作者：（德）马丁·海德格尔 著,孙周兴,陈小文,余明锋 译
出版社：商务印书馆
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同一与差异试读：
《中国现象学文库》总序
自20世纪80年代以来，现象学在汉语学术界引发了广泛的兴趣，渐成一门显学。1994年10月在南京成立中国现象学专业委员会，此后基本上保持着每年一会一刊的运作节奏。稍后香港的现象学学者们在香港独立成立学会，与设在大陆的中国现象学专业委员会常有友好合作，共同推进汉语现象学哲学事业的发展。
中国现象学学者这些年来对域外现象学著作的翻译、对现象学哲学的介绍和研究著述，无论在数量还是在质量上均值得称道，在我国当代西学研究中占据着重要地位。然而，我们也不能不看到，中国的现象学事业才刚刚起步，即便与东亚邻国日本和韩国相比，我们的译介和研究也还差了一大截。又由于缺乏统筹规划，此间出版的翻译和著述成果散见于多家出版社，选题杂乱，不成系统，致使我国现象学翻译和研究事业未显示整体推进的全部效应和影响。
有鉴于此，中国现象学专业委员会与香港中文大学现象学与当代哲学资料中心合作，编辑出版《中国现象学文库》丛书。《文库》分为“现象学原典译丛”与“现象学研究丛书”两个系列，前者收译作，包括现象学经典与国外现象学研究著作的汉译；后者收中国学者的现象学著述。《文库》初期以整理旧译和旧作为主，逐步过渡到出版首版作品，希望汉语学术界现象学方面的主要成果能以《文库》统一格式集中推出。
我们期待着学界同仁和广大读者的关心和支持，藉《文库》这个园地，共同促进中国的现象学哲学事业的发展。
《中国现象学文库》编委会2007年1月26日
第 一 编这是什么——哲学？1955年8月28日在瑟里西拉萨勒／诺曼底作的演讲，为一次对话会的导引
Qu'est-ce que la philosophie？(1)
Was ist das—die Philosophie？
这个问题使我们触及一个十分宽广的、也即开阔的论题。由于该论题范围宽广，它便是不确定的。由于它是不确定的，我们就能以各种殊为不同的观点来对它进行探讨。其间，我们总是会切中某种正确的东西。但由于在探讨这样一个范围宽广的论题时，一切仅仅可能的观点相互交织在一起，故我们的讨论就会有缺乏适当集中的危险。
因此之故，我们必须努力把问题规定得更准确一些。以这种方式，我们把讨论带入某个确定的方向之中。由此，讨论便被带上一条道路。我说：带上一条道路。借此我们承认，这条道路诚然不是唯一的道路。这条我在下面要指出的道路是否确实是一条能够使我们提出问题和解决问题的道路，这一点甚至必定还是悬而未决的。
如果我们假定，我们可以找到一条更准确地规定问题的道路，那么，立刻就会出现一种针对我们讨论的论题的重大异议。当我们问“这是什么——哲学？”之际，我们是关于（über）哲学来谈论。以此方式来追问，我们显然是站在哲学之上，也即站在哲学之外。但我们这个问题的目标乃是进入哲学中，逗留于哲学中，以哲学的方式来活动，也就是“进行哲思”（philosophieren）。因此，我们的讨论的道路不仅必须具有一个清晰的方向，而且这一方向还必须保证我们在哲学范围内活动，而不是在哲学之外围着哲学转。
可见，我们的讨论的道路必须具有某种方式和方向，即：哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着（nous touche）我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的。
然则哲学岂不由此成了感受、情绪、情感方面的一件事情么？“以精美的情感做出糟糕的文学”。“C'est avec les beaux (2)sentiments que I'on fait la mauvaise littérature.”安德烈·纪德的这句话不仅适用于文学，还更适用于哲学。情感，即便最精美的情感，在哲学中也是没有地位的。人们说，情感是某种非理性的东西。相反，(3)哲学不仅是某种理性的东西，而且是理性的真正指导。这样说时，我们已经不知不觉地对哲学是什么做出了裁决。我们已经过于匆忙地给我们的问题一个答案。人人都认为哲学是理性的事情这个说法是正确的。但也许这个说法也还是对“这是什么——哲学？”这个问题的仓促而草率的回答。因为我们可以马上对此答案提出新的问题。这是什么——理性（Ratio）？在何处、通过谁来决定理性是什么？理性本身已经成了哲学的主人吗？如果说“是”，那么是凭何种权力呢？如果说“不是”，那么，理性又是从何处获得其使命和角色的呢？如果被当作理性的东西只是通过哲学、并且在哲学史整体范围内才首先得以确定，那么，预先宣布哲学是理性的事情，就不是什么好办法。然而，一旦我们对那种把哲学的特征刻画为理性行为的做法产生怀疑时，也就同样可以怀疑，哲学是否属于非理性的领域。因为不论谁想把哲学规定为非理性的，他都是把理性当作划界的尺度，而且，他又把理性假定为不言自明的东西了。
另一方面，如果我们指出另一种可能性，即：哲学所涉及的东西是与我们人的本质相关的，并且是触动着（be-rührt）我们的，那么，情形就可能是：这种激动（Affektion）与我们通常所谓的感情和情绪——简言之，非理性的东西——是毫无干系的。
从上面所述，我们首先只得出一点：如果我们胆敢在“这是什么——哲学？”这个标题下开始讨论，那就需要一种更高的谨慎。
首先，我们试图把问题带到一条方向清晰的道路上去，这样，我们才能免于在任意的和偶然的哲学观念中兜圈子。然则我们应该如何去发现一条我们能借以可靠地规定我们的问题的道路呢？
我现在想指出的这条道路就在我们眼前。而且，只是因为它是最切近的一条道路，我们才难以发现它。但即使我们已经发现了它，我们也总还是笨拙地在这条路上行进。我们问：这是什么——哲学？我们往往已经道出了“哲学”这个词。但是，如果我们现在不再把“哲学”当作一个用滥了的名称来使用，而是从其源起处来倾听“哲学”这个词，那它就是：φιλοσοφία［哲学］。“哲学”一词现在说的是希腊语。这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路。这条道路一方面就在我们眼前，因为这个词语长期以来就已经先行向我们说话了。另一方面，这条道路又已在我们后面，因为我们总是已经听和说了这个词语。因此，希腊词语φιλοσοφία［哲学］是一条我们行进于其上的道路。但我们对这条道路还只有十分模糊的认识，尽管我们能够拥有并且能够讲出一大篇关于希腊哲学的历史知识。
