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作者：周作人

出版社：北京时代华文书局有限公司

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都是可怜的人间试读：

无论他是讲虫鸟的歌唱，或是记贤哲的思想，古今的刻绘，都足以使我感到人生的欣幸。许多人看清楚了事实却又不能抛弃理想，于是只有烦闷。自知不是容易事，但也还想努力。若要做事，只有坚忍勤进这四个字便是一切的捷诀。一个人过了中年，人生苦甜大略尝过。人世无常，或者正是很妙的事罢。最好的办法还是顺其自然，各得其所。总序周作人的“日常”董炳月中国社会科学院文学研究所研究员、博导中国鲁迅研究会常务副会长、秘书长

周作人1967年5月6日离开人世，距今已经半个多世纪。他在八十岁那年的日记中表明心迹，说“人死声消迹灭最是理想”，但他这理想未能实现。他留下了大量著作与译作，留下了许多照片。他“活”在文学史上，“活”在当今的文化生活中。不言而喻，现在是“活”在这套丛书中。

周作人的神情，可谓超然、冷静。他中年之后的每一张照片，几乎都在展示那种出家人式的超然、冷静。周作人认为自己是和尚转世，在《五十自寿诗》中称“前世出家今在家”。光头，形象也接近出家人。相由心生，文如其人。周作人的超然、冷静，是可以用其作品来印证的。代表性的作品，就是那些说古道今、回忆往事的散文，谈茶、谈酒、谈点心、谈野菜、谈风雨的散文。也就是本丛书中《我这有限的一生》《都是可怜的人间》《日常生活颂歌》这三本散文集收录的作品。本质上，周作人的超然与冷静，与其散文的日常性密切相关。这种日常性，亦可称为“世俗性”或“庶民性”。在周作人这里，“日常”是一种价值，一种态度，也是一种书写方式。因此他追求“生活的艺术”，主张“平民文学”，获得了“自己的园地”。

年轻时代的周作人，也曾是忧国忧民、放眼世界的热血青年。五四时期，他投身新文化建设，倡导新村运动，参与发起了文学研究会。周作人获得超然、冷静的日常性，是在中年之后。确切地说是在1920年代中后期。他在1923年7月18日写给鲁迅的绝交信中说：“大家都是可怜的人间。我以前的蔷薇的梦原来都是虚幻，现在所见的或者才是真的人生。我想订正我的思想，重新入新的生活。”人生观开始改变。1925年元旦写短文《元旦试笔》，声称“我的思想到今年又回到民族主义上来了。”“五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话，去年春间收小范围，修改为亚洲主义。及清室废号迁宫以后，遗老遗少以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好。”思想起伏颇大。1926年经历了“三一八惨案”的冲击，1928、1929年间写《闭户读书论》《哑吧礼赞》《麻醉礼赞》等文，于是进入“苦雨斋”，喝“苦茶”并且“苦住”，最终在世俗生活中建立起“日常”的价值观。不幸的是，1939年元旦遭枪击，在内外交困之中出任伪职。所幸，日本战败，晚年周作人在社会的边缘向日常性回归。《老虎桥杂诗》中的作品，就体现了这种回归。

上文所引“大家都是可怜的人间”一语中的“人间”是个日语汉字词，意思是“人”。鲁迅的《人之历史》一文，1907年12月在东京《河南》月刊上发表时，题目本是《人间之历史》。1926年鲁迅将其编入《坟》的时候，改文题中的“人间”为“人”。精通日语者，中文写作难免打上日语印记。不过，周作人这里使用的“人间”一词，大概也表达了一种超越个人的“人间情怀”。他1926年6月7日写的杂文《文人之娼妓观》，就引用了陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中大学生拉斯科尔尼科夫的那句“我是跪在人类的一切苦难之前”，并说“这样伟大的精神总是值得佩服的”。词汇的微妙体现了思想的微妙。

在周作人这里，“日常”与“非日常”保持着或隐或显的对应关系。

周作人深受日本文化的影响，而日本文化的日常性、世俗性、庶民性正是他钟情的。他赞美日本人简单朴素的生活方式，喜爱日本浮世绘，翻译了日本名著《浮世澡堂》《浮世理发馆》。本丛书中清少纳言的《枕草子》与石川啄木的《从前的我也很可爱啊》，同样包含着这种日常性。

关于清少纳言与其《枕草子》，周作人在其中文译本的后记中做了说明。他将《枕草子》的内容分为三类——类聚、日记、感想，从其分类可见，“散文”之于《枕草子》，是体裁也是精神。早在1923年，周作人在《歌咏儿童的文学》一文中言及《枕草子》，即称赞其“叙述较详，又多记宫廷琐事，而且在机警之中仍留存着女性的优婉纤细的情趣，所以独具一种特色”。日常性，本是清少纳言观察生活的主要视角。她在《枕草子》中写道：“那些高贵的人的日常生活，是怎么样的呢？很是想知道，这岂不是莫名其妙的空想么？”（卷十二）推敲《枕草子》的书名，亦可推敲出散文式的自由与散漫。在日语中，“草子”本是“册子”（或“草纸”）的谐音词，“枕草子”中的“草子”即“册子”之意。但是，为何是写作“枕草子”而不是写作“枕册子”？在我看来，写作“枕草子”的结果，是书名与日语固有词“草枕”（くさまくら）发生了关联。“草枕”一词体现了日本传统游记文学的自由精神。束草为枕，乃旅寝、暂眠之意。夏目漱石亦有小说名作《草枕》（1906年）。

石川啄木（1886—1912）二十六岁病故，与其说是英年早逝不如说是夭折。五四后期他就受到周作人的关注。周作人编译的现代日本小说集《两条血痕》（开明书店1927年出版），收录了石川啄木的同题小说《两条血痕》。周作人在这篇小说后面的译者附记（写于1922年8月1日）中介绍石川啄木的生平与创作，说《两条血痕》“是一种幼时的回忆，混合‘诗与真实’而成，很有感人的力量。他的诗歌，尤为著名，曾译其诗五首登《新青年》九卷四号，又短歌二十一首，载在《努力》及《诗》第五号上”。至1959年翻译《可以吃的诗》，周作人翻译石川啄木作品的时间长达近四十年。他喜爱石川啄木的作品，不仅是因为石川作品混合了“诗与真实”，也不仅是因为他与石川同样悲观于生命的偶然与短暂，而且与石川作品的日常性、日本性有关——结合石川的诗歌来看尤其如此。《一握砂》《可悲的玩具》两本诗集中，多有描写日常生活的诗。“扔在故乡的/路边的石头啊，/今年也被野草埋了吧。”“茫然的/注视着书里的插画，/把烟草的烟喷上去看。”等等。有的诗吟咏的日常生活过于琐细，因此如果不反复阅读就无法品味其中近于禅味的诗意。这两本诗集收录的都是三行一首的短诗。这种“三行诗”的形式并非偶然形成，而是石川啄木受到其好友、歌人土岐善麿（1885—1980）罗马字诗集NAKIWARAI（可译为《泣笑》）的三行诗启发，刻意追求的。在周作人看来，短小的形式最适合表现日本诗歌的美的特质。他在《日本的诗歌》（约作于1919年）一文中说：“短诗形的兴盛，在日本文学上，是极有意义的事。日本语很是质朴和谐，做成诗歌，每每优美有余，刚健不足；篇幅长了，便不免有单调的地方，所以自然以短为贵。”

