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作者：谭志国

出版社：世界图书出版公司

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土家族非物质文化遗产研究试读：

第一章 土家族非物质文化遗产概述

一、土家族的历史与现状

世居湘鄂渝黔交界的土家族，自称“毕兹卡”、“比基卡”、“贝锦卡”等，据2000年全国第五次人口普查统计共有802.81万人，是我国仅次于壮、满、维吾尔等民族的第六大少数民族。1959年，著名学者潘光旦先生在《湘西北的“土家”与古代的巴人》一文中，根据大量的文献记载钩玄稽沉，提出了土家族应是古代巴人的重要论断。随后，一批学者又从人类学、语言学的角度，论证了土家族是古代巴人的后裔。土家族主要分布在湖南省湘西土家族苗族自治州的吉首、永顺、龙山、保靖、古丈、泸西、凤凰、花垣，张家界市的桑植、永定、慈利、武陵源和常德市石门县；湖北省恩施土家族苗族自治州的恩施、利川、来凤、咸丰、宣恩、鹤峰、建始、巴东，宜昌市的长阳、五峰两个土家族自治县；重庆市的石柱、彭水、酉阳、秀山四个自治县和黔江区；贵州省铜仁地区的沿河、印江两个自治县，以及江口、德江、思南等30余个县（市、区）。整个土家族地区，以武陵山和酉水、清江为中心，西抵乌江，东接松宜，北起巫山，南接澧沅，位于我国中部偏西南地区。由于土家族分布广泛，为便于资料及数据收集整理，本人所考察论述的土家族主要是指湘鄂渝黔交界县级以上自治地区的土家族，包括湘西土家族苗族自治州、恩施土家族苗族自治州、长阳土家族自治县、五峰土家族自治县、石柱土家族自治县、秀山土家族苗族自治县、酉阳土家族苗族自治县、彭水苗族土家族自治县、黔江土家族苗族自治县、印江土家族苗族自治县、沿河土家族自治县共11个州县。

土家先民，披荆斩棘，筚路蓝缕，开拓了自己民族光辉灿烂的历史进程。古代巴人的历史传说，最早文献记载见于《山海经·海内经》，称为“巴方”，殷代甲骨文亦有“巴方”之称，据考约在今汉水上游一带。《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居。’廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”在战胜活动于清江的女性氏族酋长盐神之后，溯江而上，进入川东地区，将氏族布局于鱼盐富庶之地。西周时，建立了寰雄西南的奴隶政权巴国，疆域“东至鱼复，西至僰道，北接汉中，南极黔涪”，相当强大。但到战国中期，被秦国所灭，改建为巴郡。《汉书·地理志》（卷八）载，徙居楚之边鄙五溪之域的巴人，他们“或火耕水耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果蓏蠃蛤，食物常足。故啙窳偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀”。宋代《太平寰宇记》，将散居巴、峡、巫、夔四郡及五溪流域的巴人称为“廪君苗裔”或“板楯蛮”。

宋末对土家族地区施行羁縻政策，建立土司制度，由本民族上层人物担任官职，管理司内诸事务。元明时期，随着土司制度的稳固，土家族聚居的湘鄂川黔边的地域也就相应结成了一体，民族认同逐步增强，地方统治逐渐巩固起来。清康熙、雍正年间，为巩固封建统治，强化中央集权，清王朝对设土司制的少数民族地区实行“改土归流”，湘鄂川黔边土家族地区与中原汉族文化交流日益密切，逐步走向了封建地主经济。到清末以后，土家族地区沦落为半殖民地半封建社会。新民主主义革命时期，土家族人民在中国共产党的领导下，积极投入到反对帝国主义、封建主义、官僚资本主义的斗争中。解放战争中，土家族人民组织游击队，配合人民解放军消灭了反动地方武装及国民党军队，摧毁了国民党在湘鄂川黔边的黑暗统治。

中华人民共和国成立后，在民族区域自治政策的指引下，经田心桃女士等有识之士的反复奔走呼吁及汪明宇、潘光旦、严学窘等知名学者的科学论证， 1957年正式确定土家族为单一民族。根据土家族人民群众的愿望，经党中央和国务院批准，湘西土家族苗族自治州于1957年9月20日成立，这是土家族第一个自治地区，随后成立10余个县级及以上土家族自治地区（见表1），民族区域政策在土家族地区得到充分的运用。表1 土家族民族自治地区成立时间表（县级以上）注：1980年5月21日、25日来凤土家族自治县和鹤峰土家族自治县分别成立，1983年12月1日鄂西土家族苗族自治州成立后，这两个自治县分别改为原称——来凤县和鹤峰县。

土家族大部分历史都是在颠沛流离中度过，为了生存而不断抗争。在不断的迁移和民族融合中，形成了土家族独特的政治、经济和文化，为土家族后代留下了丰富而宝贵的非物质文化遗产。

二、土家族非物质文化遗产概貌

早在20世纪中叶，人们已经认识到人类文化遗产和自然遗产越来越受到全球工业化与城市造成的破坏和威胁。联合国教科文组织为人类的长远福祉以及子孙后代保护和保存文化与自然遗产，1972年 11月 16日在第十七届大会上通过了《保护世界文化和自然遗产公约》。在人们重视物质性的文化与自然遗产的同时，人类也逐渐认识到保护非物质文化遗产的重要性。1989年，联合国教科文组织颁布的《保护民间创作建议案》首次提出了“非物质遗产”的概念。2003年10月17日联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》，我国参与了制定工作的全部过程，发挥了积极的推动作用，并于2004年8月经全国人大审议并批准加入了《保护非物质文化遗产公约》，成为第六个加入该公约的国家。根据联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“非物质文化遗产指被各群体、团体，有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”，为履行《保护非物质文化遗产公约》的义务，我国通过了非物质文化遗产保护传承的纲领性文件——《国务院关于加强文化遗产保护的通知》，文件中规定：“非物质文化遗产是指各种非物质形态存在的与群众生活密切相关、时代相承的传统文化表现形式，包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。”同时，还制定了文化遗产保护的总体目标：“到2015年，基本形成较为完整的文化遗产保护体系，具有历史、文化和科学价值的文化遗产得到全面有效保护；文化遗产深入人心，成为全社会的自觉行动。”《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》提出了“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的总体方针，为我国非物质文化遗产的进一步研究、传承与保护等工作做了明确的规定。经过10余年的酝酿，《中华人民共和国非物质文化遗产法》于2011年3月获得通过，标志着我国非物质文化遗产的保护与开发从此正式进入法治时代。

截至2012年底，我国已有昆曲、古琴艺术、新疆维吾尔木卡姆艺术、蒙古族长调民歌、中国传统桑蚕丝织技艺、南音、南京云锦织造技艺、宣纸传统制作技艺、侗族大歌、粤剧、格萨（斯）尔、龙泉青瓷传统烧制技艺、热贡艺术、藏戏、玛纳斯、呼麦、花儿、西安鼓乐、中国朝鲜族农乐舞、中国书法、中国篆刻、中国剪纸、中国传统木结构营造技艺、端午节、妈祖信俗、中国雕版印刷技艺、中国针灸、京剧、皮影戏共29项列入《人类非物质文化遗产代表作名录》，羌年、黎族传统纺染织绣技艺，中国木拱桥传统营造技艺，麦西热甫（又译“麦西来甫”），中国水密隔舱福船制造技艺，中国活字印刷术共6项入选《急需保护的非物质文化遗产名录》，是世界上入选联合国教科文组织非物质文化遗产名录项目最多的国家。（二）土家族非物质文化遗产概述

1.土家族非物质文化遗产的定义及内容

少数民族文化遗产，是各少数民族在其社会活动中所创造的物质财富和精神财富的遗留总汇。少数民族文化遗产包括有形的文化遗物，但更为重要的还是延续着的无形文化遗产——非物质文化遗产。对于生活在少数民族之外的民众来说，少数民族非物质文化遗产是人类文化的宝贵财富，是人类共同的文化遗产；而对于生活在这种文化中的少数民族自身来说，则是本民族文化的延续和发展。少数民族非物质文化遗产不论是整体系统的遗留，还是文化丛的遗存和再构，它们同样是当今社会我们能够看到的从历史上延续下来的完整的或部分的少数民族传统文化。少数民族非物质文化遗产，指的是少数民族世代相承的、与少数民族人民生活密切相关的、以口头或动作方式相传的各种传统文化表现形式和文化空间等，包括民族民间文学、民族艺术、民族技艺、民俗活动、传统知识、传统节日庆典等。土家族作为少数民族大家庭中的一员，根据此概念引申，土家族非物质文化遗产就指的是土家族世代相承的、与土家族人民生活密切相关的、以口头或动作方式相传的各种传统文化表现形式和文化空间等，包括土家族民间文学、民族艺术、民族技艺、民俗活动、传统知识、传统节日庆典等。土家族非物质文化遗产以“活态”的形式存在，其具体的物质方式是被土家族的后代（个人、集体和群体）所认同、传承、更新的。

根据《国家非物质文化遗产名录》所公布的项目类型分类（十大类），土家族非物质文化遗产主要包括以下内容：

民间文学：土家族梯玛神歌、山歌、哭嫁歌、挖土锣鼓；

传统音乐：桑植民歌、土家锣儿调、利川灯歌、酉阳民歌、十姊妹歌、长阳山歌、长阳吹打乐、土家打溜子、宣恩薅草锣鼓、喜花鼓、建始丝弦锣鼓、土家斗锣、土家咚咚喹、鹤峰围鼓、南溪号子、酉水船工号子、长江峡江号子；

传统舞蹈：摆手舞、地花鼓、撒叶儿嗬、仗鼓舞、毛古斯、宣恩八宝铜铃舞、地龙灯、建始闹灵歌、肉连响、耍耍、地盘子、莲花十八响、狮舞、龙舞、张家界高花灯；

传统戏剧：高腔、思南花灯、恩施花灯、德江傩堂戏、鹤峰傩愿戏、恩施坛傩、恩施三才板、阳戏、南剧、鹤峰柳子戏、巴东堂戏；

曲艺：南曲、三棒鼓、恩施扬琴、利川小曲、满堂音；

传统技艺：土家族织锦技艺、土家吊脚楼技艺、五峰采花毛尖茶制作技艺、恩施傩面具制作工艺；

传统体育游艺与杂技：打飞棒、打九子鞭、抵杠与斗角、和尚棋、转角棋；

传统美术：土家刺绣、竹编、石雕、土家族竹雕；

传统医药：土家医药；

民俗：恩施社节、土家族舍巴日、五峰土家族告祖礼仪、秀山花灯、土家族过赶年、土家女儿会、土家族哭嫁、土家族民间历法等。

2.土家族非物质文化遗产的分类

笔者根据土家族非物质文化遗产生成机制，将土家族非物质文化遗产简单分为四类，即土生土长型、土苗共生型、汉化衍生型、融合共生型。（1）土生土长型

主要是指在土家民族聚居的武陵山区，土家族人民在长期的生产生活中逐步创造并传承下来的非物质文化遗产项目，如土家族语言、土家织锦、摆手舞等。

2009年7月17日笔者前往舍米湖调查的时候，百福司到舍米湖的主干道正在整修，坐上了当地的“摩的”，经过一个多小时的颠簸才来到舍米湖，实地考察了舍米湖摆手堂。舍米湖最具典型的文化事象是摆手舞，有专家认为舍米湖的摆手舞是在土司时期从大喇司传过来的。中间虽然间断过，但一直在这相对封闭的村寨里传承。尽管周围方圆几十公里的地方都没有了跳摆手舞的村寨，但是舍米湖的摆手舞却是被原汁原味地保留了下来。据当地人介绍：“文化大革命”时曾中断过，1984年舍米湖就恢复了跳摆手舞。相关资料显示，舍米湖的摆手舞仍然在神堂（即摆手舞堂）举行。每年农历正月初三开始，村子上的人们就自觉地聚集到摆手舞堂去跳摆手舞。舍米湖的摆手舞动作有单摆、双摆、比脚、擦背、撒种、拜年、磨鹰展翅、抖跳蚤、推磨、打糍粑、薅草、挑水、铲锅巴、插秧等，主要是土家人生产生活的描绘，写实性极强。

土家语“西兰卡普”，是一种土家织锦。在土家语里，“西兰”是铺盖的意思，“卡普”是花的意思，“西兰卡普”即土家族人的花铺盖。人们往往在“花铺盖”前冠以“土”字，以标示这项民间工艺所包含的土家族民族特点。土花铺盖受到土家族人民的珍爱，视之为智慧、技艺的结晶，被称作“土家之花”。“西兰卡普”既具有较高的观赏性，同时又有很强的实用性。按照土家族习惯，过去土家姑娘出嫁时，都要在织布的机台上制作美丽的土花铺盖。土花铺盖采用“通经断纬”的挖花技术，分为“对斜”平纹素花系列和“上下斜”斜纹彩色系列两大流派。“西兰卡普”色彩鲜明热烈，花样繁多，既有抽象的几何图案，也有写实的动植物图样，又有标志着吉利喜庆意味的文字图案，甚至还有生动的传说故事图案，生动地传承了土家族舞蹈、传说、神话等非物质文化遗产。“毛古斯”是湘西土家族一种原始戏剧活动的名称，其本来含意是毛人的故事，因湘西方言的影响，而把“故事”误读成“古斯”，并沿用已久，故称为“毛古斯”。有的地方又称这种活动为“故事帕帕”或“帕帕”。土家语“帕帕”，在汉语中是祖母的意思，“故事帕帕”就是祖母的故事，这里的祖母代表了土家族的祖先，也就是祖先的故事。这与毛古斯的含义基本相同。毛古斯流传于湘西永顺、龙山、保靖、古丈等县土家族聚居区，它通过土家族春节摆手活动表演出来，它与摆手舞有着不可分割的联系，随摆手舞的产生而产生，又始终伴随摆手舞而出现。但它与摆手舞义不相同，摆手舞是纯粹的舞蹈，毛古斯则侧重戏剧表演，也伴以歌舞，其表演时间在摆手舞之前或在摆手舞之后，不能与摆手舞同时进行。其表演者由具体人物上场，人物多寡随内容不同而增减。一般都有一个老毛古斯和若干个小毛古斯出场，表演者全身裹着稻草或茅草或头上扎有辫子，看不清脸面，象征远古的祖先毛人。表演中，随祖先的生产生活内容安排有一定的表演过程，有人物对话、故事情节和简单的场次，有的剧目还表现出戏剧冲突。表演内容主要有土家先民的打猎、钓鱼、烧山挖土、接新娘、过年、纺棉花、起屋、拖木头、打铁、捡桐仔、摘茶籽等一年中的主要生产生活过程，这些内容的表演基本展现了土家族先民从蒙昧时期到近代社会的生产生活场景，表现了土家族先民从野蛮到文明、从落后到进步的发展过程。（2）土苗、土侗少数民族共生型