φιλοσοφία［哲学］这个词告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人的实存的东西。不止于此——φιλοσοφία［哲学］也决定着我们西方—欧洲历史的最内在的基本特征。常常听到的“西方—欧洲哲学”的说法事实上是同义反复。为何？因为“哲学”本质上就是希腊的；“希腊的”在此意谓：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且只是占用了希腊人，从而才得以展开自己。
不过——在其现代—欧洲的支配时代，原始地属于希腊的哲学之本质受到基督教观念的引导和控制。这些观念的支配地位是以中世纪为中介的。但我们仍不能说，哲学因此就变成基督教的，即变成对启示和教会之权威的信仰的事情了。哲学本质上是希腊的，这话无非是说：西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是“哲学的”。这一点为诸科学的兴起和统治地位所证实了。因为诸科学就来自最内在的西方—欧洲的历史过程，即来自哲学的历史过程，所以它们今天才能对全球的人类历史打上一种特殊印记。
让我们来考虑一下，这个被人们刻画为“原子时代”的人类历史时期是什么意思。为科学所发现和释放出来的原子能被当作那种决定历史进程的力量。确实，要不是哲学已经先行于诸科学，那就根本不可能有诸科学。但哲学乃是：ἡφιλοσοφία。这个希腊词把我们的讨论系于一种历史传统中。因为这种传统是独一无二的，所以它也是清晰的。这个由希腊名称φιλοσοφία［哲学］所命名的、以φιλοσοφία［哲学］这个历史性词语向我们标明出来的传统，向我们开放出一条我们借以追问“这是什么——哲学？”的道路的方向。传统并不把我们交付给过去的和不可收回的东西的束缚。交付、传承，即délivrer，是一种解放，就是进入与曾在者（das Gewesene）的对话的自由之中。如果我们真正倾听“哲学”这个词，并且深思所倾听的东西，那么，这个名称就会把我们召唤入哲学的希腊起源的历史中去。Φιλοσοφία［哲学］这个词仿佛就站在我们自己的历史的生庚证明上；我们甚至可以说，它站在被称为原子时代的当代世界历史时代的生庚证明上。因此之故，唯当我们参与到一种与希腊人的思想的对话之际，我们才能来追问“这是什么——哲学？”这个问题。
但是，不光我们所要问的什么，即哲学，按其起源来看是希腊的，而且我们如何追问的方式也是希腊的；就连我们今天的提问方式也是希腊的。
我们问：这是什么？这在希腊文中就是：τί ἐστιν［这是什么？］。但某物是什么这个问题是多义的。我们可以问：远处那个东西是什么？我们得到回答：一棵树。这个答案就是我们给一个我们并不确切地认识的事物以一个名称。
但我们还可以进一步问：我们称之为“树”的东西是什么？随着现在所提的问题，我们已经接近于希腊的τί ἐστιν［这是什么？］了。这是由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所发展出来的问题形式。例如，他们问：这是什么——美？这是什么——知识？这是什么——自然？这是什么——运动？
然而，现在我们必须注意，在刚刚指出的问题中，不仅是要寻求对自然、运动或美的一个更准确的界定，而同时也是要解释：这个“什么”意味着什么，这个τί［什么］必须在何种意义上来理解。人们把这个什么（Was）的意思称为quid est［这是什么］，τò quid［这个什么］，即：quidditas［什么性］、什么性（Washeit）。但在哲学的不同时期，对 quidditas［什么性］是有不同的规定的。例如，柏拉图的哲学就是对这个τί［什么］的意思的一种特殊阐释。那就是所谓ἰδέα［相、理念］。当我们追问τί［什么］、追问quid［什么］时，我们便意指这个“理念”（Idea），这绝不是不言自明的事情。亚里士多德对τί［什么］作了不同于柏拉图的解释。康德对τί［什么］作了另一种解释，而黑格尔又有另一种解释。一向以τί［什么］、quid［什么］、“什么”（Was）为引线被追问的东西，每每都重新被规定。在任何情形下，当我们联系于哲学来问“这是什么？”时，我们便在追问一个原始地希腊的问题。
让我们牢牢记住：无论是我们的问题的论题——“哲学”，还是我们问“这是什么？”的提问方式，两者按其起源来看都是希腊的。我们本身归属于这个源头，即便我们绝口不提“哲学”这个词。一旦我们不仅在字面上把“这是什么——哲学？”这个问题表达出来，而且沉思这个问题的意义，我们就被专门召唤回这个源头之中了，为此源头并且由此源头而被索回了。［“哲学是什么？”这个问题并不是一个以一种对自身的认识为指向的问题（哲学的哲学）。此问题也不是一个致力于认识所谓“哲学”的起源和发展的历史学问题。此问题(4)是一个历史性的问题，也即一个命运性的问题。更有甚者：它不是“一个”历史性的问题，它就是我们西方—欧洲的此在（Dasein）的这个历史性的问题。］
如果我们进入到“这是什么——哲学？”这个问题的整个原始意义中，则我们的追问通过其历史性起源就已经找到了一个指向历史性的未来的方向。我们已经找到了一条道路。问题本身就是一条道路。这条道路从希腊人的此在一直延伸至我们这里——即使不说超越于我们。如果我们执著于这个问题，我们就是行进在一条方向清晰的道路上。但我们并没有因此而得保证，我们直接就能以正确的方式走上这条道路。我们甚至不能立即决定我们今天处身于这条道路的哪一个位置上。长期以来，人们往往把某物是什么这样一个问题当作关于本质的问题。向来只有当被问及其本质的那个东西已经变得模糊不清，同时，人与这个被问及的东西的关系已经变得不确定或者甚至已经被动摇，这时候，关于本质的问题才会觉醒。