清少纳言与石川啄木，能够在日常生活中品出味道、发现美，是因为他们有一颗“日常”的心，并且身处日本的精细文化之中。在《枕草子》中，清少纳言描写日常生活情景之后，经常重复那句“这是有意思的”，可见其品味生活的自觉性。石川啄木，甚至能够把自己丰富的情感投射到海岛沙滩上的一把沙子（“一握砂”）中。这两位日本作家生活的时代相差近千年，而他们同样为周作人所喜爱。周作人翻译他们的作品，是发现、认同他们的同一性，也是发现自我。

这五本书中，三本是创作，两本是翻译，但保持着精神与美学的一致性。由此能够读懂周作人，读懂他与日本文化的共鸣，读懂现代中国文化史的重要侧面。更重要的是，我们通过这种阅读，能够感受到丰富的日常性，深化对日常性的理解。对于我等往来于世俗生活之中的芸芸众生来说，“日常”是一种常态，是生命本身，因而是尊贵的。2018年12月31日序于寒蝉书房本书代序采访周作人井上红梅 著董炳月 译

周作人乃鲁迅之弟，1885年生于浙江绍兴。曾就读于南京水师学堂，后被作为建筑学研修生派来日本留学。明治三十八年到东京，改变目的转入法政大学，后来从事文学研究。明治四十四年因辛亥××回国，在浙江担任视学一年，执教绍兴中学四年，大正六年入北京大学国史编纂处，不久被聘为同校教授，并一度担任燕京大学教授。后来在北京大学设立外国文学科，讲授日本文学，致力于中国新文学建设的指导，以至于今。有《域外小说集》（外国文学读本）、《过去的生命》（诗集）、《看云集》（随笔集）等著作。大正八年曾经来东京，这次是相隔十六年的访日。

问：您这次是为什么来日本？

答：我在北京大学外国文学科（英、德、法、日文学）讲授日本文学，很久没来日本了，这次是利用暑假来搜集资料。

问：日本文学的课程是怎样划分的？

答：从现代日语回溯到《万叶集》。《万叶集》每周两课时，一年讲完，所以只能讲个大概。讲授这门课的是这次一起来日本的徐祖正先生。

问：《万叶集》与苗族的山歌等等好像有类似之处。您怎么看？

答：是吗？这个问题我不太清楚。不过，《万叶集》与《诗经》倒是有类似之处。在率真地表达感情这方面，古人的共通点很多吧。

问：据说日语中的“汉音”是一种特殊的东西。先生对此有何高见？

答：有人说日语中保留着许多唐代的发音，对于唐音研究颇有参考价值。学习日语最初两年会觉得很容易，但越是深入就越难。法语、德语倒是让人觉得简单。

问：中国有没有和谣曲、能乐类似的东西？

答：昆曲很相似，但昆曲是近代的东西。

问：昆曲里也有佛教的厌世思想吗？

答：昆曲是虽然也有《思凡》《白蛇传》等吸收了佛教思想的作品，但大部分还是有所不同。这或许是因为受到了道教的现世思想的浸染。

问：现代日语的教材是哪些作品？

答：基本是明治文学。大部分尚未被译成汉语。例如幸田露伴、夏目漱石、高滨虚子、田山花袋、志贺直哉、佐藤春大、长冢节等等。长冢节先生的《土》等作品很受学生欢迎。

问：被翻译成中文的一般是什么样的作品？

答：最初武者小路实笃先生的作品颇受欢迎。那是因为五四运动时期有很多人对托尔斯泰的人道主义产生共鸣。文学理论方面，当时也是托尔斯泰的文学理论受重视。岛崎藤村、国木田独步、芥川龙之介、有岛武郎等人的作品也有翻译。菊池宽的作品被翻译过去的都是通俗小说，其中包括《再与我接个吻吧》等等。现在左派正在大量翻译普罗文学，例如林房雄、小林多喜二、藤森成吉、德永直等人的作品。

问：尾崎红叶、泉镜花、永井荷风、谷崎润一郎等，您觉得这类作家的作品怎么样？

答：不受欢迎。

问：我觉得纯粹日本风格的东西在中国并不受欢迎，中国欢迎的是外国化了的日本。是这样吗？

答：也许是那样。因为到目前为止还没有精通日语的人，读不懂。

问：先生的《域外小说集》开了介绍外国文学的先河。据说那时候还没有白话体，是使用古文忠实地进行翻译。

答：是的。那是明治四十二三年和家兄一起翻译的。第一集印了五百本，结果只卖出去十本，实在可怜。出乎意料的是现在反而畅销。现在那本书由上海的群益书社出版了第一集和第二集。

问：在那之前林琴南大量翻译了外国小说。据说那是一种特殊的东西，称之为“改写”也未尝不可。

答：确实如此。我们并非没有受过林琴南的影响，但是，从比他的古文更古的章炳麟的古文中接受的东西多。不过，我们是打算在尽量不违背原意的前提下下功夫翻译。

问：被收录的是哪些作家？

答：王尔德、莫泊桑、爱伦·坡、安特莱夫、显克维支等。

问：据说中国的欧美文学研究者如果不学日语的话，翻译的时候在表达上就会遇到困难。实际情形是那样吗？

答：外国文学作品都是直接从原文翻译。中国没有新词汇，所以从日语中借用。不懂日语的人也到《德日辞典》中去找词汇。不过那不称“日语”，而是称“新成语”。但是，俄语著作的翻译几乎全部以日语译文为依据。左派作家中留学日本的多，讨论热烈，知识丰富，但其理论并不能与创作实践统一起来。

问：关于鲁迅的文学理论和文学创作，您怎么看？

答：家兄加入左翼作家联盟之后，在文学理论研究方面下了很大功夫，但是，创作方面基本上没有拿出什么东西。理论搞过了头，对作品的要求也就更加严格，小说之类也就写不出来了。关于最近的鲁迅，您怎么看呢？

问：是的。在《文学》上读到了他的《我的种痘》。和《呐喊》《彷徨》时代相比，风格基本上没有变化。鲁迅的小说揭露了旧社会的痼疾，展示了中世纪的社会形态在新文化冲击下急剧变化、统治者和被统治者同样在半信半疑中徘徊的景象。这一点好像是最受一般人欢迎的。不过，实际上，鲁迅小说耐人寻味的地方是对旧社会作富于同情的描写，在揭露社会痼疾的同时对社会怀有深切的关怀。我觉得，也许正是因为如此，他才没有流于其他作家的干瘪与枯燥，而能写出艺术蕴含丰富的作品。您以为如何？

答：是的，也有人试图把文艺作为政治运动和民族运动的手段来使用。

问：郁达夫的《迟桂花》等作品即日本所谓“心境小说”，您觉得那类东西怎么样？

答：受到了左派大规模的批判和贬损。总之，撞上左派的枪口谁都不是对手。在日本，经过明治、大正，各种外国文学都被消化过了，但是在中国，是一抬脚就飞向普罗文学。什么前提、根据都不要，只有“革命”是他们关心的。