这种类型主要指的是与土家族杂居人口较多的少数民族在相互交往过程中，互相吸收对方的特色文化因子，形成共同的非物质文化遗产。

牛王节一般在农历四月初八或十八举行，因此又称“四月八”，其节日活动以酬谢耕牛的祭祀活动为主，兼有一些其他的文艺表演。关于牛王节的传说较多，其中流传较广的说法是，相传在一次战斗中土家族士兵战败，退至一条大河边，时值倾盆大雨，河水猛涨，在万分危急之时，一条水牛从河对岸游过来，士兵们拖着牛尾巴转移到河对岸，遂奉水牛为神牛，由于这一天恰好是农历四月初八，所以，以后每年这天都举行牛王节以感谢神牛的救命之恩；另一种说法是，一头神牛为土家人盗取稻种，并为土家人世代耕种农田，遂被尊为“牛王”；还有一种说法是，传说四月初八是牛王菩萨的生日。其实，土家人举办牛王节的主要目的就是为了感谢耕牛的耕种之恩，在本质上是一个农事祭祀节日。来凤土家人在过牛王节时，流行给耕牛喂鸡蛋、白酒的习俗。1993年，来凤大河乡举办牛王节时，给一头水牛披上大红花，然后由土老师（主持宗教祭祀活动的宗教职业者）主持祭祀仪式，由一名男子将耕牛嘴巴掰开，另一名男子将事先准备好的鸡蛋、白酒喂入耕牛之口。在这届牛王节上，还表演了上刀梯、民歌对唱等其他传统文艺活动，场面壮观，情趣盎然。1999年，来凤河东乡举办的牛王节，节日活动跟大河乡的基本相似，只是规模更加宏大，场面更加壮观。其他各地的土家族，在牛王节这天，一般不举行大规模的祭祀活动，而是让耕牛休息一天，给它好吃的东西。 现在，经州政府批准，牛王节已被确定为恩施州四大民族节日之一。尽管近几年没有举办大规模的牛王节活动，但民间的传统祭祀活动一直在延续。四月八节，同样也是贵州、贵阳等地“苗族的最重要节日”或“苗族的传统节日”。无论是官方，还是民间，土、苗均承认“四月八”是本民族的民族节日，在节日中还有土苗共同举办庆祝活动的情形，主要的形式没有根本区别。（3）汉化衍生性

土家族受到汉族文化的影响而主动吸收某些非物质文化因素，经由本民族文化消化吸收，成为本民族非物质文化的有机组成部分，如土家族的向王天子崇拜。中国汉族的祖先崇拜历史悠久，在长期的民族文化交流中，土家族也形成了自己的祖先崇拜系统。

相传向王即廪君，不仅是土家人的祖先，而且是开辟清江的人。传说他生于武落钟离山赤穴，农历六月初六这天在清江河遇难。据向王庙石刻记载：“向王生而为人，死而为神，开辟清江，有大禹之德。”民间还流传着一首歌谣：“向王天子一支角，吹出一条清江河，声音高，洪水涨，声音低，洪水落，牛角弯，弯牛角，吹成一条弯弯拐拐的清江河。”因此，每年六月初六这天，驾船的、放排的行到向王庙前时，必须鸣放鞭炮，张灯结彩，一边祭祀，一边祈求向王天子保佑航行平安。

清明节是我国汉族的传统节日之一，大约始于周代，为中国二十四节气之一，时间约在每年的阳历4月5日前后。清明最开始是一个很重要的节气，清明一到，气温升高，正是春耕春种的大好时节，故有“清明前后，种瓜点豆”、“植树造林，莫过清明”的农谚。后来，由于清明节与寒食节的日子接近，而寒食是民间禁火扫墓的日子，渐渐地寒食与清明就合二为一了，而寒食既成为清明的别称，也变成了清明时节的一个习俗，清明之日不动烟火，只吃凉的食品。清明节同样也是土家人敬奉先祖及鬼神的节日，清代《古丈坪方志》卷十载：“土人旧俗，每岁三月清明，杀羊击鼓吹笙以祀鬼。”而土家族由于受历史发展的限制，其清明节的祭祀过程明显地带有图腾崇拜的迹象。在五峰、来凤一带，祭祀图腾白虎是清明节的重要内容。五峰土家山寨中流传的《十梦十解》民歌里，尚有“三梦白虎当堂坐，白虎当堂是家神”。彭英明教授在他的《土家族文化通志新编》中谈到，土家族“从‘廪君死，魂魄化为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祀’的记载看，崇拜图腾与祭祀先祖的归一，即是很自然的事”。

土地神信仰，也是我国汉族重要的信仰之一。土家族敬奉土地，不仅有土地公公，还有土地婆婆，认为他们是人的“化身”，都有七情六欲，并且都赋予姓氏，职责是保护人畜兴旺、五谷丰登。土家族敬奉的土地神是一个庞大的家族，分山木土地、田园土地、长生土地、青苗土地。相传，土地公公肖天子娶了两个妻子，一个姓柳，一个姓李，柳婆婆所生的四个儿子都得道成仙，李婆婆生的五个儿子却事与愿违，只好各个封为土地，专管农事。在日常生活及节庆之中，也常常有歌颂土地神的内容，如在“薅草锣鼓”中要唱土地神的传说，春节打新春土地，新房落成要打财神土地，寿诞之期打寿星土地，结婚、治病也要做土地表演，以感谢月河老人架鹊桥和驱邪赶跑隐魂。（4）融合共生型

所谓融合共生型，是指相同的地域环境或相似的文化背景下土家族和其他民族融汇共同产生的非物质文化遗产。

恩施灯戏是恩施土家族苗族自治州的知名非物质文化遗产，以恩施白杨灯戏为其代表。灯戏作为一种戏曲表演形式是在花灯表演的基础上发展起来的,有的地方还停留在灯舞表演阶段,还未发展成为灯戏。从我们的调查来看,花灯艺术在鄂西南各县都有,只是各地的叫法和表演形式稍有差异。如在长阳县称“花鼓子”,五峰县称“花戏”,鹤峰县叫“花鼓灯”,宣恩县叫“地花灯舞”,来凤县叫“花花灯”,恩施州叫“唱灯（儿）”。在中华人民共和国成立之前，都没有“灯戏”的称法。1955年底，湖北省首届民间文艺汇演在武昌举行，恩施代表队把传统剧目《雪山放羊》进行整理加工后带去参演，演出获得了极大成功。经过湖北省戏曲界专家认定，将流行于恩施地区各地的“唱灯（儿）”的民间小戏正式定名为“灯戏”，使其成为恩施地区五大地方戏曲剧种之一。从此，“灯戏”的称法流行开来。由此可见，鄂西南灯戏从四川传入的说法是可能的，也是可信的。鄂西南灯戏是经过川东（今渝东南）的万县、黔江、石柱、酉阳、秀山一带传入恩施的，时间在清乾隆以后。在演出传承过程中，不断与鄂西南方言与民歌小调融合，逐步形成了鄂西灯戏的自身特色。洞下槽村是恩施灯戏的发源地，被命名为“湖北省民间艺术之乡”、“中国民间艺术之乡”。由于种种历史原因，灯戏这一民间艺术瑰宝在该村曾中断好些年，随着改革开放的不断推进，人们文化生活需求的不断提升，一些年长的人开始回想起当年在乡下农闲过节时观看的灯戏。特别是最近几年，由于政府的重视及倡导，灯戏在洞下槽周边地区又逐步地兴盛起来。（三）国内外研究现状

与轰轰烈烈的非物质文化遗产研究相比，土家族非物质文化遗产的研究相对沉寂。从总体上说，土家族非物质文化遗产的研究还处于起步阶段。

1.土家族非物质文化遗产现状及成因分析

许多学者在研究土家族非物质文化遗产时，都对其现状进行了一定的分析。土家族非物质文化遗产数量庞大，内涵丰富，但保护传承现状不容乐观是普遍共识。三峡大学武陵土家族研究中心主任黄柏权教授是土家族非物质文化遗产研究的先行者之一，其论文《土家族非物质文化遗产现状及保护对策》在分析了土家族非物质文化遗产的严峻现实后，认为土家族地区非物质文化遗产可分为消失、濒危、变异、衰退几种状态，土家族非物质文化遗产在中华人民共和国成立后遭遇了三次大的冲击，其中现代化的冲击破坏最大，使民族民间文化已处于式微的状态。刘玉坤在《少数民族非物质文化遗产保护之立法探讨——以湖北省长阳土家族自治县为例》一文中强调，土家族非物质文化遗产原有的文化生态发生了巨大变化，许多非物质文化遗产正在失去生存和发展的条件。颜艳梅在《土家族非物质文化遗产连箫调查研究——以万州地宝土家族乡为例》中认为，万州地宝连箫面临的传承危机主要表现在传承人员稀少且年事已高。

00田强、张天爽在《追寻先民印迹守护精神家园——长阳土家族非物质文化遗产的保护与利用对策》一文中，对长阳土家族建筑艺术、婚嫁习俗、丧葬习俗、饮食习俗等非物质文化遗产现状进行深入分析后，认为形势严峻，“保护它们所蕴涵的土家文化底蕴是一件十分迫切的工程”。周兴茂、周丹在《关于非物质文化遗产保护与传承的几个基本问题——以土家族为例》一文中，将土家族非物质文化遗产现状的成因归纳为：少数地方认识不足；经济、文化的全球化和现代化，以及经济、社会的发展，导致很多非物质文化遗产呈现出一种自生自灭的状态，民族的非物质文化遗产受到了空前的冲击；从民族文化的交融来看，很多非物质文化遗产也面临消亡的危险；非物质文化遗产流失严重；非物质文化遗产的传承出现了断脉；在民族文化资源的开发中也存在一些问题。陈廷亮、张磊在《守望民族的精神家园——湘西土家族苗族自治州非物质文化遗产保护与传承现状调查》一文中，深入地分析了在保护过程中“重申轻保”、“保护性破坏”等问题。刘建平、袁志利在《石柱县土家族非物质文化遗产的保护与传承》中认为，导致石柱土家族非物质文化遗产生存状况堪忧的重要原因是城乡经济一体化、人口流动、打工潮、国际文化标准化、影视媒体吸引力、道路交通等级化、校园文化有序化、网络时空即时性等因素。

胡萍、蔡清万编著的《武陵地区非物质文化遗产及文献集成》是目前对武陵地区土家族非物质文化遗产项目介绍、现状分析及文献汇编最全面的著作之一，为土家族非物质文化遗产研究的进一步推进奠定了良好的基础。

全面了解土家族非物质文化遗产现状，深入分析其成因是土家族非物质文化遗产研究的基石，学者从各学科领域、各地区具体情况出发，做了广泛、深入的研究，对土家族地区丰富的非物质文化遗产予以了肯定和梳理，对土家族非物质文化遗产因文化生态发生改变所面临的困境做出了合乎情理的分析。

2.土家族非物质文化遗产分类及特点探讨（1）土家族非物质文化遗产分类

陈廷亮、张磊的《守望民族的精神家园——湘西土家族苗族自治州非物质文化遗产保护与传承现状调查》，按照国家非物质文化遗产的十六大分类标准，将湘西自治州非物质文化遗产资源分为十四大类，即民族语言、民间文学、民间美术、民间音乐、民间舞蹈、戏曲、曲艺、民间杂技、民间手工技艺、民间知识、岁时节令、民间信仰、消费习俗、文化空间。王希辉、黄金在《土家族口头非物质文化遗产的抢救与保护》一文中，将土家族口头非物质文化遗产分为神话传说、民间歌谣、民间故事、民族史诗、谚语谜语、戏剧曲艺。刘建平、袁志利在《石柱县土家族非物质文化遗产的保护与传承》一文中，将石柱县土家族非物质文化遗产分为五大类：民间文学，民间艺术与传统体育竞技，社会风俗、礼仪、节庆，有关自然界和宇宙的知识与实践，传统的手工技能。（2）土家族非物质文化遗产特点归纳

石亚洲的《土家族非物质文化遗产保护的思考》，将土家族非物质文化遗产的特点归纳为地域性、群众性和脆弱性。牟延林在《重庆非物质文化遗产的地域风貌、精神内涵及城市精神的培育》一文中认为，重庆（包括土家族）非物质文化遗产体现出明显的多元混杂的特征，具有外向开放的大河气质、和而不同的包容气度、负重自强的奋斗精神等精神内涵。

据目前文献来看，土家族非物质文化遗产的分类还没有统一标准，其他民族和地区的非物质文化遗产研究中以国家公布的非物质文化遗产名录分类为标准的居多，可供参考。局部地区在对非物质文化遗产进行研究的过程中，受非物质文化遗产项目多寡、类型限制，可适当综合，或根据联合国《保护非物质文化遗产公约》之非物质文化遗产定义划分。土家族非物质文化遗产，作为非物质文化遗产的一部分，既有非物质文化遗产的共性，同时还应具有自己的个性。对于土家族非物质文化遗产特点的研究，一方面涉猎较少，另一方面个性研究亟待加强。