我们讨论的问题涉及哲学的本质。如果这个问题是出于某种需要，而不是仅仅为了进行谈话而保留的一个虚假问题，那么，哲学之为哲学就必定对我们来说变成了一个大可追问的问题了。确实如此吗？如果确是如此，那么，在何种程度上哲学对我们来说成了大可追问的问题？显然，只有当我们已经获得了一种对哲学的洞察，我们才能说明这一点。而为洞察哲学，就需要我们事先知道哲学是什么。于是，我们便奇怪地被逐入一个圈子之中。哲学本身看来就是这个圈子。就算(5)我们不能立刻跳出这个圈子，我们却还可以考察（blicken）一下这个圈子。那么，我们的眼光应转向何方？Φιλοσοφία［哲学］这个希腊词为我们指明了方向。
这里须得作一种原则性的说明。如果我们现在和后面要来倾听希腊语，那我们就将进入一个别具一格的领域之中。渐渐地我们的思想就会明白，希腊语并不是像我们所熟悉的欧洲语言这样的一种单纯的语言。希腊语，而且只有希腊语，才是λóγος［逻各斯］。在下面的讨论中，我们还将不得不进一步论及此点。开始时，我们只须指出：在希腊语中，其中所道说的东西以一种别具一格的方式同时就是它所命名的东西。如果我们希腊地倾听一个希腊词语，我们就领会它的λέγειν［言说］，即它的直接陈述。它所陈述的东西是摆在我们眼前的东西。通过希腊地被倾听的词语，我们便直接寓于眼前的事情本身，而并非首先寓于某个纯粹的语词含义。
希腊词φιλοσοφία［哲学］源于φιλóσοφος［爱智慧的］一词。后者就像φιλáργνρος（热爱银子的），φιλóτιμος（热爱荣誉的）一样，原先是一个形容词。φιλóσοφος［爱智慧的］这个词大约是由赫拉克利特所创造的。这就是说，在赫拉克利特那里还没有φιλοσοφία［哲学］一词。一个ἀνὴρ φιλóσοφος［爱智慧的人］不是一个“哲学的”人。希腊语的形容词φιλóσοφος［爱智慧的］所说的完全不同于形容词philosophisch、philosophique（哲学的）。一个ἀνὴρ (6)φιλóσοφος［爱智慧的人］就是那个ὃς φιλεῑτὸ σοφóν，即热爱(7)σοφóν［智慧］的人；在这里，在赫拉克利特意义上，φιλεῑν，即热爱，意味着：ὁμολογεῑν［协调、一致］，以Λóγοs［逻各斯］的方式去说话，即应合于Λóγοs［逻各斯］。这种应合是与σοφóν［智慧］相协调。协调就是ἁρμονία［联接、和谐］。一物与另一物相互结合起来，因其相互支配而原始地相互结合起来——这种协调就是赫拉克利特所思的φιλεῑν，即“热爱”的特征。
这个ἀνὴρ φιλóσοφον［爱智慧的人］热爱着σóφον［智慧］。赫拉克利特这个词的意思很难翻译。但我们可以根据赫拉克利特自己的解释来解说之。据此，τò σοφóν［智慧］说的是：Ἓν Πáντα，即“一（是）一切”。在这里，“一切”意指：Πáντα τá ὄντα［所有存在者］，即存在者之整体、总体。Ἓν，即一，意指：一、唯一、统一一切者。但一切存在者都是在存在中统一的。这个σοφóν［智慧］是说：一切存在者在存在中。更明确地说：存在是（ist）存在者。在此，“是”（ist）当作及物动词来使用，其意如同“聚集”（versammelt）。存在把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在(8)者。存在是聚集——即Λóγος［逻各斯］。
一切存在者在存在中。这样的话，即使还不算不堪入耳，听来也不免太过浅薄了。因为没有人需要为存在者归属于存在这回事情操心。尽人皆知存在者是存在着的东西。对存在者来说，除了存在着，它还有什么别的东西吗？然而，正是存在者被聚集于存在中，存在者显现于存在的闪现（Scheinen）中这回事情，使希腊人惊讶不已。希腊人最早而且也唯有希腊人才惊讶于此。存在者在存在中——这对希腊人来说成了最可惊讶的事情。
然而，甚至希腊人也必得去挽救和保护对这种最可惊讶的事情的惊讶状态，以防智者的知性的攻击；智者的知性总是为一切备下了人人都能立即理解的说明，并且把这种说明放到市场上去兜售。对最可惊讶的事情——存在中的存在者——的拯救，是由一些以这种最可惊讶的事情，即σοφóν［智慧］为方向的人来完成的。通过拯救活动，这些人就成了追求σοφóν［智慧］的人，并通过他们自己的追求，在其他人那里唤醒了对σοφóν［智慧］的思慕，并使这种思慕保持着生气。于是，φιλεῑν τò σοφóν［热爱智慧］，即上面已经指出的与σοφóν［智慧］的协调，即ἁρμονία［联接、和谐］，就成了一种ὄρεξιs［思慕］，一种对σοφóν［智慧］的欲求。这个σοφóν［智慧］——在存在中的存在者——现在特别受到追求。由于热爱不再是一种与σοφóν［智慧］的原始的协调，而是一种对σοφóν［智慧］的特别的欲求，所以，φιλεῑν τò σοφóν［热爱智慧］就成了(9)“φιλοσοφία”［“哲学”］。哲学的欲求便由厄洛斯来规定了。
现在，对σοφóν［智慧］，对Ἓν Πáντα［一（是）一切］，对存在中的存在者的追求，就成了这样一个问题：就存在者存在而言，存在者是什么？现在，思想才成为“哲学”了。赫拉克利特和巴门尼德还不是哲学家。为什么不是呢？因为他们是更伟大的思者。这里，所谓“更伟大”并不是对一种成就的估价，而是显明着思想的另一度。赫拉克利特和巴门尼德之所以“更伟大”，是因为他们依然与Λóγος［逻各斯］相契合，亦即与Ἓν Πáντα［一（是）一切］相契合。走向“哲学”的步伐，经过诡辩论的酝酿，最早是由苏格拉底和柏拉图完成的。进而，几乎在赫拉克利特之后两个世纪，亚里士多德把这一步表达为：“kαὶ δὴ kαὶ πáλαι τε kαὶ νῦν kαὶ ἀεὶ ξητούμενον kαὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τò ὄν”（《形而上学》Z1，1028 b2以下）。译文如下：“自古至今，（哲学）不断追寻而又一再没有找到通道的东西（问(10)题）乃是：存在者是什么？（τί τò ὄν）”。
