会生活中。

和《费尔巴哈提纲》（哲学在实践中的实现取代了唯物主义和唯心主义的对立）勾勒的规划相反，景观保持了唯物主义和唯心主义的意识形态特征，并将它们强加在它的世界伪具体之中。旧唯物主义的静观的一面设想世界为一种表象而不是活动——并最终理想化物质——在景观中被完成，在那里具体的物，自动地成为社会生活的主人。相反，唯心主义梦想的活动也同样在景观中被完成，通过符号和信号的技术媒介——最终物质化了抽象的理想。

在加贝尔（Gabel）的《虚假意识》中被证明了的意识形态和精神分裂症之间的相似，应该在经济的意识形态物化语境中被理解。社会变成了意识形态已是什么。实践的免除及由此产生的反辩证法的虚假意识，在日常生活的每一个时刻都被强迫去服从景观——这一屈从系统地毁灭了“冲突能力”并以一种社会的幻觉取代了它：一种冲突的伪意识，一种“冲突的幻想”。在一个没有任何人再被其他人所认识的社会中，每一个个体都变得不可能认识他自己的实在。意识形态当家做主；分离建立了它自己的世界。

加贝尔曾说：“在精神分裂症的临床说明中，总体辩证法的解体（伴随着作为其极端形式的分裂）和生成辩证法的解体（伴随着作为其极端形式的紧张症）似乎是紧密相连的。”囚禁于单调世界中，被迷惑住他的景观银幕所束缚的观众，不再认识任何人，只认识那个使他服从于关于他们的商品和他们商品的政治学的单边独白的虚构的演说者。整体的景观是观众的“镜像（signe du mirror）”。在这里他所看到的只是一种虚幻的逃避了普遍孤独症（自我中心主义）的编剧。

景观通过碾碎被世界的在场和不在场所困扰的自我，抹杀了自我和世界的界限；通过抑制由表象组织所坚持的、在谎言的真实出场笼罩之下的所有直接的经验事实，抹杀了真与假的界限。消极接受日常现实异化的个体，通过求助于虚幻的魔术般的技术，被推向了反映这一命运的一种疯狂。对一种无法回答的沟通的虚假反映的本质是对商品的消费和接受。消费者所经历的难以抵御的模仿的需要，是一种由他的基本剥夺的全部方面决定了的真正幼稚的需要。正如加贝尔在描述完全不同的病理水平时所指出的：“对于表象来说，变态的需要补偿了处于生活边缘的人的苦恼的感情。”

与不能真正认识自己虚假意识的逻辑相反，不能真正认识自身寻求的关于景观批判的真理必定也是一种真正的批判。它必须实际地与景观不可调和的敌人进行斗争，并承认没有这些敌人它也不存在。当它使自己陷入肮脏的改良主义者的妥协或毫无价值的虚假革命的共同行动时，为了即刻的效果，那些被抽象的欲望驱使的人接受了统治思想的准则——唯一现在的观点。这样，极度的兴奋就可能重新出现在那宣布反对它的阵营中。相反，寻求超越景观的批判必须知道如何去等待。

我们时代的自我解放是一种来自于物质基础的倒置真理的解放。这一“在世界中确立真理的历史使命”，既不能由孤独的个体，也不能由被操纵的原子化的大众来完成，它只能并总是由将全部力量还原为实现了民主的非异化形式的、能够消灭全部阶级的一个阶级来完成，即委员会，它以实践的理论证实自己并审视自己的行动。而要做到这一点，只有当个体“与世界历史直接联系”，只有当对武装起自己去准备自己的胜利条件时，才是可能的。（王昭风　译）

马尔科维奇

今天的辩证法

无论是在南斯拉夫还是在国外，辩证法的概念都存在着巨大的混乱。总的来说，许多马克思主义者关于辩证法和辩证方法的著述是不尽如人意的。原因很简单，它们不能满足创造性研究的一些基本要求。它们常常不过是重复那些在以往的学术成果中得到论证的众所周知的观点。尽管我们在一些较好的著作中发现了一定程度的进步，但大多仍局限于从当代学术成果中寻找一些新的例证。这些著作至多是在致力于一种新的系统化，这种系统化把先前支离破碎的原则（规律）引入了几条新的原则（规律），或者把先前没有获得这种地位的原则提高到了马克思主义哲学观的辩证规律的高度。这种做法给人以一种武断的印象，但无论是对怀疑主义大师和自然的资产阶级理论家而言，还是对大多数致力于把马克思主义思想的方法和人类实体置于现代水平之上的马克思主义哲学家来说，这种做法既不是唯一的理由，也不是主要的理由。

大多数关于辩证法的教科书的基本缺陷在于：首先，它们很少关注对这样一些范畴如发展、进步、对立、质、量、必然性、决定论等等的分析、正确解释或定义。这些概念仍然是含混不清的、未加定义的和模棱两可的，而且它们之间的限定也是不充分的，即使是那些定义它们的各种尝试，在逻辑上通常也是站不住脚的——在多数情况下，它们不是循环论证就是解释得比原来更加难懂。与此同时，当逻辑分析方法已经取得巨大进步的时候，这些缺陷等于被取消了资格。

其次，这些教科书的第二个主要缺陷在于把辩证原则无批判地、教条地理解为绝对的独立于人及其经验的现实规律，这些规律所表达的观点则被认为是神圣的、普遍的、绝对正确的和已被证明的。矛盾在于，这样一来，辩证法（它不是把整个世界理解为一些复杂的事实，而是把它理解为一些复杂的过程）也就被当成了一种已经完成了的东西。

最后，这些教科书的第三个主要缺陷在于其建立和应用辩证法的极为有限的方式。人们根据所依据的材料得出这样的印象，辩证法首先是一种自然科学的方法。当它应用于社会时，一般来说，辩证法就和意识形态与政治宣传联系在一起了。除了《资本论》试图对辩证法作出明确而系统的阐述以外，还很少有过用现代社会学、人类学、心理学、经济学、法学、美学、伦理学和艺术理论等实际的方法论的洞见来丰富辩证法的尝试。而且，即使辩证法是一种一般的哲学方法，也不能仅仅理解为一种获得知识的方法，一种建构一幅一般的图景的方法。它还必须被理解为一种研究和解决人道主义问题的方法，归根到底，被理解为一种决定人类行动的目标与适当手段的方法。这就预设了辩证法作为历史实践之一定结构的基本意义。

这就是马克思的辩证法的全部内容。然而，他的许多追随者却忘记了这一点。同样，他们当然也被历史所遗忘。他们的错误很容易就能得到解释：因为辩证法已经成为一种意识形态的信条，而且对这种信条的阐述和解释已经成为最高政治权威们交给哲学家“解决”和认证的一项任务。辩证法不可能享有一种更好的命运。

另外，就许多反教条主义的马克思主义者而言，他们对辩证法问题缺少兴趣的事实也使人震惊。这不正代表了理论思想史上另一种广为流行的抽象否定吗？难道对一种极端的治疗和矫正只能在相反的极端中才能找到吗？这是否可能是一个不仅抵制那些被宣布为“辩证法”的东西，而且抵制马克思本人的辩证阐述，并把这些阐述当作其思维模式和行动模式之全部复杂性的极不完备的、图式化表述的问题呢？我们是否不必怀疑我们必须精确地阐明我们的哲学方法原则，以便自觉地将它们应用于研究的过程呢？或者，这种与无能相关的漠然态度能创造性地解决方法论问题吗？这是任何哲学都不能回避的问题，如果它具有坚实的基础的话。

这里不是回答所有这些问题的地方。但是，和通常的情况一样，如果它们得到了完整阐述，那么其中的每个问题都包含着真理的因素。另外，提问者的观点已经部分地包含在问题中了。

每一种哲学都有其自己的方法，即一系列引导哲学家解决问题的原则，不管它是否意识到这些原则。哲学家——有才能的、重要的哲学家——之间的区别并不在于某些人运用一定的方法而另一些人则不然这一事实；而在于某些哲学家意识到了自己的方法并使之从属于批判的考察，而另一些人则盲目地运用自己的方法，换言之，他们的方法是从他们那里异化而来的。系统的自觉的方法（方法论）和我们自发而或多或少无意识地运用的方法之间，有着巨大的差距。尽管它不能完全被克服，但人们很难怀疑这样一个事实，即这种差距越小，我们的批判能力、我们控制自己精神过程的能力、我们的自我意识、因而我们的自由也就越大。

在我们讨论辩证法的时候，方法论和方法这两种结构并不是我们必须解释的唯一方面，尽管后面有很多理由表明，它们必然居于我们的注意力的中心。

如果方法论预设了方法，即前者是对后者的精确表述，那么方法也就预设了理论——本体论的、价值论的和认识论的。例如，一切现象都应该在其动态的和历史的方面得到研究这一原则，就预设了世界在本质上是一个复杂的过程的理论，即所有对象（包括知识和人类价值）都随时间而发展，并在自然和社会发展的不同阶段采取不同的形式（表现）。只有意识到我们的理论的预设，我们的方法才是可靠的和合理的。这种方法要求，每当我们建构各种静态的、封闭的系统和模式时，每当我们通过一些固定、僵化的概念冻结环绕我们的永恒之流时，我们必须意识到我们引入的简化规则。这同样适用于具体性的方法论要求：在研究抽象事物时，我们必须时刻牢记这些抽象得以派生和运用的具体情况——即抽象得以运用的实际条件以及与其运用相关的实践结果。这一原则的有效性取决于下列理论假定的真理性：本体论假定（实际上这个一般的假定本身并不存在，而只是作为个别对象或情况的一个构成方面存在）；认识论假定（一种仅仅关于极为复杂、多变、实际和可能的经验之固定形式的观念）；价值论假定（一种一般的价值是特殊的感觉现象存在的客观可能性，这种可能性在一定的时空内能够满足个别人的需要）。

此外，哲学方法和理论是受其本身的特殊活动方式的条件限制的。例如，老聃的无为原则就是和一种静心无欲的活动相一致的，这种活动放弃了主要的社会变异，甚至放弃了语言之争：“知者不言，言者不知”，“善者不辩，辩者不善。”希腊人安于世界基本状况的思想，是和那些不参加生产，认为自由人不值得参加生产的哲学家和政治家的行为方式相符合的。

现代实证主义哲学由于它对逻辑分析的特殊兴趣，预设了这样一些哲学家，他们接受了社会中最严格的职业分工，他们不参加任何超出其狭窄的、专门的、纯理论的活动以外的活动、无论他们在其领域以外的个人共鸣如何。他们的活动纯粹是分析的和知识的，即便是指向一定的生活领域，也尽可能予以准确的描述和解释。

辩证的理论和方法则预设了对一种全面的实践活动的信奉。在这种活动中，哲学的、科学的、政治的、道德的和艺术的活动彼此渗透：在个人生活和公共生活之间，思想、语言和行动之间，目的和手段之间，现在的行为和未来的理想之间，不存在任何鸿沟。辩证的实践寻求的是超越那种片面的、残缺的和狭隘的存在模式的对立两极，即工艺人、政治人、经济人、消费人等等；它是一种说明客观状况及其一切限制的行动方式，而且在它不屈从于盲目的外部力量，而是以对最佳的客观可能性的选择为基础的意义上，它是一种自由的行动方式。“实践”这个词既包括主体即活动的人，也包括客体即人在其中活动、并通过其活动改造了的环境。因此，辩证实践的基本事实在于预设了一种物质基础的存在，从而为人类干预的各种选择模式留下了余地。在一个过于刻板或无形、过于迅急或迟缓、过于限制或混乱的世界中，人既不可能出现，也不可能生存，而且肯定不能即使是相对自由地生活。我们成功地改变了我们的世界这一事实表明，我们在物理的、生理的和心理的组织方面很好地适应了它。总的来说，世界和作为其组成部分的我们的物理存在和精神存在之间具有某些特殊的结构特征，这些特征独立于我们对它的意识而存在，而且在关于作为一种方法、理论或行动方式的辩证法的任何思考中，它们都是不可忽视的。从我们人的观点看，世界显现为一个整体（“总体”），尽管它包括许多彼此在根本上受到限制的相对独立的系统。世界是可变的，因而在一定时间内，一个系统的状态必然决定着该系统在未来任何一个时间内的各种可能状态：每一系统都处于对立力量的动态平衡之中，等等。在使世界概念化的过程中，我们把一定的自在之物变成了某种为我之物，即使之主观化了。我们根据自由有限的经验、知识、思维器官和语言正确地观察着世界，但这种主观化却是局部的，而且从我们日常活动的巨大成功中便可以肯定，我们关于世界的许多认识是十分恰当的——尽管我们不可能进一步知道什么才是恰好如此。

因此，辩证法包含着一种明确阐述了的方法论，一种无保留的方法，一种世界观，一种活动方式和“为我”的世界。辩证法可以在这些层次及其相关方面——即辩证方法论，辩证理论和辩证方法，辩证实践，关于事物本身的辩证法——进行思考。“辩证法”这个词所以能作如此宽泛的解释乃是因为，这些结构的任何一个方面都是以其他结构，或适用于一切结构的一定性质为基础的。但是，这些方面并非都和哲学家及其活动的特定目标同等相关。哲学家的主要任务是建立一种关于世界、社会和人的完备的理论意识：即提出一种认识和改造世界的方法并批判地解释和考察真正的理论和方法。因此，在哲学中辩证法就意味着（1）理论和方法；（2）方法论。

作为一种一般的哲学理论和方法，辩证法在以下方面不同于所有其他专门的科学理论和方法。（1）辩证法的原则是对全部合理的（不仅仅是科学的）研究领域的理论假定，其应用领域包括整个人类的历史现实。而专门的科学陈述和原则则是一些只适用于受到特殊限制的研究领域的假定。因此，辩证法这种考察和研究的方法不能用于自然现象，而且一般来说，经验方法也不能用于社会现象。（2）专门的科学陈述既能在经验上得到检验，也能在理论上得以提出。经验的证实和拒斥所以可能是因为，它们的应用领域较为清楚地得到了限定，而且其中的术语通常都得到了足够精确的阐述，因而可能决定经验究竟是证明还是拒斥了它们。此外，它们能够从更一般的哲学原则中推演而来，在这个意义上，人们可以认为它们得到了论证。

这并不适用于辩证原则，因为并不存在任何可以从中推出它们的更一般和更根本的原则。经验能够证明辩证原则，但并不能以任何决定性的方式使那些相反的非辩证法的原则失效。这是因为两者都概括了一种意义，从而使人很难判断何种事实才能构成一种决定性的反驳。辩证原则的证明主要依赖于这一事实，即它们是对批判思维和创造性生活活动之真正富有成效和成功的特性的阐述。因此，它们在我们的全部研究中提供了成功的指南并使得我们在其他哲学方法至多只是导致抽象和部分的真理发现的地方，建立了全面而具体的真理。二

在马克思主义哲学家之间的争论中，卢卡奇在其早期著作《历史和阶级意识》中提出的一个问题最近又重新提了出来：讨论自然辩证法有意义吗？人们通常认为，卢卡奇对这个问题的回答是否定的，而且南斯拉夫和国外的某些马克思主义者也持有这种看法。

实际上，卢卡奇关于这一问题的看法在其全部研究中既不十分清楚，也没有—以贯之地予以坚持。人们注意到了其著作中的两种不同观点。在一种观点看来，具体的马克思主义辩证法只是一种理解社会的方法，恩格斯的错误在于步黑格尔后尘，把辩证方法推广到了认识自然的方法。

另一种观点更为灵活：必须具体地说明辩证法的不同形式。在程序上，必须区分自然过程的辩证法和历史的辩证法：

第一种观点处于支配地位，而且显然更接近于卢卡奇。他相信，“在马克思的理论和方法中，理解社会和历史的正确方法已被最终发现”。（第XLIII页）他赞扬马克思使辩证法成为“历史的本质”。（第188页）科学的无产阶级立场比黑格尔的立场更先进，这突出地体现在马克思主义中，即马克思主义拒绝承认那种在反映范畴中有一种人类认识的“永恒”阶段，并坚持认为它们是资产阶级社会中思想和生活的必要模式，是思想和生活物化中的模式。因此，我们就可以在历史本身中找到辩证法。（第177页）

卢卡奇得出了一些和把辩证法扩展到一切存在的全部哲学传统相反的观点。当赫拉克利特和爱利亚学派谈论发展和存在时，人们还不能讨论真实的过程。芝诺之矢依然是一支箭，是一件东西，赫拉克利特之河也还是一条河。……永恒之流依然故我，并无变化，即在质上没有引起任何新的变化。因此，个别客体之刻板的存在面临的正是一种变异。作为整体的永恒形式存在这样一种理论，其背后暴露出一种永恒不变的本质，正如那条流动的河流一样，即使它还能在个别客体持续不断的转变中表现自身。（第180页）

正是在这里，卢卡奇发现了古代世界辩证法的根本局限，这种局限表明了整个古代社会的局限。黑格尔和拉萨尔都过高地估计了赫拉克利特的“现代性”，因而他们没能克服这种反映在其哲学的玄想—思辨性中的局限。

只有马克思才把事物的客观形式理解为一个过程，因为“撇开一切积累不说，生产过程的单纯连续或者说简单再生产，经过一个或长或短的时期以后，必然会使任何资本都转化为积累的资本或资本化的剩余价值。”我们在《什么是正统的马克思主义？》一文中的第六个脚注中找到了评价卢卡奇这种观点的重要依据。他在这个脚注中认为，马克思把辩证方法限定在历史—社会范围内的论述是至关重要的。由恩格斯对辩证法的说明所引起的一切误解主要是基于这样一个事实，即“恩格斯错误地追随黑格尔，把这一方法扩大到了自然界”。（第24页）然而，自然界缺乏辩证法的决定性因素：主体和客体的相互作用、理论和实践的统一以及隐匿在作为思想变化之根本原因的范围背后的现实中的历史变化。

卢卡奇在其他段落中对社会科学的方法和自然科学的方法作了严格的区分。人们得到的印象是，前者如果以辩证法为基础便可能是革命的、无产阶级的；后者由于其真正的本质则似乎注定是非辩证的、资产阶级的、修正主义的。例如，他认为：构成每一种拜物教科学和每一种修正主义典型方法的自然科学方法，都否认在它的学科中有矛盾和对抗的观念。尽管如此，如果矛盾在特殊的理论之间产生了，那么这只能证明我们的认识还很不完善。这些特殊理论之间的矛盾表达了这些理论已经达到了其自然的极限；因此它们必须被转变并归入更广泛的理论之中，在这种理论中，矛盾最终消失了。但是我们坚持认为，在社会现实的情况中，这些矛盾并不是我们对社会认识之不完善的标志。相反，这些矛盾属于现实本身的性质，属于资本主义性质，当总体性被认识的时候，它们将不再被扬弃，而且不再是矛盾的。恰恰相反，它们将被认为是在这种生产体系的对抗中必然产生的矛盾。（第10页）