3.土家族非物质文化遗产保护手段

黄柏权、陈廷亮、周兴茂、张牛、田强、张天爽、颜艳梅、朱长菊、李鸿雁、邓莹辉等学者认为，深入研究非遗项目、加强宣传、增强认识、重视传承人的保护、寻求法律法规保护、处理好保护与开发的关系、加强民间与学校并举的传承模式等，都是土家族非物质文化遗产的有效保护手段。

朱长菊、李鸿雁的《湘西土家族非物质文化遗产保护初探》对湘西土家族苗族自治州在非物质文化遗产保护工作中的成绩和问题进行分析后提出，建立文献保护体系也是今后保护工作的重点。东人达在《珍稀的土家族非物质文化遗产石柱土戏》一文中认为，将石柱土戏“博物馆化”是一条理想的出路。东潇在《重庆土家族苗族非物质文化遗产保护刍议》一文中认为，在非物质文化遗产申报的过程中要贯彻“人无我有”的原则，注意薄弱环节，给予各种非物质文化遗产项目平等申报机会，发挥各非遗项目的聚群优势，而且申报材料质量一定要高。李真在《湘西土家族非物质文化遗产保护的问题与对策》中，率先提出对土家族非物质文化遗产进行绩效化的管理，认为绩效化管理有利于加强非物质文化遗产的研究、认定、保护，应建立科学有效的传承机制。王希辉、黄金在《土家族口头非物质文化遗产的抢救与保护》一文中认为，革新思想、加强政府引导、建立传承人制度、动态中保护是解决问题的出路，并建议拍摄完整的关于土家族口头非物质文化遗产的人类学纪录片。石亚洲在《土家族非物质文化遗产保护的思考》一文中强调，要建立土家族地区整体联动协调机制：就整个土家族地区而言，分属湘鄂渝黔4个省市、50多个州县，而目前各地都十分重视土家族文化，都提出了各自的文化战略，都希望以当地的民族文化特别是土家族文化为着力点，推动当地社会经济的发展，这是一种可喜的局面，但由于联动协调机制不健全，特别是在申报国家级非物质文化遗产名录的过程中，容易出现“撞车”、重复现象，导致资源浪费。

陈廷亮、张磊在《守望民族的精神家园——湘西土家族苗族自治州非物质文化遗产保护与传承现状调查》中提出，湘西少数民族非物质文化遗产保护必须遵照“本真性”、“整体性”、“可解读性”和“可持续性”的原则，要充分利用市场化运作方式，实现湘西民族民间非物质文化遗产资源的价值转换。刘建平、袁志利在《石柱县土家族非物质文化遗产的保护与传承》一文中认为，石柱县的土家族非物质文化遗产虽然前期普查工作已经取得很大成绩，但后期仍然要强调继续普查，突破盲区，不能松懈。田敏、侯小琴在《“条”与“块”的分割与整合——从“号子之争”看非物质文化遗产的保护》一文中，关注到目前土家族非物质文化遗产在保护过程中各行政区域为争夺本地利益人为地将文化空间割裂的现象，认为建立土家族各行政区域的文化交流和协调机制、加强非物质文化遗产保护实际工作与学术界专业理论研究的联系、并在实践中不断修正认识是目前工作的重点。邓莹辉的《从“撒叶儿嗬”的发展看非物质文化遗产的保护与传承》，以土家族非物质文化遗产代表作《撒叶儿嗬》为例，强调了整体性保护原则。史江洪、黄柏权在《恩施自治州非物质文化遗产保护与传承的若干思考》中强调，加强地方政府领导，借鉴成功经验，建立口头和非物质文化遗产的综合评估体系，把民族民间文化生态保护村、建设历史文化名城、建设文化的创新与保护传承土家族非物质文化遗产结合起来，是恩施州土家族非物质文化遗产传承与发展的有利措施。

刘开封的《原生态民歌该不该在舞台上表演——兼谈非物质文化遗产的保护》，就目前火暴的原生态民歌现象进行了探讨，认为原生态民歌有其广泛的受众，对于某一地区或某一特定人群来说具有其普适性的音乐文化心理，以“活”的形态传播，保持原汁原味有助于其发展，若剥离其文化土壤，过于舞台化，则不利于原生态民歌的发展。曹毅、胡经寻的《从土家语保存的现状看非物质文化的抢救——土家语区访谈摘录》以田野调查为基础，文中指出：“土家语北方方言区相比，会说南方方言的人更少，更是面临消失的危险……如果不采取有效的特别措施，土家语南方方言的全部消失也是几十年之内的事了。”吴琼在《三峡土家族薅草锣鼓可持续发展研究》一文中认为，生产方式的改变是薅草锣鼓难以为继的根本原因，与旅游发展结合是其重要出路。向华的硕士论文《土家族三棒鼓的文化探析》，全面分析了三棒鼓的文化内涵，并提出了相应的发展策略。

随着土家族地区非物质文化遗产保护工作的逐步深入，研究焦点逐步从整体理论探讨向具体项目、具体区域、具体措施等转变，可操作性增强，体现出理论界务实求真的治学态度。土家族地区非物质文化遗产数量巨大，各区域差异性较强，无论是保护的实际工作还是理论研究都任重而道远。

4.土家族非物质文化遗产开发

土家族非物质文化遗产开发，受到了诸多在校研究生的关注。华中师范大学硕士研究生张春丽的毕业论文便以《非物质文化遗产旅游开发探讨——以湖北长阳土家族自治县为例》为题，作者认为，长阳地区的非物质文化遗产旅游资源分布格局大致沿清江流域展开，分布整体均匀、局部集中，且与物质文化遗产及自然风景分布地区较为一致，有利于旅游开发；长阳土家族非物质文化遗产具有“种类齐全，形式多样；历史悠久，内涵独特；文化丰富，级别较高；分布集中，保存完整”等特点；建议在开发中借鉴相关学科理论及兄弟民族成功经验，将非物质文化遗产开发与物质文化开发紧密结合起来，改善本地交通，因地制宜地寻求适合本区域的开发模式。刘霞在其硕士论文《西兰卡普技艺之启承——土家族非物质文化遗产解读》中认为，西兰卡普通过走旅游与旅游产品相结合及品牌化的道路实现其产业化，是西兰卡普技艺传承的有效手段。

业界学者在土家族非物质文化遗产开发方面的论著也颇丰。刘建平、袁志利在《石柱县土家族非物质文化遗产的保护与传承》一文中认为：“将旅游休闲、文化展示、对外宣传和地方发展有机地结合起来。实践证明，这些是实施非物质文化遗产保护和传承的有效途径。”张国伟的《非物质文化遗产视野下的地方文化开发问题——长阳跳丧舞文化开发的启示》，分析了长阳跳丧舞的开发价值、政治管理、经济开发价值、活态艺术和鉴赏价值、文化的桥梁和传播价值，同时传达着土家人的宇宙观和生死观，保留了他们渔猎时代和农耕文明的生活场景，积淀了祖先崇拜和图腾崇拜的遗存，拥有丰富的文化和学术研究价值；根据跳丧舞的特点提出，营造跳丧文化生态保护圈，并应和地方民众心态，调整文化接受方式，以达到开发的目的。陈廷亮的《湘西少数民族非物质文化遗产开发利用的可行性与基本模式分析》，就湘西少数民族非物质文化遗产中口头文化遗产、表演艺术文化遗产、传统手工技艺文化遗产、民俗文化遗产、饮食文化遗产及医药文化遗产开发的可行性进行了论证，强调非物质文化遗产开发没有统一模式，进而有针对性地提出了各自相应的开发模式。

彭振坤、黄柏权的著作《土家族文化资源保护与利用》是2003年度国家社科基金资助课题《土家族文化资源保护与文化产业构建研究》的最终成果，分为土家族文化资源、土家族文化资源的保护和土家族文化资源开发与文化产业构建三部分，梳理了土家族的文化资源，确立了开发原则，同时提出了土家族文化资源开发和文化产业化构建的八大战略以及土家族地区开发文化资源、构建文化产业的对策建议。

在保护和传承的基础上，是否应该开发、如何开发确实是非常重要的课题。根据土家族及其他民族地区非物质文化遗产开发现状来看，理论界对非物质文化遗产的开发有反对的声音，但已经抵挡不住“文化搭台，经济唱戏”的洪流，非物质文化遗产不得不走上前台，似乎研究如何开发的问题更为切实。长阳、石柱、湘西、恩施等地区的部分非物质文化遗产开发工作已经走在前面，积累了许多值得借鉴的经验，今后还要更深入地总结探讨。

5.理论探讨及方法论

谭瑜、谭志松在其《论土家族非物质文化遗产的现代传承和发展——以湖北长阳土家族“巴山舞”为例》一文中，分析了巴山舞形成的原因及巴山舞的文化意义，分别从主位和客位解读了巴山舞，认为所谓“原生态文化保护”是认识上的误区，“活”的传承才是少数民族非物质文化遗产保护、传承和发展的根本途径。谭志松对土家族非物质文化遗产传承教育做了深入研究，其国家社会科学基金项目“民族教育与土家族非物质文化的保护和传承研究”成果之一《土家族非物质文化传承的教育形式及其变迁》认为，土家族非物质文化遗产传承与变迁的主要形式有口传身授、师徒承传、学校教育、社会组织活动教育、记事和作品传承教育等形式，各自在传承中发挥着不同的作用；另一阶段性成果《论土家族非物质文化传承教育的主要特征》，就土家族非物质文化传承教育的特点（多样性、广泛性、传承教育环境复杂性、地域性及活态性）做了全面论述。

林继富的《非物质文化遗产基因保护探讨——以清江流域土家族始祖信仰为例》，根据土家族始祖信仰基因整体性、结构性和局部性等确立原则，认为土家族始祖信仰的文化基因主要包括信仰符号、始祖形象、信仰心理、信仰行为和信仰空间，从“文化基因”角度保护清江流域土家族始祖信仰不仅可能而且可行。

刘玉坤的《少数民族非物质文化遗产保护之立法探讨——以湖北省长阳土家族自治县为例》，从法律的角度分析了少数民族非物质文化遗产保护立法的必要性和可行性，同时提出构建“特别权利”体系，理清非物质文化遗产“源”和“流”的关系问题，建立完善权利的司法救济；由于各种信息传播的大量繁衍以及负载着丰富的土家族民间口头文学和掌握民间艺术和技艺的艺人的日益减少，土家族非物质文化遗产在各方面的群体记忆不停地发生中断，土家族相传甚久的非物质文化遗产大面积地面临着被遗忘、遭损坏和走向消亡的严重威胁。柳红兵的《土家族非物质文化遗产的现代传承与法律保护研究》，尝试从非物质文化遗产的知识产权保护、行政保护以及如何运用刑法惩罚破坏非物质文化遗产的行为来重构传承和保护土家族非物质文化遗产法律制度。

多学科、多领域的交叉研究，有利于土家族非物质文化遗产研究拓宽视野，保持活力。非物质文化遗产具有鲜活的民族性，是民族学研究的“自留地”，因其属于文化研究的一部分，故而文化人类学当仁不让。其丰富的内容，包括民族语言、民族音乐、民族舞蹈、民间文艺、民俗活动、乡规民约、民间体育，涉及法学、语言学、民俗学、社会学、博物馆学、文献学、计算机科学、旅游学等诸多学科。从各自学科领域出发，多角度研究非物质文化遗产，使土家族非物质文化遗产研究呈现出百花齐放的景象。土家族非物质文化遗产多学科研究态势已初具雏形，厚积薄发指日可待。

无论是学界，还是普通群众，对土家族非物质文化遗产的关注程度与日俱增。但从目前的研究成果来看，还存在以下不足：第一，对文化空间的研究不足。文化空间是非物质文化遗产的重要组成部分，但目前土家族非物质文化遗产研究对此少有涉猎。第二，对土家族非物质文化遗产整体性研究比较多，对具体项目的研究比较少。对土家族非物质文化遗产项目中的西兰卡普、撒叶儿嗬、薅草锣鼓、三棒鼓、长江号子等关注较多，而对其他非物质文化遗产项目鲜有问津。第三，理论分析较多，指导意义不强。大多数学者从学理上对土家族非物质文化遗产展开了研究，但具体操作性不强，理论联系实践不到位。第四，目前尚未建立土家族非物质文化遗产评价体系。第五，土家族各行政区域（特别是不同省份）非物质文化遗产研究交流不足。今后的土家族非物质文化遗产研究工作要有全局意识，防止因经济利益驱动，研究工作带有过多的主观色彩，尽量避免可能会出现的以偏概全及狭隘的地方民族主义。同时，吸引各行业研究人员多视角研究土家族非物质文化遗产，鼓励研究人员深入广袤的田野，做好扎实调查工作，多出成果，使土家族非物质文化遗产研究工作呈现出欣欣向荣的大好局面。

田野调查法，是土家族非物质文化遗产研究的基本方法。本书在研究土家族非物质文化遗产的过程中，根据目前各土家族自治地区非物质文化遗产保护和开发的状况，一方面，全面系统地考察梳理土家族非物质文化遗产；另一方面，重点选择了宣恩彭家寨、巴东野三关、龙山苗儿滩和长阳资丘作为调查点，对土家吊脚楼、撒叶儿嗬、土家织锦、山歌做了专项调研。

宣恩彭家寨，位于湖北省恩施土家族苗族自治州宣恩县沙道沟镇西南部，以保存完好的吊脚楼群享誉国内外。彭家寨吊脚楼群有上百年历史，是国家住房和城乡建设部、国家文物局公布的第四批“中国历史文化名村”，也是恩施土家族苗族自治州命名的20个民族民间文化生态保护区之一。著名建筑学家张良皋先生认为：“要挑选湖北省吊脚楼群的‘头号种子选手’，准定该宣恩彭家寨出马。”

巴东野三关，位于湖北省恩施土家族苗族自治州巴东县南部，自古以来为我国大西南出入之要津。自然风光秀美，交通便捷，民族特色浓郁。土家族撒叶儿嗬在此地保护传承完好，是重要的撒叶儿嗬传承研究基地，有群众自发组织的撒叶儿嗬队伍上百支，吸引着大量的文化研究者来此地实地调研。