哲学就存在者存在，去探索存在者是什么。哲学行进在通向存在者之存在的途中，也即着眼于存在而通达存在者。亚里士多德在我们上面所引的这段话之后作了一个补充解说：τοῦτó ἐστι τίς ἡoὐσία；译文如下：“这（即τί τò ὄν［存在者是什么］）意味着：什么是存在者之存在状态？”存在者之存在就在于这种存在状态（Seiendheit）。而这种存在状态——即oὐσία［在场］——，柏拉图把它规定为ἰδέα［相］，亚里士多德把它规定为ἐνέργεια［实现］。
眼下我们还不必更确切地探讨亚里士多德所说的ἐνέργεια［实现］是什么意思，以及oὐσία［在场］在什么程度上能由ἐνέργεια［实现］来规定。现在重要的只是一点：我们要注意亚里士多德是怎样从其本质上来界定哲学的。在《形而上学》第一卷（A2，982b 9sq）中，亚里士多德说：哲学是ἐπιστήμη τῶν πρῶτων ἀρχῶν kαὶ αἰτιῶν (11)θεωρητιkή［关于第一根据和原因的理论知识］。人们喜欢把ἐπιστήμη译为“科学”（Wissenschaft）。这是有误导作用的，因为我们太易于让关于“科学”的现代观念渗透于其中了。即便我们在费希特、谢林、黑格尔所指的哲学意义上来理解“科学”，把ἐπιστήμη［知识］译成“科学”的做法也是错误的。ἐπιστήμη［知识］一词源于分词ἐπιστáμενoς［精通的］。后者被用来称呼那些胜任、擅长某事的人（在appartenance即从属、隶属意义上的胜任）。哲学乃是ἐπιστήμη τις，一种胜任能力，θεωρητιkή［能观看的、能思考的］，即能够θεωρεῑν［观看、思考］，也即注视着某种东西并且将注视中所窥见的东西收入眼帘并保持在眼帘中。因此，哲学就是(12)ἐπιστήμη θεωρητιkή［能观看的胜任］。然而，什么是被哲学收入眼帘中的东西呢？
亚里士多德把这种东西称为πρῶται ἀρχαὶ kαὶ αὶτίαι人们译之为：“第一根据和原因”——即存在者的“第一根据和原因”。第一根据和原因于是就构成了存在者之存在。在两千五百年后的今天，我们也许可以来考虑一下：存在者之存在与诸如“根据。”和“原因”之类的东西究竟有什么相干？
存在在何种意义上被思考，诸如“根据”和“原因”之类的东西才适(13)合于烙印并且接受存在者之存在呢？
不过我们现在要关注一下另一些东西。上面所引的亚里士多德的话告诉我们，从柏拉图以降一直被称为“哲学”的东西是在哪个方向上行进。这句话给出了一个关于“这是什么——哲学？”的答复。哲学是一种胜任能力，它能够把存在者收入眼帘，也即能够就存在者存在来洞察存在者是什么。“什么是哲学？”这个问题给予我们的讨论以有益的不安和激动，并为讨论指明了路向；而亚里士多德早已对之作了回答。如此，我们的讨论就不再是必要的了。尚未起步，就已结束。人们马上会反驳说，亚里士多德关于哲学是什么的说法绝不可能是对我们的问题的唯一答案。充其量，它也不过是许多答案中的一种而已。诚然，借助于亚里士多德对哲学的特性的描绘，我们能够来设想和解释亚里士多德和柏拉图以前的思想和亚里士多德之后的哲学。但是，人们很容易指出，在后来的两千多年中，哲学本身以及哲学表达它自己的本质的方式，发生了多样的变化。谁会否认这一点呢？但同时我们也不可忽略以下事实：恰恰是因为贯穿在这个过程中的种种变化，才使从亚里士多德直到尼采的哲学保持着同一。因为这些变化是同一中的联系的保证。
我们这么说，绝不是主张亚里士多德的哲学定义是绝对有效的。因为即便在希腊思想的历史的范围内，它也仅仅是对希腊思想及其使命的一种特定解释。无论如何，亚里士多德对哲学的特征的描绘不能转嫁到赫拉克利特和巴门尼德的思想上去；相反，亚里士多德的哲学定义确实是早期思想及其结论的一种自由的结果。我说“一种自由的结果”，因为我们根本不可能看出各个哲学和哲学时代是在辩证进程的必然性意义上相继产生出来的。
对我们在一次讨论中探讨“这是什么——哲学？”这个问题的尝试来说，可以从上面所说的内容中得出什么结论呢？首先一点：我们不能仅仅固执于亚里士多德的定义。由此我们得出第二点：我们必须了解前前后后的哲学定义。然后呢？然后通过比较、抽象，我们推知一切定义的共性是什么。然后呢？然后我们就获得了适用于一切哲学的一个空洞公式。再后呢？于是我们就尽可能远地离开了我们问题的答案。何以至此？因为在这样推进时，我们只是在历史学上收集现成的定义，并且将它们归入一个一般公式中。所有这一切实际上可以凭着伟大的博学并且借助于正确的论断来做。这样做，我们根本用不着通过沉思哲学的本质而进入哲学中。以此方式，我们获得了多样的、彻底的甚至也是有用的知识，认识到人们是如何来表象在其历史过程中的哲学的。但在这条道路上，我们绝不能获得一个对“这是什么——哲学？”这个问题的真正的、也即合法的答案。此答案只能是一个哲思的答案，一个作为应答（Ant-wort）而在自身中进行哲思（philosophieren）的答案。但我们应如何理解这句话呢？一个答案，特别是作为一种应答的答案，如何才能进行哲思呢？让我暂时用一些提示来揭示之。这里所指的事情将一再使我们的讨论感到不安。它甚至是决定我们的讨论是否能成为真正哲学的讨论的试金石。这完全不是我们所掌握得了的。
对“这是什么——哲学？”这个问题的答案何时才是一个哲思的答案呢？我们何时才进行哲思呢？显然，唯当我们进入与哲学家的对话之时。这也包括：我们与他们一起深入讨论他们所说的东西。这种对始终作为同一者而特别为哲学家们所关注的东西的深入讨论，乃是一种言说，是在διαλέγεσθαι［对话］意义上的λέγειν［言说］，即作为对话的言说。是否对话必须是一种辩证法并且何时是一种辩证法，我们姑且不论。
确定和描写哲学家们的意见是一回事；与他们一起深入讨论他们道说的东西，即他们的何所道说，则完全是另一码事。
因此，假如哲学家为存在者之存在所呼求，才就存在者存在而去道说存在者是什么，那么，我们与哲学家的讨论也就必定是由存在者之存在所呼求的。我们本身必定通过我们的思想而与哲学向之行进的那个东西相遇。我们的言说必须应合于那个呼求了哲学家们的东西。如果我们成功地做到了这种应合（Ent-sprechen），那么，我们便在真正意义上应答着“这是什么——哲学？”这个问题。真正说来，德文中的antworten（回答）一词意同entsprechen（应合）。对我们的问题的回答并非全在于一个陈述，后者通过对我们在“哲学”这个概念那里所设想的东西的断定而对问题作出答复。回答不是一个有所答复的陈述（n'est pas une réponse），而毋宁说是应合（la correspondance），这种应合应合于存在者之存在。的确，我们立即就想知道，究竟是什么构成了应合意义上的回答的特征。但一切首先取决于，我们要在提出关于这种特征的理论之前进入这种应合中。