问：德田秋声、宇野浩二的作品，中国有翻译吗？

答：宇野浩二的情况不清楚。德田秋声的作品连一篇都没有被翻译。

问：横光利一的作品也有了翻译。去年在《文学》上刊载的《拿破仑与金钱癣》似乎是横光作品中最初被翻译为中文的。

答：好像是。那种作品翻译起来很困难。

问：通俗小说是怎样的东西？

答：有讨论，但作品还没有出现。中国的章回小说里有一种特殊的类型，随便虚构一个人物使故事继续下去，即所谓“连续小说”。也许可以算作通俗小说吧。那也被政治或者训导所利用。

问：据说上海的一位名叫张恨水的作家写了很多。

答：是的。艺术价值低，但很受大众欢迎。而且，那种作品的畅销构成了一个矛盾。一般说来，以革命为题材、以贫民为朋友的作品是受欢迎的。不过，左派对他的作品不满意，说他的作品里只有黑暗没有光明。

问：据说您的弟子中在文坛崭露头角的很多。

答：不，没有那种事。来学校听我讲课的人很多，但关系密切的只有两三位。俞平伯现有担任清华大学教授，他是俞曲园的曾孙，在中国文学研究方面自成一家，他经常写些评论。作家里有冯文炳和冰心女士。冯文炳笔名“废名”，现在担任北京大学英文科教授。他的《桃园》、《枣》、《桥》（上卷）以及《莫须有先生传》等作品已经由上海开明书店出版。前三个集子中的作品与铃木三重吉的风格类似。《莫须有先生传》是一种特殊的作品，受到庄子的文章和李义山诗的影响，大量吸收了支那固有的思想。象征手法的运用甚至会使读者在最初阅读的时候不易理解，但我觉得那种作品很好。社会改革家们如果把过去的、传统的东西彻底破坏，“中国”这种特色也就消失了。

问：这次来日本，有没有什么特别引起您注意的事情？

答：丸之内的变化让我吃惊。还有交通事业的发达。

问：日本饭菜合先生的口味吗？

答：没问题，日本的东西我什么都喜欢。——译自改造社《文艺》1934年9月第2卷第9号。

译者附记

1934年暑假，周作人携妻羽太信子往东京。7月11日离开北京到天津，乘大阪商船长城丸出发，l4日上午到门司，l5日到东京，停留约一个半月，8月28日离东京，30日自门司乘船离开日本回国。此间的日记中关于井上红梅的记载有两处：7月28日项下：“下午井上红梅君来访”；8月4日项下：“上午改造社铃木来入浴同耀辰往访阪西君午返井上红梅又来未见下午一时同信子耀辰往浅草观音一参”。显然，上面这篇访谈是7月28日二人见面的结果。一周后“又来未见”，可见周作人对井上红梅并不那么热情。

井上红梅，生卒年未详，一说为明治十四至昭和二十四年（1881—1949）。大正二年（1913）到上海漫游，著有《支那风俗》三卷，被称为“支那通”。昭和十一至十二年（1936—1937）参加改造社七卷本《大鲁迅全集》的翻译工作。在《改造》《文艺》等杂志上发表过介绍中国社会与文化的文字。

上面这篇访谈发表之后，黄源先生立即作了节译，译文收入陶明志所编《周作人论》。笔者查阅了日文原文后，发现黄源先生译出的部分只相当于原文的三分之一，所以这里将全文译出，以供国内学者参考。为照顾译文风格的统一，这里将黄源先生译过的部分作了重译。文中周作入对于日语及包括鲁迅在内的中国左翼作家等的认识与评价，均值得注意。 （1998年夏记于东京）1. 即南京的江南水师学堂。2. 明治三十八年为1905年。这里的记述不确。周作人去日本是明治三十九年（1906）。3. 原文如此。忌“革命”一词，可见井上红梅的心态与当时日本的政治环境。明治四十四年为1911年。4. 大正六年即1917年。5.《 万叶集》为日本最早的诗歌总集。共二十卷，收录四世纪至八世纪诗歌四千五百多首。6. 徐祖正（1895—1978），即徐耀辰。早年留学日本，1922年归国，执教于北京高等师范学校，与周氏兄弟关系密切。为语丝社成员，和周作人一样钟情于武者小路实笃的作品。7. 能乐，日本古典歌舞剧，追求严谨的艺术性。镰仓时代（1190—1330）后期形成，十四世纪之后得到较大发展，延续至今。现在主要有五大流派：观世，宝生，金春，金刚，喜多。8. 武者小路实笃（1885—1976），日本大正时期的代表作家，白桦派领袖，日本新村运动创始人。五四时期与周作人关系密切。此次周作人访日，他专门在东京的新村堂为周举办欢迎会。9. 普罗文学即无产阶级革命文学。“普罗”是从英语的“无产者”（Proletariat）变为日语，缩写后又音译为汉语。10. 鲁迅此文发表于1933年8月1日上海《文学》月刊第l卷第2号。收入《集外集拾遗补编》。11. 该表述不确。在《拿破仑与金钱癣》之前，横光利一的作品中有的已被译为中文。参阅陶明志编《周作人传》（北新书局1934年12月）所收黄源译文的说明。12. 东京大手町、皇居外苑一带的繁华区被称作“丸之内”。幸得生而为人自己所能做的

自己所能做的是什么？这句话首先应当问，可是不大容易回答。饭是人人能吃的，但是像我这一顿只吃一碗的，恐怕这就很难承认自己是能吧。以此类推，许多事都尚待理会，一时未便画供。这里所说的自然只限于文事，平常有时还思量过，或者较为容易说，虽然这能也无非是主观的，只是想能而已。我自己想做的工作是写笔记。清初梁清远著《雕丘杂录》卷八有一则云：

余尝言，士人至今日凡作诗作文俱不能出古人范围，即有所见，自谓创获，而不知已为古人所已言矣。惟随时记事，或考论前人言行得失，有益于世道人心者，笔之于册，如《辍耕录》《鹤林玉露》之类，庶不至虚其所学，然人又多以说家杂家目之。嗟乎，果有益于世道人心，即说家杂家何不可也。又卷十二云：

余尝论文章无裨于世道人心即卷如牛腰何益，且今人文理粗通少知运笔者即各成文集数卷，究之只堪覆瓿耳，孰过而问焉。若人自成一说家如杂抄随笔之类，或纪一时之异闻，或抒一己之独见，小而技艺之精，大而政治之要，罔不叙述，令观者发其聪明，广其闻见，岂不足传世翼教乎哉？

不佞是杂家而非说家，对于梁君的意见很是赞同，却亦有差异的地方。我不喜掌故，故不叙政治，不信鬼怪，故不纪异闻，不作史论，故不评古人行为得失。余下来的一件事便是涉猎前人言论，加以辨别，披沙拣金，磨杵成针，虽劳而无功，于世道人心却当有益，亦是值得做的工作。中国民族的思想传统本来并不算坏，他没有宗教的狂信与权威，道儒法三家只是爱智者之分派，他们的意思我们也都很能了解。道家是消极的彻底，他们世故很深，觉得世事无可为，人生多忧患，便退下来愿以不才终天年，法家则积极的彻底，治天下不难，只消道之以政，齐之以刑，就可达到统一的目的。儒家是站在这中间的，陶渊明《饮酒》诗中云，“汲汲鲁中叟，弥缝使其淳，凤鸟虽不至，礼乐暂得新。”