龙山苗儿滩，位于湖南省湘西土家族苗族自治州龙山县南部，居民中大多数人会土家语，民族风情浓郁迷人，有美丽的捞车河风光、神奇的温泉、古老而独特的冲天楼。土家族非物质文化遗产保存得较为完好，是著名的土家织锦发源地。

长阳资丘，位于湖北省宜昌市长阳土家族自治县西部，昔有“小汉口”之美誉，今有“桃花源”之雅称，民族文化历史悠久，群众参与热情高，是山歌、南曲、撒叶儿嗬“长阳三件宝”的发祥地。

非物质文化遗产是近年来媒体和百姓关注的热点，土家族非物质文化遗产灿若星河，民族特色鲜明，全面普查工作已经告一段落，保护和开发工作正在紧锣密鼓地进行中，学术界的先辈已在相关领域做了许多积累，为本书在实践和理论方法上都提供了可资借鉴的经验。若本书在土家族非物质文化遗产研究领域能有所创新，要感谢那些对此做出开拓工作的老前辈们。

三、土家族国家级非物质文化遗产名录的申报

2005年国务院办公厅发布的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》明确规定要建立国家、省、市、县四级非物质文化遗产名录体系，并制定了《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》。截至目前，我国共公布三批国家级非物质文化遗产名录。2006年，国务院公布了第一批国家级非物质文化遗产名录共518项，其中少数民族项目165项；2008年6月，公布了第二批共510项，其中少数民族项目482项；2010年5月，公布了第三批共190项，其中少数民族项目106项。至此，我国56个民族每个民族都有项目列入国家级非物质文化遗产保护名录。土家族入选国家级非物质文化遗产名录的有近30项，具体项目见表2。表2 土家族入选国家级非物质文化遗产项目续表2注：非物质文化遗产总计10种类型，土家族非物质文化遗产在传统体育游艺与杂技、传统美术、传统医药三项上尚属空白。

土家族各自治地区所在的省、市、县都分别建立了相应的各级文化名录体系。（二）土家族国家级非物质文化遗产的内涵

1.民间文学（1）都镇湾故事

都镇湾故事产生于2 800年前，重点分布在长阳都镇湾镇的十五溪、庄溪和龙潭坪等地区。都镇湾故事数量庞大，讲述者众多，特色鲜明，以十五溪故事为代表。仅十五溪村会讲故事的人就有700之多（在该县登记在册人数），这当中能讲50个以上故事的有200多人，能讲200个以上故事的有5人，是当地“罕见的民间文化富矿”。著名传承人为孙家香，现已年过90，能讲600余个故事，是有名的故事大王。都镇湾故事内容涵盖了神话传说、生活故事、鬼狐精怪等多个领域，有征战兵谋、善恶恩仇等不同类型。都镇湾故事具有浓郁的民族气质和乡土风味，特别是老虎故事有着土家族传统文化的鲜明印记。匠嫁故事，即土家族巫术故事，是土家族的巫文化遗留。有些故事是汉族故事，甚至是世界范围内流行的著名故事类型，在讲述中将土家风俗融入其中，同样引人入胜。讲故事者不是职业艺人，不是以师徒的方式传承，其传承方式大致可分为三种：一是家庭传承，二是村落传承，三是社会传承。都镇湾故事不仅有娱乐、教化、认识生活、和谐社会的功能，同时具有认识历史、传承历史和民俗学研究的价值。（2）土家族梯玛歌《梯玛神歌》是土家族长篇史诗，主要分布在湘西酉水流域的龙山、保靖、永顺、古丈等县，它以“梯玛日”仪式为传承载体，世代口碑相传。其篇帙浩繁，长达数万行，集诗、歌、乐、舞为一体，表现了土家族开天辟地、繁衍生息、民族祭祀、民族迁徙、狩猎农耕及饮食起居等广泛的历史内容和社会生活内容。在唱述时，以土家语为主要表述语言，在形式上是韵文和散文的综合体，采取浪漫主义和现实主义相结合的创作手法，修辞上有比有兴，词汇丰富，想象奇特，形象生动，具有很强的文学性。《梯玛神歌》以歌舞贯穿始终，其舞，有豪放者如《墨日里日》，有潇洒者如《坐马》，有缠绵者如《解钱》，有粗犷者如《大赏兵》，有风趣者如《选男选女》，有洒脱者如《摆郎》等等。由于梯玛在舞蹈中的主要舞具是铜铃，故称之为“八宝铜铃舞”。其形式有梯玛单独表演的“独舞”，亦有陪神、香倌随之唱和的双人舞或三人舞。作为有演有叙、亦歌亦舞的长篇神话舞蹈史诗，它以独特、稀有的文化形式，凸显出珍贵的文化价值，被誉为“研究土家族方方面面的百科全书”。（3）土家族哭嫁歌《哭嫁歌》是土家族的婚俗民歌，土家姑娘的结婚喜庆之日是用哭声迎来的。姑娘在出嫁前一个月里，要唱《哭嫁歌》，用歌声来诉说土家族妇女在封建买办婚姻制度下的不幸命运和对自己亲人的眷恋不舍之情。按照习俗，姑娘要哭唱七天到半月，最多的要哭唱一个月，直到哭得声音嘶哑仍不停。《哭嫁歌》的哭唱形式则根据出嫁的进程来划分，分为“一人哭唱”、“两人哭唱”和“哭团圆”三种形式。《哭嫁歌》的内容，包括哭父母、哭哥嫂、哭伯叔、哭姐妹、哭媒人、哭梳头、哭戴花、哭辞爹离娘、哭辞祖宗、哭上轿等等。《哭嫁歌》的音乐结构属“联曲体”结构，是一个较长乐段的多次反复，在反复哭唱的过程中，由于唱词变化，旋律也随之略有变化，但旋律的基音及终止音保持不变，每句旋律均由高音级进下降，旋律中装饰音运用较多，在句尾时常加进呜咽与抽泣声，以表现妇女悲痛压抑的情绪，是一部较为系统的土家族妇女血泪史，同时也是一部揭露封建买办婚姻制度的控诉书。（4）酉阳古歌

酉阳古歌是第三批国家级非物质文化遗产名录项目，是巫傩师在祭祖崇拜、祈求丰产和驱邪还愿活动中吟诵或唱诵的文辞，流传于酉阳土家族苗族自治县。所以，酉阳古歌风格诡谲，源头可以追溯到上古时代的巫歌，是劳动人民长期积累的自然知识和社会知识的总汇，具有很强的民族性和原生性。酉阳古歌有双句押尾韵的自由体和两句一节、四句一节句尾押韵的格律体，多为四言七言句式，穿插连接，有高腔与平腔两种唱腔，极富民族特色。《酉阳古歌》的内容取决于所主持活动仪式的性质，主要有跳神、请师、造桥、招魂、藏身、落阴、盖家先钱、打保符、送茅山、送神等章节，口耳相传，文辞固定，较少即兴创作。酉阳巫傩诗文分为神灵类和生活类，其代表作有赞美诗《东岳齐天是齐王》、风俗诗《藏身躲影》和《鸣锣会兵》、诀术诗《一年四季》等。既有人类起源、民族迁徙和英雄传说等，又有浅显滑稽的生活气息，大俗大雅，如为家庭性的驱邪还愿活动，包括申文请圣、迎兵架桥、请水箚灶、悬幡解邪、回神安香、扫荡踢刀等程序章节。巫傩诗文以自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜为基础，杂糅着儒、道、佛等成分的祭祀韵文，历史悠久，影响广泛，学术研究价值极高。

2.传统音乐（1）桑植民歌

以质朴、诙谐为主要艺术风格的桑植民歌，起源于土家先民原始农耕时期的生产劳动，是桑植封闭文化地理生态环境的产物。桑植民歌中的三句体歌词结构，体现了桑植人传统观念中崇“三”的朴素哲学思想，是研究中国民歌弥足珍贵的资料和范例。桑植民歌类型较多，可以分为礼仪歌、山歌、傩腔和小调等，涵盖了我国少数民族传统民歌的多种体裁。桑植民歌曲式结构严谨，而且曲体多样，衬词运用技艺高超，在烘托气氛、揭示人物内心情感等诸多方面达到了非常高的艺术境界。桑植民歌具有特殊的润腔方法，气声演唱技巧也非常独到，为我国声乐演唱提供了成功的范例。桑植民歌中的代表性曲目，有《板栗开花一条线》、《马桑树儿搭灯台》、《挑担茶叶上北京》等。（2）石柱土家啰儿调

石柱土家族啰儿调旋律简洁，每曲音域都在八度以内，腔中少有装饰，行腔起伏流畅，易于掌握，便于传唱。其调式多为徵、羽、商调式，既有传统曲目，又有现场发挥的即兴歌调。歌词句式大多为七字句，可即兴填词，现场发挥，酣畅淋漓地表达歌者的真情实感。有的歌曲调相同而词不同，颇有竹枝词遗风；有的歌词直白通俗，逼真地反映了当地土家人的生活、劳动、民风、民俗、情感和宗教信仰等多方面的内容，比较全面地记录了土家族的礼俗活动、生存状况及民族文化演变过程。啰儿调音韵淳朴而浓郁，特别是啰儿调中大量地运用“啰儿”、“啰儿啰”、“啰”等习惯性方言衬词，使曲子音调与当地土家族方言的四声声调紧密结合，率真地表现了土家人乐观、豁达、睿智、幽默的性格，从而形成独特的风格和韵味。蜚声海内外的《太阳出来喜洋洋》就是石柱土家族啰儿调民歌的代表作之一，此外还有《长年歌》、《怀胎歌》、《小情郎》等曲目。 20世纪五六十年代，石柱土家族自治县境内尚有300多人能唱“啰儿调”，随着社会文化的变迁，演唱者越来越少。据初步调查，现在只有大约70人能唱了，这些歌手年事已高，啰儿调的传承面临困境，已濒于灭绝。（3）南溪号子

南溪号子流行于重庆市黔江区，它的雏形是土家族农民在劳动中解乏鼓劲的劳动号子和山歌号子，与薅草锣鼓近似。在长时期的传唱过程中，南溪号子逐步发展成为一种自成一格的特殊山歌品种，它既不同于周边的川江号子、纤夫号子，也有别于广泛传唱在武陵山区的其他劳动号子和山歌号子。南溪号子歌词多为即兴创作，但其腔调和唱法却比较固定。唱腔主要有大板腔、九道拐、三台声、打闹台、南河号、喇叭号等10余种；其基本唱法为一人领喊，二人或三人扮尖声（喊高音），三人或更多的人喊低音，众人帮腔，从而形成高中低声部互相应和、在山野间悠扬激荡的天籁之声。南溪号子的内容涉及土家族历史、地理、民间传说，传达出许多古老的历史文化信息。它是土家族音乐文化的遗存，具有较高的艺术价值，同时又能丰富人民群众的文化生活，服务于当代社会的精神文明建设。（4）薅草锣鼓

薅草锣鼓，渝黔一带土家人俗称“打闹”、“打闹歌”，恩施土家族苗族自治州一带也有叫“山锣鼓”的，它由薅草劳动形式和田歌艺术形式两部分组成，是土家族的一种伴随劳动生产与音乐相结合的民间艺术形式。在结群薅草、挖土、栽秧时，一般由两位歌师傅领唱或对唱山歌，一人按节奏击鼓，一人应点敲锣，锣鼓间歇，歌声即起，轮流对唱，整日不歇。历史上，土家族地区山大人稀，单家独户劳力不足，加上野兽出没，窃食庄稼，伤害人畜。在这种特定的自然条件和劳动环境中，土家族人团结互助、结伴成群、协作生产，并配以锣鼓敲击，既可作为劳作的信息，又可以起到惊吓野兽的作用。久而久之，形成了风格独具的薅草锣鼓。薅草锣鼓具有相对固定的结构格式，它一般由歌头（俗称“引子”）、请神、扬歌、送神几部分组成，有着请神求愿、组织生产、鼓舞生产、调节情绪等功能，是土家族人的劳动进行曲。薅草锣鼓融山歌、民歌和地方戏曲为一体，其音域宽广、浑厚、高亢，加上巨大的锣鼓声，震撼山谷，气势磅礴。薅草锣鼓是农民在田间自娱自乐、消累解乏、调动劳动激情、统一劳动进度的一种方式。（5）土家族打溜子

土家族打溜子是土家族地区流传最广的一种古老的民间器乐合奏，它历史悠久，曲牌繁多，技艺精湛，表现力丰富，是土家族独有的艺术形式。土家族打溜子主要分布在湘西州酉水流域土家族聚居的永顺、龙山、保靖、古丈4县68个乡镇。土家族打溜子与土家族人民的生活密切相关，土家人的婚嫁、寿诞离不开打溜子，年节喜庆要打溜子，特别是土家族的传统舍巴日更是少不了打溜子。由溜子锣、头钹、二钹、马锣组成的打溜子乐队，能将各类乐器的技巧融于一体，并充分发挥每件乐器的演奏技艺。现存的土家族溜子曲牌约有100个，其内容可分为绘声、绘神、绘意三大类。绘声类如《鲤鱼漂滩》、《雁儿拍翅》等，绘神类如《小纺车》、《闹年关》等，绘意类如《四季发财》、《观音坐莲》等曲牌，此外，还有《安庆》、《迎风》、《八哥洗澡》、《画眉跳杆》、《双龙出洞》、《燕排翅》、《古树盘根》、《扭插秧》等数十首代表性传统曲目。在我国少数民族器乐艺术中，打溜子独特的组合、精湛的演奏技艺自成系统，具有很强的代表性。（6）秀山民歌