对“这是什么——哲学？”这个问题的回答就在于：我们应合于哲学向之行进的那个东西。而且，这个东西就是存在者之存在。在这种应合中，我们自始就倾听着哲学已经向我们劝说着的那个东西了；这里，哲学就是希腊文意义上的φιλοσοφία［哲学］。因此，只有当我们保持与哲学传统传递（亦即释放）给我们的那个东西的对话时，我们才进入应合之中，也即获得对我们的问题的回答。我们找到对“什么是哲学？力这个问题的答案，并不是通过关于哲学定义的历史学陈述，而是通过与那个作为存在者之存在而传递给我们的东西的对话。
通向我们的问题的回答的这条道路不是与历史的断裂，不是抛弃历史，而是对传承下来的东西的居有和转换。这种对历史的居有就是我们所谓“解构”（Destruktion）的意思。“解构”一词的意义在《存(14)在与时间》（第六节）中已得清楚的描写。解构的意思并不是摧毁，而是拆解、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。解构意谓：开启我们的耳朵，静心倾听在传统中作为存在者之存在向我们劝说的东西。通过倾听这种劝说（Zuspruch），我们便得以应合了。
但在我们说这番话时，不免生发疑虑。要问：我们必须首先致力于达到一种与存在者之存在的应合吗？难道我们人不是始终已经在这种应合中了吗？而且，不仅事实如此，从人的本质而来不就如此吗？这种应合不就是我们的本质的基本特征吗？
确然。但如果是这样，我们就不再能说我们首先要达到这种应合。不过，我们还是可以这样说。因为尽管我们总是随时随地与存在者之存在相应合，但却很少去注意存在的劝说。对存在者之存在的应合固然始终是我们的居所，但它只是偶尔才成为一种特别地为我们所接受的、自行展开着的行为。唯当此事发生，我们才真正应合于向着存在者之存在行进的那种哲学所关注的东西。哲学就是应合于存在者之存在；但只有并且仅当这种应合已经特别地实现，并因而在自行展开，并且扩建着这种展开时，哲学才是这种应合。这种应合以不同方式发生，依存在之劝说如何说话，依这种劝说被倾听与否，依被听到的东西是被道说了呢抑或被保持着沉默。我们的讨论能够给出一些时机，对之加以深思。
现在我只想说说这场讨论的序言。我想把前面所阐发的东西引回到我们在联系安德烈·纪德所谓的“精美的情感”时所触及的东西那里。Φιλοσοφία［哲学］是真正实行了的应合，这种应合由于关注着存在者之存在的劝说而说话。这种应合倾听着劝说的声音。作为存在之声音向我们劝说的东西规定着我们的应合。于是，“应合”便意味(15)着：从存在者之存在而来被规定，即être disposé。Dis-posé字面意思是：被分解、被澄清，并由此而被置入与存在者的关联中。存在者之为存在者规定着言说，其方式是：道说（Sagen）合辙（协调）于存在者之存在。应合必然而且始终就是一种合辙的应合，而并非仅仅偶然地和间或是一种合辙的应合。它在一种合辙状态（Gestimmtheit）中存在。而且，唯在这种合辙状态的基础上，这种应合的道说才获得它的精确性、它的音调（Be-stimmtheit）。
作为合辙的和定音的应合，应合本质上乃在一种情调(16)（Stimmung）中。通过这种情调，我们的行为向来或这样或那样地被安排。如此这般理解的情调，绝不是那种仅仅与应合相伴随的偶然涌现出来的感情的音乐。如果我们把哲学的特征描绘为合辙的应合，那么，我们绝不是想把思想交付给情感状态的偶然变化和波动。毋宁说，关键只是要指出：道说的一切精确性都建基于一种应合的倾向（Disposition）；我所谓应合，就是符合，注意那种劝说。
但首先，指出本质性的应合之合辙状态，这并不只是一个现代的发明。希腊思想家柏拉图和亚里士多德早就注意到，哲学和哲思属于人的那个向度，即我们称之为情调（在合辙状态和定音状态意义上）的那个向度。
柏拉图说（《泰阿泰德篇》155d）：μάλα γὰρ φτλοσόφον τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θανμάξειν οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχη φιλοσοφίας ᾒ αὕτη。“惊讶——这尤其是哲学家的一种πάθοs［情调］；因为除此之外，哲学没(17)有另一个决定性的开端”。
作为πάθος［情调］，惊讶乃是哲学的ἀρχή［开端］。我们必须全面地理解ἀρχή［开端］这个希腊词。它是指某物从何而来开始了。但这种“从何而来”并不是在开始时被抛在后面了，而是这个ἀρχή［开端］成为ἄρχειν［支配］这个动词所说的东西了，即成为占支配地位的东西了。惊讶的πάθος［情调］并非简单地停在哲学的发端处，就像诸如一个外科医生的洗手是在手术之前一样。惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学。
亚里士多德说了同样的意思（《形而上学》A2，982 b12sq）：διὰγὰρ τὸ θανμάξειν οἱ ὄνθρωποι kαὶ νῦν kαὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσφεῑν。“通过惊讶，人们现在也像在其开始时一样进入了哲思的决定性开端中”（达到了哲学活动由以发端并且完全决定着哲学活动(18)过程的那个开端）。