由于其抽象性和量化的倾向，卢卡奇进一步批判了自然科学方法。当现实世界的现象被置于（在思想中或现实中）不受外界干扰的情况下，或在它的规律可被观察的环境中时，自然科学的“纯粹”事实就出现了。这一过程由于把现象归结为其纯粹的数量本质，归结为数和数的关系而得到了加强。机会主义者总是不能认识到，资本主义的本质正是如此来把握现象的。（第6页）

这样一种方法会导致建立“‘孤立的’事实、‘孤立的’综合事实和分离的、专门的科学（经济学、法学等等）……”这种方法的主要方面在于“探求事实本身所含的倾向，并把这种活动提高到科学的位置。”相反，“辩证法则坚持整体的具体统一。”（第6页）尽管这种方法显然是科学的，但是在考察它背后的事实的历史特性时，它还是背离了科学；然而，自从伽利略时代以来，这种“科学的精确性”已经预设了这些要素的“恒常性”。不过，所有这些“纯粹的事实”都是资本主义这一特定历史时期的产物。（第7页）

卢卡奇从这些反思中得出如下结论：“当产生于自然科学中的科学知识的理想被应用于自然界时，它只能促进科学的进步；而当它应用于社会时，它反倒成了一种资产阶级的意识形态武器。”（第10页）

卢卡奇的分析包含着反对形而上学的、自然科学的唯物主义，反对迷信事实，反对抽象主义和零碎知识的倾向，反对夸大分析方法和量化方法的重要性，反对将自然科学方法等同于社会科学的方法，反对过高地估计从赫拉克利特到黑格尔的传统辩证法的重要性以及反对辩证法在恩格斯的《反杜林论》中所蒙受的贫乏的和令人难以接受的简单化的卓越论据。尤为重要的是，在今天，卢卡奇的许多思想在反对那些犹豫不决或未能将辩证方法应用于社会和人道主义问题的马克思主义者方面，在发现他们完全未能把握主体和客体、理论和实践、必然和自由的辩证法方面，仍然是有用的。

然而，卢卡奇把辩证法只是看作理解社会的一种方法，也包含着一系列难以克服的困难。

人们立即可能提出这样的问题：马克思主义者是放弃一种包括存在、思维和实践在内的一般的哲学概念，还是必须接受关于社会的辩证法和关于自然的非辩证的认识方法是一致的这一事实呢？

人们得到的印象是，辩证法在原则上不能应用于自然现象，这些现象缺乏任何矛盾、质变、主体和客体的相互作用、或理论和实践的统一。所以，自然科学的研究方法在原则上必然是非辩证的。果真如此，人们就必须在这样两种选择中进行抉择。（1）在这个语词的传统意义上，马克思主义哲学仍然是哲学（包括对作为一个整体的存在的认识），但对存在的不同领域来说，它包括了不同的（甚至相反的）方法。这种缺乏方法论的一致性的选择显然是不能接受的，这就只剩下一种选择。（2）马克思主义哲学只能是一种社会理论的哲学。而且对自然现象和人类实践变革的认识，要么是社会历史的一个部分，要么就不是（只有在前一种情况下，人们才能讨论自然辩证法）。卢卡奇令人惊讶地选择了后一种情况。他指责黑格尔和恩格斯把辩证方法扩大到了对自然界的认识。因此，对自然界的认识仍在历史之外！但是，人们怎样才能思考和讨论自然现象呢？只有当假定人们在讨论中所涉及的一切都有意义，而且这一切也使人感兴趣的时候，哲学才能被归结为历史哲学。这是限制哲学的范围成功地保持其一致性的唯一办法（例如，对语言哲学来说，自然哲学的问题就成了用来讨论自然的语词的意义问题）。如果对自然界的认识仍停留在历史之外，那么，哲学一方面要通过自然讨论总体性；另一方面这种总体性的某些部分又处于哲学以外，便是自相矛盾的了。

在此，人们开始觉察出卢卡奇的基本困难，这种困难把所有攻击或追随卢卡奇的人都引入了混乱。如果人们要讨论自然辩证法，就会混淆三种不同的东西：（1）自然界本身的过程；（2）关于这一过程的理论；（3）通过人改造和认识自然的过程而导致的理论的形成及实践应用。

卢卡奇的全部批判性考察都涉及自然过程本身的客观规律意义上的自然“辩证法”。不言而喻，这里确不存在什么主体和客体的相互作用以及理论和实践的统一。人们可能假定，不该使用这种意义上的辩证法概念，因为这样一来，人们便几乎永远要从自在的存在等于自为的存在这种非批判的、教条的假定出发。

然而，不幸的是，卢卡奇不但没有批判这种自在的自然辩证法概念，而且明确地谈到了对自然界的认识以及辩证方法在自然界中的应用。在这个问题上，他的全部论点都是错误的，因为在对自然界的认识中，在建构一种自然理论时，人总是在场的。而且，这个“人”不是一个抽象的人，而是一个存在于特定的时代、有其特殊的需要、受其研究目的和意识形态偏见及其价值驱使的具体的、历史的社会成员。在这一方面，人类对自然的研究和实践形式之间，认识和改造社会——主观的和意识形态的动机在这里表现得尤为强烈——之间，只存在着程度上的差别。人们可能用最精确的科学——数学和物理学——来作证明，而不必提到生物学，但在生物学中，活力论和机械论、达尔文主义和基因学说之间的冲突在探讨绝对的客观真理方面，绝不是孤立地考察“纯粹的”事实，而且在这里，科学家“个人在观察上的误差”不起任何作用。

可以说，物理学史上全部主要的概括也是如此。围绕日心说的斗争持续了整整两个世纪：我们很清楚地意识到这场斗争远不是两种科学观之间的冲突这一事实。它也是两个世界以及两个对立的阶级之间的一场意识形态的斗争，是一场比那个时代所有社会理论之间的冲突更能毁灭人生的斗争。20世纪核物理学的发展不过是现代史的一个片断，而且是一个表现了我们时代一切矛盾的片断。这种例子还很多。

为了把对核粒子的初步认识解释为因果关系和决定论思想的衰退，必须要有一定的精神氛围。量子力学在苏联经过了很长一个时间才被接受的事实以及由于从不确定性的假设出发（尽管有无数次成功的实验）爱因斯坦和他的同事便简单地认为量子物理学没有说服力的事实雄辩地证明，正如卢卡奇相信的那样，无论是在自然科学中还是在社会科学中，都不存在一个“简单观察者”的主体，他也不会“被排除在辩证过程之外”。对这一论题的最好证明莫过于事实，在当今最发达的国家，数学、物理学、化学和其他自然科学之特定领域中最尖端的工作的研究方向和选择标准，完全是由军事需要、归根到底是由当今世界划分为对的政治体系和意识形态体系决定的。美国和苏联的许多主要的现代自然科学家已经不是为了科学而研究科学，为了真理而发现真理，而是直接在为军事需要去发现那些被用来加强国家军事力量的真理。甚至一些更具和平与人道特征的重大发现，在现代政治史上的插曲也和它们在科学史上的插曲一样多。如果不是为了两大世界体系之间的声誉而斗争，我们也许既不会有人造卫星和宇宙飞船，政治宣传也不会赋予它们以如此的重要性。由于同样的原因，自然科学和技术领域里的事件也不会具有如此深远的意识形态的、政治的、社会的和心理学的后果（我们别忘了由于苏联成功地发射了第一颗人造地球卫星而在美国引起的广泛震惊）。

自然，在1919—1922年，卢卡奇不可能预言当今世界的所有激烈事件，但是他的观察表明，即使在他写作自己的文章时，他的自然科学知识和科学史知识也是不尽如人意的。

卢卡奇相信，自然科学的方法是以孤立的事实或复杂的事实为特征的。然而，迄止他那个时候，自然科学在建构囊括了一个单一领域中各种现象之总体性的体系方面，充满了成功的尝试：人们只需提及欧几里得、牛顿、达尔文、门捷列夫和麦克斯韦的体系便足矣。自然科学已经发展了部分与整体、分析与综合的辩证法，这是社会科学的发展所无法相比的——至今仍然如此。

卢卡奇认为，自然科学忽视了其材料的历史特点，而且更主要的是，它不懂得讨论自然客体的质的发展。的确，正如他在第25页中指出的：“科学的准确性预设了其要素的永恒性。”但是，这只是指所有科学（包括社会科学）都要假定的相对的永恒性。人类实践之任何活动的潜能也依赖于这种相对的稳定性。自然现象大多更为恒常和稳定，这是一个简单的事实。一支矢就是一支矢，一条河就是一条河（即使在它流动时也是如此），质变在此并不像在生产过程中（其中每一个简单再生产的活动都会导致资本的积累）那样迅速。不过，奇怪的是，卢卡奇忘记了人首先创造矢，然后才停止这样做；正是人才使得河流成为交通动脉、农业灌具和人造湖泊。因此，河流、生物物种和化学元素都有其历史。就其理论实质来说，那些在体系上忽视了这些历史的人犯了一个具有严重后果的方法论错误。令人惊讶的是，卢卡奇能以其自己的方式否认自然过程中的矛盾的存在。当人们听说自然界“本身”并不存在矛盾时，他们便立即成了那种试图描述和解释它的人。在原则上，他们可能通过变换我们的理论（尤其是通过变换和精确定义我们的概念结构）来回避矛盾，但对社会过程“本身”来说也是一样。例如，一个工人会为了提高工资而参加罢工和示威，等等。这个工人最终会从理论家们那里了解到，他的斗争的本质在于其地位和资本家的地位之间的矛盾。当然，人们可能说，不管这个工人是否认识到它，这两种地位之间的矛盾依然存在。人们也许会答到，这个工人就处在真正的冲突之中：即处在一种相互排斥的利益存在的状况之中。如果有人要称之为矛盾，那当然最好。而且，我们为什么不能把两种自然力之间的全部冲突称之为“矛盾”呢？如果社会结构和自然冲突是相似的，用同一个概念“矛盾”来表示这种冲突就是恰当的。

我们假定，用不适合于自然现象的概念说明我们称之为“矛盾”的那些社会结构是可能的，还存在着许多既适用于社会现象又适用于自然现象的范畴，这些范畴如果没有矛盾便很难予以讨论。我们这里正在讨论的是这样一些情况，其中我们试图在概念上表现运动和变化的真实过程。我们可以用公式表述为命题Ⅰ和命题Ⅱ：

正在运动的物体A，在t时刻既在P点又不在P点（Ⅰ）。

正在变化的物体A，在t时刻既具有性质B又不具有性质B（Ⅱ）。

对于每一个给定的时间量度，人们可以给出一个长度量度以避免矛盾。我们假定，命题Ⅰ可以重新表述并读作：

正在运动的物体A，在t秒时位于点x、y、z米处；在t秒时，11112位于x、y、z米处（Ⅰ'）。222

命题Ⅰ'和命题Ⅰ恰好等真而且更为精确。但我们并没有因此而表述了运动本身的过程，而是把它表述为两种非运动状态的间断性连续。我们仍可以用这个命题来表述运动的本质：在t时刻，物体A既1位于、又不位于点x、y、z分米处（Ⅰ″）。111

如此类推，以至无穷。

同样，我们可以通过试图将概念B分解为两个新的概念C和D来更精确地表述命题Ⅱ，以引入概念B中的区别。这样我们便得到命题Ⅱ'：

正在变化的物体A，在t时刻具有性质C，在t时刻具有性质D。12

然而，和前面的情形一样，我们并没有因此而表述变化本身的过程，而只是表述了在两个间断的、连续的时刻中A具有两种相关的性质——C和D这一事实。只有在我们作如下陈述时，我们才将表述变化的本质：

正在变化的物体A，在t时刻既具有又不具有性质C，在t时刻既12具有又不具有性质D（Ⅱ″）。

如此类推，以至无穷。

卢卡奇正确地指出，尤其是在自然科学领域中，许多矛盾仅仅是“对现实的一种片面理解的表征”，随着认识的进一步发展，它们将被超越或消失。然而，上述类型的矛盾却不可能被消除，或者用他自己的话来说，“它们是现实本身的本质的矛盾。”无论是社会现象问题还是自然现象问题，“现实的本质”都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。这就是卢卡奇想到的唯一的主观性因素。然而，在体系上，他却忽视了另一种主观性因素，在我们讨论自然或社会的现象本质时，这种因素总会出现。

我们所说的本质是这样一种本质，它是在人类实践的认识中永恒地、客观地被赋予和设定的，并通过人类的语言和人类的概念结构得到了表述。一切时空坐标都和主体所处的参照系有关。我们在讨论各种事物和属性时所使用的一切语言概念都依赖于在解决问题的长期过程中所形成的习惯。我们能否按照我们的意志使概念C和D过渡到被分解了的概念B之中，还取决于这种区分在现实和实践中是否必要。当我们想要表述一个过程时，我们首先要使用一种已经通用的语言，这种语言是一代又一代人的实践经验的结晶。尽管我们能够创造新的概念，但只有当它们实现了某种实践目的时才能创造。语言的界限也就因此而或多或少地被固定了。而且，我们既不能拥有无限的时间，也不拥有足够多样的表达式来无穷地分析变化的过程，把它们分解为更新的稳定因素。只要我们综括整体，矛盾就会出现。

因此，即使是卢卡奇在理由充分而强有力地批判庸俗马克思主义者以及由于受“绝对的客观规律”所支配而把社会现象理解为“纯粹事实”的思辨唯物主义时似乎也犯了他在谈到无主体的纯粹客体时所犯的错误。他所以没能看到辩证方法应用于自然界的可能性是因为，他对自然界的非辩证的和非历史的——实际上是前马克思的——把握。

当人们回忆起马克思在那本卢卡奇并不熟悉的著作——《1844年经济学哲学手稿》——中的自然观时，这就十分明显了。在马克思看来，自然界、工业、自然科学、人文科学、基本的人类能力和人类心理都只是唯一的辩证整体的要素，它们是互为一体的，正如马克思指出的：……然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正象它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。

进而，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”人是自然科学的直接对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性（这是同一个说法），直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。但是自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。自然界的社会的现实，和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。

他还说：“但是，因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程……”

因此，在1844年以后——当上述论断已经作出时——便不可能有人达到了马克思的水平而又不懂得，真正的人的本质已经出现在人类历史中，自然界就是人的科学的直接对象，正如人就是自然科学的直接对象一样。自然科学和人的科学都属于一门统一的科学，所以，自然辩证法和社会历史辩证法是同一种辩证法。

自相矛盾的是，卢卡奇本人含蓄地指出了主体在认识自然中的作用，但正是在这一点上他又明确地否认了它。当他由于自然科学简化了各种现象并使之从自然环境转变为人工环境——其中自然科学的规律可以在纯粹的形式上予以理解，而没有任何偶然因素的干扰——而批评自然科学的方法论时以及当他由于自然科学过分的量化——这种量化具有资本主义的性质——而批评自然科学的方法论时，他本人强调了主体在研究和控制自然现象过程中的巨大的积极作用。但他的批评只是部分正确的，它们只适用于各种模型和量化方法被实体化的时候，只适用于现实被还原为各种模型和量化方法的时候（就像当代科学中常有的情况那样）。但是另外，不仅是在自然科学中，建构模型和定量分析的各种形式是任何有效的现代方法论所必不可少的因素。马克思的《资本论》的全部内容或多或少地都是对资本主义社会之抽象模型的说明和分析；对马克思来说，一切规律都是关系，这些关系在它们没有受到任何次要因素和偶然因素作用的情况下，都是有效的（在这个意义上，规律通过其非表象表现了自身；在这一点上，现象不同于本质）。

为了避免有关自然辩证法的混乱，我们必须区分两个经常被混淆的方面。一是卢卡奇在原则上对自然辩证法的批判；一是他对恩格斯在《反杜林论》中关于自然辩证法的论述的批判。在他的《什么是正统的马克思主义？》一文中，卢卡奇对恩格斯发表了某些大多已经得到证明的意见。他批评恩格斯没有充分强调主体和客体之间的辩证关系，以及理论在社会变革过程中的革命作用。他说：恩格斯采取与“形而上学”相反的对比方法论述了辩证法概念的构成。他强调在辩证法中概念之明确的界线（以及它们所描述的客体）已经消失的事实。他论证到，辩证法是从一个定义到另一个定义的不断转化的过程。结果，片面的、僵死的因果联系必然为两个概念之间的相互作用所代替。但是，他甚至没有提到历史过程中主体和客体之间的辩证关系这一最重要的相互作用，更不用说给它以应有的主导地位了。然而，如果没有这一因素，辩证法就不再是革命的了，尽管它试图（归根到底是妄想）保持“流动的”概念。因为这意味着没有认识到在全部形而上学中都没有触及和改变客体。这样，思想就仍然是思辨的，而非一种实践。而在辩证法看来，核心的问题是改变现实。如果忽视了理论的这一核心作用，构成“流动的”概念的优点也就变得有问题了：即成为纯粹“科学的”事情了。因而理论只能按照它是否符合普遍的科学的状况而被接受或拒绝，无论人们的基本态度如何，或现实能否被改变。（第3-4页）

这里不是全面评价卢卡奇的批判的地方。把恩格斯的著作看作一个整体并不完全正确，但引自《自然辩证法》的下述论断却是充分的：“因此我们必须时时记住：我们统治自然界，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界以外的人一样，相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”“事实上，我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。特别从本世纪自然科学大踏步前进以来，我们就愈来愈能够认识到，因而也学会支配至少是我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。但是这种事情发生得愈多，人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了，这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的。”

这段引文当然不能被指责为缺乏主体和客体、理论和实践的辩证法，但它却是以某种客观主义的方式对待自然规律的，即没有充分强调通过人的实践（praxis）来改造自然。应该指出的是，恩格斯的其他许多论述甚至还没有达到这种水平，在那里，“存在”和“思维”还被看成两种对立的所予，它们的关系主要还是被理解为后者对前者的“反映”。尽管如此，也不能推出自然辩证法不存在的可能性，其中人的注意力致力于人化自然的过程，即人通过生产、认识和艺术等等而实际地占有了自然过程。

总的来说，卢卡奇对恩格斯和自然辩证法的批判的基本错误是，他过于狭隘地设想了对现实的改造。在卢卡奇看来，改变现实主要就是废除资本主义。这和他把马克思主义简单地理解为“无产阶级的观点”（在这种简单的理解中，所有理智的范畴都成了资产阶级社会的存在形式和概念形式）和他把唯物史观理解为只适用于“资本主义社会”的阶级斗争的工具（德文版，第244-245页）以后，是完全一致的；而且也是和卢卡奇关于辩证法只是在为无产阶级的行为服务的意义上才是革命的信念相吻合的。