流传于重庆市秀山土家族苗族自治县的秀山民歌，源头可以追溯到上古时代的巴渝歌舞，是一种集歌、舞、戏剧和民间吹打于一体的以歌舞表演为主的综合性表演艺术。经过初步普查，秀山民歌有上千首。单是秀山花灯的歌曲，就有24大调1 000余首曲子。秀山民歌包括劳动歌、山歌、风俗歌、生活歌四大品类，其中，以山歌《黄杨扁担》为突出代表。秀山花灯有两人表演的单花灯、四人表演的双花灯、多人表演的群花灯，音乐包括曲调和打击乐两部分。曲调有“正调”、“杂调”之分，传统曲目有《黄杨扁担》等500余首，打击乐曲牌有《懒龙过江》、《猛虎下山》等40余个。花灯戏又名“单边戏”，有《花子醉酒》等30多个剧目。秀山花灯表演从正月初二开始，至正月十五结束，正月十六以后叫“厚脸灯”。表演花灯有一套完整的程序，包括祭灯、启灯、开财门、观灯、送寿月、闹红灯、拜年祝贺、谢主、辞神、烧灯等。（7）酉阳民歌

酉阳民风古朴，文化底蕴深厚，酉阳民歌是土家族群众喜闻乐见的艺术形式，在节日喜庆、婚丧祭祀等活动中都明显地表现出来。故《酉阳州志》有“土人面对篝火歌舞膜拜以祀神”的记载。酉阳地处古代五溪之首的酉溪地带，属九溪十八峒的原始部落，因此，最初的酉阳民歌具有很强的民族性和原生性。酉阳地域辽阔，地势复杂，与湖南、湖北、贵州等省相互接壤，酉阳民歌在传承上也形成了“你中有我，我中有你”的复杂局面。酉阳民歌可分为劳动歌、爱情歌、闲情歌、苦情歌、哭嫁歌、红军歌、新民歌等类型。酉阳民歌不管是从艺术内容还是从从艺术形式看，都颇具民族特色，情深意切，深入浅出，短小精悍，生动活泼，形象鲜明，音韵自然，琅琅上口，风格朴素刚健清新，具有丰富的艺术感染力和想象力。历史上有两次重大事件的发生对其发展有强烈影响：其一，南宋时期为镇压金头和尚起义，冉守忠自夔州率兵来酉平叛，因此给酉阳民歌输入了“巴音”的影响，使酉阳的原始民歌歌风为之一变；其二，清雍正十三年（1735）改土归流，大量汉人及汉族流官迁酉，同时引入大量汉文化，使汉族歌谣与原始民歌融为一体，基本上形成了现今酉阳民歌的基本结构。其代表性作品《木叶情歌》，由唐腾华、王兴权、罗孝平老师等整理，其宛若深山碧玉开始散发出醇厚的陈香，采用木叶传情的表现手法，内容质朴简练、清爽豪放，曲调舒缓而绵长，表达了青年男女对纯真爱情的追求和渴望及摆脱封建束缚的迫切心理。（8）峡江纤夫号子

峡江纤夫号子，又称“峡江船工号子”或“峡江桡夫子号子”，主要流行在巴东县境内，由长江巴东境内的“长江纤夫号子”和境内长江支流“神农溪纤夫号子”组成。“峡江纤夫号子”主要有拖杠号子、出艄号子、摇橹号子、推桡号子、长力号子（又称“撑蓬号子”，即升船帆）、唤风号子（模拟口哨声）、捉缆号子、拉纤号子及当地的部分山（民）歌。境内长江流域的纤夫号子，高亢铿锵，急促有力，节奏紧凑，体现出土家族大无畏的精神。境内神农溪流域的纤夫号子，高亢嘹亮，旋律优美，节奏舒缓，具有浓郁的山（民）歌风味。峡江纤夫号子衬词多于唱词，常用假声喊唱；喊为主，唱为辅。巴东峡江纤夫号子作为民歌的一个主要载体，大量运用赋、比、兴等艺术手法，不仅是地道的文化原生态、土特产，更是一组荡气回肠的生命赞歌，具有永恒的文化价值。纤夫的豁达与开明、勇敢与顽强、乐观与洒脱的精神，不仅折射出峡江纤夫号子所蕴藏的内在动力，而且表达了纤夫临危不惧、遇险不慌的胸怀，以及积极向上、充满激情的生命价值观。（9）咚咚喹

咚咚喹，亦称“呆呆哩”，土家语称“早古得”，土家族单簧竖吹乐器。咚咚喹制作虽然简单，却能吹出欢快清脆的旋律，故深受土家族妇女、儿童的喜爱。咚咚喹可独奏或重奏，经常两支在一起对奏，音色明亮，曲调轻快活泼。流行于湖南省湘西土家族苗族自治州龙山、桑植、保靖、永顺，以及湖北省鄂西土家族苗族自治州来凤、鹤峰等地。咚咚喹传统曲调有固定标题，如“咚喹咚喹咚喹”、“巴涅咚咚喹”、“利利拉拉咚咚喹”等。土家族称咚咚喹乐曲为曲牌，传统曲牌极为丰富，大多数都有固定标题和唱词，既可吹奏，又能演唱。咚咚喹音乐，保留了土家族古代歌谣的特色，是典型的土家族传统民间音乐，具有浓郁的民族风格。传统乐曲有《耍调》、《赶集》、《布涅咚》、《慢巴涅咚》、《拉帕克》、《乃约乃》等，曲调清新活泼，悠扬悦耳，富有田园风味。（10）利川灯歌

利川灯歌起源于利川市柏杨坝镇，灯歌始于玩灯的习俗，距今大约有300年的历史。土家族人爱唱歌，会唱歌，利川是一个民歌的海洋。有人用这样的句子来形容利川人爱唱歌：“三天两头不唱歌，喉咙好像虫在梭。抬起石头喊号子，敲锣打鼓唱上坡。逢年过节连更唱，两口子床前也盘歌。”从清朝开始，群众逢年过节、喜庆集会、玩采莲船时都要唱灯歌，现在以《龙船调》为代表，涌现出《筛子关门眼睛多》、《打把扇子送情郎》等一批旋律优美、歌词诙谐生动的灯歌。利川灯歌是群众逢年过节、喜庆集会、休闲娱乐时载歌载舞的民间歌唱表演形式，属“灯歌”范畴。以采莲船、车车灯为道具，同时配以本乡本土传统系列优秀民歌，划地为台，其伴奏乐器以鼓、钹、锣、镲、二锣和马锣为主。主要的锣鼓“引子”，有“楼梯换”、“耍神引”、“鬼挑担”、“荡龙”和“龙摆尾”等。清代至民国，利川玩灯规模很大，花灯有“前八出”、“后八出”及“杂灯”等多种。新中国成立以前，利川春节上九出灯十五收灯，男女踏歌，烟花竞放，鼓乐喧天，一片热闹繁荣景象。利川灯歌是歌舞融合，歌与舞交替进行，乐句间加衬词拖音。

3.民间舞蹈（1）土家族摆手舞

土家族摆手舞是最具土家族民族特色的民间舞蹈，常于农历正月初三至正月十五夜间表演。摆手舞产生与土家族古老的祭祖仪式有关，据清代八部大王庙残碑和县志记载推测，摆手舞历史悠久，表现形式多样，集歌、舞、乐、剧于一体。主要内容表现开天辟地、民族迁徙、狩猎桑织、刀耕火种、神话传说以及饮食起居等丰富的历史和社会生活，有带浓重原始色彩的“祭祀舞”，有反映古代战争题材的“军前舞”和古代渔猎生活的“狩猎舞”，有体现民族风情的“民俗舞”，有表现春耕夏耘的“农事舞”，还有专供土官土司取乐的“宴会舞”等。其舞蹈内容，以上述仪式程序结构而成。土家族摆手舞舞姿大方粗犷，有单摆、双摆、回旋摆、边摆边跳等动作。舞蹈场地一般在坪坝上。舞蹈分为大摆手和小摆手，大摆手祭祀族群众始祖，规模浩大，舞者逾千，观者过万；小摆手主要祭祀本姓祖先，规模较小。其音乐包括声乐伴唱和器乐伴奏两部分，声乐主要有起腔歌和摆手歌，乐器主要是鼓和锣，曲目往往根据舞蹈的内容及动作而一曲多变。摆手舞的动作风格雄健有力。总之，土家族摆手舞具有重要的历史、民俗、舞蹈等多种价值。（2）土家族撒叶儿嗬

土家族“撒叶儿嗬”，是清江中游地区土家族非常独特的一种歌舞。历史悠久，据《蛮书》记载，土家族先民古时就有“击鼓以悼哀”、“其众必跳”的风习。“撒叶儿嗬”是一种传统祭祀歌舞，乡亲们聚在孝家堂屋里的亡者灵柩前，男人们载歌载舞，女人们穿戴着鲜亮服饰围观助兴，这种活动往往通宵达旦地举行。土家族认为，人的生死有如四季变化，是自然而然的，享尽天年的老人辞世是顺应自然规律，值得庆贺。土家人就这样用绝妙的歌腔舞态表达自己旷达的生死观。跳舞时先由歌师击鼓叫歌，舞者随鼓声应节起舞，舞蹈形式有“风夹雪”、“凤凰展翅”、“滚身子”、“美女梳头”、“牛擦背”、“犀牛望月”、“燕儿含泥”、“叶儿合”等24种套路，其动律特点是顺拐、屈膝、悠颤，出现 6/8拍子带切分音的节奏律动。“撒叶儿嗬”是歌、舞、乐浑然一体的艺术。它的声腔以男嗓高八度运腔，歌调是一种古老的特性三度；其曲体结构与楚辞体式多有相似，从中尚能找到古代巴楚之地祭神乐歌的影子。歌舞中显示出难能可贵的积极人生态度，贯穿着豁达洒脱的生命观念。“撒叶儿嗬”为清江土家所独有，具有很高的艺术价值和学术研究价值。（3）湘西土家族毛古斯舞

毛古斯舞，土家族语称“谷斯拔帕舞”，汉语多称为“毛古斯”或“毛猎舞”。毛古斯舞是湘西土家族一种古老的原始戏剧舞蹈形式，是古代土家先民祭祀活动中必不可少的礼仪形式，是土家族为了纪念祖先开拓荒野、捕鱼狩猎等创世业绩的一种原始戏剧形式，流行于湘西永顺、龙山、古丈等土家族地区。毛古斯虽然还不是成熟的戏剧形式，但已有模拟远古先民劳动和生活的故事情节，并通过舞蹈、道白来表达内容，被专家称为中国戏剧的“活化石”。毛古斯舞具有一定的故事情节和表演程式，它以近似戏曲的艺术手法表演土家先民农耕渔猎等生产内容，既有原始舞蹈的特征，又有戏剧的表演性，两者浑然一体，具有很高的艺术研究价值。毛古斯表演大多与摆手舞穿插进行，有时也单独表演。毛古斯舞动作非常有特色，表演者屈膝，并且浑身抖动，穿戴的茅草刷刷作响，装扮在头上的五条大辫子也随之左右不停摆动，表演中左右跳摆，碎步进退，摇头抖肩，动作诙谐。表演者身穿草衣树皮，是该舞蹈最突出的特色，显得古朴大方，极具原始风情。毛古斯的来历有种说法是，相传古时候，湘西土家族地区森林莽莽，荆棘遍野，人烟稀少，土家族先民为了觅食，或上山打猎，或下河捕鱼。后来又从渔猎生活步入农耕时代，有一位土家族青年独自下山去学习农耕技能，之后急于赶回山寨传授技能，一路上风餐露宿，一身衣服被山林中的荆棘撕扯成碎片，等他回到山寨时已是夜晚，正逢土家“调年”（过年）举行跳摆手舞等活动。他衣不遮体，不好露面，便躲在调年场旁的杂草丛中观看调年活动。不料几个参加调年活动的小伙子在草丛中发现了他，他只好走出来，急中生智地扯了一些茅草披在身上，参加到调年活动的人群中去。他用舞蹈的形式向乡亲们传授所学到的农耕技能。从此，土家人为了纪念这位传授农耕技能的先祖，每逢还愿、祭祖等活动时，都要表演毛古斯，有时也单独表演。（4）肉连响“肉连响”，是湖北省利川市土生土长的、以独特的肢体表演为主要形式的少数民族地方舞蹈品种，流行在该市的都亭、柏杨、汪营一带，舞蹈主要以手掌击额、肩、脸、臂、肘、腰、腿等部位发出有节奏的响声而得名。“肉连响”以往曾称“肉莲湘”，动作与民间传统舞蹈“打莲湘”相仿。因舞蹈以肉体碰击发出响声为其突出特色，乡民习惯称之为“肉连响”。“肉连响”舞蹈动作诙谐、明快，深受群众欢迎，但因表演难度大，动作要求高而使习艺者不多。“肉连响”的起源尚无文字记载。据当地老人潘招成（1918年生）、牟来群（1912年生）等回忆，20世纪二三十年代，在利川人口比较集中的乡镇上，经常可以看到一些人在头上、手上、脸上涂满泥巴，双手活泼地拍打身体，沿街行乞，被人们称之为“泥神道”。解放前，“肉连响”只是一种行乞手段，表演的目的是为赢得主人的欢欣和同情，希望得到施舍。解放后，经过已有78岁高龄的“民间艺术大师”吴修富对一群年轻师傅的言传身教，“肉连响”逐渐成为土家族乡民欢庆丰收和活跃市场的民族民间舞蹈品类之一。“肉连响”在传承发展过程中，糅进了秧歌舞、耍耍、跳丧舞、竹莲湘等民间舞蹈动作与韵味，并相应配上了“莲花落”的音乐曲调，唱词则由舞蹈者根据需要“见子打子”（即见什么唱什么）、即编即唱，使之更加充满情趣和观赏者的现场互动情绪，逐渐发展成为独具特色的普及和植根于人民群众中间的民族民间舞蹈。“肉连响”多为男子表演，表演场地不限，大小均可，由于动作和声响关系密切，表演时只穿背心、短裤或者干脆赤膊上阵，既不需要道具，也不需要更多服装，所以极易为大多群众接受。它的主要动作有“秧歌步”、“穿掌吸腿跳”、“颤步绕头转身”、“双打”、“十响”、“七响”、“四响”、“三响”等十几种。在动律上，讲究“圆转”，顺着相击的部位不断改变身体倾斜角度，柔美协调。肉连响虽无唱腔、无伴奏，但口读简谱短而有特点，艺人根据演唱的需要，加上舌头弹动的声响伴奏，更增添了舞蹈的欢乐气氛。（5）地龙灯