这弥缝二字实在说得极好，别无褒贬的意味，却把孔氏之儒的精神全表白出来了。佛教是外来的，其宗教部分如轮回观念以及玄学部分我都不懂，但其小乘的戒律之精严，菩萨的誓愿之弘大，加到中国思想里来，很有一种补剂的功用。不过后来出了流弊，儒家成了士大夫，专想升官发财，逢君虐民，道家合于方士，去弄烧丹拜斗等勾当，再一转变而道士与和尚均以法事为业，儒生亦信奉《太上感应篇》矣。这样一来，几乎成了一篇糊涂账，后世的许多罪恶差不多都由此支持下来，除了抽雅片这件事在外。这些杂糅的东西一小部分纪录在书本子上，大部分都保留在各人的脑袋瓜儿里以及社会百般事物上面，我们对他不能有什么有效的处置，至少也总当想法侦察他一番，分别加以批判。希腊古哲有言曰，要知道你自己。我们凡人虽于爱智之道无能为役，但既幸得生而为人，于此一事总不可不勉耳。

这是一件难事情，我怎么敢来动手呢？当初原是不敢，也就是那么逼成的，好像是“八道行成”里的大子，各处彷徨之后往往走到牛角里去。三十年前不佞好谈文学，仿佛是很懂得文学似的，此外关于有好许多事也都要乱谈，及今思之，腋下汗出。后乃悔悟，详加检讨，凡所不能自信的事不敢再谈，实行孔子不知为不知的教训，文学铺之类遂关门了，但是别的店呢？孔子又云，知之为知之。到底还有什么是知的呢？没有固然也并不妨，不过一样一样的减掉之后，就是这样的减完了，这在我们凡人大约是不很容易做到的，所以结果总如碟子里留着的末一个点心，让他多少要多留一会儿。我们不能干脆的画一个鸡蛋，满意而去，所以在关了铺门的路旁仍不免要去摆一小摊，算是还有点货色，还在做生意。文学是专门学问，实是不知道，自己所觉得略略知道的只有普通知识，即是中学程度的国文，历史，生理和博物，此外还有数十年中从书本和经历得来的一点知识。这些实在凌乱得很，不新不旧，也新也旧，用一句土话来说，这种知识是叫做“三脚猫”的。三脚猫原是不成气候的东西，在我这里却又正有用处。猫都是四条腿的，有三脚的倒反而希奇了，有如刘海氏的三脚蟾，便有描进画里去的资格了。全旧的只知道过去，将来的人当然是全新的，对于旧的过去或者全然不顾，或者听了一点就大悦，半新半旧的三脚猫却有他的便利，有点像革命运动时代的老新党，他比革命成功后的青年有时更要急进，对于旧势力旧思想很不宽假，因为他更知道这里边的辛苦。我因此觉得也不敢自菲薄，自己相信关于这些事情不无一日之长，愿意尽我的力量，有所供献于社会。我不懂文学，但知道文章的好坏，不懂哲学玄学，但知道思想的健全与否。我谈文章，系根据自己写及读国文所得的经验，以文情并茂为贵。谈思想，系根据生物学、文化人类学、道德史、性的心理等的知识，考察儒释道法各家的意思，参酌而定，以情理并合为上。我的理想只是中庸，这似乎是平凡的东西，然而并不一定容易遇见，所以总觉得可称扬的太少，一面固似抱残守缺，一面又像偏喜诃佛骂祖，诚不得已也。不佞盖是少信的人，在现今信仰的时代有点不大抓得住时代，未免不很合式，但因此也正是必要的，语曰，良药苦口利于病，是也。

不佞从前谈文章谓有言志、载道两派，而以言志为是。或疑诗言志，文以载道，二者本以诗文分，我所说有点缠夹，又或疑志与道并无若何殊异，今我又屡言文之有益于世道人心，似乎这里的纠纷更是明白了。这所疑的固然是事出有因，可是说清楚了当然是查无实据。我当时用这两个名称的时候的确有一种主观，不曾说得明了，我的意思以为言志是代表《诗经》的，这所谓志即是诗人各自的情感，而载道是代表唐宋文的，这所谓道乃是八大家共通的教义，所以二者是绝不相同的。现在如觉得有点缠夹，不妨加以说明云：凡载自己之道者即是言志，言他人之志者亦是载道。我写文章无论外行人看去如何幽默不正经，都自有我的道在里边，不过这道并无祖师，没有正统，不会吃人，只是若大路然，可以走，而不走也由你的。我不懂得为艺术的艺术，原来是不轻看功利的，虽然我也喜欢明其道不计其功的话，不过讲到底这道还就是一条路，总要是可以走的才行。于世道人心有益，自然是件好事，我那里有反对的道理，只恐怕世间的是非未必尽与我相同，如果所说发其聪明，广其闻见，原是不错，但若必以江希张为传世而叶德辉为翼教，则非不佞之所知矣。

一个人生下到世间来不知道是偶然的还是必然的，但是无论如何，在生下来以后那总是必然的了。凡是中国人不管先天后天上有何差别，反正在这民族的大范围内没法跳得出，固然不必怨艾，也并无可骄夸，还须得清醒切实的做下去。国家有许多事我们固然不会也实在是管不着，那么至少关于我们的思想文章的传统可以稍加注意，说不上研究，就是辨别批评一下也好，这不但是对于后人的义务也是自己所有的权利，盖我们生在此地此时实是一种难得的机会，自有其特殊的便宜，虽然自然也就有其损失，我们不可不善自利用，庶不至虚负此生，亦并对得起祖宗与子孙也。语曰，秀才人情纸半张。又曰，千里送鹅毛，物轻情意重。如有力量，立功固所愿，但现在所能止此，只好送一张纸，大家莫嫌微薄，自己却也在警戒，所写不要变成一篇寿文之流才好耳。廿六年四月廿四日，在北京书。梦想之一

鄙人平常写些小文章，有朋友办刊物的时候也就常被叫去帮忙，这本来是应该出力的。可是写文章这件事正如俗语所说是难似易的，写得出来固然是容容易易，写不出时却实在也是烦烦难难。《笑倒》中有一篇笑话云：

一士人赴试作文，艰于构思。其仆往候于试门，见纳卷而出者纷纷矣，日且暮，甲仆问乙仆曰，不知作文章一篇约有多少字。乙仆曰，想来不过五六百字。甲仆曰，五六百字难道胸中没有，到此时尚未出来。乙仆慰之曰，你勿心焦，渠五六百字虽在肚里，只是一时凑不起耳。这里所说的凑不起实在也不一定是笑话，文字凑不起是其一，意思凑不起是其二。其一对于士人很是一种挖苦，若是其二则普通常常有之，我自己也屡次感到，有交不出卷子之苦。这里又可以分作两种情形，甲是所写的文章里的意思本身安排不好，乙是有着种种的意思，而所写的文章有一种对象或性质上的限制，不能安排的恰好。有如我平时随意写作，并无一定的对象，只是用心把我想说的意思写成文字，意思是诚实的，文字也还通达，在我这边的事就算完了，看的是些男女老幼，或是看了喜欢不喜欢，我都可以不管。若是预定要给老年或是女人看的，那么这就没有这样简单，至少是有了对象的限制，我们总不能说的太是文不对题，虽然也不必要揣摩讨好，却是不能没有什么顾忌。我常想要修小乘的阿罗汉果并不大难，难的是学大乘菩萨，不但是誓愿众生无边度，便是应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者即现妇女身而为说法这一节，也就迥不能及，只好心向往之而已。这回写文章便深感到这种困难，踌躇好久，觉得不能再拖延了，才勉强凑合从平时想过的意思中间挑了一个，略为敷陈，聊以塞责，其不会写得好那是当然的了。