当我们考虑到卢卡奇是在一种明显的革命形势下撰写文章，考虑到这些文章对清算社会民主党人的机会主义尤为必要时，他的马克思主义和辩证法的这种局限，他密切关注对资本主义社会直接的革命改造的全部理论问题，也就完全可以理解了。1919年5月，在他写作《什么是正统的马克思主义？》时，卢卡奇是贝拉贡苏维埃人民政府的文化部长。在10月份，苏维埃政府垮台以后，他在维也纳被捕，但在年底便被释放。在迄至1924年（当时他接连受到布哈林、季洛维也夫、鲁塔斯、A.德波林等人的攻击）的岁月中，他一直在维也纳任共产国际为东南欧洲创办的杂志《共产党人》的编辑并担任包括共产国际大会在内的许多会议的代表和官员。当时，他主要是一个政治人物，因而他的思维方式也是强调政治。在晚期写作的一些文章和序言中，人们可以感到他在语气上的一种变化。匈牙利和巴伐利亚的革命已经失败，新经济政策也被引入苏联：显然，革命不再是时代的一个事件。在写于1922年12月的序言中，我们可以看出一种以辩证方法为特征的变化：这种方法是彻底的历史方法。因此不言而喻，它必须经常地运用于自身，这正是这些文章的根本论点之一，同时，这一观点必须放在真正的位置，这是迫切的现实问题，因为按照马克思主义方法论的这种观点，它的主要目的就是认识现实（第XLIII页）。

这段论述与早期观点相比既无本质的区别，也并非水火不容。正是在三年半以前，他对辩证方法的注意中心已经转移到现实和革命上来：其他的一切都是有问题的——是纯粹“科学的”事情。现在，直接的任务已经成为对现实的认识：革命只是在过去时中才被谈到。与此同时，卢卡奇对自然辩证法的态度也发生了变化。在他的杰作《物化和无产阶级的意识》——这是卢卡奇写于这一时期并在本书中首次发表的一篇文章——中，我们发现了其他一些早先提到过的更加灵活的观点。黑格尔十分清楚地认识到，自然辩证法从来不可能成为任何比公正的观察者所看到的运动的辩证法更高的东西。因为对辩证法来说，主体不能结合到这个辩证的过程中去，至少在迄今的阶段不能达到这一点。因此，他强调芝诺的矛盾，达到了类似康德的二律背反的同样水平。这就暗示了达到任何更高的程度是不可能的。由此我们得出，有必要把仅仅是客观的自然辩证法从社会辩证法中分离出来。因为在社会辩证法中，主体是包括在相互关系之中的，理论和实践是相互辩证的（不断地认识自然界是一种社会现象，因而应该包括在第二种辩证类型中，这是不言而喻的）。此外，如果要具体加强辩证的方法，那么不同类型的辩证法就应该确定其基本的形式，这是至关重要的。

卢卡奇关于辩证法的不同类型（其中之一便可能是自然辩证法）以及辩证法类型学的必要性的思想，是非常有趣和重要的。正如我们看到的，它之所以可能捍卫马克思主义中自然辩证法之必要性的论题只是因为，对人来说，自然并不是某种不经主体的任何参与就具有意义的东西。如果这一前提不真，如果自然界只是客观的和脱离历史的，那么马克思主义就不可能一以贯之地讨论自然辩证法。

因此，如果说卢卡奇的第一种观点过于狭窄的话，他的第二种观点便是折中的。卢卡奇在《历史唯物主义职能的变化》中的一段论述中得出了相近的结论。在这段话中，卢卡奇用黑格尔的“客观精神”的社会形式（经济、法律和国家）与“绝对精神”的各种形式（艺术、宗教和哲学）相抗衡，并把这种对抗称为“人所涉及的自然，既涉及人周围的自然，又涉及人在自身中所发现的自然”。卢卡奇继续说道：当然，这种区别不能机械地理解。自然是一个社会范畴，在任何特定的社会发展阶段上，无论什么被看作是自然的，这种自然都是与人相关的。人所涉及的自然无论采取什么形式，即自然的形式、它的内容、范围和客观性，总是受社会制约的。一方面，由此产生了这样一个问题，即在任何一个特定的社会中，一个直接面对的自然是否完全可能，这是一个只能从历史唯物主义的观点才能回答的问题，因为这种客观可能性依赖于“社会的经济结构”。但另一方面，当这些自然与社会的关系在这种社会条件形式中存在时，它们按其固有的规律而发展，并且在它们（必然地）从中产生出来的社会生活中，保持其基础的独立性，这种独立性要比“客观精神”的结构大得多。（第234页，德文版）

在这段话中，卢卡奇自己概括了他早期关于无主体参与的自然的假定：即主体与客体之间“机械的分离”。这个问题的结论在于：在自然成为人类历史的组成部分的意义上，辩证方法既可以应用于自然现象，也可以应用于社会现象。

另一个仍然存在的问题是，这样一来，辩证法不就丧失了其革命性了吗？

对这个问题的回答取决于“革命”和“革命的”意蕴是什么。在任何时代，这些都不会具有同样的意义。如果它们被极其狭隘地设想为无产阶级的政治革命（像卢卡奇在1919年的形势下可能理解的那样），那么，革命的辩证法在这种意义上就只能被理解为更一般的马克思主义哲学方法的一种特例。今天，对许多国家来说，无产阶级革命已经成为往事；对某些国家来说，它代表着一种遥远而不确定的未来；对另一个国家来说，它又是一种客观可能性。资本主义社会的改造已经采取了一种独特的、难以预测的转变方式。然而，在所有这些国家中，进步力量仍然运用马克思主义的原则或多或少地成功地解决了它们的问题。

如果我们赋予了革命一种更宽泛的意义——即任何有助于人类解放的质变——那么这个意义上的辩证法就是革命的，即使当它运用于人化自然的过程，以及在社会生活中实现真正的人类本质时，也是如此。

现实的革命变化还意指广泛的人类抚育和教育、社会的民主化、通过技术把握自然以及艺术的创造性。在今天的历史条件下（它不同于卢卡奇的时代），必须特别强调辩证法的这种广泛的功能概念。而且，这一概念具有真正的马克思的广度。在和社会民主党的机会主义的斗争中，卢卡奇非常正统地理解了马克思对资本主义的批判。尽管在不知道《1844年经济学哲学手稿》的情况下，卢卡奇独立于马克思而透彻地分析了资产阶级社会中的物化，但他并没有达到马克思的共产主义的一般人道主义理想的高度。因此，他的许多观点在今天只具有历史的意义。

当然，在这一语词之最宽泛的意义上并非一切变革都是革命的变革，它们也不是对辩证的人类历史中的一切事件的描述。马克思主义的辩证方法是对动态的、具体的总体性的一种综合的、批判的考察和理解；因为这种批判的考察和理解能够确保实现马克思主义意义上的共产主义。就它能被理解为历史上人类解放和自我实现的现代革命过程的一个要素而言，人类历史上的一切事件以及发现和把握自然的一切活动，都获得了一种辩证的意义。

归根到底，对认识问题或直接的实践活动的辩证探讨，意味着一种从人类解放的立场出发的研究方法，意味着从根本上把问题理解为可能的人类自我实现和阻碍或限制这种可能性的存在条件之间的一种矛盾。三

辩证法在批判方法的类型学中的地位：人类学假定批评家们对各种不同类型的批判的分析、范畴化和概念分析的抵制，即使并不完全合理，也是可以理解的。他们感到，这些做法把个性淹没在抽象之中了；他们感到，极端理性主义给个性带来了简单化、贫困化和教条化的危险。有益的批判远非单纯地应用知识——用技，它也是一种完全个别的、自发的创作——作诗。而且，如果批判有其历史，就必然存在着对其历史的解释，对现今批判之不同层面和类型的认识以及对未来批判之潜能的预测。没有一种关于各种可能的选择的清醒而发达的意识，就很难谈论自由，特别是批评的自由。关于批判的理性思维的任务并不一定在于强加先前的探讨形式和原则，而在于发现并清楚地表达那些已经无意地运用或可能的形式和原则。因此，批判的理论并不是一种奴役，而是一种解放。这种批判的理论能够将多维性引入一种具体的批判实践，否则它便可能由于过分的简单化、对各种模式的教条复制和对一定社会与一定历史状况的有限的精神视野而受到损害。

批判理论的第二个重要功能是在批判的思维和行动中引入更大的结构和一致性。通过创立一种现实而可能的批判观点和批判方法的类型学，理论把人们在个别批判家那里碰到的各种混乱不堪、互不协调的假设和方法论概念结合进一个连贯的整体之中了。当然，任何类型学都包括简化和贫乏正是因为试图强加秩序并提示各种极为复杂的状况的基本结构。尽管一切“理想类型”或多或少都是抽象的，但类型学促进了理解和交往，使批判采取一定的形式成为可能。的确，有益的批判从不借用各种形式：它不会在类型学中完全采纳这些形式。但是一种有效的类型学便囊括了那种人们在此之上可能建构一种特殊批判形式的可能的理想基础的范围。

辩证法就是这些可能的理想基础之一。它不应被看作一些教条，而应被看作一切批判思维（其最终目标是人在历史上的自我实现）的理论基础。

在实质上，辩证法区别于其他基本类型的批判思维的地方，就在于上述三个概念——即人在历史中的自我实现。

各种类型的批判思维之间的基本区别集中体现在是从一种人的观点出发研究现实，还是从某种超人的价值——不管它是上帝、“逻各斯”、“世界精神”、“政党”，还是世界革命——出发来研究现实。

只有第一种批判倾向才能被认为是人道主义的，其他倾向都不是人道主义的，因为它们使人服从一种理想，这种理想或者是一种人类心灵的异化产物，或者采取了一种人类行为的实体化规则的形式，或者可能只是人类解放和自我实现的一种手段（这种手段已经被那些抛弃了普遍的人类观点的批评家变成了一个基本目标）。

在人道主义框架中，马克思主义辩证法根本不同于所有那些构造了刻板的、非此即彼的两分范畴的批判倾向。例如，本质主义预设了人之一种既定的、不变的、固定的理想本质，从这种本质观出发，批判家们必然会为现存现象的虚假性作论证。相反，存在主义则否认了任何一种先于个别的、单一的、具体的存在的本质存在，并认为人类活动和自我发展的全部过程都是彻底开放的。从这种观点看，自我实现这个根本概念由于内含了一种尚未实际存在的人的结构的潜在规定性而丧失了其意义。在这种情况下，批判家既不可能具有普遍的批判性，也不可能主张任何一种判断的客观性。辩证思维在经过严格限定的相互排斥的范畴中引入了一种中介因素。人的本质是一种历史的产物，是未来历史进程的基础。这是客观存在的，但是这种客观存在并不表现为一种封闭的、固定的、不变的复合体，而是表现为人类行为的一种开放的、动态的、矛盾的领域，其中某些依赖于历史的因素将会实现并成为人类活动之全新结构的基础；而其他一些因素则将继续潜伏并最终消失。因此，本质通过存在而呈现为真正的形式，形成了自身并得到了进一步的发展。存在在总体上是不受限制的，因为它包括了一种普遍的人类结构，包括了一种可能的人的本质。

人类认识和活动的历史，既不是一种先天、有效和理想的所予的现象学发现，也不是一种不可能的乌托邦创造。历史是对理想潜能的超越，是对人之环境的不断的实践改造，同时也是人之不断的创造和自我创造。

辩证法在刻板的两分范畴之间的中介作用的另一个例证明显地表现在功能的与根本的、连续的与间断的、“建构的”与“解构的”批判之间的区别中。功能批判停留在既定的（经济、政治、艺术）形式的框架之中，它涉及的是非功能的细节，因而倾向于在已经存在的形式中达到一种更高的效率：在这个意义上，它是“建构的”。功能批判只承认连续的变化和改变，而根本的批判则指向间断的、结构改造的需要，它要求的是改变既定形式的整体。这种批判并不寻求改善现有的形式，而是要消灭它，以便为新的形式开辟道路。与这两种极端相反，辩证法甚至在间断的变化中看到了一种连续性的因素——如果它是创造性的话。旧形式中的某些东西必然会作为建设新形式的基础而被保留：它们必然是先前全部历史的一般人的结晶。反之，一系列连续性的变化在质变中却呈现为一个总的结果，尽管旧形式决不会被全部消灭。因此，创造性的批判既非遵奉主义的，也非解构的；其目的在于改变所有那些限制人之自我实现的历史可能性的形式（社会的、经济的、理念的和艺术的）。

人类自我实现的概念显然是一个价值概念，它假定了一种精致的人类学理论，这种理论既包括描述概念，又包括价值概念——否定概念和理想概念。辩证法缺乏这种得到清楚表述的人类学基础，便会具有一种矛盾的特点：它可能以一种形式主义的方式被利用，并很容易成为意识神秘化的一种工具。如果在肯定与否定、进步与倒退、进化与革命等概念中，普遍的人类内容被表述特定社会集团之有限利益的狭隘内容所代替，那么，辩证法就会从一种人类自我实现的方法变成特殊集团或统治阶层自我确证的一种方法。

批判的人类的关键范畴是：基本的人的能力、真正的人的需要和实践。

人类自我实现的概念预设了一些基本的人的能力，这些能力是人性之主要的决定性因素，并以潜在的先天倾向的形式存在于每一个正常人之中。然而，在特定的经济、政治和文化条件下，它们仍被闭塞、禁锢和阻挠着。下面是这些基本的人的能力的主要例证：（1）无限潜在的感性发展。（2）理性，即分析形势、把握规则、在不断的变化中发现秩序和解决问题的能力。（3）想象，人在思维、幻想和睡梦中超越既定界限的能力，即设计理想化的对象、人类和状况的能力。（4）交往能力，这种能力不仅是学习一种语言意义上的能力，而且也是一种不断增长的理解来自其他社会集团、民族、种族、宗教和文化的他人思想、感情、愿望和动机意义上的能力。（5）创造性活动的能力，这种能力不是永恒地重复同样的形式，而是引入各种新事物。（6）协调同他人的利益和愿望的能力。（7）在各种可供选择的可能性中作出评价和选择的能力。（8）自我意识，即人发展一种对自己、自己的潜能和可能的成长方向的清醒的批判意识的能力。由于这种能力，个人才能选择改变其生活方式、其社会角色和与他人的关系。

辩证人类学的第二个关键范畴是需要。需要是人对世界的一种能动关系，即一种双重的关系。一方面，为了生存和发展，人必须不断地从其环境中占有和吸收一定的对象（内在化）；另一方面，人又必须不断地将自身置于其环境之中，不断地使其感觉、理智和体力对象化（外在化）。需要就是人与环境之间的一种物理—心理的、客体—主体的关系。就一定的对象、人类及其活动是个体存在和发展的条件而言，需要具有一种客观的、物理的特性。但需要同样又是主观的，是由于相对匮乏的个人经验所造成的紧张的心理条件。吸收对象的匮乏和个体外化机会的匮乏，导致了一种饥饿感、焦虑感、渴望感和不安感。

在人的需要的结构中，有三个重要变量：（1）人的基本能力。这些能力越发展，人所达到的技能水平就越高，我们的需要也就越丰富，越高雅，越能更好地表达。（2）自然和社会环境中的对象和人类个体。在一种被认为是匮乏的环境中，人的需要仍然是不能满足的、受到阻碍的和固定不变的。而在一种充裕的条件下，需要的实现成为一种自然状态，其主观方面——紧张感和饥饿感——消失了，出现了更高水平的新的需要。（3）在人的需要结构中的这两个组成部分之间进行调解的技术。一方面，技术是由达到一定实践目标的技能和方法构成的；另一方面，它又是一种其目标在于对象的生产以及为满足我们的需要服务的物质手段。

在现代工业社会中，技术已经成为人的需要结构中最能动的因素：通过其飞速发展，技术不仅决定着对象的数量和类型，而且决定着人之基本能力实现的优先权和水平。然而，技术和它生产的丰富对象却掌握在那些在私有财产和全权的政治结构基础上进行统治的权贵手中了。在这种情况下，技术不再是一种实现人的能力、并满足那些在自然人类学基础上产生的需要的手段，异己的技术成了加强异己的经济力量和政治力量的基础。这就完全颠倒了技术、需要和制造产品之间的关系。生产产品不是为了满足人的需要，技术开始生产人的需要，以人为地创造出一种对产品的需求。这就提出了现代批判人类学的一个重要问题，即怎样区分真正的、可靠的需要和虚假的、人为的需要。

有几种方法可以确定这种重要的区别：对各种需要的起源和发展的批判考察；对这些需要在个人生活和整个共同体生活中的作用的考察；对这些需要之长期满足的心理结果的考察。这些批判考察方法中的每一种都预设了一个单一而全面的理论标准（其客观性和人类普遍性是毋庸置疑的）。

真正的需要是那些其满足导致了重新认识和发展人之基本能力的需要。虚假的、人为的需要则是那些与这些能力的发展完全无关的需要，因而这种需要直接或间接地阻碍和窒息了人的基本能力的发展。

对人类存在之实际结构和潜在结构（潜能与显能、真正的需要与人为的需要）的进一步分类，把我们引向了批判的辩证人类学之最重要的范畴：实践概念。实践是人的活动，其中人创造了最佳的可能性，因此这种活动就是目的本身，而不仅仅是一种达到某种其他目的的手段。这种理想化了的活动概念显然是一个规范概念。一方面，它根本不同于描述的、价值中立的劳动概念；另一方面，实践也是和否定的、异化劳动的概念完全对立的。

异化的（抽象的）劳动在其本性上贬低了人，并使人同其真正的存在相脱节，同实现其潜能和满足其基本需要相脱节。在“物质与自然的永恒交换”（马克思《资本论》）的意义上，特别是在一个有组织的、标准化的生产的意义上，劳动是一切类型的社会中人之生活和发展的必要条件。生产劳动无须成为商品，无须是没有感觉的，因而无须贬低其主体。劳动强加给人的是一种高度的组织、纪律、秩序、狭窄的专业化和常规。劳动按其本性而言不是目的本身，而是达到目的的一种手段。

然而，实践是人类自我实现的过程，因而是自足的。整个历史上大多数人的大多数活动无不具有实践的特性。但是由此并不能推出，实践是一种非现实的乌托邦幻想。实际上，它是对人类活动类型的一种设计，这种设计早就在人们生活的创造性时期作为大多数发展了的个体的行为方式存在于人类历史之中。实践最明显的特征便是艺术的活动（在一定意义上，辩证法是根据一种人类活动的理想形式——这种理想形式具有艺术创造的许多本质特征——的观点，对作为一个整体的生活的批判）。实践是一种自由的普遍活动，这种活动就是目的本身，而非达到其他目的的手段。实践包括特殊的个体能力的客观性，因此，它的本质之一就是自我确证；与此同时，实践也满足了其他人的真正需要。四