倘若我们以为柏拉图和亚里士多德只是在这里把惊讶确定为哲思的原因，那是十分肤浅的，而且首要地是非希腊地来思考了。倘若他们持这种意见，那就意味着：曾经一度，人们惊讶于存在者，惊讶于存在者存在这回事情以及存在者是什么。受这种惊讶的驱动，他们才开始了哲思。而一旦哲学发展起来，作为动力的惊讶就成为多余的了，因而消失了。它之所以能消失，是因为它只不过是一种推动力。然而，惊讶是ἀρχή［开端］——它贯通并支配哲学的每一个步骤。惊讶乃是πάθος［情调］。我们通常把πάθος译为热情、激情、情感的迸发。但πάθος却是与πάσχειν即遭受、承受、承荷、实现、获取和得到规定等意思联系在一起的。即使在这样的情形中，当我们把πáθος译作我们所谓的合辙和音调意义上的情调（Stimmung）时，也还是冒险的。然而，我们必须冒这种翻译的险，因为只有这种翻译才能使我们避免从现代心理学意义上去理解πάθος［情调］。只有当我们把πάθος［情调］理解为合辙时，我们也才能对θαυμάξειν即惊讶作进一步的描述。我们在惊讶中抑制着自己（être en arrêt）。我们仿佛是从存在者那里退回来——从存在者存在并且如是存在而不是别样存在这回事情那里退回来。惊讶也不全在于从存在者之存在那里退回来；相反，作为这种退却和自我抑制，惊讶同时好像被拉向和被系执于它所退出的地方。因此，惊讶就是一种倾向（Dis-position），在这种倾向中并且为了这种倾向，存在者之存在自行开启出来。惊讶乃是一种情调，在其中，希腊哲学家获得了与存在者之存在的应合。
有一种完全不同的情调，这种情调规定了思想，使之以全新的方式去提出那个传统的问题——就存在者存在而言存在者究竟是什么(19)——，并因此开始了哲学的一个新时代。笛卡尔在其《沉思》中不仅仅问，并且不首先问τί τὸ ὄν［存在者是什么］——就存在者存在而言，存在者是什么？笛卡尔是问：那个在确定之物（ens certum）意义上真实存在着的存在者是什么？此间，对笛卡尔来说，certitudo［确定性］的本质发生了变化。因为在中世纪，certitudo并不是指确定性，而是指在其所是中的那个存在者的固定界限。这里certitudo［确定性］还与essentia［本质］同义。与此相反，对笛卡尔来说，那真实存在的东西是以另一种方式来衡量的。对他来说，怀疑就成了一种情调，在其中回响着那种对ens certum［确定之物］即在确定性中存在的东西的合辙。Certitudo［确定性］于是就成了那种对ens qua ens［存在者之为存在者］的确定，这种确定是从我思（故）我在［cogito（ergo）sum］对于人的自我［ego］的无可怀疑性而得出的。这样，自我［ego］就成了别具一格的sub-jectum［主体］，人的本质因而也首次进入了自我性意义上的主体性的领域。从这种对certitudo［确定性］的合辙中，笛卡尔的言说就获得了一种清楚明白的感觉（clare et distincte percipere）的规定性。怀疑的情调就是对确定性的肯定的承认。从此，确定性就成了真理的决定性形式。对在任何时候都可获得的认识的绝对确定性的信念的情调就是一种πáθος［情调］，从而是近代哲学的ἀρχή［开端］。
但近代哲学的τέλος［终点］即完成——如果我们可以这样说的话——又在何处呢？这一终结是由另一种情调来规定的吗？我们应到哪里去寻找近代哲学的完成呢？在黑格尔那里，还是只在谢林后期哲学那里呢？马克思和尼采的情形又如何呢？他们已经越出了近代哲学的轨道吗？如果没有，我们应如何来确定他们的地位？
看起来，似乎我们只是提出了一些历史学上的问题。但实际上，我们是在考虑哲学的未来本质。我们试图倾听存在之声音。这种声音把今天的思想带入何种情调中去了？此问题是不能明白地回答的。也许有一种基本的情调在起作用。但它对我们来说还是隐而不现的。这或许是一个标志，表明我们今天的思想还没有找到它的清晰的道路。我们所碰到的不过是思想的各种情调。一方面是怀疑和失望，另一方面是对那些未经检验的原则的盲目醉心，这两方面相互对立着。怕和畏交织着希望和信心。所到之处，往往看来思想似乎按照它的推理性的表象和计算方式而完全摆脱了任何一种情调。但是，就连计算之冷峻，计划之实际而清醒，也是一种合辙的标志。不止于此；甚至摆脱了一切情绪影响的理性，作为理性，也还合辙于那种对它的各种原理和规则的逻辑—数学上的明彻性的信念。
哲学就是那种特别被接受并且自行展开着的应合，对存在者之存在的劝说的应合。唯当我们经验到了哲学如何以及以何种方式成为哲学，我们才认识和知道哲学是什么。哲学以应合方式存在，应合乃是与存在者之存在的声音相协调。(20)
此应合乃一种言说。它效力于语言。这意思对我们今人来说很难理解；因为我们流行的语言观念已经历了一些奇怪的变化。由于这些变化，语言显现为一种表达的工具。据此，人们认为更正确的说法是：语言效力于思想，而不是：作为应合的思想效力于语言。但首要地，今天的语言观念与希腊的语言经验已相去甚远。语言的本质向希腊人敞开为λóγος［逻各斯］。但何谓λóγος［逻各斯］和λέγειν［言说］呢？通过对λóγος［逻各斯］的多样解释，我们现在才开始慢慢地对它的原初的希腊本质有了一些深入的观解。不过，我们既不能在某个时候重新返回到这种语言的本质那里，也不能简单地接受这种语言的本质。相反地，也许我们必须与作为λóγος［逻各斯］的语言的希腊经验进入一种对话中。为何？因为如果没有一种对于语言的充分沉思，我们就绝不能真正知道：作为那种被标识出来的应合的哲学是什么，作为一种别具一格的道说（Sagen）方式的哲学是什么。
然而，因为诗——如果我们把它与思比较一番——是以一种完全不同的别具一格的方式来为语言效力的，所以，我们这场思索哲学的讨论必然导致对思与诗的关系的探讨。在思与诗两者之间有一种隐秘的亲缘关系，因为这两者都效力于语言，为语言尽力而挥霍自己。但思与诗之间同时也有一道鸿沟，因为它们“居住在遥遥相隔的两座(21)山上”。
眼下，人们满可以提出要求，把我们的讨论限制在哲学问题上。不过，唯当在讨论中表明了一点，即哲学并不像我们现在所解释的那样是一种把存在者之存在的劝说带向语言的应合，这时候，上面这种限制才是可能的，甚至是必然的。
换言之，我们的讨论并没有对自己提出任务：制定一个固定的纲领。但它愿努力为所有参与进来的人们准备一种专心——在此专心中，被我们命名为存在者之存在的那个东西招呼着我们。而这当儿，在命名存在者之存在时，我们想起亚里士多德早已说过的话：
(22)“存在之为存在多样地闪现出来”。(23)
Tὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς.