地龙灯是湖北省来凤县旧司乡牛王节流传下来的一种民间艺术文化。300多年前起源于来凤县旧司乡大岩板村、板沙界村一带的地龙灯，以“巴地梭”的舞蹈形式为其主要特点。“地龙灯，地龙灯，不用篾篓不用棍，巴地梭着走，活像骑龙行。站的骑马桩，弓腰箭步行，似同狮子灯。”生动灵活地展现出龙“游于水、爬于山、腾于空”等神奇造型，在千姿百态的民间舞龙艺术中堪称一绝，深受国内外专家、学者的青睐，成为民族民间艺术舞台的新宠。（6）狮舞

狮舞，又称“狮子舞”、“狮灯”、“舞狮”、“舞狮子”，多在年节和喜庆活动中表演。狮子在中华各族人民心目中为瑞兽，象征着吉祥如意，从而在舞狮活动中寄托着民众消灾除害、求吉纳福的美好意愿。彭水高台狮舞是彭水民间最具特色的体育与舞蹈相结合的表演艺术。作为彭水民间舞蹈的重要组成部分，究竟起源于何时，尚无定论。但据靛水乡古文村唐家湾的唐家班回忆，传承他们的第一代师傅是从原文武乡陈家湾的陈家班拜师学来的（现陈家班已消亡），至今唐家班已传至第六代，约150年。彭水高台狮舞可以分为地面狮舞和高台狮舞两种。地面狮舞主要用于日常节日、生日、婚丧嫁娶、开业庆典等活动。搭台上架的高台狮舞则多用于重大节庆和比赛，表演时常常与地面狮舞连为一体。最核心的部分是空中表演，也是最具观赏性的部分。采用方桌搭台，最少7张，一般15张，多则24张，极限达到108张。狮舞表演者身披长约2米的彩绘狮子，在导引师的引导下，踩着锣、大鼓、小鼓、钹、铰等响器伴奏节奏，从第一层开始，层层上升，直达“一炷香”。在各层表演时，狮子要穿过每一张方桌。在“一炷香”上要进行玩狮子和各种动作的立桩表演，惊险刺激。彭水高台狮舞可以用单狮表演，也可以双狮表演，或者一大一小两头狮子参与表演。表演者模拟狮子或者其他动物的动作，有“蹬黄冬儿”、“打羊角桩”、“鹞子翻叉”、“扯链盖拐”、“翻天印”、“黄龙缠腰”、“奶牛困塘”、“狗连裆”、“扯海趴狗”、“钻圈”等动作套路。高谷表演班还有“狮子高竿夺绣球”、“游走板凳”等表演动作。表演时，一般由一人或者两人面戴大头和尚、猪八戒等面具，手持绣球、钉耙等道具，在狮子的前面以各种滑稽的动作挑逗狮子。

4.传统戏曲

张家界阳戏。阳戏是张家界土生土长的民族民间艺术组成部分。张家界阳戏，系阳戏分支，属于北路阳戏，但有上河调、下河调之别。剧目表演并无多大的差别，但在音乐上则各具风格，自成一体。张家界阳戏流行于大庸为中心的张家界地区。根据阳戏老艺人的回忆，大约200年前已经有了成型的阳戏。阳戏的得名，有两种说法：一是认为是种田人、种阳春人演的戏，艺人大多是农村农民，并且长期在农村演出，所以称之为“阳戏”；另一种说法是，因为傩戏与阳戏同班演出，傩戏是为娱乐鬼神而演，故称“阴戏”，阳戏虽然也有还傩愿的酬神演出，但在庭前扎台唱阳戏，主要是娱人，故称为“阳戏”。阳戏在张家界境内居于地方戏首要位子，尤以桑植、永定为主。原称“三小戏”（小生、小旦、小丑），剧情俚俗，曲牌单调，仅一把大筒（胡琴）伴奏。后经杜从善等几代艺人吸收汉戏打击乐器，融合花灯调子、民歌调子以及荆河戏的表演程式、脸谱化装、服装，已形成独具风采的土家族剧种。“金线吊葫芦”是张家界阳戏的重要特点，土家人把大山号子融进于戏剧的唱法，新奇古怪，穿透力极强，为中国戏剧之一绝。朱丽珍为张家界阳戏国家级非物质文化遗产传承人，擅长《双生赶船》等经典唱段。

5.曲艺（1）南曲

长阳南曲是湖北地方小曲中一个较为古老的曲种，自古称为“南曲”（亦称“丝弦”）。1962年定为现名，主要流传在长阳、五峰两个土家族自治县境内，以资丘最盛。它以浓郁的民族民间特色和鲜明的地方风格，在曲坛享有盛誉，被誉为“郁香的山花”。长阳南曲是一种比较高雅的弹唱艺术，多在婚、寿等喜庆场合中演唱。表演形式主要是坐唱，多为一人自弹自唱，也可多人自弹自唱或一人弹奏，一人边打简板边唱，根据曲目内容还可对唱。传统曲目中少道白，没有动作表演。长阳南曲优美抒情婉转动听，其音乐具有刚少柔多、长于叙事的特点，属曲牌体唱腔，整个唱腔分为“南曲”和“北调”两大腔系。在“南曲”腔系中共有31个曲牌，其中“南曲头”、“垛子”、“上下句”、“南曲尾”为南曲的当家曲牌；在“北调”腔系中，只存“寄生”1个曲牌。南曲的主奏乐曲为小三弦，两人唱时加简板打节奏。在曲目内容上，长阳南曲既有全国流行的一些共通的题材，如取材小说及戏本《三国演义》、《水浒》、《西厢记》等当中的章目，同时也有表现土家民族风情的特殊题材，如《胖大娘过江》、《螳螂讨亲》等。在曲牌音乐上尽管存在有全省乃至全国通用的曲牌小调，如《四季相思调》、《洋烟调》、《垂金扇》、《雪花飘》、《凤阳调》、《叠断桥》等，但通过长期流传演唱，在曲调进行、旋律装饰特点、演唱的润腔着色、伴奏烘托等方面，均显示出已经“南曲化”和“本地化”了。长阳南曲传统曲目的文词多是短篇，一般在50句左右，唱词总的看来较为文雅，运用比喻、对仗、排比、拟人、夸张等多种修辞手法。（2）恩施扬琴

恩施扬琴，又名“恩施丝弦”，主要流行于湖北西部地区的恩施、宣恩、咸丰、来凤、利川等县。清朝后期，由湘剧、南剧、楚调和民间小调、器乐曲牌，经文人、乐师糅合而成。最早由时任贵州遵义县令的詹凯从贵州引入，其子詹子范先生精通书画，酷爱曲乐，由其组成了恩施最早的扬琴班子，金如斋先生、刘楚南先生都为恩施扬琴的发展做出过贡献，孙邦固先生第一个把恩施扬琴搬上舞台。恩施扬琴主要流行于恩施、咸丰、宣恩、来凤、利川等地，属湖北地方民间小曲中重要曲种之一。恩施扬琴的音乐唱腔，属于板式变化体与曲牌联套体相结合的音乐体制。按唱腔、曲牌的性能、结构与特点，可分为“宫调”、“月调”、“皮簧”、“小调”和没有唱词的器乐曲五大类。演唱者居中间，面前置扬琴，左边有三弦、琵琶、月琴，右边有京胡、二胡、鼓板伴奏。恩施扬琴又往往在古庙或深宅中琴友聚会时演唱。常分生、旦、净、末、丑、副等角色演唱，演唱时不得少于3人，乐师执扬琴、碗琴、月琴、胡琴、三弦、檀板等乐器伴奏，围桌而坐进行说唱。恩施扬琴曲目众多，传统曲目多取自《东周列国》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等传奇故事，代表曲目有《大宴》、《水漫金山》、《黛玉葬花》等200余出，现代新编曲目主要有《白求恩赠刀》、《脚印》等。（3）三棒鼓

三棒鼓集地方曲艺和民间杂耍于一体，“以表演者轮番抛动三根嵌有铜钱的棒子击鼓，边击边唱而得名”。而三棒鼓究竟源于何时何地，暂未发现有史书记载，也无出土文物可供考证，只有一段三棒鼓唱词道：“古老三棒鼓，盛行土家族，元代传下贯今古，技艺前人留。”三棒鼓究竟从何时起在酉水流域的土家族盛行，同样没有发现史料记载，不过，从普查到的传承谱系中追溯，至今已有100多年历史。据一些三棒鼓老艺人回忆，三棒鼓清代就已在宣恩等地流传，特别在酉水流域盛行。这是因为鄂湘边邻区的酉水流域，水同源人同根，所以在湖北宣恩、来凤以及湖南龙山、桑植等地流传甚广，以至于成为酉水流域各民族人民共有的传统文化，成为连接沟通湘鄂两地群众的精神纽带。早期的三棒鼓被看作是乞讨型曲艺。因为在清朝末年和民国初期，一些民间艺人利用三棒鼓闯荡江湖以糊口。据农村老者说，那些艺人是“高级乞丐”，他们讲究身份和面子。一是注重自身的形象美，表演时，男的身着长袍马褂，腰系红布腰带，头盘白巾；女的身穿绣有花边的对襟衣和花边裤，脚穿绣花鞋，头缠青丝帕。二是注重演唱的道具美，鼓架是用6根红白相间颜色的细竹竿做成，用时拉开，走时收拢，鼓盆绘有龙凤彩画，鼓面也有精美图案，鼓棒是由硬度适宜的杂木做成，并染上颜色，两边各凿有一个长方形小孔，嵌上两三个小铜钱，两头系上红彩带，十分漂亮。因此，三棒鼓又叫“花鼓”。

6.传统技艺（1）土家族织锦

土家锦用棉线织成，俗称“花”、“打花”，主要有打花铺盖和花带两大品种，已有1 500多年的悠久历史。同治年间修的《龙山县志》云：土锦“绩五色线为之，色彩斑斓可爱。俗用以为被，或作衣裙，或作巾，故又称岗巾”。《永顺府志》云：“斑布即土锦。”“土人以一手织纬，一手用细牛角挑花，遂成五色。”所谓“岗巾”、“土锦”以及“土绢”、“岗锦”等相似称谓，皆指土花铺盖。打花铺盖，土家语称之为“西兰卡普”，在土家织锦中最具代表性和典型性。西兰卡普的来历有个美丽的传说。传说西兰是人名，卡普是她织的花布。相传西兰是土家山寨最漂亮最聪明的姑娘，她把山里的百花都绣完了，就没见着半夜开花半夜谢的白果（银杏）花。为了绣出白果花，她独自半夜爬上高高的白果树与白果花儿对话，不料被又丑又坏的嫂嫂发现了，哥哥听信嫂嫂谗言，用板斧砍断了白果树，西兰摔死了，她的绣花艺术却被土家人传了下来。土花铺盖受到土家族人民的珍爱，视之为智慧、技艺的结晶，被称作“土家之花”。织造过程中，采用“通经断纬”的挖花技术。西兰卡普使用古老的纯木质腰式斜织机织造，花色分为“对斜”平纹素色系列、“上下斜”斜纹彩色系列两大流派。工序复杂，多达12道，一般还以“反织法”挑织成图案花纹。花带使用更为广泛，其织造采用“通经通纬”的古老“经花”手法，几乎完全手工织造。主要分布于恩施、永顺、龙山、保靖、古丈等土家族聚居区。（2）土家吊脚楼营造技艺

吊脚楼源于古代的干栏式建筑，是鄂、湘、渝、黔土家族地区普遍使用的一种民居建筑形式，距今已有4 000多年的历史。土家吊脚楼多为木质结构，一般为横排四扇三间、三柱六骑或五柱六骑，中间为堂屋，供历代祖先神龛，是家族祭祀的核心。根据地形，楼分半截吊、半边吊、双手推车两翼吊、吊钥匙头、曲尺吊、临水吊、跨峡过洞吊，富足人家雕梁画栋，檐角高翘，石级盘绕，大有空中楼阁的诗画之意境。吊脚楼有着丰厚的文化内涵，除具有土家族民居建筑注重龙脉、依势而建和人神共处的神化现象外，还有着十分突出的空间宇宙化观念。土家族的吊脚楼不仅单方面处于宇宙自然的怀抱中，宇宙也同时处于宇宙自然的怀抱之中。这种容纳宇宙的空间观念，在土家族上梁仪式歌中表现得十分明显：“上一步，望宝梁，一轮太极在中央，一元行始呈瑞祥。上二步，喜洋洋，‘乾坤’二字在两旁，日月成双永世享……”这里的“乾坤”、“日月”代表着宇宙说，土家族吊脚楼在其主观上与宇宙变得更接近、更亲密，从而使房屋、人与宇宙浑然一体，密不可分。吊角楼为土家族人居住生活的场所，多依山就势而建，呈虎坐形，以“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”为最佳屋场，后来讲究朝向，或坐西向东，或坐东向西。依山的吊角楼，在平地上用木柱撑起，分上下两层。上层是居室，通风、干燥、防潮；下层是猪牛栏圈，或用来堆放杂物。