1. 总体性原则

辩证批判反对一切以片面性、单一论、系统的（非工具的）偏见、不求在更高水平上重新整合整体之永恒的零碎性去削弱和割裂与现实的其他现象和结构之间的联系，用人为的类型学取代现实以及对特殊的地区、民族、种族、宗教、阶级或时代的意识和文化的任何禁锢为特征的思维。换言之，辩证法在本质上是以整体性和总体性原则为特征的。

全部历史都可以设想为一个总体化的过程。撇开一切变化，人性本身就倾向于维护和整合以往的文明所发明的那些包含了普遍的人类本质的一切形式、技能和概念。正是以这种方式，人不断地将尚未加工的、原始的自然改造为人化的、经过加工的自然。这种加工和人化自然的过程不是一个个体的、孤立的努力的问题，而是一切个人和一切以往的世世代代的人普遍的实践活动的结果。

因此，历史现象的丰富意义只能被理解为它所隶属的更为广阔的历史复合体的一个因素。这并不排除一种分析的研究方法。总体性不可能通过一种试图囊括既定现象之一切方面和一切因素的单一的概念活动而被直接理解。对总体性的直接想象只能理解为一种指导进一步的思维过程的初步的、假设的抽象。它将具有一种直觉的、非理性的，甚或神秘的特征。

为了研究细节、建立它们之间的联系、并发现清楚地表达一种模型的方式，分析是必不可少的。但是，辩证思维并没有因此而停留在分析的阶段上：分析必须以综合为补充。综合在不同的特殊事实和一个可能完整的模式的不同片断中起着一种中介作用，只有当一种现象在理解上被整合进一个具体的、更为广泛的总体中时，它才完全有意义。

中介作用可以由一般性和普遍性之不同程度的总体性（如民族文化、阶级权益、基督教、西方社会等等）来执行。这些总体是局部的和不完备的。唯一真正、具体和普遍的总体的观点必须是一种发展和解放了的人的观点，即实践的观点。

在过去，马克思主义的批判在设想如此广阔的、人类学的总体化过程时总是不成功的。批评家们被要求服从党的路线的原则，使创造性从属于政治利益、从属于意识和行动的有限领域。而那些反对这种错误的、异化的总体化的人则常常宣布各种总体化并选择了技术论和唯美论。真正的选择是在人类自我实现的统一设计中整合全面的创造性。

具体的辩证总体性的观点不仅仅是和关于总体性的各种抽象与神秘的观点相对立的。科西克在他的《具体的辩证法》一书中有力地批判了三种“虚假的总体性”形式。第一种是缺乏反思和分析的空洞的总体性，这种总体性把全部现实财富都“置于括号之中”，对细节感觉迟缓，对这种新的现象和倾向缺乏洞察力。尽管整体不可能直接被领悟，但却可以通过对各种孤立因素的分析，通过事实和过程、部分和整体之间的中介逐步获得认识。虚假的总体性的第二种形式是抽象的总体性，其中整体只有在牺牲部分的情况下才被认为是实存的。这种抽象的总体性缺乏结构的起源和发展、实现和分解：实际上是一个封闭的整体。这种观点的变种包括有机体论、整体主义和谢林的唯心主义（它假定了整体先于部分而存在）以及一切把历史的本质（“逻各斯”）和简单的经验事实强行割裂开来的历史观。具有这种总体性形式的人类经验现实仍然是平庸的、零碎的和没有意义的。而历史则被神秘化了，被改变为一个在人的背后自行完结的超验实体。虚假的总体性的第三种形式是恶的总体性，其中人作为真正的历史主体被一种神化的主体——独立于人的意识和意志的非人的技术经常力量和政治力量——代替了。

对具体的总体性的辩证观点来说，重要的是，总体不是在牺牲部分的前提下才被认为是实存的，它是动态的和开放的，是通过人类实践活动而非各种异化结构的相互作用被创造的。

2. 历史性原则

辩证批判反对一切关于现象的结构主义研究方法，这种方法只考虑到共时性方面，而没有考虑到历时性方面，为逻辑牺牲了历史，并把时间以外的对象的形式和系统当成了某种静止和固定的东西。从辩证法的观点看，结构的东西和历史的东西是不可分割的：总体只能根据它在历史中的地位而被全面理解。每一种想象中不变的、稳定的形式，事实上都是先前的人类活动模式的结晶。对过去作抽象，会忽略其人的创造性的起源，并把它当作某种异己的、物化的和神秘的东西，反之亦然。对与过去相联系的现实作抽象，就会失去对以往的社会作出正确评价的可能性。只有从一种更高的发展阶段的观点看，人们才能评价历史中新的革命的东西，这正是马克思下列论述的含义：资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。

辩证批判通过对现存社会形式之本质和历史起源的说明而剥去了其神秘的外衣。另外，它又使毫无活力的历史财富充满了生机，阐明了它们的现实意义及其在现存的现实形式中的作用。

未来和现在与过去同样处于一种辩证的关系之中。每一种现存的形式都是一个包含着各种可能的未来的复合体。为了现实地设计未来，为了确立各种实际可能的目标（即使在其他类似的条件下，它们是不可能的），我们首先必须确定明显地存在于过去事件中的各种规则；其次，我们必须了解现实的实际状况，特别是人的素质和主体因素。因此，在一定程度上，未来是由现实的客观状况决定的；反之，人所选择的目标类型对他们的活动具有决定性的影响。每一种关于未来的设想都承认它和现实之间的批判性距离，但是，只有和现实存在着批判性距离的人才能正确地说明历史。因为它不仅能够看到那些导致现实的东西，而且还能看到那些在现实中尚未实现、作为一种可能的新现实之萌芽的东西。马克思以下述方式表达了这一思想：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判，同样，资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。

具体的历史分析的基本问题之一是准确地确定引起我们兴趣的主体的历史的起点。辩证法历史分析远胜于对主体历史之常规的表面浏览，这种浏览武断地划定了主体历史的起点，而且武断地选择了后来的许多事件。辩证的历史分析的目的在于，确定既定主体之最简单的、原始的细胞形式，在这种原初的形式中包含着其基本的结构，抽象了在其后来的更为发展、更为复杂的形式中所包含的一切次要因素。这种原初形式可能是这样一种现象，当它首次出现并涉及当时占统治地位的规律时，它代表了一种罕见、偶然的、甚或例外的、唯一的情况。然而，对被分析的主体而言，这种原初形式是必要的，因为它包含了后来各种形式的全部基本矛盾，因而充当了派生出（后来）充分发展起来的主体结构的基础。例如，就价值而言，有商品的简单交换；就生命而言，有最简单的蛋白质；就化学元素而言，有氢原子；就艺术而言，有旧石器时代的动物雕刻。

只有这种历史的研究方法才能把整体分解为真正本质和必需的各种要素。可能参与一种新的事物发展潮流的诞生、但又不是这种诞生之必要条件的一切因素，在进一步的发展过程中不复存在、不复再生。在发展的较高水平上，它们不再显现并消失和沉没于以往的黑暗之中……因此，历史之真正的客观过程便产生了一种抽象，其中只有发展之具体——一般的要素才能被保留下来，才能澄清那种或多或少地依赖于和偶然情况相吻合的历史形式。

当分析深入到原始的、尚未分化的整体的本质要素时，当原初的形式及其真正的历史关键点已被确定时，历史综合的前提便奠定了。这个前提在本质上是整体的派生，是以其简单、原始的形式为基础而发展了的结构。辩证的综合绝不仅仅是各种简单、片面的抽象的折中拼凑；当折中主义者从一种抽象走向另一种抽象时，辩证法家则使抽象走向具体。这一过程是和某些形式到另一些形式的“归纳”相反的。“通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一的科学方法。”正是在这一点上，马克思很少为其大多数批判家、甚至许多追随者所理解。人们普遍认为，马克思把社会上层建筑的全部形式都归结为经济基础了。正是由于这种教条主义的、先验的和归纳主义的研究方法，萨特认为，马克思主义是懒惰的和抽象的。当然，当萨特间接地指向其同代人的时候，他是正确的：“马克思主义缺乏一系列中介，这些中介能够允许我们理解在一个阶级和一定历史时期的一定社会框架中所产生的人的存在及其活动的过程。”萨特主要指向的是当代马克思主义者，而且事实在于，已经提出的历史分析——即使是由他们当中最伟大的人物卢卡奇和伽罗蒂提出的——并没有达到马克思的水平，或具体的辩证法所提供的可能高度。实际上，与分析的演绎相反，没有复杂的中介网络的辩证推导是不可思议的。辩证推导的主要任务是发现那些现实的、辅助的、特殊的决定因素，这些因素足以丰富单薄的理论基础并使之具体化，从而使得发展结构中的一切重要因素都受到明确的限定。不论我们是否想要推出海德格尔的哲学、法国革命时期吉伦特主义者的观点还昮 P.瓦莱里的诗歌，这一点都是适用的。每一个这种推导过程（这是一种历史的总体化）都预设了一般性、特殊性和唯一性之无数经济的、政治的、道德的和文化的关系。因此，普遍的历史结构和发展倾向在不同的领域、环境、社会群体、阶段和文化氛围中，具有完全不同的表现形式。

无论辩证的历史性的一般原则是否具有理智的和道德的（尤其是艺术的）进步主题，它都是一个不同的主题，而且这种主题总是处于争论之中。卢梭的态度是众所周知的：“我们的灵魂随着科学和技能趋于完善的程度而败坏”，“随着丰富的财富，科学装饰了把人束缚在一起的铁链；它在促使他们热爱奴役方面获得了成功。”歌德临终前在和艾克尔曼的讨论中表达了他对人类道德进步的怀疑：“除了有限和时期以外，人将变得更厉害，而不是更善良、更幸福或更富有生气。”特别是涉及艺术时，有许多理由支持这种怀疑论，因为和科学相反，艺术并不是积累的。在科学中，对真理之每一次创造性的接近，都被作为一个特例包括在后来的、更完善的、更一般的理论和体系之中。另外，艺术则通过对许多已经建立起来的规则和成就的拒斥，通过对全新的表现形式的探索而获得进步。古典的形式，如透视画法、复调音乐、十四行诗、三幕剧等等，便似乎是与现代艺术形式完全无关的。

因此，评价艺术的唯一标准是不存在的。很难说布拉克与查戈尔、欣德米斯与霍尼格尔谁更伟大，正是因为他们之间有着巨大的差别。人们甚至更难确定新近的创作比先前的创作更伟大。迄今还没有人超迮 P.德拉·弗朗西斯科的壁画、科里利的大协奏曲、巴赫的弥撒曲与大合唱或莎士比亚的悲剧！

但是，如果从人之全面的自我实现的观点来评价进步，人们就可能捍卫艺术在发现人类存在之新的不同层面上已经取得了不断的成功这一观点。的确，现代艺术由于膨胀而蒙受损失，而且它的许多追随者与其说是为艺术而生，不如说是以艺术谋生。然而，最优秀和最富有创造性的现代艺术却证明了在古典艺术中未被发现的一种极为精致的敏感性以及思想、感情和冲动的丰富性。现代艺术已经构造了大量新形式，创造了一种如此丰富并充满了细微差别的语言，以至于任何人都可以以一种更为个别、更为精细的方式表达任何事物。进步不过是创造一种广泛的可能性，不过是增进人的自由。实际上，这是理解任何一个领域中先前进步的唯一方式。科学技术的进步将增进人类认识和驾驭自然的能力，但问题仍然在于如何运用这种能力；政治进步将在决策和管理上提供更广泛的个人参与，但并不能保证更合理的决策。同样，艺术进步只能意味着自由的增长程度和各种有效的表现形式的增长。因此，提高人类艺术表现的可能性将变得更为普遍，并将整合人在自身及其不同条件和不同传统影响下的环境中已经发现的无数成分。

3. 自决原则

辩证法超越了任何一种刻板和机械的决定论。历史是开放的，而且归根到底是人的活动。既然人在原则上能够超越自身及其境况，由此可以推断，对未来进程的预测相对来说就是不确定的，对以往事件的解释也是不完备的。因此，辩证法对关于历史的未来进程或艺术的末世说和教条陈述持一种批判的观点。辩证法的关键范畴不是必然性而是可能性，换言之，不应该认为在未来的某个时刻，人的境况似乎只有一种得以改变的方式，而且生活只能有一种状态。有多种可能的未来——未来的状况能否存在取决于人的活动。

另外，辩证法是对非决定论和唯意志论的批判。并非所有可能性都是开放的：人的自由并非是无限的，而且也不可能在每一种逻辑上可能的方向上不断超越自身及其境况。他已经具有一定的实际特性和一定的潜在结构，其境况也具有许多特殊的性质、规则和总的变化方向。人及其境况都是以往历史的结果；一旦它们成为“既定的东西”，许多理想的和在逻辑上可能的未来事件则被排除了。不过，人们仍可以讨论历史过程中的决定性。然而，这种决定性却被否定地限定为排除各种可能性，而非对这些可能性的证明。由此可以推出辩证法和机械论的两个重要区别：（1）只有在例外的情况中，排除逻辑的可能性才会导致一种单一的、现实的、必将消失的可能性的决定性。这种可供选择的、现实的可能性将会实现的观点，和否定的、辩证的决定观是完全一致的。（2）物质和文化的发展水平越高，决定性就越是转变为自决——即不仅是在一定的境况中，而且是在更为广阔的界限中的自觉的历史创造。这并不排除社会规律的历史中的作用，但这些规律不应被理解为物化的力量：它们不过是人类行为的规则，它们只适用于一定的条件，而且只是在人们以一种特殊的常规方式行动时才有效。然而，人不同于其他动物，人具有自我意识和经验厌腻的能力，并厌恶同一事物的重复，厌恶其自身的生活方式。这种批判和反叛的自我意识在业已确立的行为方式中可能导致根本的变化。就这些变化只发生在个体存在的水平上而言，它们对共同体的生活并无深远的影响。这些变化也可以相互抵消，而剩下不变的社会平衡。但是，许多厌腻和反叛还具有一种集体的特征：批判的自我意识可能以一种被普遍接受的形式得到系统的阐述，以表达不满足的社会需要，并设计一种能够满足这些需要的社会组织的可以接受和可供选择的可能性。因此，那些在大规模的个体行动中所发生的并在一定的社会规律作用下的变化，在已经建立的社会现实的结构中导致了根本的变革。这种受对现存状况之清醒意识指导的有组织的集体行动，在最大可能的范围内可能是真正的自由：它可能导致一种乐观的而非仅仅是最可能的历史可能性的实现。

在原始社会，在人类历史刚刚开始的时期，占统治地位的是机械决定性。在许多情况下，不存在人是否想生存的选择。在一个局部发展的社会，决定性具有一种物化的、统计学的特征。即存在着多种选择，但人们却没有意识到它们；或者由于利益的冲突，由于个人利益和社会利益的相互作用及彼此抵消，以致历史进程继续以多种规律的形式出现，而导致一种最可能的，而非最人道的和最合理的结果。由于知识在高度发展的社会中的巨大增长，人们已经获得了控制和改变进程方向的力量。就这种知识和实践力量应用于人的自我实现和满足真正的人类需要而言，决定性不断地获得了自决的特征。

4. 矛盾原则

辩证法是对所有将实践的历史力量置于各种超验的、超人的、超自然的和超历史的因素之上的哲学类型的批判。另外，辩证法是对所有以一种物化的方式考察历史动力的观点的批判，这些观点将一种独立的力量附加给各种组织和结构，而它们实际上不过是物化了的人的力量（市场、资本、国家、民族利益、教会、政党等等）。事实上，历史通常并不是通过这些异化因素的相互作用发生于人的背后，但辩证批判的任务正是在于揭去这些因素的神秘性，并说明它们不过是人类活动——即那些利益处于冲突中的对立的社会集团的活动——的表现。

所以，如果我们想要自觉而相对自由地改造社会并自己创造历史，而不是弃之于盲目的、非人的、不受控制的各种技术力量、经济力量和政治力量，我们就必须努力去发现：（1）哪些对立的力量处于冲突之中；（2）哪些力量促进发展、自由和人类的自我实现，哪些力量阻挠和妨碍各种最理想的发展的可能性的实现。

辩证法并不仅仅局限于分析那些具有阶级性的冲突。为了理解当今的美国社会，指出小资产阶级、消费取向的老一代人和反对消费的年轻人（这些人在出身上也是中产阶级）之间的两极分化是极为重要的。然而，许多冲突都具有一种阶级冲突的因素。白人和黑人的冲突不仅仅是种族的冲突：它也是深受压迫和剥削的少数人反抗的结果。甚至学生斗争也具有某些阶级冲突的性质：在向过分强调消费重要性的社会挑战时，学生们同时也是在向整个制度赖以建立的基本前提的合理性——倾向于利润无限增长的合理性——挑战。

社会历史只是矛盾原则适用的一个领域。这一原则的人类学解释和应用对理解和批判地分析艺术作品是非常重要的。人与人之间的内部矛盾以及人与世界之间的矛盾关系是大多数艺术的永恒主题。理智与情感、自由与责任、人所寻求的意义与世界的荒谬、自觉的意志与盲目的机会、人的意向与命运、主观的价值与客观的社会规范之间的冲突——是艺术之永恒的主题。从根本上说，这些主题就是矛盾。艺术家的使命就是解决这些矛盾。

认识的结构归根到底是同一回事。对一个认识过程借以开始的问题的清楚阐述，本质上就发现一种重要矛盾，问题的解决则表明了如何才能在实践上超越矛盾。

以思维过程的这种认识是辩证方法的全新之处，而且正是这种观点——而非任何其他观点——区分了辩证方法和所有其他哲学方法。

在这样两种思想倾向——即在其静态的（平面的）层面上描述和解释现实的思想倾向以及发现现实变化之各种可能性、并因而发现其动态的（立体的）层面的思想倾向——之间存在着一种根本区别。以平面的、静态的层面看，矛盾很难察觉，而且总是可能为各种适当的精致概念所回避。而当问题被从一种动态的观点——作为时间内的一个过程，作为各种对立的力量和倾向之间冲突的一个领域，作为各种相反的和可能的未来的一个复合体——考察时，情况就不同了。在这种情况下，矛盾便成为这样一种努力——即在概念上表达孰是孰非，孰具有一定的倾向但又在失去它们，孰尚未成为某物但又在接近它——的结果。

辩证思维的目的不是简单地陈述矛盾并以此为满足。对现有矛盾的消极态度只能为那些懒于思考并把一切矛盾都当作谬误、概念混乱或语言贫乏之结果的人所坚持。对辩证批判而言，发现矛盾应该是努力解决它的起点。