在不久以前曾写小文，说起现代中国心理建设很是切要，这有两个要点，一是伦理之自然化，一是道义之事功化。现在这里所想说明几句的就是这第一点。我在《螟蛉与萤火》一文中说过：

中国人拙于观察自然，往往喜欢去把他和人事连接在一起。最显著的例，第一是儒教化，如乌反哺，羔羊跪乳，或枭食母，都一一加以伦理的附会。第二是道教化，如桑虫化为果蠃，腐草化为萤，这恰似仙人变形，与六道轮回又自不同。说起来真是奇怪，中国人似乎对于自然没有什么兴趣，近日听几位有经验的中学国文教员说，青年学生对于这类教材不感趣味，这无疑的是的确的事实，虽然不能明白其原因何在。我个人却很看重所谓自然研究，觉得不但这本身的事情很有意思，而且动植物的生活状态也就是人生的基本，关于这方面有了充分的常识，则对于人生的意义与其途径自能更明确的了解认识。平常我很不满意于从来的学者与思想家，因为他们于此太是怠惰了，若是现代人尤其是青年，当然责望要更为深切一点。我只看见孙仲容先生，在《籀庼述林》的一篇《与友人论动物学书》中，有好些很是明达的话，如云：

动物之学为博物之一科，中国古无传书。《尔雅》虫、鱼、鸟、兽、畜五篇唯释名物，罕详体性。《毛诗》《陆疏》旨在诂经，遗略实众。陆佃、郑樵之伦，摭拾浮浅，同诸自郐。……至古鸟、兽、虫、鱼种类今既多绝灭，古籍所纪尤疏略，非徒《山海经》《周书·王会》所说珍禽异兽荒远难信，即《尔雅》所云比肩民、比翼鸟之等咸不为典要，而《诗》《礼》所云螟蛉、蜾蠃，腐草为萤，以逮鹰、鸠、爵、蛤之变化，稽核物性亦殊为疏阔。……今动物学书说诸虫兽，有足者无多少皆以偶数，绝无三足者，《尔雅》有鳖三足能，龟三足贲，殆皆传之失实矣。……中土所传云龙、风虎休征瑞应，则揆之科学万不能通，今日物理既大明，固不必曲徇古人耳。这里假如当作现代的常识看去，那原是极普通的当然的话，但孙先生如健在该是九十七岁了，却能如此说，正是极可佩服的事。现今已是民国甲申，民国的青年比孙先生至少要更年轻六十年以上，大部分也都经过高小初中出来，希望关于博物或生物也有他那样的知识，完全理解上边所引的话，那么这便已有了五分光，因为既不相信腐草为萤那一类疏阔的传说，也就同样的可以明了，羔羊非跪下不能饮乳（羊是否以跪为敬，自是别一问题），乌鸦无家庭，无从反哺，凡自然界之教训化的故事其原意虽亦可体谅，但其并非事实也明白的可以知道了。我说五分光，因为还有五分，这便是反面的一节，即是上文所提的伦理之自然化也。

我很喜欢《孟子》里的一句话，即是，人之所以异于禽兽者几希。这一句话向来也为道学家们所传道，可是解说截不相同。他们以为人禽之辨只在一点儿上，但是二者之间距离极远，人若逾此一线堕入禽界，有如从三十三天落到十八层地狱，这远才真叫得是远。我也承认人禽之辨只在一点儿上，不过二者之间距离却很近，仿佛是窗户里外只隔着一张纸，实在乃是近似远也。我最喜欢焦理堂先生的一节，屡经引用，其文云：

先君子尝曰，人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循学《易》三十年，乃知先人此言圣人不易。我曾加以说明云：

饮食以求个体之生存，男女以求种族之生存，这本是一切生物的本能，进化论者所谓求生意志，人也是生物，所以这本能自然也是有的。不过一般生物的求生是单纯的，只要能生存便不顾手段，只要自己能生存，便不惜危害别个的生存，人则不然，他与生物同样的要求生存，但最初觉得单独不能达到目的，须与别个联络，互相扶助，才能好好的生存，随后又感到别人也与自己同样的有好恶，设法圆满的相处。前者是生存的方法，动物中也有能够做到的，后者乃是人所独有的生存的道德，古人云人之所以异于禽兽者几希，盖即此也。这人类的生存的道德之基本在中国即谓之仁，己之外有人，己亦在人中，儒与墨的思想差不多就包含在这里，平易健全，为其最大特色，虽云人类所独有，而实未尝与生物的意志断离，却正是其崇高的生长，有如荷花从莲根出，透过水面的一线，开出美丽的花，古人称其出淤泥而不染，殆是最好的赞语也。

人类的生存的道德既然本是生物本能的崇高化或美化，我们当然不能再退缩回去，复归于禽道，但是同样的我们也须留意，不可太爬高走远，以至与自然违反。古人虽然直觉的建立了这些健全的生存的道德，但因当时社会与时代的限制，后人的误解与利用种种原因，无意或有意的发生变化，与现代多有龃龉的地方，这样便会对于社会不但无益且将有害。比较笼统的说一句，大概其缘因出于与自然多有违反之故。人类摈绝强食弱肉，雌雄杂居之类的禽道，固是绝好的事，但以前凭了君父之名也做出好些坏事，如宗教战争，思想文字狱，人身卖买，宰白鸭与卖淫等，也都是生物界所未有的，可以说是落到禽道以下去了。我们没有力量来改正道德，可是不可没有正当的认识与判断，我们应当根据了生物学、人类学与文化史的知识，对于这类事情随时加以检讨，务要使得我们道德的理论与实际都保持水线上的位置，既不可不及，也不可过而反于自然，以致再落到淤泥下去。这种运动不是短时期与少数人可以做得成的，何况现在又在乱世，但是俗语说得好，人落在水里的时候第一是救出自己要紧，现在的中国人特别是青年最要紧的也是第一救出自己来，得救的人多起来了，随后就有救别人的可能。这是我现今仅存的一点梦想，至今还乱写文章，也即是为此梦想所眩惑也。民国甲申立春节。俞理初的诙谐