————————————————————(1) 本文标题在全集版中用了法、德文，即：Qu'est que la philosophie?/Was ist das—die Philosophie？以此为题，海德格尔意在强调，“这是什么？”（Was ist das）的问题方式和“哲学”（die Philosophie）这个主题都是“希腊的”。——译注(2) 安德烈·纪德：《陀思妥耶夫斯基》，巴黎，1923年，第247页。——原注(3) 唯在哲学中才达乎支配作用。——作者边注(4) 在此应注意“历史学的”（historisch）和“历史性的”（geschichtlich）两词，后者才是真实发生的“历史”，从而才是“命运性的”（geschicklich）。——译注(5) 这种考察是反思吗？抑或？——作者边注(6) ὧ φίλον τò σοφòν［爱智慧者］。——作者边注(7) σφι［他们（与格）］……归属于［参看《全集》第7卷后记，第297—298页］。——作者边注(8) 参看拙著：《演讲与论文集》，1954年，第207—229页［《全集》第7卷，第211—234页］。——原注(9) 厄洛斯（Eros）：希腊爱神。——译注(10) 现有中译本译为：“存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、现在，以至永远的将来，都是一个不断追寻总得不到答案的问题。”参看苗力田主编：《亚里士多德全集》，第7卷，中国人民大学出版社，1993年，第153页。——译注(11) 这是通常的译解法，而海德格尔则在下文中作了自己独特的译解。——译注(12) 这是依照海德格尔在此上下文中的解释所作的翻译，通译为“理论科学”或“理论知识”。——译注(13) 此处“存在者之存在”德语原文为das seiend-Sein，可按字面直译为“存在着的存在”。——译注(14) 参看海德格尔：《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，三联书店，1999年，第23页以下。——译注(15) 法文，意为“布置好的、准备好的”。——译注(16) 或可译为“调音”。在此上下文中，海德格尔显然在希腊文的πáθος意义上来使用德文的Stimmung一词，我们把两者都译为“情调”。——译注(17) 按通常译法应为：“这种惊讶尤其是哲学家的情绪，因为除此之外哲学没有别的开端。”——译注(18) 现有中译本译为：“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考。”参看苗力田主编：《亚里士多德全集》，第7卷，中国人民大学出版社，1993年，第31页。——译注(19) 即笛卡尔的《第一哲学沉思集》。——译注(20) 此处应注意“应合”（Ent-sprechen，或译“响应”）与“言说”（Sprechen）的字面和意义联系。——译注(21) 荷尔德林的诗句。——译注(22) 参看拙著：《存在与时间》，第7节B。——原注(23) 句中的希腊文τὸ ὂν为分词形式，兼有动词与名词之义，故海德格尔译之为seiend-Sein（按字面可直译为“存在着—存在”）；若完全取τὸ ὂν的名词义，则此句可直译为：存在者多样地被言说。——译注
同一与差异前 言“同一律”系一个未作改动的演讲文本，该演讲是作者1957年7月27日在弗莱堡大学五百周年校庆为系科日而作的。“形而上学的存在—神—逻辑学机制”是作者1956/1957年冬季学期关于《黑格尔〈逻辑学〉》的讨论班练习课的结束语，某些地方进行了修订。1957年2月24日在托特瑙堡作了演讲。(1)“同一律”一文作了前瞻和回顾：向前观入“物”这个演讲所探讨的东西据以道出的那个领域（参看“说明”部分）；向后观入其机制由差异（Differenz）来规定的形而上学的本质来源的领域。
同一与差异的共属一体性，在眼下这本书中被显示为有待思的东西。
至于差异如何来自同一之本质，读者应当通过倾听在本有(2)（Ereignis）和分解（Austrag）之间起作用的一致音调而亲自去发现。(3)
在此领域中不能证明（beweisen）什么，但可以指明（weisen）一些东西。1957年9月9日于托特瑙堡(4)同 一 律
按照一个流行的公式，同一律就是：A＝A。这一定律被认为是最高的思维规律。我们试图对这一定律作一番思索。因为我们想要通过这一定律来经验什么是同一性。
如果思想被一种实事所要求，并跟随这一实事，那么，它将可能(5)在途中发生变化。因此下面可取的做法是，关注道路而少注意内容。演讲的进程已阻止我们在内容上作过多的停留。
在人们惯于描述同一律的公式A＝A这里，到底说出了些什么？这个公式指称着A与A的等同性。一个等式至少包含两方。一个A等于另一个A。同一律就是要说出这一点么？显然不是。同一者（das Identische），即拉丁语的idem，在希腊文中就是τὸ αὐτό［自身、本身、同一］。翻译为我们的德语，τὸ αὐτό就是同一者（das Selbe）。如果一个人总是说着同一的东西，例如说：植物是植物，那么，他就是在同语反复。为要某物能是同一者，向来有一个就足够了。不像在等同性那里要求它的两方。
公式A＝A讲的是等同性。它不是把A称为同一的。因此，这个流行的关于同一律的公式恰恰掩盖了这个定律所要说的东西：A是A，即每个A本身都是同一的。
在我们以这种方式改写“同一者”的时候，不禁想起了柏拉图借以让人了解“同一者”的一个古词。这个古词的意思又回溯到一个更古的词。柏拉图在《智者篇》254d中谈到στάασις［静止］和kίνησις［运动］，谈到静止和突变。在这段话中，柏拉图让一个陌生人说：οὐkoῦν αὐτῶν ἕkαστoν τoῑν μὲν δνoῑν ἕτερόν ἐστιν, αὐτὸ δ'ἑαντῷ ταὐτόν。“诚然，其中的每一个都与其余两个相异，但本身对它自己来说(6)(7)都是同一的。”柏拉图不只是说：ἕkαστoν αὐτὸ ταὐτόν“每一个本身都是同一的”，而是说：ἕkαστoν ἑαυτῷ ταὐτόν，“每一个本身对它自己来说都是同一的”。
这个第三格ἑαυτῷ［本身］意味着：每一个东西本身被交还给它自己，每一个本身都是同一的——即与其自身、对它自己而言。在这里，我们德语与希腊语具有同样的便利，用同一个词来说明同一者，但却是在其各种不同形态的复合词的接合处来说明的。
因此，对同一律而言，更适当的公式“A是A”说的不光光是：每一个A本身都是同一的，它毋宁是说：每一个A本身都是与其自身同一的。在同一性中有一种“与”（mit）的关系，也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：进入一种统一性之中的统一过程。由此看来，贯穿西方思想的历史，同一性都显现于统一性的特征中。但这种统一性绝不是那种单调的空洞，那种在其自身中没有任何关系、只是一味地持守于一种千篇一律的东西的空洞。然而，直到这种与其自身同一的东西的关系——在同一性中起着支配作用的、早已流露出的关系——作为这样一种中介作用明确而有影响地显露出来为止，甚至直到为这种中介的显露在同一性内部找到一个住所（Un-terkunft）(8)为止，西方思想竟需要两千多年的时间。因为，直到思辨唯心主义哲学，经莱布尼茨和康德的酝酿，通过费希特、谢林和黑格尔，才为(9)在自身中综合的同一性之本质创建了一个住所。这一点在此还不能详论。只需要记住一点：从思辨唯心主义时代起，思想就不准把同一性之统一性表象为纯粹的千篇一律，也不准忽视在统一性中起支配作用的中介了。在此类情况发生之际，同一性就只是抽象地被表象了。(10)