5. 超越原则

超越原则（“否定之否定”）说明了质的结构变化的真正本质：它阐明了解决矛盾的一个特殊的创造性方法。解决一个对象的矛盾，就意味着废除其中那些在根本上是消极的东西。

在这个意义上，辩证法是对所有那些把变化仅仅归结为单纯的量的扩张、增减和严格的进化过程的思想倾向的批判。所有这些倾向的特点都在于仅仅把变化设想为连续性，而且决不向作为一个整体的系统挑战，只向其各个组成部分和要素挑战。对社会理论的这种谨小慎微的探讨，通常是和一种保守的态度以及一种维护现状的利益联系在一起的。相反，对待现实的辩证态度的特征则在于这样一种假定，即对未来发展而言，现实之任何一种现存的形式在其实际性质和潜在能力之间都充满了矛盾。

从历史的观点看，现存的形式在过去是作为一种新质、作为潜能的一部分实现而出现的。但是作为某种稳定的东西，作为同一性的载体，现存的形式又具有某些抵制任何进一步的质变以及与结构变化不相容的显著特征。这些特征构成了发展的极限：从内在的巨大潜能之进一步实现的观点看，它们是否定的。因此，变化决不能仅仅理解为肯定的增长，而且也应理解为内在极限的突破（“否定之否定”）。

另外，辩证法是对所有那些过分强调变化的非连续性方面，并把否定设想为对既定形式之全面破坏的思想倾向的批判。无论是遵奉主义者还是虚无主义者（一个在根本上倾向于维护现存形式；另一个则完全倾向于破坏现有的形式），都完全缺乏历史感。前者生活于过去之中，看不到现存形式怎样已经成为进一步发展的障碍。后者则生活于未来之中，看不到现存形式包含了某些过去的真正富有创造性的结果，看不到无论其局限如何，现存形式也是历史进程的一个必不可少的阶段和各种永恒价值的载体。因此，“超越”的观点不仅包括废除消极的东西——内在的局限；而且包括维护“积极的”东西，即所有那些对进一步的发展来说是必要条件的现存形式的要素。

在辩证的超越看来，对变化的研究包括以下几个方面：

第一，必须确定变化系统的显著特征。

第二，我们应该详细阐明那些我们感兴趣的变化层面，讨论技术革命、经济革命、政治革命和文化革命是合理的，但把革命仅仅归结为其中的一个方面就可能形成一种局部的超越，导致各种混杂的社会形式，混淆各种不同的、不相容的社会系统的性质。因此，社会革命的观点是指社会系统在其总体性上的变革。但这并不排除把不同层面的变革——从技术革命到文化革命——理解为一种单一的全球性的过程和社会革命的必要阶段。事实上，这一过程也可能只是作为一系列局部的超越而实际地发生，因而，在每一种特殊情况下，根本的问题将在于：哪一种局部的超越在导致其他局部的超越以及超越作为一个整体的系统方面起着关键的作用。

第三，我们应该确定系统之客观的历史可能性的范围，这就预设了对该系统之外部的和内部的决定因素的可靠认识。这些决定因素把各种可以想象的、合乎需要的可能性的广泛领域，归结为一些相对有限的、现实可行的选择性。

第四，通过应用我们的评价标准（这些标准最终是以人的自我实现和人作为一种实践存在的思想为基础的），我们将在各种现实的历史选择性中进行抉择，并献身于一种最人道的选择性的实际实现。这将成为我们活动的目标，并在整个超越时期内给我们指明方向。

第五，通过说明系统的那些显著特征（这些特征阻碍了实现我们的目标，或者它们的废除是实现目标的必要条件），我们将确定系统之根本的内在局限（“否定”）。

第六，在实践上废除系统之根本的内在局限。从辩证超越（因而也是社会主义革命）的观点看，不管这种废除是剧烈的还是非剧烈的，是突发的还是渐进的，是一步的还是多步的，都是无关紧要的。事实上，只要有可能，只要能减少全人类的苦难，宁可选择后一种方式。正是对发展之结构性障碍的这种有效废除，赋予变化以超越的特性。

超越的本质经常受到马克思和黑格尔的追随者们（特别是那些从未研究过黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》的人）的曲解。两种最常见的错误观点是：（1）把否定之否定的三合一形式归结为一条关于三个相继阶段的规律；（2）那种认为超越只能在一个方向上发生的刻板的决定论观点。

在黑格尔那里，正题、反题与合题指的是任何一个概念中的三个基本的要素：（1）自我同一；（2）在一种内在局限意义上的自我否定；（3）超越的行动或对前两者的否定。而在那些无能的学者手里，对黑格尔的唯物主义解释则把每个阶段的三要素当成了三个不同的相继阶段。这样，一个构成任何批判思维和革命思维之真正核心的原则，便作为精神运动的一个陈腐规律而终结了。

黑格尔的辩证思维实际上是单向的、刻板的和决定论的。马克思的辩证思维则不然，它决不只向一个可能的发展方向开放。在任何既定的情况下，都存在着众多的超越形式。这些形式本身之间的区别既表现在各种理论假定和历史主体之需要的优先权上，也表现在过去的发展已经达到的水平上。几乎每个国家的社会主义革命都将采取它自身的特殊形式，并将导致一种特殊形式的社会主义。

正是社会主义的这些形式超越了资本主义的基本局限，如生产资料的私有制，浪费的、利润取向和市场调节的生产，资产阶级和官僚手中的压迫的极权国家，以及总的不平等、竞争和私有化为特征的社会关系。然而，这种超越在形式上、在新的组织和社会生活方式的特点上，将是不同的。因为每个社会仍将依赖于不同的技术基础、政治基础和文化基础，而这些基础是由不同的成就、传统和已有的历史经验决定的。

尽管辩证法无论在哪里一直以一种被归结为意识形态神秘化的武器的可悲形式得到确立，但是，仍存在着对辩证法进行合理的和人道主义的重建的巨大可能性。

辩证法是对诞生于人类历史上最富创造性的时期中的许多伟大而丰富的思想的综合，而且这种综合是和一种现代的、历史的、行动取向的思维的需要完全一致的。这些需要是：克服零碎的、狭隘的专门知识（尽管这种知识并没有诉诸整体主义之思辨哲学的模糊概念）的需要；超越机械决定论（尽管这种决定论并没有回到一种绝对行动自由的抽象的浪漫观点上去）的需要；维护一种历史方向感（这种方向感并无任何教条的、先天论的因素）的需要；克服科学中立性之神秘性（尽管这种中立性并没有牺牲客观性）的需要；彻底改变不合理、不人道的现存生活形式（尽管这种生活形式并非是一种盲目、任性的破坏）的需要。

辩证法作为绝对精神的外在形式，作为对历史的末世学解释，作为物质、社会和精神之最一般规律的“科学”——属于过去。未来有生命力的和不断需要的是一种一般的哲学理论和具有批判的实践取向的思维方法意义上的辩证法。（郑一明　曲跃厚　译）

彼得洛维奇

革命的哲学概念

20世纪不仅是伟大的科技进步使人类迈入最终幸福（否则便是最终毁灭）门槛的世纪，而且也是一个伟大的革命的世纪。

成功的和失败的革命，革命的和反革命的潮流与运动、行动与意向、思想和感情，渗透到了全世界人民的一切社会生活和私人生活之中，以至这种现象再也不可能被忽枧了。某些人主张，我们“已经生活在世界革命之中了”。这似乎有点言过其实，但以各种方式直面革命则似乎是不可避免的，而且对革命采取一种态度也是不可避免的。然而，在我们决定赞成还是反对革命以前，我们首先必须躬身自问：革命是（或可能是）什么？在当代社会科学和报刊文章中，许多不同的革命概念到处传播，这些概念如此之多，以至本文不可能全部列举和分析。如果我能成功地阐明和论证我自己的革命概念，也就足矣。

我讨论“我自己的概念”并不是为了声称我自是一个新的革命概念的发明者，而只是表明我对卡尔·马克思的革命概念的理解。如果我宣布我澄清了我自己的革命概念，这并非是在掩盖或否定其起源，而只是要使讨论转向这样一个问题，即对马克思的这种理解是否正确，并通过它指向一个更重要的问题，即这种解释是如何对待革命自身的。

革命的概念来源于马克思，在此我想澄清和证明的是，我已经多次概括和证明了这一点，尤其是在我的论文《哲学和革命》以及《人道主义和革命》之中。在前一篇文章中，革命的概念是以问题的形式间接地提出的；而在后一篇文章中，则是以论题的形式直接地提出的。在第一种情况中，革命的概念是在它必然地提出关于革命和哲学之间关系的一系列问题的程度上被考察的；在第二种情况中，革命的概念是在它必然地发展一种关于革命和人道主义之间关系的决定性观点的程度上被考察的。但这两篇文章所提出的革命概念都没有得到明确的论证，本文的任务就是要证明这一概念。

为了澄清这一概念，我将首先简要地概括一下我（已经表述过的）关于革命的实质和“革命”概念的本质的观点；我认为这些观点可以主要地概括为以下十个基本原则：（1）“革命”这个术语不仅仅是用暴力废黜或取消当权者个人或群体的别名。如果权力转变发生在一个社会阶级内部，它更多地与谈论“暴动”和“废黜”有关。（2）把革命看做权力从一个社会阶级向另一个社会阶级的转变当然更为合适，然而，并非权力从一个阶级向另一个阶级的每一次转变都是革命。革命权力从进步阶级转向复辟阶级，最好称之为“反革命”。（3）把革命归结为权力从复辟阶级向先进阶级的过渡是不恰当的。进步阶级对权力的征服，如果不是用来改造社会制度，便很难称之为“革命”。（4）只有权力向进行阶级的转变伴随着一种新的、更高的社会制度之“结构”才能被正确地称为“革命”。然而，一种较低的社会制度为一种较高的社会制度所取代，并非总是通过革命来实现的；革命是一种在质上不同的社会的建立。（5）“质的区别”会有“不同的程度”。因此，并非所有革命都是同等“深刻的”，它们也不都是同等“革命的”。只有社会主义革命才是最深刻、最完整意义上的革命，它不是用一种更先进的剥削形式代替另一种剥削形式，而是废除一切剥削。（6）废除一切剥削形式的社会根本变革不可能只是通过社会结构的改造而实现。没有人的变革，社会结构的改造是不可能的，社会的改造和新人的创造只有作为同一过程的两个方面才有可能。因此，仅仅由于这个统一过程的一个方面而保留“革命”之名是不恰当的。“革命”应该作为人和社会两者的根本改造的概念来使用。完整意义上的革命即社会主义革命，应该通过创造真正的人类社会和人道的人来废除自我异化。（7）革命不仅是一种人的变革，而且也是一种“宇宙”的变革，即创造一种根本不同的存在“模式”，这种自由的、创造性的存在不同于任何一种非人道的、反人道的或尚未完全人道化的存在。（8）革命不仅是一种存在形式向另一种更高的存在形式的过渡，不仅是存在的一种特殊的断裂和飞跃，而且是最高的存在形式，即在其完整性上的存在本身。革命是创造性最发达的形式，是自由最真实的形式，是一个开辟了多种可能性的领域，是一个全新的王国。它是存在的真正“本质”，是其本质的存在。（9）如果革命不是一种特殊的社会现象，而是存在本身，它就不可能通过任何“社会科学”而得到充分的思考。只有革命和那种作为对革命的一种思考的哲学，才能（而且必须）思考作为革命的存在（或作为存在的革命）。（10）只有革命的哲学概念才能恰当地思考革命，而且只有在这一条件下，这一概念才既非纯哲学的，也非纯粹的概念。哲学只有废除自身，从对革命的思考上升到作为革命的思想，才能介入和思考革命。

这种经过概括的革命观已经受到一些反驳。我们在此不可能全面讨论这些异议；因此，我们只涉及一些最重要的异议——只涉及那些旨在其核心并似乎想要驳倒它的异议上。这些异议主要有：（1）试图找到一种真正的革命概念在原则上是不可能的。概念不能被划分为真概念和假概念，而只能根据一定的既定观点划分为适当的概念和不适当的概念。（2）出于概念可能有好和不好之分，因此革命的概念便被认为是不好的：（a）因为它代表了一种社会学的无目的扩张，并使之转变为一种哲学概念，而且不仅是转变为一种社会哲学或哲学人类学的概念，甚至是转变为一种宇宙论和本体论（它们在理论上是站不住脚的）的概念；（b）因为这种概念之无力和神秘的扩张背离了革命活动（即反动的）。（3）由于这种革命概念的不当扩张，我们对待哲学的态度也是不公正的，因为我们将一个不属于它自身的主题强加给它。这种无视人和世界之广泛问题的哲学远非就是迄今的或它可能是的哲学。

我们所提到的这三种异议似乎是十分有力的，我们试图揭示其现实力量。

与第一种异议相联系，我们必须立即强调，我们主要感兴趣的不是革命的概念，而是革命本身。澄清概念固然非常重要，但我们感兴趣的不是纯粹的概念分析，而是对革命的思考。在这种思考中，我们不仅要澄清革命的“现象”，而且要构造这种现象。对第一种异议的这种答复在此是作为一种未经证明的论断提出的。我们所以有意这样做是因为，我们相信，只有给出对第二种异议的恰当答复，才能对第一种异议的这种答复提供一种证明。

第二种异议认为，上述革命概念来源于一种站不住脚的理论观点和一种反动的实践观点，其理论上的荒谬性在于其言过其实的扩张性，而且这种十分无谓的扩张性还代表着其反动性的理由。

对这种异议的适当答复只能存在于对上述十个论点的辩护中，其中，正如大家已经看到的，我试图通过一系列成功的、使其逐步扩大和深化的步骤来澄清革命的概念。从作为“暴动”的革命概念，经由作为权力从一个阶级向另一个阶级转变的革命概念，达到了作为一种新的社会制度的结构的革命概念；由此再通过作为一种人的变革的革命概念，达到了作为存在之本质的革命概念。

这是一条正确的途径还是一条错误的途径呢？我们能逐步澄清、证明和捍卫这一路线吗？

我们的出发点是暴力夺取政权，即用暴力废黜和取代当权者个人或群体的革命观。那种常常出现在日常的前哲学意识和前科学意识中（有时也出现在“科学”中）的革命概念，并非完全没有得到证明。也不难看到社会生活中的权力之争和权力转变。某些权力是通过和平的方式获得的，其中有些又是通过更为暴力的形式获得的，这也是在前科学水平上已经注意到了的一种区别。这种无视新旧权力特征的暴力夺取政权的革命概念，对那种不想进一步超越表面现象的日常意见来说，是非常方便的。

在一种不假思考的眼光看来，政治斗争就是那些关心政治的个人和政治团体（政党）在不同的政治目标和纲领基础的斗争——仅此而已。进一步的认识在于，在政治团体与政治行动以外或背后，存在着一些根基更深的群体，如社会阶级和阶层，阶级社会中不断进行着的权力之争常常具有一种阶级的特征。这种观点开创了（而且并未远离其目的）我们可以称之为教条的或庸俗的马克思主义，即那种流传最广，但却离马克思最远的马克思主义。

撇开对庸俗马克思主义者的一切批判性保留，我们必须公正地对待他们。他们仍然发现了某些东西，他们的洞见并没有局限于语词的运用上。当庸俗马克思主义者认为革命不是权力的每一次转变，而只是从一个阶级转向另一个阶级时，他们主要感兴趣的并不是固定一个语词的用法，或给一个概念下定义。相反，他们想要表述的是这样一种洞见，即我们应该区分两种根本不同的权力转变：一种是在同一基本阶级中权力从一些人手中转向另一些人手中；另一种是权力从一个阶级转向另一个阶级。

庸俗马克思主义者们也知道，不同的社会阶级不仅在实际上是不同的（和对立的），而且从世界历史过程的观点看，它们可以被划分为进步的和倒退的。这正是他们正确地坚持严格区分革命（即权力从复辟阶级向进步阶级的转换）和反革命（即权力从进步阶级向复辟阶级的转换）的原因。当然，在我们不使用可能有助于掩盖事态真相的术语的条件下，革命和反革命之间的这种客观的区别，在术语学上也可能以某种其他方式被固定。

庸俗马克思主义者十分清楚地了解，根据马克思的观点，应该从阶级斗争的观点来看待社会变革，而且革命不是一种暴动。然而，它也经常忘记这一点，以致不能从一种阶级的观点出发来研究这一过程并把革命当做夺取政权。革命夺取政权和所谓“革命以后的发展”被严格地区分开了。作为一种短期行为的革命和作为一个长期过程的革命以后的发展被当成了两个彼此独立的事情，而且人们认为，革命的特征并不依赖于随之而来的革命以后的发展的本质。

这种观点的困难是显而易见的。权力转变是否真的意味着权力转移到进步阶级手中，既不能在新统治者之空洞的声明和承诺的基础上确立，也不能通过对其个体的社会根源的空泛研究来确立。新的当权者是否真的代表了进步阶级，首先可以从他们使用其权力的方式中看出。如果新权贵将权力用于维护已经存在的社会制度、尊重旧的统治阶级的利益，那么它就不是一种权力的根本变革，因而不是革命。只有当新统治者将其权力用于一种根本的变革，用于建立一种新的、符合进步阶级利益的社会秩序时，我们才能正确地讨论革命。

马克思和恩格斯以及后来的列宁一再坚持，我们只有在社会制度根本变革的情况下才能讨论革命，仅仅夺取政权并不就是革命，至多只是革命的一个阶段。然而，在斯大林主义之最后的、最庸俗的阶段，革命被归结为权力的征服（在这一阶段上，斯大林的实践活动成了一种扼杀在权力征服以后作为革命而出现的一切事物的尝试）。斯大林逝世以后，某些人十分自满地发现，将革命归结为夺取政权是不恰当的。例如，E.费舍尔对这种相当简单的观点——即革命应该以“一个过程、一个时代”为特征，而不应以“一种行动”、“一种政治革命”、“一种反抗已经忍无可忍的统治的暴力起义”为特征——一直抱有强烈的热情。

然而，这种我们不想辩驳的观点并不是一种真正伟大的思想业绩。斯大林也曾知道，夺取政权只是革命发展中的一个时刻或阶段。在解释列宁的观点时，他坚持认为，资产阶级革命和无产阶级革命在阶段上、在任务上、在政权转变的发生上，是根本不同的。因此，当我们以夺取政权作为评判革命的标准时，我们仍很接近于斯大林。这里，我们只是在理论上捍卫“较好的”斯大林，而不是“较坏的”斯大林。

只有当我们详细阐述了社会主义革命同所有其他革命在原则上的区别，并坚持只有社会主义革命才是一种最深刻、最完整意义上的革命时，才开始摆脱斯大林的道路。由于我们强调的是社会主义革命和所有其他革命之间质的区别，因此与斯大林主义的冲突并不会发生。当我们认为这种质的区别在于只有社会主义革命才是最完整意义上的革命时，争论才开始。