俞理初著《癸巳存稿》卷四有《女》一篇云：《白虎通》云，女，如也，从如人也。《释名》云，女，如也，青徐州曰娪。娪，忤也，始生时人意不喜，忤忤然也。《史记·外戚世家》，褚先生云，武帝时天下歌曰，生男勿喜，生女勿怒。《太平广记》《长恨歌传》云，天宝时人歌曰，生男勿喜欢，生女勿悲酸。则忤忤然怒而悲酸，人之常矣。《玉台新咏》，傅玄《苦相篇》云，苦相身为女，卑陋难再陈。男儿当门户，堕地自生神，雄心志四海，万里望风尘。生女无欣爱，不为家所珍，长大逃深室，藏头羞见人。垂泪适他乡，忽如雨绝云。低头私颜色，素齿结朱唇，跪拜无复数，婢妾如严宾。情合同云汉，葵藿仰阳春。心乖甚水火，百恶集其身。玉颜随年变，丈夫多好新，昔为形与影，今为胡与秦。胡秦时一见，一绝逾参辰。此谚所谓姑恶千辛，夫嫌万苦者也。《后汉书·曹世叔妻传》云，女宪曰，得意一人是谓永毕，失意一人是谓永讫，亦贵乎遇人之淑也。白居易《妇人苦》诗云，妇人一丧夫，终身守孤孑，有如林中竹，忽被风吹折，一折不重生，枯死犹抱节。男儿若丧妇，能不暂伤情，应似门前柳，逢春易发荣，风吹一枝折，还有一枝生。为君委曲言，愿君再三听，须知妇人苦，从此莫相轻。其言尤蔼然。《庄子·天道篇》云，尧告舜曰，吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。《书·梓材》，成王谓康叔，至于敬寡，至于属妇，合由以容。此圣人言也。《天方典礼》引谟罕墨特云，妻暨仆，民之二弱也，衣之食之，勿命以所不能。盖持世之人未有不计及此者。

俞君不是文人，但是我读了上文，觉得这在意思及文章上都很完善，实在是一篇上乘的文字，我虽然想学写文章，至今还不能写出能像这样的一篇来，自己觉得惭愧，却也受到一种激励。近来无事可为，重阅所收的清朝笔记，这一个月中间差不多检查了二十几种共四百余卷，结果才签出二百三十条，大约平匀两卷里取一条的比例。但是更使我觉得奇异的是，笔记的好材料，即是说根据我的常识与趣味的二重标准认为中选的，多不出于有名的文人学士的著述之中，却都在那些悃愊无华的学究们的书里，如俞理初的《癸巳存稿》，郝兰皋的《晒书堂笔录》是也。讲到学问与诗文，清初的顾亭林与王渔洋总要算是一个人物了，可是读他们的笔记，便觉得可取的地方没有如预料的那么多。为什么呢？中国文人学士大抵各有他们的道统，或严肃的道学派或风流的才子派，虽自有其系统，而缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣，这在笔记文学中却是必要的，因此无论别的成绩如何，在这方面就难免很差了。这一点小事情却含有大意义，盖这里不但指示出看笔记的途径，同时也教了我写文章的方法也。

俞理初生于乾嘉时，《存稿》成于癸巳，距今已逾百年矣，而其见识乃极明达，甚可佩服，特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论，葵孑民先生在《年谱》序中曾列举数例，加以赞扬，如上文所引亦是好例之一也。但是我读《存稿》，觉得另有一种特色，即是议论公平而文章乃多滑稽趣味，这也是很难得的事。戴醇士著《习苦斋笔记》有一则云：

理初先生，黟县人，予识于京师，年六十矣。口所谈者皆游戏语，遇于道则行无所适，南北东西，无可无不可。至人家，谈数语，辄睡于客座。问古今事，诡言不知。或晚间酒后，则原原本本无一字遗。予所识博雅者无出其右。这是很有价值的一种记录，从日常言行一小节上可以使人得到好资料，去了解他文字思想上的有些特殊问题。《存稿》卷三《鲁二女》一篇中说《春秋》僖公十四年季姬及鄫子遇于防，公羊穀梁二家释为淫通，据《左传》反驳之，评云：

季姬盖老矣，遭家不造，为古贵妇人之失势者，不料汉人恕己度人，好言古女淫佚也。又云：

听女淫佚，则《春秋》之法，公子出境，重至帅师，非君命不书，非告庙不书，淫佚有何喜庆，而命之策命，告之祖宗，固知瞀儒秽言无一可通者。又卷三《书难字后》有一节云：《说文》，亡从入从，为有亡，亦为亡失，唐人《语林》云，有亡之亡一点一画一乙，亡失之亡中有人，观篆文便知。不知是何篆文有此二怪字，欲令人观之。又关于欸乃二字云：《冷斋夜话》引洪驹父言欸乃音奥，可为怪叹，反讥世人分欸乃为两字。此洪识难字诚多矣，然不似读书人也。又有云：

又《短书》言宋乩神示古忠恕乃一笔书，退检古名帖，忠恕草书是中心如一四字。是不惟人荒谬，乩神亦荒谬也。又卷四《师道正义》中云：《枫窗小牍》言，宋仁宗时开封民聚童子教之，有因夏楚死者，为其父母所讼，当抵死。此则非人所为。师本以利，诚不爱钱，即谢去一二不合意之人亦非大损，乃苦守聚徒取钱本意而致出钱幼童于死，此其昧良尤不可留于人世也。又云：《东京梦华录》云，市学先生，春社秋社重五重九，预敛诸生钱作会，诸生归时各携花篮果实食物社糕而散。此固生财之道，近人情也。卷十一《芭蕉》一文中谓南方雪中实有芭蕉，王维山中亦当有之，对于诸家评摩诘画乃神悟不在形迹诸说深不以为然，评曰：

世间此种言语，誉西施之颦耳，西施是日适不曾颦也。卷十四《古本大学石刻记》中云：

明正德十三年七月，王守仁从《礼记》写出《大学》本文，其识甚高。时有张夏者辑《闽洛渊源录》，反极诋守仁倒置经文，盖张夏言道学，不暇料检五经，又所传陈澔《礼记》中无《大学》，疑是守仁伪造。然朱子章句见在，为朱学者多以朱墨涂其章句之语，夏欲自附朱子，亦不全览朱子章句，致不知有旧本，可云奇怪。后说及丰坊伪作石经本《大学》，周从龙作《遵古编》附和之，语多谬妄，评云，“此数人者慷慨下笔，殆有异人之禀。”又《愚儒莠书》中引宋人所记不近情理事以为不当有，但因古有类似传说，因仿以为书，不自知其愚也。篇末总结云，“著者含毫吮墨，摇头转目，愚鄙之状见于纸上也。”可谓穷形极相。古今来此类层出不尽，惜无人为一一指出，良由常人难得之故。盖常人者无特别希奇古怪的宗旨，只有普通的常识，即是向来所谓人情物理，寻常对于一切事物就只公平的看去，所见故较为平正真切，但因此亦遂与大多数的意思相左，有时也有反被称为怪人的可能，如汉孔文举、明李宏甫皆是，俞君正是幸而免耳。中国贤哲提倡中庸之道，现在想起来实在也很有道理，盖在中国最缺少的大约就是这个，一般文人学士差不多都有点异人之禀，喜欢高谈阔论，讲他自己所不知道的话，宁过无不及，此莠书之所以多也。如平常的人，有常识与趣味，知道凡不合情理的事既非真实，亦不美善，不肯附和，或更辞而辟之，则更大有益世道人心矣。俞理初可以算是这样一个伟大的常人了，不客气的驳正俗说，而又多以诙谐的态度出之，这最使我佩服，只可惜上下三百年此种人不可多得，深恐只手不能满也。民国二十六年九月八日，在北平苦雨斋。中年