即便在修正后的“A是A”这一公式中，也只有抽象的同一性显露出来。真是这样吗？关于同一性，同一律说出了些什么吗？没有，至少没有直接说出点什么来。而毋宁说，这个定律已经把何谓同一性以及它归属何方设为前提了。
我们如何才能真正获悉这种前提的情况呢？我们只有认真倾听它(11)的基本音调，沉思它，而不只是轻率地对“A是A”这一公式乱说一通，这时，同一律才会把情况告诉我们。它真正说的是：A是A。我们听到了什么呢？在这个“是”（ist）中，这个定律说出每一存在(12)者如何是（存在），也即：它本身与其自身同一。同一律讲的是存在者之存在。这个定律之所以被看作思想的一个规则，只是因为它是存在的一个规则，即是说：每个存在者之为存在者都包含着同一性，即与它自己的统一性。(13)
从其基本音调来听，同一律所说出的东西正是整个西方—欧(14)洲思想所思的东西，这就是：同一性之统一性构成了存在者之存(15)在（Sein des Seienden）中的一个基本特征。无论我们在何处以及如何来对待哪一个类型的存在者，我们都感到自己已被同一性所呼(16)求了。倘若这种呼求不说话，那么，存在者就绝不能在其存在中显现出来。因此也就不会有什么科学了。因为对于科学来说，倘若没(17)有预先总是确保了其对象的同一性，它就不可能成其所是。通过这种保证，研究才确保它的工作的可能性。但关于对象的同一性的主导概念绝不为科学带来立等可取的成果。因此，从根本上说来，科学(18)知识的成功和成果都基于某种无用的东西。不管科学有没有倾听(19)这种呼求，也不管它把所听到的东西当作耳边风还是由此而惊愕，对象之同一性的呼求依然在说话。
同一性的呼求从存在者之存在而来说话。但在西方思想中，在存在者之存在最早地而且特别地形诸语言的地方，也即在巴门尼德那里，就有τὸ αἐτό，即同一者，在一种近乎过度的意义上说话。巴门尼德的一个句子说：
(20)
τὸ γὰρ αὐτό νoεῑν ἐστίν τε kαὶ εἶναι(21)“因为觉知（思想）与存在是同一者”。
在这里，不同的东西——思想与存在，被思为同一者（das Selbe）。这说的是什么呢？说的是某种完全不同于我们通常认作形而上学学说的东西，后者认为：同一性（Identität）属于存在。巴门(22)尼德则说：存在归属于一种（eine）同一性。在此何谓同一性？在巴门尼德的这个句子中，τὸ αὐτό即同一者这个词说的是什么？对这个问题，巴门尼德没有给我们答案。他把我们引到了一个无可回避的谜面前。我们不得不承认的是：在思想之早期，早在思想获致同一律之前，同一性本身已经说话了，并且是在一个箴言中说话的，这个箴言规定：思想与存在归属于同一者，并且由于这个同一者而共属一体。
不知不觉地，我们现在已经解释了τὸ αὐτό，即同一者。我们把同一性解释为共属性。显然，人们很容易在后来所思考的、众所周知的同一性意义上来表象这一共属性。什么能够阻止我们这样做呢？无非是我们在巴门尼德那里读到的这个句子本身。因为，巴门尼德说了不同的东西，即：存在——与思想——归属于同一者。存在从一种(23)（einer）同一性而来被规定为这种同一性的特征。与之相反，后来在形而上学中所思考的同一性则被表象为存在身上的一个特征。这就是说，我们不能企图从这种在形而上学上被表象的同一性出发，去规定巴门尼德所指称的那个东西。
在巴门尼德的句子中所说的思想与存在的同一状态，比起由形而(24)(25)(26)上学根据存在而规定为存在之特征的同一性来，渊源更远。
巴门尼德句子中的主导词τὸ αὐτό，即同一者，仍然晦暗不明。我们且让它晦暗不明吧。但我们同时要从这个句子那里——这个主(27)导词即在此句子的开头处——获得一个暗示。
此间我们已经把思想和存在的同一状态规定为两者的共属性。这是仓促的，也许是迫不得已的。但我们必须消除这种匆忙。只要我们不把上面所指出的共属性当作最终的、甚至唯一的对思想与存在之同一状态的标准解释，我们就能做到这一点。(28)
如果我们按照习惯来思这种共属（Zusammengehören），那么“属”（Gehören）的意义，只能从“共”（Zusammen）亦即从后(29)者的统一性那里得到规定，这一点已经由这个词的重音表明了。在这种情况中，“属”的意思如同：被归入、被归整到一种“共”的秩序中去，被安排到一种多样性的统一性中去，通过一种决定性的综合的统一中心的中介作用，统排到系统的统一性中去。哲学把这种共属表象为nexus［相联］和connexio［联系］，表象为一方与另一方的必然联系。(30)
可是，共属也可以被思为共属。这就是说，“共”现在是从“属”中得到规定的。当然，在此我们还须追问：“属”的意思是什么，(31)它本己的“共”又是如何从它那里规定自身的。这个问题的答案比我们想象的要近些，但也不是就在我们手边。如果我们现在通过这种提示注意到了这种可能性，即不再从“共”的统一性中来表象“属”，而是从“属”那里来经验这种“共”，那就足够了。但是，对这种可能性的提示难道不是一种装成某些东西、而在可核查的事态中却没有任何根据的空洞的文字游戏吗？
在我们没有更深刻地观察和让事情言说之前，情况看来就是如此。
对在共属意义上的共属的思想起于对我们上面所说的事态的考察。当然，由于它的素朴性，要想把它保持在视野中是很困难的。可是，只要我们注意到下面这一情况，即：在把共属解释为共属之际，我们就已经考虑到（按照巴门尼德的暗示）在同一者中互相归属的思想与存在了，那么，这一事态就立即更加亲近我们了。
如果我们把思想理解成人的标志，我们就会意识到一种有关人与存在的共属。我们很快就会发现自己被这些问题所困扰：何谓存在？人是谁，或者说，人是什么？人人都不难看出：没有对这些问题的充分解答，我们就缺乏一个基础，在此基础之上，我们才可能确定关于人与存在之共属的某种可靠的东西。
但是，只要我们以这种方式进行追问，我们就会受制于那种把人与存在的共属表象为一种归列（Zuordnung）的企图，并且或者从人、或者从存在出发来设立和说明这一归列。在此，关于人和存在的传统(32)概念构成了人与存在两者之归列的立足点。
如果我们——不是一味地去表象人与存在两者的共同排列，以便设定两者的统一性——注意一下，在这一“共同”中首先是否以(33)及如何有一种相互归属（Zu-einander-Gehören）在起作用，那又会如何呢？甚至有这样一种可能性，即，在传统的对人和存在的本质规定中，人们就已经看到了人与存在的共属，尽管只是从远处看到的。何以这么说呢？
显然，人是某种存在着的东西。作为存在者，他像石头、树木、(34)雄鹰一样属于存在整体。在这里，“属于”的意思依然是：被排列
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