这个论点乍一看似乎是矛盾的。如果只有社会主义革命才是真正的革命，那么所有其他的革命便只能是“假革命”；如果这样的话，那么“社会主义”与“革命”的结合就成为多余了。因此，关于社会主义革命和非社会主义革命之间的区别的问题就完全消失了。

然而，上述论点不仅在逻辑上是矛盾的，而且也是不符合历史事实的，甚至是反动的。以往的伟大革命动摇并改造了当时的世界，为后代留下了持久的印迹。与一场几乎尚未开始的革命相比，抹杀其重要性，不正是以一种虚无主义的方式否定人类以往的伟大运动吗（因而也是在未来阻碍这些运动）？

由于这一问题，我们已经清楚地认识到，不触及思维和存在之根本的潜在可能问题，就不可能成功地讨论革命的本质问题。

如果存在着一种固定不变的革命本质的话，如果这种本质可以通过一种严格的一般概念（这一概念能概括一切革命的共性，并对一切特殊形式的革命保持中立）把握的话，那么根据那种并非一切革命都同样是革命的、只有未来的社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的观点当然是一种谬误。换言之，如果我们生活在一个封闭的、完成了的、不可能产生任何新东西的、由等级秩序的固定本质构成的世界中，我们的革命观就是站不住脚的。

但是，如果我们生活在一个开放的、历史的，并非完全由过去决定的世界中，情形就会截然不同。如果未来能赋予生活以某种新的、根本不同于过去的东西，那么，过去的革命就不可能成为未来革命的模式。

可能的异议还有，未来的革命也不应被当做现实的标准，因为我们怎么能预先思考未来和某些尚不存在（也许永远不会存在）的事物呢？这种异议似乎是令人信服的，但是我们必须弄清它所包含的内容和它对我们的要求。

如果不允许思考未来，那么我们就必须使我们的思维局限于现在和过去。这样便似乎只能根据我们的思维而不是我们的历史存在来要求某物。然而，如果不允许我们思考未来，我们便没有被局限于我们的存在（Being）了吗？便允许我们超越我们的存在中的存在界限，并赋予生活以某种新东西了吗？如果不允许我们思考未来，那么我们就不仅限制了关于过去的思维，而且也限制了关于存在的思维。如果允许我们思考未来，那么我们便会被谴责为超越思维去创造新事物，而且我们的思维和我们的存在便会相互分离。或许还不至于如此之惨吧？难道思考过去、崇尚现实（它是我们的思维的神圣界限，而且就存在于我们的实践活动和存在之中）、创造某种新事物，甚至迈向更高的生活形式，就不可能吗？倘若如此，那么新事物就可能完全是非理性的、神秘的东西。

出于这种只有社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的革命概念仍未完成、尚不彻底。我们还不知道什么是一般的革命，什么是特殊的社会主义革命。社会主义革命能被归结为废除剥削吗？

如果我们把革命理解为一种根本的社会变革，那么问题自然在于，在这种变革中我们思考的是什么，它在何种程度上预设、包括或要求一种人的变革。相反，革命常常被理解为一种对人的本质的社会结构没有影响的变革。这种观点假定，社会可以在根本上进行变革，而人则可能基本上保持原样。还有的人梦想一种新人，但又认为新社会和新人的创造在外在的因果关系上是两种不同的事情；只有通过革命，才能创造一个新社会，而且只有在新社会中，才能培育一个新人。因此，新人是作为新社会，归根到底是作为革命的被动产品而出现的。然而，谁在进行革命？如果旧人能够进行革命，那么怎么会导致新人呢？产品不应与生产者大不相同。

正如我们认为的那样，革命只有作为一种通过他人既改造了他生活于其中的社会，又改造了他自身的活动才有可能。这一洞见清楚地表现在马克思关于费尔巴哈的论纲的第三条中。庸俗马克思主义者的这种观点——即我们首先应该创造一种新的社会结构（它将轻易地造就一种新人）——和基督教的这种信仰——即我们首先应该实现人心的变革（因为实现这种变革的人将很容易组成一个更好的社会）——一样，是完全错误的。

认为“社会”的变革和“人”的变革是不可分割地联系在一起的（因为在这两种情况中讨论的都是人），就是在为把同一过程的两个方面分割为两个完全不同的、独立的过程作辩护吗？尝试把整个过程当作一个（有差别的）统一体，不更有价值吗？我们是否将把整个总过程称为“革命”当然并不重要，重要的在于思考克服人之自我异化的可能性，这种异化在当代世界中同等程度地伤害了个人和人类社会，而且只有通过创造一种真正的人类社会和真正的人类存在，才能废除这种异化。

由于把社会主义革命（即最完整意义上的革命）理解为废除人的自我异化，我们已经赋予革命以一种超越了社会科学界限的解释。革命已经成为一个在表面上是历史哲学或哲学人类学概念的哲学概念。这就是“革命”概念的一种合理扩张或神秘化吗？

许多人将把它看成一种没有根据的概念扩张。但是，这种扩张是否可能并不过分，相反却太节制了呢？也许，革命的概念并不仅仅是一个历史哲学或哲学人类学的概念，而甚或是一个本体论概念呢？实际上，这一点在前面（第七个和第八个论点中）已经提到。然而，这真的不过分吗？一个社会学概念怎样才能转变为一个人类学概念甚或一个本体论概念呢？革命不是一种本身就属于社会和人，而绝非属于存在的社会现象吗？不是一个社会学的、人类学的而绝非本体论的主题吗？

这种异议似乎是令人信服的，但是这看起来毕竟是一种表象。如果我们已经承认革命必然与人有关，我们还能否认它与存在的任何联系吗？正如我们已经多次力图表明的，如果我们试图停留在这一问题的界限之内，如果我们排除了关于意义和各种存在的方式、关于本质和现象、关于时间及其尺度、关于可能性、现实性和必然性等“形而上学的”问题，我们就不可能对“人是什么”的问题作出令人满意的答复。一般来说，人的问题必然与存在的意义问题有关，它表明，如果我们停留在一种哲学人类学的界限之内，“人类学的”问题就不可能成功地解决。换言之，不存在纯粹的人类学的问题、现象或观点（正如同样不存在纯粹的本体论问题一样）。所有人类学问题同时就是本体论问题（反之亦然）。

如果革命的概念是人类学的，如果所有人类学概念同时又是本体论的，那么革命的概念就绝不可能是纯粹的人类学概念。换言之，如果革命和人有某种关系，也就与存在相关。但是，它与存在有什么关系呢？

上述第七个论点认为，革命是一种“宇宙”的变革，即创造一种新质的存在“模式”。应该怎样理解这一点呢？革命在宇宙中，甚或在一般的存在中产生了一种变革吗？它意味着革命也在历史以外和非人的自然界中发生吗？这既不可思，也不可言。

这种在历史中的革命以外必然存在着自然界中的革命（在某种程度上作为其宇宙论的或本体论的根据或相关物）的观点，对某些人来说似乎是有吸引力的。因此，自然灾变便被当做非人的自然界中的革命发现了。当我们在描述作为一种宇宙变革的革命时，我们并没有提到这种自然的“革命”。为了弄清革命的宇宙论意义和本体论意义，没有必要在人以外去发现什么革命。

人不仅是一种与许多其他存在并存的特殊存在，也是唯一具有自由创造能力的存在。人作为一种实践的存在，作为一种包含自身并超越全部存在模式的存在，尽管其自身微不足道，稍纵即逝，但对存在的整体而言，却是十分重要的；没有人，世界就不可能与世界、与人相一致。革命对存在整体的重要性，并不是发生在一切自然领域中的某物，确切地说，它是人之存在的一种基本形式。

但是，作为人之存在的革命意味着什么呢？它在存在中的位置如何呢？革命大多被理解为一种过渡的形式。在一种更为庸俗的观点看来，它是权力从一个集团或阶级到另一个集团或阶级的过渡；而在一种更为精细的观点看来，它是社会或人从一种较低形式向较高形式的过渡。在这两种观点看来，革命在本质上是无，是一种独立于其目的的，没有内容、价值或意义的东西；它只是向一种更高的存在形式的过渡，是一种为其目的证明了的手段。这样，它似乎就像一种非存在、一种空虚性、一种存在中的洞穴、一条划分了存在之两种不同真实状态的裂缝。

如果我们回顾那些伟大的历史革命（英国革命、法国革命、俄国革命，等等），我们就会发现，我们对这些革命的认识比对某些更长时期的和平的、非革命的进化的认识要多得多。这并不是我们认识上的一种偏颇，而且也是这样一个事实的结果，即在革命中发生的事件比在非革命时期发生的事件要多得多。革命所以能使人进入一种更高的生活形式，正是因为它本身就是一个人在其中发现、创造和实现了新的潜能的创造力旺盛的时代。与那种只是向一种更高的存在形式飞跃的存在相反，革命已经是一种更高的存在形式，是一种把人当做人的创造性活动。革命的终结（包括所谓成功的终结）将意味着创造性的中断，或至多是一种在已经达到的水平上的稳定。

如果从根本上说，社会主义革命的创造性将终止于何时呢？显然是在废除了一切自我异化的时候，是在人完全成为人、社会完全人化的时候。然而，这一时刻何时才能实现呢？永远也不可能，因为实现人之全部可能性将意味着禁锢人、终止人的发展、否定人的创造本质。如果人发展了其全部潜能，那么社会主义革命就只能作为一种永无止境的过程才能思考。只有作为一个革命者而生存，人才能实现其本质。

人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。这并不意味着人是由其口头意义上的、政治的、商业的或某种其他的“实践”活动决定的。根据马克思的精神，就实践是一种自由的、创造的活动而言，它是人之活动的结构。作为一种实践的存在，人是一种自由的和创造性的存在，因而也是一种革命的存在。革命并不是历史的一种特殊现象，而是人类集体创造性的一种最集中的形式，即一种人之创造性本质最鲜明地得到体现的形式。

众所周知，与非革命时期相比，革命在人类历史上一直是较为罕见的，而且非常短暂。这如何才能与表现了人之本质的论点相一致呢？根据马克思的观点，迄今的历史只是人类的前史，其中人与其本质是异化的。这并不是说人有一种既定的、固定的本质，而是说人还没有实现其历史地发展着创造性潜能。相反，当人同时实现和扩展了其创造的可能性，并在社会生活中充当了一种革命的存在时，才不是自我异化的人。在迄今为止的自我异化的前史中，人在作为一种革命的存在实现自身时，只是偶尔和很不完全地获得过成功，这和革命作为历史的本质的论点并不矛盾。

迄今的全部革命都包括了不同程度的暴力和流血。如果我们把革命誉为人类生活的一种可能的持久形式，我们不是要使人重蹈暴力和残杀的覆辙吗？这和我们的意图大相径庭。革命的本质不是流血和暴力，而是一种通过它能够造就和发展新人与新社会的创造性活动。即使在以往，流血和暴力也只是革命的次要因素，而且在整体上，革命中的人道主义因素比那种经常以恐怖和暴力为标志的“和平”的进化发展时期也要多得多。

然而，以往的革命尽管想要实现一种更好的人性，但仍属于人类之异化的前史，它们是克服异化之环的勇敢尝试。社会主义革命作为对人类之整个非人的阶级历史的彻底否定，在原则上应该给我们某种新的东西，带来一种彻底消除了暴力和流血的人类创造性能力的发展，带来一种联合，其中，用马克思的话来说，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

革命并不仅仅代表一种离经叛道，或在本质上被看做存在之特殊领域的历史的一种偶然现象；革命在历史作为存在的一种形式（其中存在本身发展和实现了其最大的可能性）的构成中，起着决定性的作用。在这个意义上，革命是“存在的真正本质，是其本质的存在”。

倘若如此，那么，革命的概念就不是社会学的（也根本不是科学的）概念，而显然是个哲学的概念。它只能以哲学的方式被思考，而且只能通过这种哲学即通过一种新的、革命的观点克服旧的本体论和人类学，革命的概念才能废除自身。

由于这种革命的哲学——形而上学观，我们达到了何处呢？我们达到了其真正的本质，还是偏离了革命的思想和革命的过程了呢？有时人们实际上认为，这种抽象的“哲学化”背离了具体的革命任务，因而起着反动的作用，果真如此吗？革命的思想是革命行动的障碍，还是革命行动之不可避免的前提和组成部分呢？

如果我们拒绝和反对这种概括了的革命观，我们来看看将发生什么事情吧。当然，拒绝这种观点的方式各不相同，因此我们只简要地讨论其中的某些方式。

拒绝这种概括了的革命观的最激进的方式也许是拒绝一切革命思想。其论据是，革命无须思想，因为革命只有作为自发的爆发或集体创造性的迸发才有可能，而绝不可能作为某种事先经过计划和预谋的东西产生。我们可以部分地同意这一观点。在理论上，革命不可能建立在经过计划和预谋的科学技术思想的基础之上，尽管这种思想可以帮助我们在现存秩序的范围之内进行某些较小的改革，但它不能帮助我们推翻或重建整个生活。然而，没有思想是对有计划、有预谋的思想的唯一可能的选择吗？革命没有思想如何可能呢？如果我们抛弃一切思想，我们怎样才能知道我们讨论的是革命还是反革命呢？

拒绝我们的革命观的另一种方式是接受某些不同的革命概念。它是一种什么样的概念呢？在上述内容中，我们未曾思考过所有可能的革命观，但我们思考了其最重要的类型。其中，哪一种类型才称得上我们所探讨的较好的革命概念呢？

不论这种独特的性质变革是如何被阐述的，一切革命观在本质上都隐藏着一种把社会变革与人的变革分离开来的危险，而且，这种分离将思想和社会行动引向了一条错误的道路——背离真理和革命。顺便说一句，这个论点在斯大林主义中得到了充分证明。在斯大林主义当中，对自由和人性的压抑被证明为是社会主义的社会结构和机构更快发展的一种手段，因为它实际上意味着既阻挠作为个性发展，又阻挠作为社会结构和机构发展的社会主义的发展。

这第二种基本的革命观试图只在人类学水平上讨论革命，它必然陷入一种无批判的、表面的、不能解释其自身主要论点和前提的人道主义。这种关于社会主义革命作为一种真正人道的、非自我异化的社会和人的创造与发展的论点，只有通过对人的概念、异化和非异化之真正的批判分析才能真正被发现，这种分析只有超越哲学人类学的界限才有可能，才能真正被发现。关于人、革命和社会主义的纯粹的人类学概念至多只能达到一种感伤的人道主义，它诉诸的不是理性而是感性，而且在社会活动中至多只能为进步的进化主义和改良主义提供基础，而不可能成为革命行动的基础。

因此，对革命思想之各种可能性的研究似乎必然使我们得出结论认为，革命的概念不仅仅是人类学的，也是本体论的，而且不仅是本体论的，也是哲学的和形而上学的。革命是这样一种概念，它不仅是一个概念，因为它并不反映某种特定事物的本质，而且也是关于现存世界之根本变革的可能性的思想。革命还是这样一种概念，它不仅是哲学的，因为它思考的是超越传统意义上的哲学，而且也是作为自我异化的一种特殊活动的哲学。只有这种彻底的革命“概念”才能提供一种摆脱矛盾的方法，其中，关于革命的各种传统的、科学的和哲学的理论都已经失败了；只有这种“概念”才能同时导致彻底的社会行动，才能成为其必然的组成部分，而非外在的指令。

从革命的观点看，即使对这种以哲学-形而上学的方式来扩张革命概念的做法没有异议，从哲学的观点看，这一过程就不会受到反对了吗？使哲学局限于对革命的思考得到证明了吗？如果革命只是一种特殊的社会现象，那么一种讨论革命（而且是只讨论革命）的哲学实际上就可能是狭隘的和失败的。然而，如果要求革命去揭示和发展存在的真正本质，那么哲学对存在的思考就能够而且必须思考革命，不仅是在它思考存在时顺便地、附带地思考它，而且恰恰就是思考革命。哲学并未由于成为革命的思想而失去其广度，相反正是通过它而实现了其最伟大的意义，并完全成为关于真理和真正存在的思想。（郑一明　曲跃厚　译）

赫勒

从日常到类

现在，我们在双重意义上使用“工作”这一词：一方面它指谓特定类型的日常活动；另一方面它指谓直接的类活动。这两种含义的确都是正确的。工作的履行是日常生活的有机部分；过程、工作活动则是类本质的对象化。马克思常常使用两个词来表明这一区别：他称日常活动为“劳动”（labour），而用“工作”（work）专指类本质范畴。

当然，把“工作”视作具体的操作过程的人们，不可能区分作为执行的工作和作为活动的工作。对“工作”的这一解释非常古老，我们发现，在亚里士多德那里，工作被视作我们所从事的实现自觉设定的目标的人之有目的的活动，即实现目标的工具和手段在其中被嵌入主客体之间，人在其中创造性地适应于被改变的客体，最终创立一个新的对象化的过程。马克思的创新不在于对工作过程的分析，而在于研究一个工作过程在其中得以完成的具体条件，研究在这一过程中，作为一般社会“工作”和作为从工作者立场出发的“劳动”如何得以实现。马克思对李嘉图（David Ricardo）不能区分工作和劳动，傅立叶在其“作为游戏的工作”理论中对“劳动”的忽略，均持怀疑态度。

有什么根据说“工作”过程是超越日常生活的社会的和类本质的活动呢？第一个近似值，可以从它是创造满足他人需要的产品的过程这一事实得出。这并不必然说，他人的确使用或者将在事实上使用这一产品，但这的确是说他们可以使用它。在商品生产条件下，工作的类本质特征是在交换中实现的，这样一来，所有具体劳动同时也是生产价值，即交换价值的抽象劳动。但是，无论工作的社会性是通过交换而间接地实现，还是直接地实现，工作产品都必须满足社会需要，它还必须包含进行这一生产所需的社会必要劳动时间。如果产品不满足社会需要，或者如果用于这一生产的时间超过社会必要劳动时间，我们就不能再谈论“工怍”，但是我们依旧可以谈论“劳动”。

这里我们暂停一下。我们已经指出马克思的“工作”概念定义，但是任何以这一定义为基础，把社会活动划分为“工作”和“非工作”的尝试，都会使我们陷入混乱。问题在于，前面所提到的马克思的定义，只关系到经济学意义上，即生产意义上的“工作”。但这毕竟是“工作”概念的基本组成部分，因为对某物的生产是所有种类工作的存在根据。

让我们通过把“工作”范畴与劳动分工结构相联系，对第一个近似值加以提炼。从这一更高的观点着眼，所有直接的社会活动，特定社会的再生产所必需的所有对象化，都可被视作“工作”。这相当于我们从第一个近似值——即“工作”这一术语只能被合适地应用于对他人有用的活动，只能在它所行使的功能是特定社会所必不可少的，同时履行它的方式是与这一社会的规范和时间尺度相一致的意义上加以使用——所得出的结论的条件保证。