虽然四川开县有二百五十岁的胡老人，普通还只是说人生百年，其实这也还是最大的整数。若是人民平均有四五十岁的寿，那已经可以登入祥瑞志，说什么寿星见了。我们乡间称三十六岁为本寿，这时候死了，虽不能说寿考，也就不是夭折。这种说法我觉得颇有意思。日本兼好法师曾说，“即使长命，在四十以内死了最为得体，”虽然未免性急一点，却也有几分道理。

孔子曰，“四十而不惑。”吾友某君则云，人到了四十岁便可以枪毙。两样相反的话，实在原是盾的两面。合而言之，若曰，四十可以不惑，但也可以不不惑，那么，那时就是枪毙了也不足惜云尔。平常中年以后的人大抵胡涂荒谬的多，正如兼好法师所说，过了这个年纪，便将忘记自己的老丑。想在人群中胡混，执著人生，私欲益深，人情物理都不复了解，“至可叹息”是也。不过因为怕献老丑，便想得体地死掉，那也似乎可以不必。为什么呢？假如能够知道这些事情，就很有不惑的希望，让他多活几年也不碍事。所以在原则上我虽赞成兼好法师的话，但觉得实际上还可稍加斟酌，这倒未必全是为自己道地，想大家都可见谅的罢。

我决不敢相信自己是不惑，虽然岁月是过了不惑之年好久了，但是我总想努力不至于不不惑，不要人情物理都不了解。本来人生是一贯的，其中却分几个段落，如童年，少年，中年，老年，各有意义，都不容空过。譬如少年时代是浪漫的，中年是理智的时代，到了老年差不多可以说是待死堂的生活罢。然而中国凡事是颠倒错乱的，往往少年老成，摆出道学家超人志士的模样，中年以来重新来秋冬行春令，大讲其恋爱等，这样地跟着青年跑，或者可以免于落伍之讥，实在犹如将昼作夜，“拽直照原”，只落得不见日光而见月亮，未始没有好些危险。我想最好还是顺其自然，六十过后虽不必急做寿衣，唯一只脚确已踏在坟里，亦无庸再去请斯坦那赫博士结扎生殖腺了，至于恋爱则在中年以前应该毕业，以后便可应用经验与理性去观察人情与物理，即使在市街战斗或示威运动的队伍里少了一个人，实在也有益无损，因为后起的青年自然会去补充（这是说假如少年不是都老成化了，不在那里做各种八股），而别一队伍里也就多了一个人，有如退伍兵去研究动物学，反正于参谋本部的作战计画并无什么妨害的。

话虽如此，在这个当儿要使它不发生乱调，实在是不大容易的事。世间称四十左右曰危险时期，对于名利，特别是色，时常露出好些丑态，这是人类的弱点，原也有可以容忍的地方。但是可容忍与可佩服是绝不相同的事情，尤其是无惭愧地，得意似地那样做，还仿佛是我们的模范似地那样做，那么容忍也还是我们从数十年的世故中来最大的应许，若鼓吹护持似乎可以无须了罢。我们少年时浪漫地崇拜好许多英雄，到了中年再一回顾，那些旧日的英雄，无论是道学家或超人志士，此时也都是老年中年了，差不多尽数地不是显出泥脸便即露出羊脚，给我们一个不客气的幻灭。这有什么办法呢？自然太太的计画谁也难违拗它。风水与流年也好，遗传与环境也好，总之是说明这个的可怕。这样说来，得体地活着这件事或者比得体地死要难得多，假如我们过了四十却还能平凡地生活，虽不见得怎么得体，也不至于怎样出丑，这实在要算是儌天之幸，不能不知所感谢了。

人是动物，这一句老实话，自人类发生以至地球毁灭，永久是实实在在的，但在我们人类则须经过相当年龄才能明白承认。所谓动物，可以含有科学家一视同仁的“生物”与儒教徒骂人的“禽兽”这两种意思，所以对于这一句话人们也可以有两样态度。其一，以为既同禽兽，便异圣贤，因感不满，以至悲观。其二，呼铲曰铲，本无不当，听之可也。我可以说就是这样地想，但是附加一点，有时要去综核名实言行，加以批评。本来棘皮动物不会肤如凝脂，怒毛上指栋的猫不打着呼噜，原是一定的理，毋庸怎么考核，无如人这动物是会说话的，可以自称什么家或主唱某主义等，这都是别的众生所没有的。我们如有闲一点儿，免不得要注意及此。譬如普通男女私情我们可以不管，但如见一个社会栋梁高谈女权或社会改革，却照例纳妾等等，那有如无产首领浸在高贵的温泉里命令大众冲锋，未免可笑，觉得这动物有点变质了。我想文明社会上道德的管束应该很宽，但应该要求诚实，言行不一致是一种大欺诈，大家应该留心不要上当。我想，我们与其伪善还不如真恶，真恶还是要负责任，冒危险。

我这些意思恐怕都很有老朽的气味，这也是没有法的事情。年纪一年年的增多，有如走路一站站的过去，所见既多，对于从前的意见自然多少要加以修改。这是得呢失呢，我不能说。不过，走着路专为贪看人物风景，不复去访求奇遇，所以或者比较地看得平静仔细一点也未可知。然而这又怎么能够自信呢？我们的敌人

我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。小孩的时候，听了《聊斋志异》或《夜谈随录》的故事，黑夜里常怕狐妖僵尸的袭来；到了现在，这种恐怖是没有了，但在白天里常见狐妖僵尸的出现，那更可怕了。在街上走着，在路旁站着，看行人的脸色，听他们的声音，时常发见妖气，这可不是“画皮”么？谁也不能保证。我们为求自己安全起见，不能不对他们为“防御战”。

有人说，“朋友，小心点，像这样的神经过敏下去，怕不变成疯子，——或者你这样说，已经有点疯意也未可知。”不要紧，我这样宽懈的人哪里会疯呢？看见别人便疑心他有尾巴或身上长着白毛，的确不免是疯人行径，在我却不然，我是要用了新式的镜子从人群中辨别出这些异物而驱除之。而且这法子也并不烦难，一点都没有什么神秘：我们只须看他，如见了人便张眼露齿，口咽唾沫，大有拿来当饭之意，则必是“那件东西”，无论他在社会上是称作天地君亲师，银行家，拆白党或道学家。

据达尔文他们说，我们与虎狼狐狸之类讲起来本来有点远亲，而我们的祖先无一不是名登鬼箓的，所以我们与各色鬼等也不无多少世谊。这些话当然是不错的，不过远亲也好，世谊也好，他们总不应该借了这点瓜葛出来烦扰我们。诸位远亲如要讲亲谊，只应在山林中相遇的时节，拉拉胡须，或摇摇尾巴，对我们打个招呼，不必戴了骷髅来夹在我们中间厮混，诸位世交也应恬静的安息在草叶之阴，偶然来我们梦里会晤一下，还算有点意思，倘若像现在这样化作“重来”（Revenallts），居然现形于化日光天之下，那真足以骇人视听了。他们既然如此胡为，要来侵害我们，我们也就不能再客气了，我们只好凭了正义人道以及和平等等之名来取防御的手段。