7.民俗（1）秀山花灯

秀山花灯主要流传于重庆市秀山土家族苗族自治县，它起源于唐宋，延续于元明，兴盛于清代，发展于民国，辉煌于中华人民共和国成立以后，是一种集歌、舞、戏剧和民间吹打于一体的综合性表演艺术。秀山花灯有两人表演的单花灯、四人表演的双花灯、多人表演的群花灯，音乐包括曲调和打击乐两部分。曲调有“正调”、“杂调”之分，传统曲目有《黄杨扁担》等500余首，打击乐曲牌有《懒龙过江》、《猛虎下山》等40余个。花灯戏又名“单边戏”，有《花子醉酒》等30多个剧目。秀山花灯表演从正月初二开始，至正月十五结束，正月十六以后叫“厚脸灯”。表演花灯有一套完整的程序，包括祭灯、启灯、开财门、观灯、送寿月、闹红灯、拜年祝贺、谢主、辞神、烧灯等。 在长时期的表演中，形成了舞蹈性、歌唱性、戏剧性、模拟性、民族性、地域性、程序性、群众性等特征，深受广大民众喜爱。抢救、保护秀山花灯，对于丰富民众文化生活、促进土家族民俗音乐舞蹈艺术及其历史的研究具有重要的实用价值和学术价值。（2）土家年

土家族人提前一天赶着过年，故称“过赶年”，此习俗已有几百年的历史。明朝初年，倭寇大举侵犯我国东南沿海一带，烧、杀、抢、掠，无恶不作。明朝官军已无力征剿，明宪宗皇帝御批湘西土家兵火速前往东南沿海抗倭。圣旨到时，恰是大年二十九日。按理，应于三十日正式开拔前线。土家族人想留子弟兵过了年再去。若此，则有违圣令，其罪不轻。于是，土家族有威望的老年人临时决定，提前一天过年（即过赶年），让子弟兵过了年再去打仗。后来，土家族子弟兵在前线奋勇杀敌立了大功，明宪宗亲赐“东南第一功”御匾以示褒奖。土家族人为了纪念自己的子弟兵的英勇战功，从此永远保留了过赶年的习俗。土家人过年，一定要制作腊肉。腊肉的制作是，先把猪肉砍成一块重5公斤左右、长半米左右、厚10厘米左右的大块，擦上适当食盐，然后取出悬挂于火炉上方，天天用微火熏烤，如此月余，肉块枯干，取下洗净烹调，瘦肉枣红，肥肉黄橙透明，酥而不腻，其骨香脆。与此同时，土家人在过年时普遍有贴门神、年画、对联和剪纸图案的习俗。土家人的祖先崇拜观念重，这天对早已逝世的祖先仍念念不忘。吃年夜饭前要在神龛前祭祀。大多用猪头、猪尾祭祀，祭祀时将猪尾衔在猪嘴里，以示整猪相祭，有头有尾。祭祀时焚香化纸，燃放鞭炮。祭完祖后便是祭门神、土地神、财神等等。祭祀灶王的习俗遍及土家族各地区，土家地区俗称除夕为“年三十夜”。在这“一夜连双岁，五更分二年”的时候，各地都有辞旧迎新、守岁聚欢的习俗。守岁要烧旺火，越旺越好。俗语云：“年三十夜的火，元宵夜的灯。”土家族地区民间有抢年习俗。“抢年”即在限定的时间里抢先放鞭炮，土家人认为，谁家抢到年，就意味着抢了幸福、丰收和吉祥，其抢年的时间不在大年三十的子夜零点，而是听拂晓鸡鸣，谁家的鞭炮在鸡鸣第一声之时炸响，就表示他家已抢到了年，其余各家亦纷纷燃放鞭炮，并跑到碓屋，舂碓三下，推磨一转，再跑到猪栏边唤三声猪，跑到牛栏边唤三声牛，然后跑到谷仓边，敲三下仓门，以示将抢到的“年”引到家中转一转，以求今年五谷丰收、六畜兴旺、家人大吉大利。

四、土家族非物质文化遗产的特点

土家族世居的武陵山区，为云贵高原的东部延伸带，沟壑纵横，平均海拔在1 000米左右。土家族地区的大小河流数千条，最后均汇流于长江。地貌主要以山地、河谷为主，辅以少量盆地、平坝。土家族地区虽被汉族文化区所环绕，但多山的地貌削弱了汉族文化传播的强度。同时，由于复杂的地形、不发达的经济状态，再加上语言交流的障碍等原因，中央政府对土家族地区多采用“羁縻”、“土人制土”的政策策略，使土家族非物质文化遗产保留了自身的特点。分析、研究土家族非物质文化遗产的特点，对于从整体上把握土家族非物质文化遗产、探寻土家族非物质文化遗产内涵具有重要意义。（一）延 续 性

土家族非物质文化遗产一般作为艺术或文化的表达形式，体现了土家族的独特创造力。既可以表现为物质的成果，又可以表现为具体的行为方式、礼仪、习俗，这些非物质文化遗产都具有各自的独特性、唯一性和不可再生性。而且，其间接体现出来的思想意识、民族情感、价值观、思维方式也都具有其独特性，是难以被模仿和再生的。土家族是一个拥有自己的语言却没有自己的文字的民族，土家族非物质文化遗产重视人的价值，特别重视活的、动态的、精神的因素，对高超、精湛的技艺及所体现出来的创造力给予了高度的认同。土家族保留下来的非物质文化遗产弥足珍贵，具有典型的“排他性”。（二）山 地 性

受到土家族生存环境及历史文化等影响，长期以来，土家族形成了以旱粮作物为主的农耕文化。《宋氏府志》载，此地“其气多阴，又多暖。土多沙泥，春夏得雨，高山峻岭上，种荞麦、豆、粟等杂种，阴雨过多，多崩塌。水田甚少，种荞麦、豆、粟等杂粮，阴雨过多，多崩塌。水田甚少，有所谓旱稻者，米性坚硬，不及水稻之滑腻，唯苞谷最盛，播不择地，不忌雨，但迎岁虫腐，不可久留。蕨遍山，挖根作面，可备荒”。由此可见，在长期的历史过程中，农作一直是土家族的主要生活方式。流传于湘西酉水沿岸古丈、龙山等县的土家族挖土锣鼓，既是一种祭祀性仪式，又是群众集体参与的劳动歌谣。薅草锣鼓是广泛流传于武陵山区农村的群众性民间文化，薅草锣鼓不仅能保证除草的进度和质量，还可使繁重的体力劳动在笑声中变得轻松，让劳动者充分享受到劳动的愉悦和快乐。薅草锣鼓唱的是农事、说的是农话，散发着泥土芳香。南溪号子最初也是土家族农民在劳动过程中解乏鼓劲的劳动号子和山歌号子。土家族摆手舞是最具民族特色、最能反映土家族古老风俗的民间舞蹈。在表演过程中包含着大量的农耕动作，如“挖土”、“撒种”、“种苞谷”、“烧灰积肥”等，不仅种类多，而且内容完整。例如，耙田、插秧、扯草、望太阳等动作连接在一起，就表现出春季生产的劳动过程。舍米湖的摆手舞动作，有单摆、双摆、比脚、擦背、撒种、拜年、磨鹰展翅、抖跳蚤、推磨、打糍粑、薅草、挑水、铲锅巴、插秧等，主要是土家人生产生活描绘，写实性极强。1981年，王兰馨、李庆桂等人到舍米湖调查摆手舞时，彭昌义老人认为摆手舞源于土家族人民的日常劳作，比如种玉米、撒豆子、赶鸟雀、赶猴子、打野猪等。另外，各种不同的劳作生发出各种不同的劳动歌，有的深沉，有的幻思，有的与日常生活交融亲切温馨，如在鄂西茶区流行的采茶歌，就是这些民歌中的上品。如《顺采茶》：正月采茶是新年，手拿金簪点茶园，一点茶园十二卯，采茶姑娘笑开颜；二月采茶茶发芽，手扳茶枝摘细茶，左手摘茶茶四两，右手摘茶茶半斤，三手四手不过秤，四十八两共三斤；三月采茶茶叶青，姐在房中绣手巾，两边绣起茶花朵，中间绣起采茶人；四月采茶茶叶长，姐在家中两头忙，忙得屋里茶叶老，忙得采茶麦又黄；五月采茶是端阳，茶树脚下歇阴凉，一把黄伞无人打，手端清茶一人尝；六月采茶热难当，多栽柳树少栽桑，多栽桑树无人采，多栽柳树好歇凉；七月采茶茶叶细，姐在家中坐槁机，长织衣来短织旗，巧手织起采茶衣；八月采茶秋风凉，风吹茶花满园香，一杯清茶一番心，杯杯敬奉二爹娘；九月采茶是重阳，姐卖茶叶造酒浆，大姐打酒二姐尝，姐妹双双过重阳；十月采茶正立冬，十担茶篓九担空，我把茶篓高挂起，来年发芽又相逢；冬月采茶下寒霜，挑起茶篓过大江，南京城里买骡马，北京城里置田庄；腊月采茶是一年，背起包袱收茶钱，你把茶钱交给我，双双过个热闹年。

除了农耕之外，渔猎与江河航运是土家族劳作的另一块天地。捕鱼是一种比较古老的生产方式，土家族非物质文化遗产中有一些谚语是总结捕鱼经验的，如“大滩网放稍，小滩网下腰”、“退水的钩，涨水的网”；有总结鱼类习性的，如“鲤龟成双对，麻花鱼排队”；有总结四季鱼类特点的，如“（鱼）冬眠卧泥床，清明觅食忙，春选肥水窝，夏找浅水沱”；还有渔家自慰的，如“有鱼莫欢，十日打鱼九日空；无鱼莫愁，一日打网还了九日工”。土家族如今还保留着“放闹”和“擂鼓取鱼”的捕鱼习俗。

猎神崇拜是土家族人在渔猎生活中形成的原始信仰。鄂西土家族信仰猎神“张五郎”，湘西土家族普遍信仰“梅山神”，渝东酉阳、黔江、秀山等地土家族人民视山神为猎神。“赶仗”是土家族集体野猎的活动，是土家族每年冬天的传统狩猎活动。文献明确记载，明清时代湘西土家族就有此习俗。《永顺府志》载：“龙山（今湖南龙山县）深林密箐，往日皆土官围场，一草一木，不许轻取。每冬狩猎，谓之‘赶仗’；先令舍把、头目等视虎所居，率数十百人用大网环之，旋砍其草，以犬惊兽，兽奔，则鸟铳标枪立毙之，无一脱者。”解放以后，湘西龙山县土家族聚居的靛房、坡脚等乡村，土家族人聚众赶仗还很盛行。土家族人的“赶仗”，实质是为了驱逐害兽、保护庄稼和纪念猎王的一种娱乐活动。所猎野兽，目前主要不是赶老虎，而是赶野猪了。相传，古代有位猎王名叫“禾撮”（土家语是“围猎”的意思），为了保护庄稼，就率众赶杀野猪。土家族中出了一位名叫“梅嫦”的打猎女英雄，在一次与野猪搏斗中牺牲后，猎王禾撮给她立了一座小神堂，供奉在屋右侧外面，后来，每一村寨选一户猎主，在其屋右侧外面供一梅嫦神，猎王率众猎得野猪后，便抬来祭祀这位女英雄，以示怀念。从此，梅嫦成为了土家族的猎神。土家族的“赶仗”活动就这样世代流传下来。“赶仗”在每年农历的正月初一至十五日进行，共半个月的时间。土家族人在农历腊月二十九日（月小是二十八日）过年后，到天黑时就请猎王回家。据说，猎王禾撮还在山上狩猎，要把他从山里请回家来保佑“赶仗”胜利，连请两个晚上，请到三十晚上为止。请到猎王后，大家汇合于梅嫦神堂前，鞭炮齐鸣，一片欢腾。此后，在老猎手的主持下接着部署“赶仗”行动，分工严密。一般分五个组：侦察组，土家人叫理脚迹，由有经验的猎手组成；环网（土家人称之为“安豪”，网是用粗麻绳结的大猎网）组，要由有勇有谋身强力壮的人组成；堵卡组，由枪法准、刀法快、沉着勇敢的人组成；闹山组，由嗓音洪亮、眼快、脚快的人配猎狗组成；围场组，人数不等，男女老少都可参加。分工完毕，各组做好准备，待令出动。待狩猎成功，狩猎队回到村寨，把猎物摆在梅嫦神堂前，并用茶盘端出一套土家姑娘的衣裤、首饰祭祀梅嫦神。活动一直持续到正月十五。土家族的“赶仗”，是一年一度中最有乐趣的一种集体活动，其组织形式和分配方法中残存着原始社会公有制的痕迹和特点，对研究土家族传统文化具有历史和现实的双重价值。

江河号子热情有力，旋律优美，体现出土家族大无畏的精神和浓郁的民族风情。土家族地区最有名的是长江峡江号子和酉水船工号子。为了适应行船需要，根据水势缓急所唱号子的名称和腔调有所不同。在平静的江河水面唱的号子舒缓悠扬、长于抒情，因此音乐性很强；而在闯滩时紧促高昂、节奏急促，便于船工的动作协调。在土家族非物质文化遗产中，还存在着大量的农耕歌谣及谚语：“高山种荞麦不用灰，自由恋爱不用媒”；“赶季节种宝，过季节种草”；“夏至种芝麻，披头一朵花”；“牛网刺开花，快快种棉花”；“挖土不唱歌，包谷不长果”；“山歌解劳累，薅草快如飞”；“会打三家的鼓，难接一家的歌”；“茄子不与辣子栽，穷人不与富人嗨”；“黄土出黄金，看你兴不兴”；“明知苦瓜苦，偏有种瓜人”。（三）宗 教 性

历史上，土家族经历过万物有灵、图腾崇拜、巫术信仰阶段，后逐步发展为多神崇拜，而以祖先崇拜为主。土王祠、八部神庙、三抚宫，向王庙所供奉的都是土家族的祖先神灵，一般人家皆供奉祖先神位。此外，还信奉与自然、劳动和生活有关的“万物神灵”。傩戏是独具特色的土家族非物质文化遗产，流行于恩施山区土家族聚居区，是土家族人民旧时在还愿、酬神活动中经常表演的一种戏曲艺术，具有浓厚的宗教祭祀意味。其共性是粗犷、古朴，素有中国戏剧“活化石”之称。湘西地区信奉梅嫦神（狩猎神）、土地神、四官神（牲畜保护神）、五谷神，鄂西地区信奉张五郎（猎神），川东一带信奉阿密妈妈（小孩守护神）。西汉末年传入我国的佛教和东汉张道陵创立的道教，在土家族地区有一定影响。民间凡祭祀、驱鬼、赶白虎、还愿、求医、求子、解纠纷等宗教礼仪，都由土老司主持；逢年过节都要举行祭祀土王、跳摆手舞等庆祝活动。