这一从社会学视角的近似值，似乎足以令人满意，但是存在一个障碍。如果说，经济学的“工作”概念对我们的意图来说过于狭窄，那么这一社会学观点则过于宽泛。因为，如果我们从字义上理解，那么就会使我们假设国王在其宝座上同样是“工作”，当上层阶级镇压反叛的农民时，他们是在“工作”。我们的社会学坐标系太粗糙了，以至于无法把那些创造社会物质财富的阶级的活动，同那些没有作出这种贡献的阶级的活动区分开来。

日常经验足以表明，这一“工作”定义之网撒得太宽了。我们日常对“工作”的理解与上述勾画的观点相去甚远。对于什么是“工作”这一问题，大多数人会答道：“不得不从事之事”。无论是日常思维还是日常语言，在这里都没有区分“某人必须从事之事”和“某人被追从事之事”。在马克·吐温的《汤姆·索亚历险记》中，我们可以找到这种朴实智慧的很好例证：当不得不作为义务粉刷篱墙时，它是“工作”，然而，粉刷篱墙的权利一旦交易，它就成为特权，甚至成为游戏。以同样的方式粉刷同一篱墙，“工作”的客观产品也是同样的。在日常思维中，工作并非简单地归结为“强制”，但这一概念也包含有强制的理由。于是，工作是“谋生”、“挣钱”，即人借以维持自身的活动。最后，“消耗”也在日常工作势态中起着作用：工作不仅是必须从事之事，不仅是我们为了存活而从事之事，它也必须在给定时期内每日每时有规律地得以履行，这对我们的力量和能力都具有腐蚀和损耗的作用。

可以把日常的“工作”概念视作经验的，甚至是片面的，但这绝非毫无意义。诚然，它未能公正地评价这一术语的经济学和社会学含义，更不必说它的哲学内涵。它不外是陈述工作在日常生活中的实际含义。在某些方面，这一经验描述，可能同科学上更合理的概念相冲突，但是从总体上说，二者可以非常好地相吻合。“工作是不得不从事之事”，是描述蕴涵于社会劳动分工之中的客观义务的方言形式；“谋生”不过是另一种用来陈述生产总是满足需要的生产的方式；马克思也认为，（工作过程中脑力、神经和体力的）“损耗”是工作的特征。日常工作概念的“经验主义”，应归咎于从“劳动”的观点来解释“工作”这一事实。

现在我们简要地分析一下“劳动”范畴。如我们所见，日常生活是“个人”的再生产。为了再生产作为“个人”的自身，人必须工作。这就是说，工作是个体再生产所必需的，而只要是如此，劳动就是日常活动。不可否认，总有些不工作的社会阶级。但是，这些阶级可以不工作的原因，正在于对社会的绝大多数人来说，工作是，而且一直是他们日常生活的不可逃避的部分。

因此，当我们断言工作总是“个人”日常生活的组成部分时，我们实际上并未道出许多东西。撇开当代欧洲和美国不谈，我们发现劳动依旧是日常生活的主要活动。日常活动的所有其他样式正是以工作为中心和重心。引证一下《旧约》所言：“人们将汗流满面才能谋生。”对一个农夫的孩子来说，“长大成人”意味着最初适应于他将在余生中所从事的日常例行公事。大多数惯例必然与工作相关，人的大部分关系是在工作中并为工作所凝固；婚姻的缔结着眼于工作，而孩子的养育则是为了继续这一工作；道德以工作为中心，甚至绝大多数节假日也以某种方式与工作相连。

工作的本质属性在于，它既是日常活动，同时又是超越日常的直接类本质活动。它同它的异化决非处于任何必然的关联之中。其他的日常活动可以是异化的或非异化的：这样，男人和女人之间的关系可以作为一种所有关系或财产关系，但它也可以是两个自由个体之间的关系，而无论二者是什么人，它总是日常生活的一部分。

然而，马克思常常把“劳动”概念用作异化的工作过程范畴的同义语，这绝非偶然。不可否认，工作总是为“个人”的自我保存服务，总是日常生活中的结构性活动。但是这一点本身并未告诉我们，人们是享受自己的工作还是憎恶它，他们是否把工作视作他们可以在其中行使与发展自己的特殊才能的场所。然而，随着资本主义社会的发展，工人被剥夺了“生产对象”和“生产手段”，这些东西作为异己的社会力量与他对立。他自己的对象化劳动是一个异化的实体，一种独立于生产者的力量；他生产的社会财富愈多，他自己也就愈贫乏。随之而来的是，工作过程愈来愈异化，“对劳动者说来，劳动是外在的东西，也就是说，是不属于他的本质的东西”。作为这一点（以及马克思在《资本论》中所分析的实际工厂条件）的结果，工作成为日常生活的无机部分，成为灾祸。“因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动以外的需要的一种手段。”此外还有：结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动；而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。

这就是说，工作过程依旧是人的基本的类本质活动之一，但是，由于作为超越日常性的类本质活动的工作是异化的，工作的履行就丧失了自己作为自我实现的特征，而只是服务于现存工作者的再生产，或者，用我们的术语说，只是维持它的特性。工作的执行总是创造和再创造“个人”的生活，但是异化的工作活动只是再创造“个人”的特性。作为异化的工作的执行只是特性的履行，是特性的日常生活的一部分。

再生产“个人”生活的意向性，体现在所有的工作活动中，否则，它就不可能是日常生活的组成部分。但是，再生产“个人”生活的意向，并不等同于“饮食男女”的意向。反之，它不囿于基本的延续活动这一事实本身，并不意味着变形为异化。在现代社会中，生产工作者所造成的需要，与他不断增长的生活水准同步，愈来愈复杂，愈来愈广泛，但是这些需要并不必然是个性同步拓宽的指示器，它们可能不外是特性过剩的标志。只要对物的占有要求在需要体系中占据统治地位，特性就将依旧是人的日常生活的主体，工作的行使将为维持和培育特性服务。

当工人享受其工作时，劳动的异化并不必定减少。“人际关系”科学具有固定事物的方式，以便使劳动更具吸引力，但是，被逐渐消除的东西是异化的意识，而不是异化本身。劳动异化并非某种单在劳动水平上就可以铲除的东西，相反，它取决于社会总体的变革。

于是，“工作”和“劳动”是从社会再生产的观点或从个体劳动者的观点着眼的同一过程的两个方面。虽然，一般说来“工作”和“劳动”涉及同一事物，即它们都涉及同一行为或活动，但是可以例外地发现有些活动形式缺少某一内涵。“工作”术语本身（即不包括“劳动”方面），可以被合理地运用于对于“个人”的再生产并非必需的“社会活动”。“劳动”术语本身（即不包括“工作”方面），可以在某一给定工作活动从属于作为特性的单位，甚至作为个性的单位的日常再生产的情况下使用，尽管它的产品从不渗透到社会血流中，从不会对他人一般地或特别地有用。

在牵涉到未来的共产主义社会时，马克思对“工作”和“劳动”的区分十分感兴趣。什么样的“工作”将是必需的，它将采取什么样的具体形式，它将是简单的还是复杂的，对这些问题，马克思几度改变自己的思想。关于劳动分工最终将如何被放置的问题，他也未最终确定自己的思想。至于“工作”，在他的思想中有一种观点占主导地位，即至少作为自然和社会间的新陈代谢，工作将永远是必然性的领域。至于变革后的社会中“劳动”的前景，马克思同样几度改变思想。在早期著作中，他似乎设想劳动分工结构内职业的不断轮换；在《〈政治经济学批判〉导言》中，他认为人是从生产过程中突现；在《资本论》中，他预见到在生产过程中给定任务的迅速完成（归结为它们的最简单形式，采用最低劳动时间）。然而，在这里有一个恒定的因素：工作成为根本的需要。看来，马克思把工作视作基本需要的理由，不可能与那些引导傅立叶的理由相同。在《政治经济学批判·导言》中，他的思想方式，与那种认为除非人参加社会生产过程，否则他的才能和潜能就不会有全面发展和拓宽的可能性的观点相悖。但是，断言“工作成为基本需要”，特别意味着，如果才能和能力想如此发展，则人的部分生活必须被一种精力集中，即体力和脑力资源的自觉定向所占据，这就是工作（无论体力还是脑力工作）的特征。然而，工作应当“成为基本需要”并非是严格意义上的工作范畴，它首先是一个社会—人本学范畴。“工作成为基本需要”这一事实，首先表明存在于自由个体和劳动之间的道德关系。在马克思所设想的未来中，人将工作，因为他无法不工作而生存。他将工作，不是因为他的特性确证他如果不工作就无法维持自身，而是因为，作为自由的个体，他不工作就无法再生产自身。在这种情况下，就个体来说，异化将终止——这并不独立于“工作”将采取的方式，或“劳动”的具体形式，但是又不完全依赖于这两者。“工作”的双重内涵带来三个问题：（1）活动主体，即工作的执行者，可以是纯粹排他主义者吗？（2）日常意识本身已足以使工作得以完成吗？（3）同质化在工作执行过程中的意义是什么？

关于第一个问题，我们首先必须十分清楚，它确切地意味着什么。既然问题是如此直截了当地提出，那么它需要的不过是简单的“不”的回答。但是，我们是从每个人都具有排他主义性，而同时也具有“自在的”类本质性这一前提出发的：在这一关联中，应当清楚的是，我们首先考虑的是语言和工作。“自在的”类本质是人的所有活动的天然特征，当然，这是就这一活动的确是人的活动来说的。工作、语言和习惯分沾共同的特征，它们从中汲取它们特有的类本质内涵，即每一表达，每一习惯性活动，所从事的每一工作任务都是一般化。在所有三个事例中，人都把自己的特殊才能、渴望、冲动提升到一般性的共同水平上，同时在所有三个例子中，正是对象化领域提供了一般化的水平，正是这一点在一般化过程中，即在社会化过程中引导着“个人”。

然而，如果认为我们第一个问题是有意义的话，那么，环绕着特性所建立起的人的态度，能够生产可以满足社会需要的产品吗？这时我们的回答必然是肯定的。当然这并非意味着所有工作都可以借助排他主义态度来完成（特别是如果我们在更宽泛的意义上把“工作”同社会劳动分工联系起来）；但是，这的确意味着，排他主义态度足以去完成迄今为止人类历史中的大部分工作。

的确，在所有工作活动中，人的某些能力都经历着使它们具有类本质的一般化。劳动过程愈是复杂，它要求的能力和自觉控制愈强，它需要的技巧和能力越多，个性的和排他主义的能力就愈多地一般化为类本质。反之，工作愈是简单，它要求的集中程度愈低，它在执行中愈是机械与单调，所牵涉的排他主义能力就愈加不能一般化，或者充其量只能是片面的一般化，同时运用于工作过程中的排他主义能力也就愈有可能萎缩。一方面，特殊能力的一般化的可能性；另一方面，它们萎缩的程度，主要取决于在给定的劳动中指派给“个人”的位置。

这里不是分析劳动分工或它的各种类型之处。但是值得指出的是，与大部分激进的排他主义能力的萎缩相连的大部分片面的工作一般化，可能发生于存在着同一工作过程的体力和脑力的极端分离，以及劳动的极端部门化。。

当我们断言工作、语言和习惯并非必须超越排他主义态度时，这一切意味着并不必须在我们之中发生类本质的自觉关系，也不必发生“个人”的特殊自我的自觉关系（否则，任何基本特性的生活都不可能存在）。总是内在于工作之中的一般化，决不妨碍这一点：因为这里总是由于能力，而不是由于个性而一般化。当我在承担某种工作之前，停下来思考一下我是否能够完成它时，我估量的总是我的某种能力（力量、技巧、经验等等），而不是我的个体的个性本身。

在工作可以在以特性为中心的生活框架中得以进行这一事实之上，我们必须铭记，在构成工作基础的动机中，那些排他主义动机在本性上是极其相同的。这在日常工作态度中表现出来。对大多数人来说，进行工作是因为他们不得不做，是因为要满足他们的基本需要——“谋生”。他们的天国观念是极乐乡（Schlaraffenland），即“天堂”，在那里你不必为任何事情而劳作，烤熟的鸽子会飞到你口中。富有的人进行工作是为了扩充他的财富，推动他的是对物的占有欲。为了占有工作对象和手段——土地、生产工具——为了工作场所和成功所进行的斗争，是排他主义动机在其中起主导作用的场所。

当然，这并不是说唯有排他主义动机在从事工作中起作用。也可以有道德动机，做好工作，准确无误地工作，也可以被视作是荣誉的事情。也可以有审美动机，我可能期望创造杰作，这种态度在现代工厂中并未彻底泯灭。但是，即使把伦理和审美冲动放在一起，它们也没有改变排他主义态度的本质特征。

在这一关联中，值得提出另一论点。从工作的目的论结构可以得出结论，在工作过程中，我们实现自己的特定目标：我们的“成功”在于生产出我们所设想的结果。成功总是为快乐感所伴随，不仅在工作中而且在各行业中。同时成功也可以作为这种意义上的动力而活动，一旦我们体验了成功感，那么它就会特别鼓舞我们去重复“成功的”事业。当然，获得“成功”喜悦的机遇，由于不同类型的工作而极为不同。

现在我们转向第二个问题：日常意识（知识）本身对于完成工作是否就足够了？

如果要为这一问题提供合理的答案，我们必须在第一种意义上解释“工作”这一术语，即作为能够生产满足他人需要的产品的过程，也就是物质生产。因为，如果我们把为社会劳动分工所限定的“工作”范畴作为我们的出发点，我们就会以与我们目前意图毫不相干的区分和混乱的无穷链条而告终。确定了我们对“工作”的解释，然后我们对第二个问题的回答就简单了：对生产过程中所完成的大部分工作，即物质生产而言，日常意识（知识）总是足够的。我们说“大部分”，是因为在现代工业实践中，脑力和体力劳动的分离意味着，对一部分脑力工作领域来说，日常意识和知识是不够的，这与自然科学有关。

给定了这些限制性条件，那么，当我们断言迄今的工作通常是借助日常意识和日常知识来完成时，这意味着什么呢？首先，这是说，在执行工作中不曾有超出和超越日常思维结构的需要（见下一部分关于日常思维结构的分析）。其次（这一点同第一点相连），工作技巧的掌握曾是凭借简单的经验传递而完成。再次，工作经验被分解为不同的单位，虽然彼此关联，却无法相互结合，以形成同质的结构。最后，工作中的概念体系也曾是实用的。

我们必须区分两个问题，其一是，作为“劳动”的工作是否是日常生活的一部分？其二是，它在履行中是否需要某种超出日常意识和知识的东西？作为“劳动”，无论工作在执行中所运用的意识的程度和知识的种类如何，它都总是日常生活的有机部分。甚至今天，虽然科学家的劳动是以与日常意识相分离的同质对象化而完成的，但它仍然包含十分重要的日常活动方面。

现在我们扼要地回答我们提出的第三个问题：工作过程中的同质化意味着什么？同样，如果要使答案有意义，我们必须在第一种意义上理解“工作”。

工作过程也为对象化（工作对象，手段），而不是为对象化的同质复合体所“驾驭”。这并不是说，工作对象未被嵌入对象化领域中；但是，在工作过程中并不需要同这一领域总体建立自觉关系。这正是为什么当我们工作时，我们本身所履行的一般化，只是某一才能或技巧的一般化，而从不是整个个性的一般化的原因所在；它也不是整个认识结构向另一媒介（medium）的“跃升”。这里出现的是同质化的心理学方面：我们把自己的全部努力都集中于特定任务的完成，同时中止有可能减损对这一任务的集中的所有本能和动机。但是，我们并未上升到同质媒介的水平上，也未以自觉的方式同类本质相连。这种类型的集中，不仅可能发生在工作过程中，而且可能发生在游戏中。因此，在工作过程中我们是在进行类的活动，但这并不是“整个人”在其中被提升到“作为总体的人”的水平上的过程。

因此，这里我们所关切的是一种日常生活的习惯同质化模式（如性行为）同那些有意识地直接导向类本质的同质化类型（如艺术）之间的过渡类型。它与前者的区别在于，进行引导的不是需要而是对象和塑造对象的手段，它也区别于后者，这在于同质化所直接指向的对象，并不要求同它形成自觉—反映的关系。二、道德

在本节中，我们不外是需要考察一下道德对我们关于日常生活的分析直接相关的方面。

一开始应澄清两点。首先，我并未把道德视作一个分离的或独立的领域，而是内在于所有领域的人际关系。其次，不能把道德视作意识形态。我们将看到，道德包含有意识形态要素，意识形态被投射到和勾勒到道德之上：首先是那些提供了关于道德的全面阐述——狭义上的伦理体系的融贯的理论；其次是成文的或口头流传的，设计出给定社会的道德指导路线的道德戒律。正是后者在日常生活的组织中起着决定性作用，虽然，在个体那里，前者也不会没有影响。然而，道德首先是在行为中，在决策中和在发动行动的态度中表现出来的实践关系。

可以把道德定义为“个人”的态度和决策同价值与规范期望之间的实践关系。由于这一关系是每一社会领域的特征，道德可以出现于所有种类的人际关系中。

行为的道德内涵取决于几个内在关联的要素。这些要素是：（1）废弃排他主义动机；（2）选择那些我把自身从特性中提升出来所指向的目标和价值内涵；（3）在这一提升中与给定要求相称的恒常性；（4）这些要求在个人的情形中和在个人冲突中的适用性。

现在我们逐一考证这四个要素。

从根本上，道德是根据社会的规范期望而对排他主义的需要、愿望和渴望的克服。这一克服可以采取多种形式。下面我们描绘几种一般趋势。它可以采取对排他主义动机和情感简单压抑的形式，借此压抑的内容和方向完全被自发地公认的社会秩序所支配。然后，它也可以不采取简单压抑的形式，而采取使被压抑的排他主义需要逐渐萎缩的形式。或者，也可以以自发地公认的社会秩序为背景，引导排他主义渴望，以便它们能得以充分宣泄，而不至于危害给定社会中的生存。在所有这些情形中，我们所讨论的都是排他主义个人的道德。但是，个人也可以使自身同其特性保持距离，建立一种允许他根据他选定的价值体系，表达自己的排他主义动机和才能的关系——压抑其中某些动机和才能，而为另一些动机和才能的活动提供更大的空间，然而，它不会中止或妨碍选定价值的实现。如我们所见，在异化的条件下，一般的和典型的生活方式是围绕着特性建立起来的；因此，在迄今为止的历史中，道德通常是凭借压抑排他主义渴望而起作用的，即确保它们的自发萎缩或把它们引导到更可接受的渠道中。

社会总是要求个人遵从它的要求，服从于它；但是（除少数例外），社会对个人是作为特性还是作为个性来做到这一点并不感兴趣，只要有服从的行为发生就足够了。只有从人类的发展的观点来看，个性形态出现并获得连续性才是必不可少的。