听说昔者欧洲教会和政府为救援异端起见，曾经用过一个很好的方法，便是将他们的肉体用一把火烧了，免得他的灵魂去落地狱。这实在是存心忠厚的办法，只可惜我们不能采用，因为我们的目的是相反的；我们是要从这所依附的肉体里赶出那依附着的东西，所以应得用相反的方法。我们去拿许多桃枝柳枝，荆鞭蒲鞭，尽力的抽打面有妖气的人的身体，务期野兽幻化的现出原形，死鬼依托的离去患者，留下借用的躯壳，以便招寻失主领回。这些赶出去的东西，我们也不想“聚而歼旃”，因为“嗖”的一声吸入瓶中用丹书封好重汤煎熬，这个方法现在似已失传，至少我们是不懂得用，而且天下大矣，万牲百鬼，汗牛充栋，实属办不胜办，所以我们敬体上天好生之德，并不穷追，只要兽走于炉，鬼归其穴，各安生业，不复相扰，也就可以罢手，随他们去了。

至于活人，都不是我们的敌人，虽然也未必全是我们的友人。——实在，活人也已经太少了，少到连打起架了也没有什么趣味了。等打鬼打完了之后（假使有这一天），我们如有兴致，喝一碗酒，卷卷袖子，再来比一比武，也好罢（比武得胜，自然有美人垂青等等事情，未始不好，不过那是《劫后英雄略》的情景，现在却还是《西游记》哪）。哑吧礼赞

俗语云，“哑吧吃黄连”，谓有苦说不出也。但又云，“黄连树下弹琴”，则苦中作乐，亦是常有的事，哑吧虽苦于说不出话，盖亦自有其乐，或者且在吾辈有嘴巴人之上，未可知也。

普通把哑吧当作残废之一，与一足或无目等视，这是很不公平的事。哑吧的嘴既没有残，也没有废，他只是不说话罢了。《说文》云，“瘖，不能言病也。”就是照许君所说，不能言是一种病，但这并不是一种要紧的病，于嘴的大体用处没有多大损伤。查嘴的用处大约是这几种，（一）吃饭，（二）接吻，（三）说话。哑吧的嘴原是好好的，既不是缺少舌尖，也并不是上下唇连成一片，那么他如要吃喝，无论番菜或是“华餐”，都可以尽量受用，决没有半点不便，所以哑吧于个人的荣卫上毫无障碍，这是可以断言的。至于接吻呢？既如上述可以自由饮啖的嘴，在这件工作当然也无问题，因为如荷兰威耳德（Van de Velde）医生在《圆满的结婚》第八章所说，接吻的种种大都以香味触三者为限，于声别无关系，可见哑吧不说话之绝不妨事了。归根结蒂，哑吧的所谓病还只是在“不能言”这一点上。据我看来，这实在也不关紧要。人类能言本来是多此一举，试看世间林林总总，一切有情，莫不自遂其生，各尽其性，何曾说一句话。古人云，“猩猩能言，不离禽兽，鹦鹉能言，不离飞鸟。”可怜这些畜生，辛辛苦苦，学了几句人家的口头语，结果还是本来的鸟兽，多被圣人奚落一番，真是何苦来。从前四只眼睛的仓颉先生无中生有地造文字，害得好心的鬼哭了一夜，我怕最初类猿人里那一匹直着喉咙学说话的时候，说不定还着实引起了原始天尊的长叹了呢。人生营营所为何事，“饮食男女，人之大欲存焉”，既于大欲无亏，别的事岂不是就可以随便了么？中国处世哲学里很重要的一条是，多一事不如少一事，如哑吧者，可以说是能够少一事的了。

语云，“病从口入，祸从口出”。说话不但于人无益，反而有害，即此可见。一说话，话中即含有臧否，即是危险，这个年头儿。人不能老说“我爱你”等甜美的话，——况且仔细检查，我爱你即含有我不爱他或不许他爱你等意思，也可以成为祸根。哲人见客寒暄，但云“今天天气……哈哈哈！”不再加说明，良有以也，盖天气虽无知，唯说其好坏终不甚妥，故以一笑了之。往读杨恽《报孙会宗书》，但记其“种一顷豆，落而为萁”等语，心窃好之，却不知杨公竟因此而腰斩，犹如湖南十五六岁的女学生们以读《落叶》（系郭沫若的，非徐志摩的《落叶》）而被枪决，同样地不可思议。然而这个世界就是这样不可思议的世界，其奈之何哉。几千年来受过这种经验的先民留下遗训曰，“明哲保身”。几十年来看惯这种情形的茶馆贴上标语曰，“莫谈国事”。吾家金人三缄其口，二千五百年来为世楷模，声闻弗替。若哑吧者岂非今之金人欤？

常人以能言为能，但亦有因装哑吧而得名者，并且上下古今这样的人并不很多，即此可知哑吧之难能可贵了。第一个就是那鼎鼎大名的息夫人。她以倾国倾城的容貌，做了两任王后，她替楚王生了两个儿子，可是没有对楚王说一句话。喜欢和死了的古代美人吊膀子的中国文人于是大做特做其诗，有的说她好，有的说她坏，各自发挥他们的臭美，然而息夫人的名声也就因此大起来了。老实说，这实是妇女生活的一场悲剧，不但是一时一地一人的事情，差不多就可以说是妇女全体的运命的象征。易卜生所作《玩偶之家》一剧中女主人公娜拉说，她想不到自己竟替漠不相识的男子生了两个子女，这正是息夫人的运命，其实也何尝不就是资本主义下的一切妇女的运命呢。还有一位不说话的，是汉末隐士姓焦名先的便是。吾乡金古良作《无双谱》，把这位隐士收在里面，还有一首赞题得好，“孝然独处，绝口不语，默隐以终，笑杀狐鼠。”

并且据说“以此终身，至百余岁”，则是装了哑吧，既成高士之名，又享长寿之福，哑吧之可赞美盖彰彰然明矣。

世道衰微，人心不古，现今哑吧也居然装手势说起话来了。不过这在黑暗中还是不能用，不能说话。孔子曰，“邦无道，危行言逊。”哑吧其犹行古之道也欤。

十八年十一月十三日，北平。小孩的委屈

译完了《凡该利斯和他的新年饼》之后，发生了一种感想。小孩的委屈与女人的委屈，——这实在是人类文明上的大缺陷，大污点。从上古直到现在，还没有补偿的机缘，但是多谢学术思想的进步，理论上总算已经明白了。人类只有一个，里面却分作男、女及小孩三种；他们各是人种之一，但男人是男人，女人是女人，小孩是小孩，他们身心上仍各有差别，不能强为统一。以前人们只承认男人是人（连女人们都是这样想！），用他的标准来统治人类，于是女人与小孩的委屈，当然是不能免了。女人还有多少力量，有时略可反抗，使敌人受点损害，至于小孩受那野蛮的大人的处治，正如小鸟在顽童的手里，除了哀鸣还有什么法子？但是他们虽然白白的被牺牲了，却还一样的能报复，——加报于其父母！这正是自然的因果律。迂远一点说，如比比那的病废，即是宣告凡该利斯系统的凋落。切近一点说，如库多沙菲利斯（也是蔼氏所作的小说）打了小孩一个嘴巴，将他打成白痴，他自己也因此发疯。文中医生说，“这个疯狂却不是以父传子，乃是自子至父的！”著者又说，“这是一个悲惨的故事，但是你应该听听；这或者于你有益，因为你也是喜欢发怒的。”我们听了这些忠言，能不憬然悔悟？我们虽然不打小孩的嘴巴，但是日常无理的

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