然而，使排他主义情感和动机服从于社会秩序要求的简单行为尚不是道德，它不过是道德必不可少的前提条件。当服从的行为内在化并转变为个人动机时，它就成为道德；即是说，外在的社会期望作为个人对自身作出的期望出现，同时也成为自然地、自发地或自觉地适用于他人的期望。

在相对同质和狭窄的整体中，业已证明可能形成适用于每一个别行为案例的期望网络。而更为复杂的社会结构，异质的领域、阶层、阶级等的出现，意味着已不可能再获得这种期望的网络。制定个体可以使之内在化，并且可以在各种领域、在异常的和不可预见的条件下加以运用的基本道德原则，已成为社会必然性。

当然，异质性只是道德出现和发展的一个原因。我已涉及的第二点理由在于，随着阶级社会的形成，“个人”斩断了联结他和共同体的脐带，成为独立的实体（最初在给定的共同体内）。因而，特性和类本质之间的分裂甚至冲突，是经历这一分化的时代的产物。正是由于排他主义“个人”，可以有其不同于给定共同体的特殊需要和目标，业已证明有必要为已出现的司法结构，补充不再等同于对习惯的简单遵从的道德体系。

因而，如果我们断言，道德表达了个体的个人同社会一类的规范期望的要求之间的关系，我们是强调这一关系的两极：一方面是社会一类的规范期望，另一方面是个人的关系。无论我们谈论多少关于个性对社会一类的规范期望的“简单服从”，事实是，不经过斗争就不可能获得这一服从：如果人要符合施加于他和为他所接受的要求，他就必须“控制自己”。同时，无论（从个性的观点）“个人”如何原始，同其“本能”的斗争都将具有某些“个体性”的痕迹——只是由于个体存在的排他主义天赋相互间差异极大。

人生于特定的环境中，这一环境为其单位成员提供特定社会一类的规范期望体系。然而，即便不是闻所未闻，超码极少见到这一要求结构会是绝对同质的。后面我们将会看到，每一社会都基本通过两种要求结构来活动：一个是抽象规范结构，另一个是具体规范结构，二者极少一致，它们的差异常常尖锐化为矛盾。我们将看到，人们在整体上倾向于遵循具体规范，并为之引导，但他们也将抽象规范内在化，而常常没有注意到它们之间的差异，更不必说是矛盾了。然而，对每个人来说，发现并接受这种差异，即内在化一个规范体系，同时拒绝另一个规范体系的可能性都是可以达到的。

但是，当我谈到社会规范结构的“选择”从属于道德实质时，我所考虑的并非简单地是抽象的和具体的要求体系之间的差异。不同的社会阶层和阶级的要求结构之间也互有差异。在阶级道德之间进行选择的可能性，对任何展示出动态发展模式的社会的个体都是开放的。正如格拉吉兄弟（Gracchi）所观察的那样，一个人生为贵族，也可以选择平民的道德和姿态。

在前资本主义社会中，除了或许在危机的情形中，道德态度中的歧异不会导致价值等级体系的崩溃。“公正的”社会（资本主义）增加了“人们”选择自己的道德的机遇。“个人”可以在不同阶层的道德戒律，或在具体的和抽象的道德规范之间进行挑选；进而，不仅如此，他可以使已逝去的时代的伦理要求结构内在化（以艺术或哲学这种“自为的”类本质对象化的形式而适用于他），而且，在极端的情形中，他会使它们与他自己世界的道德规范形成对照。

因此，当我们评价一个人的道德时，我们不是仅仅评价他在多大程度上成功地使给定社会的规范体系内在化，或者在多大程度上引导自己的排他主义动机为这一体系服务；实际上，我们同时也对他从供他选择的领域中所决定选择作为自己的规范体系的价值内涵进行评价。这后一附加条款很重要：选择总是在或宽或窄的可能性领域中发生。

关于道德的第三个特性，我解释为恒常性。这不仅仅是众多价值之一，而且是同“性格力量”相关联的。被归为“道德”的不仅仅是排他主义动机的废弃或改道，也不仅仅是在内在化的价值中的相关选择，它也包含有这些过程的连续性，这对道德具有实质的意义。如果我在一生中曾救济过饥饿者一次，在余生中不再理会他们；如果我在一个场合表现出勇气，此后再未表现出，那么我并未“固守我的立场”，我尚不能自以为已成为真正的道德人物。

最后，扼要地谈一下“应用能力”，我在上面谈到，道德的基本社会功能是把规范要求结构应用于个别的事例中。这种应用意味着什么呢？它可以简单地意味着按一般要求对个别事例进行归类。我们根据规范要求行动，并且据此来评判他人。但是，由于会出现无穷多数目的情形，简直不可能不慎重地进行这一归类。应由“个人”来为自身确定，一般要求的哪一方面适用于给定的具体情形，并且如何运用。在这种情形中所需要的是亚里士多德称之为“实践智慧”（phronesis）的“道德感”，即慎重的精明。

个人态度与社会一类的要求结构之间的关系，通过这四个要素而得以表达：而所有这四个要素都影响个人行为在其中所发生的三个主要动机领域——需要、习惯和知识。进而，这三者，即需要、习惯和知识，都为情感过程所伴随，这些情感过程可以在所有三种动机类型中起作用。在三者中毫无疑问需要具有最强的情感基础。

需要、习惯和知识都可以表达建构于特性之上的“个人”，但是它们也可以成为类价值的个体负荷者。这里，可能的排列组合是无穷的；但是，在每一单个情形中，无论是排他主义的还是个体的，三种动机类型都相互一致，以形成一个结构统一体。

对知识的作用或许需要进一步说明。首先，如果我们要控制自己的行为或对他人的行为进行评价，就必须了解牵涉到的道德概念和规范。同时，如果我们想根据给定的环境合适地活动，或对他人在类似情况中的行为作出有根据的判断，我们就必须不但了解关涉的道德概念和规范，而且要了解给定行为在其中所发生的环境。进而，在开始进行某一行动时，我们为关于我们行为后果的考虑和我们的意向所引导。当然，“谋算”结果的能力并非简单是知识的问题：不可预见的因素，例如，他人的行动，可以推翻最周全谨慎的预见。我们可以有把握地断言的一切，不过是对可预见的结果的考虑在对道德意向和结果间的关系的评价中起作用，它是我们道德姿态的组成要素。最后但并非最不重要的，是关于社会总体及其价值和倾向的知识，是行为和判断的道德内涵的组成部分。

当我们否认道德是一个特殊的独立领域，并断言每一包含义务的行动都具有道德内涵时，我们并未否认行为的履行可以纯粹出于道德动机。整个生活可以为道德动机所驱动（我想过体面的有声誉的生活，我想成为负责任的人等等），这同样也适用于个别行为。然而，很少发现生活和行动具有唯一的或同质的动机的情形；通常动机是极为混杂的：人们并非想“变得勇敢”，他们想为自己的国家服务，赢得这一或那一战斗，支持某物，取得成功，获得权力，所有这些处于不同的组合之中，而在过程中他们表现出勇敢。朱丽叶渴望同罗密欧幸福地厮守，她的生与死的规范道德是与这一动机密不可分的。

我们由之开始的前提是，道德的基础平面，是使纯粹排他主义动机屈从于社会的要求结构。给定了这一前提，自然应得出推论，我们的每一道德概念，都是推广对于与某种情感、需要、要求结构或价值相关的排他主义动机的抑制。勇敢、正义、节制、慷慨、无私、博爱，所有这些都表达了从对某一或数个排他主义情感持续不断的压抑而产生的价值。那么，从根本上说，当我们断言某人“勇敢”时，这意味着什么？这不过是说，某种压倒一切的思考使他能够漠视关于他个人的安全、他的健康或财富的焦虑。同样的，如果某人不做自己的情感、习惯或偏见的奴隶，他就被称为“公正的”；说他是“节制的”，意味着他压抑自己对欢愉和营利的贪欲。为什么“无私”是宝贵的财富？因为它包含有对他人而不仅仅是对自身的关切、利益和渴望的考虑。这些道德概念和价值判断贯穿于人类全部历史始终的原因之一，就在于它们与道德的基本功能相关。即使就在不同时代的规范戒律中和在伦理规范的个人等级体系中的重要性而言，某些道德概念和美德相差甚远，这一点也依旧是真实的。

然而，社会要求领域中的“选择”首先不是同一个或数个道德概念相连，而是与这种概念的具体内涵相连的问题。例如，“忠诚”作为道德概念不过是说，我不会为了某些眼下的或长远的利益而放弃事业、同事和共同体，而是应当即使在危险或失败中也固守这些。但是，“忠诚”本身并未教导我，如果面临着两个同样是真正的忠诚时我该怎么办：我忠诚于朋友还是忠诚于理想，忠诚于我的家庭还是忠诚于我的国家？

当康德否定存在着道德冲突时，他关心的只是道德的基本要素：对排他主义情感的压抑。的确，假使对道德来说这就是一切，假使这是道德选择的全部内涵，那么不会产生道德冲突。存在着的将是排他主义渴望和道德规范之间的选择，这不能被描述为道德冲突的选择，因为道德因素都排列在一边。不可否认，在生产中，尤其在日常生活中，的确产生许多这样的冲突；绝对命令在这里表明其存在。排他主义动机应当服从于某种更高的包含类的道德价值的要求这一点，的确可以被视作普遍原则。奇特的是，那些在道德内涵上超越了日常性的决策，大多并非产生于特性和社会一类的要求结构之间的冲突，而是产生于全异的一般（即类本质的）要求之间的冲突：它们的价值内涵可以各不相同，但这并不影响它们作为价值概念的地位；它们可以体现不同的理想，但按其地位它们依旧是社会一类的。因而，这些是道德冲突的事例，因为我们面对的是两种行为方式之间的选择，它们二者具有同等的价值内涵。这不能求助于绝对命令；因为它们虽然可以是全异的，但它们的价值内涵具有同等地位，如果应用于任何一方，那么行为准则都可以是同样普遍的。

我已说过，正是在日常生活中，排他主义动机的弃置最为典型；正是在这里，“不要屈从于你的欲望”的一般戒律，最有可能得到注意。个人愈是排他主义的，这一点就愈加可能是真实的。如果我使某事了结，控制住自己不打老婆，同讨厌的邻居保持沉默，这些是某种具有道德冲突在其中几乎不起作用的性质的日常决策和态度。正是这一态度支配着日常伦理观，并伴随着对具体规范结构的固守，或与之处于相互转换的状态之中。

我们由之开始的前提是，道德概念本质上和理论上总是代表着排他主义动机的废弃。对此我们现在必须加以补充，人们在日常生活中通常所面临的，不是道德概念而是道德判断。道德概念是一系列道德判断的总和概要。我们并非学习何为“善”：我们习得X和Y是“善良的”，因为他们帮助他人；我们并非学习何为“勇敢”：我们习得X和Y勇敢地行动。即是说，我们并非接受“现成的”道德概念；我们所拥有的，可为我们所用的，是道德概念的特殊读本，是特定阶级、阶层或共同体的规范结构的特有读本。在给定的规范结构和习俗结构相矛盾之处，矛盾将反映在道德概念相异的或甚至相矛盾的读本中，同样也反映在基于这些读本的判断中。

每一具有道德性质的关系都包含有两方面：主观方面和客观方面（当然，这里“主观的”并非指“主观性”，而应理解为“从属于主体”）。我将使用康德的术语来描述这两极：我将称主观一极为“道德”（morality），称客观一极为“义务”（legality）。（当然，使用康德的术语并不意味着我接受康德关于这两极之间关系的阐述。）我将保留以“伦理道德”（morals）这一术语来描述“道德”和“义务”在其中并存，并且得到同等阐述的关系。

如我们所见，就其与被评价的关系相关而言，每一行为都具有道德内涵。这一道德内涵的尺度由我们上面讨论的四个要素所提供。这四个要素代表着个人特殊行为与社会一类的要求结构之间的关系，即社会一类的要求在其中作为规范而活动的关系。就此而言——但仅仅是就此而言——我们可以将这一行为的道德内涵视作“规范的”。并不一定要使之概念化以作为个体头脑中的规范，对规范的固守可以是自发的，在日常生活中往往如此。

现在我们分别地，即彼此相对孤立地考察这两极。首先应指出的是，每一极都具有“规范的”特征，或者至少都可以具有这一特征。对个人来说，（与道德分离的）义务的要求构成外在的要求，即“必须”（Müssen）；（同义务分离的）道德的要求构成内在的要求，即“应该”（Sollen）。当然，必须指出，只有一极在其中出现的行为是不可设想的。完全根据外在要求而进行的行动实际上是被迫的行动，但是，个人的赞同或不赞同，默许或不愿意（无论多么小），在其中根本不起作用的被迫的行为是不存在的。同时，完全基于应该而采取的行为，同样是不可想象的。个体的个人总是从他出生于其中的世界中提取他的全部价值，他的规范和道德概念。即使他拒绝给定社会的整个价值结构，这一社会的一些成分也不可避免地被内在化，在道德要求的适当过程中显现出来。因此，不存在着那种基于纯粹道德论基础或纯粹法律论基础而采取的行动。无疑，或者是义务或者是道德，可以在某一行动中占据支配地位；我们可以发现个人的行为自觉或一贯地为某一极所支配的例子。

我们可以通过观察两极中何者——义务或道德——在其行为中占上风，而对个人及其出生的世界有很多了解。强化主体在行为中拥有重要的道德内涵，是特定历史阶段的特征。在这里，社会的和类本质的差异趋于明显，而且，正是那些得到最高发展的个体，拥有与他们从其栖居的社会体制中所获得的具体价值体系相对的类本质价值。这是些所谓的“道德主义者”。只提及哲学史中的两个例子，苏格拉底和卢梭，就足以表明这一点。当然，苏格拉底和卢梭都十分清楚，“道德主义”类型是某种反常规的东西，因为正是一种对社会环境的反应背离了他们所理解的规范。苏格拉底的理想是城邦，在这里人并不必成为道德主义者，但他的生活却是指向这一目标的道德主义的示威。卢梭多次设想理想共同体，在那里不需要“美德”，因为善，即伦理道德（morals）而不是道德（morality），是每个人都可以抵及的；他在《新爱洛漪丝》中试图描绘这样一个共同体。

社会共同要求结构的内在化是“必须”（Müssen）转变为“应该”（Sollen）的过程的标志。如上述所言，在以特性为中心的生活情形中，非常典型的是有关的“个人”或是简单地压抑自己的排他主义需求，或是将之导入“可容许的”渠道中。与此相反，（在我们意义上的）个体“锤炼自我”，培养那些他视作有价值的素质，而与其他素质保持距离。在个性的情形中，道德“精明”得到远为充分的发展，正因如此，个体在把普遍的要求结构应用于个别事例时，能拥有更大的适应性，他对相互冲突的要求和价值的选择会有根据，他更适合于形成个体的价值等级结构。作为例外，“道德主义者”在这里是适合的；无疑他是在我们意义上的个体，但对自为的道德的过分关注，像排他主义习惯本身一样，是有害于实践智慧的。

良心是道德的核心范畴。社会一类正是以良心的形式出现于主体之中。良心不是一种道德“感”，它同自发性没有必然联系。的确，大多数语言均使用与“知识”范畴相关的术语来表达良心概念（例如，conscientia/conscience/gewissen等等），这并非偶然。良心只有在善恶知识中才能起作用：善恶知识是在良心中变得显而易见之物。亚当·斯密称良心为“公正的法官”并非没有理由，因为公正的基本特征在于，它不偏袒排他主义性。但是，它也不会偏袒从个体个人的道德所产生的要求结构。

在两个层次上“个人”面对着社会一类的要求结构：抽象规范的层次和具体规范的层次。抽象规范确定以命令或美德的形式所展开的价值持续发展的产品；它们更普遍的适用性不在于其表述的普遍性，而更多地在于其内涵的普遍性。当然，这并不是说以抽象形式表述的要求必然是“永远有效”。抽象规范与具体规范所采取的方式一样，在历史阶段上以给定社会的具体要求的形式出现。它们的抽象性在其连续性，在其稳定性中得以表达：常常只有在回溯既往时才能清楚，哪些规范能够普遍化，哪些规范是偶然的、排他主义的，是只植根于特殊的期望体系之中的。

我们在同一过程中既占有抽象规范，也占有具体规范。尽管有其抽象性，“要正直”或“要勇敢”等规劝倡导，与许多同正直或勇敢在其中得以展示的特殊方式相关的具体事例并无不同。构成日常生活特征的是，我们不考虑具体规范与抽象规范之间的差异，它们或许包含潜在的矛盾；只有当抽象范畴在具体范畴的行列中出现时，我们才能占有它们。因此，日常生活是具体规范活动的领域。

具体规范体系的确不外是习俗和习惯的体系，习俗和习惯采取（或者可以采取）指向个人的命令的形式，我将之称作“道德习惯”。这正是抽象规范体系所不足的东西。相反，抽象规范体系使某些价值实体化，这些价值的确可以在某种程度上出现于特定习俗或习惯之中，但不能将之完全归结为习俗或日常伦理道德。“不要杀戮”是最著名的抽象规范之一，然而，没有，也从未有过遵守这一规范的社会习惯道德体系，每一社会或社会阶级的要求结构都详细说明某人应当被杀死的案例。这样一来，抽象规范和具体规范之间可以存在不可解决的矛盾。我将把抽象规范体系称作“道德义务”。

因此，在伦理的水平上，道德习惯与道德义务之间的矛盾，表达了历史的有效的价值和普遍的有效的价值之间的不一致。如我上述所言，在日常生活中，我们没有意识到这个不一致；而在伦理层次上，超越日常生活的主要特征之一，使我们开始意识到这一差异。在这一超越的过程中，对采取以道德义务反对道德习惯立场的个体而言，自然没有什么问题（或很少有问题）。通常发生的情形是，求助于道德义务是“个人”借以放弃一种道德习惯集合，采取另一种道德习惯集合或选择自我的道德习惯的一种方式；是他借以承认道德习惯的相对性、短暂性，并寻求取代它们的方式。凭借这一自觉的承认活动及其后果，伦理道德再一次成为日常生活的有机部分，只是它们现在是在我们的意义上的个体的日常生活。

我们假定普遍有效的道德义务被视作是“不可实现的”，只是伦理道德自我异化的表达。

当我们谈论具体规范体系和抽象规范体系的分裂时，它究竟指谓着什么？首先，它意味着类本质层次上的价值发展，必然在最一般化的、最抽象的要求结构中得以确定，必然使自身带有不可实现的标志。道德义务体现着作为基本前提的人类最普遍的价值，后者同人的具体存在以及人所面对的可能性背道而驰，因为它们无法直接应用于这一存在和这些可能性。不应认为，这意味着道德义务是无法在“恶”的

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