受农耕文化影响，土家族的大多数节庆与祈求风调雨顺、五谷丰登有关。谷神崇拜曾广泛存在于土家族地区。谷神又称“五谷娘娘”、“田神”、“秧苗神”，主司五谷生长丰歉。谷神祭祀多在五谷神庙举行，湘西土家族人在秋收季节第一把稻谷收割后的“吃新节”对谷神进行隆重祭祀。土家族舍巴日在举行的过程中，大都以姓氏或村寨为单位，由梯玛或寨首主持。社区村民齐聚摆手堂隆重祭祖，祈求风调雨顺、五谷丰登、人丁兴旺。恩施州土家族传统节日——牛王节，过去曾在土家族聚居区广泛流行，现在主要流行于来凤酉水流域，在其他地方只有节日遗俗。牛王节一般在农历四月初八或十八举行，因此又称“四月八”，其节日活动以酬谢耕牛的祭祀活动为主，兼有一些其他的文艺表演。举办牛王节时，给一头水牛披上大红花，然后由土老师（主持宗教祭祀活动的宗教职业者）主持祭祀仪式，由一名男子将耕牛嘴巴掰开，另一名男子将事先准备好的鸡蛋、白酒喂入耕牛之口。“老鼠嫁女”，是广泛流行于鄂西地区的一则民间故事。鄂西“老鼠嫁女”的故事，大致存在两个版本。第一种的基本情节为：老鼠国王选定腊月二十四嫁姑娘，鼠辈准备热热闹闹办喜事。老鼠所住人家办年货惊扰了它们的婚事，老鼠国王派鼠前来劝阻无效。老鼠国王发誓，明年闹他一年。人们吃了亏，从此，腊月二十四不推磨、不舂碓。第二种的基本情节为：老鼠养了个姑娘，想找个最好的女婿。找太阳，太阳说云会遮住它；找云，云说风会吹散它；找风，风说墙会挡住它；找墙，墙说老鼠打洞掏空了它。最后，还是老鼠最强，女儿嫁给了鼠。婚期正值腊月二十四，为了不惊吵老鼠，人们不推磨、不舂碓。

此外，“毛娘崇拜”，是一种出于毛虫危害的恐惧心理而产生的独特崇拜。（四）兼 容 性

土家族地区在历史上受到东部楚文化、南部云贵高原文化、西部蜀文化、北部汉中文化的影响，长期与苗族、侗族等兄弟民族杂居，吸纳了多种民族文化的因子。加之土家族聚居区又为西南交通要津，历来为兵家必争之地，自古以来文化的交流源源不断。“改土归流”后，大量流官、汉人的进入，使族群的互动加强，土家族非物质文化遗产的内容也逐渐丰富。“318”、“209”国道在土家族聚居区交汇，宜万铁路和沪蓉西高速公路纵贯全境，龙山、张家界、长阳、恩施成为国内外知名旅游区，土家族非物质文化遗产不断吐故纳新，成为中华民族文化的重要组成部分。土家族没有本民族的文字，除口传文学艺术外，书面文学一直用汉文，如历史上的众多《竹枝词》，以及土司文人写的诗、词、歌、赋和史学著作，都是用的汉文；土家族民间表演艺术也深受汉文化影响，如南剧不少剧目就是汉族地区的本子。土家族的雕刻艺术，也具有明显的汉文化倾向。土家族青年的婚姻原来是自由的，“改土归流”后封建的包办婚姻逐步为土家人所接受，于是有了“父母之命,媒妁之言”，并由此产生了“哭嫁”习俗。以往土家人祖先的神位不在堂屋，受汉文化的影响，土家人也普遍在堂屋的上方设“历代祖先牌位”。（五）外 露 性

土家族情感极为丰富，性格豪爽外露，不喜掩盖情感。这种外向的情感方式，在其歌舞、风俗中得到彰显。例如，摆手舞中的许多动作是在模拟生产、战争场景，动作欢快，富有力度；红绿相间、色彩分明的土家族服饰文化，也体现出土家民族热情奔放的情感；土家族撒叶儿嗬具有威武强劲的动律和狂放不羁的风格，跳出了雄健勇猛的阳刚之气；毛古斯舞，身着茅草衣服，表演粗犷豪放，刚劲激昂；土家族丧葬仪式中也有非常直白的情感宣泄，如《想郎》歌词唱道，“挨姐坐来把姐嚷，问姐想郎不想郎？丝瓜开花常常响（想），豌豆开花想成双，常常想来想成双，哪有姐儿不想郎”；土家族的《哭嫁歌》词里面毫不掩饰地“哭爹娘”、“骂媒人”。在此，笔者引用《哭媒人》中的一段歌词：我家门口有尖岩，背时媒人天天来；我家门口有偏坡，背时媒人天天梭；尖岩踩成了岩粉，平地踩成了窝坑；我家门前有棵树，背时每人擦脊骨；我家板栗开花花，背时媒人想粑粑；我家板栗吊线线，背时媒人想挂面；我家板栗结球球，背时媒人想猪头；我家板栗结籽籽，背时媒人想鞋子；鞋子做的有一只，要等媒人脚伸直；鞋子做的有一双，要等媒人下柳床；豌豆开花荚对荚，背时媒人烂嘴巴；棉藤开花一根茎，背时媒人烂舌根；吃别人的肉渣渣，尽帮人家讲好话；舔人家的尿脚脚，脚板皮子都跑破；吃人家的锅巴饭，说人家有千千万；人家给你打点酒，你说人家样样有；人家给你煮饭吃，你说人家有吃穿；人家给你称斤两，你到街上走起游；你吃了人家的酒，你讲人家田也有来土也有；你吃了人家的菜，你讲人家金银财宝塞断街；你吃了人家的茶，你讲人家家发人也发；你吃了人家的烟，你讲人家稻谷堆满仓；人家给你炒碗白菜片，你讲给你炒的肥肉片；人家给你炒的苋菜叶，你讲人家炒的是猪舌；人家给你炒的南瓜片，你讲一片腊肉像刀宽；人家给你炒的豇豆酸，你讲猪肠炒得脆又香；人家赶个猪来毛又长，我家杀了还不够一餐；人家赶个猪来像野猪，我家杀了没得一碗肉；赶个猪来毛又长，赶你老子赶你娘；赶个猪来像野猪，赶你娘来赶你叔；赶个猪来毛黑白，赶你妹来赶你姐；赶个猪来毛癞癞，赶你女来赶你崽；我家门前踩成坑，背时媒人烂脚跟；从此莫想出狗门，再莫出去乱咬人。

语言犀利，对仗工整，颇有韵律，将即将出嫁女子离开娘家的依依不舍，以及对“背时媒人”的愤懑之情，肆无忌惮地宣泄出来，显露出土家女子的率真和重情重义。同时，把媒人两面三刀、唯利是图、贪得无厌的丑态形象逼真地刻画了出来。（六）综 合 性

土家族非物质文化遗产是时代的产物，受到环境等因素影响，是各个时代生活、生产的有机组成部分之一，具有很强的综合特性。从功能来看，土家族非物质文化遗产具有认识、欣赏、娱乐、艺术、历史、科学和教育等多种作用；从构成的元素来看，土家族非物质文化遗产是戏曲、歌舞、民俗等各种表现形式的综合。此外，部分土家族非物质文化遗产与其物质载体相互依存，其存在形式上也表现出综合性。如土家阳戏是乌江、酉水、沅江文化融合的产物，是国家级的非物质文化遗产，继承融合了多种艺术表现形式，集辰河戏、傩戏、花灯戏艺术之大成。土家族阳戏面具是阳戏的必备道具，凝聚着丰富的文化基因，具有浓厚的地方色彩和强烈的民族精神及民俗意味，体现着土家族深层的民族文化心理，具有很高的文化价值。由于土家族聚居区文化差异大，其面具的材质选择、造型艺术、色彩运用、表现手法等也表现得异彩纷呈。如果阳戏没有综合、吸收各种民间文学的滋养，土家阳戏就不会发展到今天这个样子。

第二章 土家族非物质文化遗产的价值及文化变迁

一、多元的价值内涵

土家族非物质文化遗产是土家族民众在长期的生产、社会实践中积淀而形成的民族精神，是土家族的思想精髓和文化理念，深深蕴藏着所属民族的精神特质及文化基因。为增强民族凝聚力，建立和谐社会，确保民族特性、民族精神的世代传承，促进土家族经济文化的全面发展，就要充分发掘和利用土家族非物质文化遗产这个有效的载体。土家族非物质文化遗产的社会和谐价值主要体现在：第一，社会要求每一个成员都变成其合格的个体，标准和方法就是使所有社会成员都掌握本社会的文化。个体的社会化过程，就是个体学习、接受、适应社会独特的文化并在这种文化中成长发展的过程。个体接受了社会的独特文化，也就是对这个社会进行了价值认同，从而有效地融入社会而达到社会和谐。因此，丰富多样的土家族非物质文化遗产就有重要的社会认同、社会和谐的价值和作用。此外，土家族非物质文化遗产中的某些传统文化内容，反映和表现了民族共同心理结构、思维习惯、生活风习等内容，规范着民族的群体生活方式、思想价值取向，能产生强大的民族凝聚力，促进民族共识和认同，也具有重要的社会和谐价值。第二，在当今张扬个性的社会中，我们需要通过倡导传统伦理道德，鼓励向善的个人美德，而在土家族非物质文化遗产中就含有大量的传统伦理道德资源。在保护、传承土家族非物质文化遗产的过程中，撷取、展示、宣扬其美好向善的伦理道德资源和内容，将会极大地有益于我们当今的社会主义和谐社会建设。非物质文化遗产，是一种积累、传承文化并加以创造发展的社会文化形态，是一种规范人们的思想观念、行为方式的基本力量。它有利于人与社会的和谐、全面、平衡发展，具有重要的和谐价值。非物质文化遗产通过推动人们对价值的认同，而达到人与社会的和谐发展。非物质文化遗产中含有大量的传统伦理道德资源，而伦理道德是促进个体与社会和谐相处的平衡机制，为人类社会生活的平衡运行提供基本的秩序保证，是协调个体关系、化解社会矛盾的基本方式和手段。展示和宣扬非物质文化遗产中那些美好向善的伦理道德资源的内容，可以极大地促进当今和谐社会的建设。（二）深厚的文化价值

联合国教科文组织前总干事松蒲晃一郎认为，重视文化遗产，保护祖先馈赠给我们的文化珍宝，将它们尽可能完整地传递给我们的子孙后代，既是我们的责任，也是明智之举。土家族非物质文化遗产是本民族重要事件、人物和发展阶段的重要线索，反映了土家民众的文化生活及其成果，蕴含着极为重要的历史信息。通过土家族非物质文化遗产还原土家族的历史生活，有助于丰富本民族文化内容，同时也使得中华民族的文化显得更加绚丽多彩。在与其他民族的交往过程中不断发生碰撞、交流和融合，土家族非物质文化遗产成为文化交流与合作的纽带。土家族非物质文化遗产价值的一个重要方面就是，要为繁荣民族文化、为文化的多样性做贡献。（三）独特的科学价值

作为历史发展的产物，土家族非物质文化遗产具有鲜明的跨学科、领域的知识属性，是土家族历史进程的真实反映，具有重要的科学研究价值。在传承和保护土家族非物质文化遗产中，要取其精华、去其糟粕，存留生活情感态度、风俗、科技发明、信仰禁忌等社会历史文化中具有一定科学研究价值的部分。例如，巴东土家族民间历法起源于宋代，至今传承了千百年，传承人主要依靠土家族人民群众口传心授，当地民间历法家如风水先生、阴阳先生、道士及地方士绅等亦为重要传承人。土家族民间历法的主要内容，不仅包含有“二十四节气”、“二十八星宿”及民间谚语、民间歌谣等物候天相知识，“风水学”及“五行、奇门遁甲、八卦”等也是其重要组成部分。据非物质文化遗产申报书介绍，土家历法“以河图洛书为基础，结合八卦九星和阴阳五行的生克制化，把天道运行和地气流转以及人在其中，完整地结合在一起，而形成的一套特殊理论体系，从而推断或改变人的吉凶祸福，寿夭穷通……”。该项目的代表性传承人为巴东县野三关镇故县坪村的一位叫谭支秀的农妇，她自幼师从养父——一位在当地颇有名望的阴阳先生。其内容反映了土家族先民在与自然的交往过程中，对自然界发展运行规律在一定程度上的科学掌握，以及作为自然界的组成部分对这些规律的合理运用，长期以来较好地指导了土家族人民从事农业生产。土家族非物质文化遗产中的许多艺术作品，生动地反映了过去的劳作、生活、娱乐场面，是土家族先民艺术创作特点及成就的综合体现。在土家族非物质文化遗产中，不仅表演艺术、民间文学有一定的审美价值，就是其民族社会风俗、服饰织染、婚丧礼仪等也普遍涉及美的内容，具有较高的审美艺术价值。土家社日是古代祭祀土地神及祖先的活动。《左传·昭二十九年》中记载：“共工氏有子曰句龙，为后土，……后土为社。”古代社日一年两次，春天举行是为“春社”，秋天举行是为“秋社”。春社祈谷，祈求社神赐福、五谷丰登；秋社报神，在丰收之后，报告社神丰收喜讯，答谢社神。道光版《施南府志》载：“新葬之坟，则在社前祭之，本家男妇及内戚皆往。祭毕，即于坟间饮食。”按照习俗，新埋的坟必须在葬后第二年或第三年春社前祭扫，这种祭扫新坟的活动，民间称为“拦社”，而三年后的祭扫活动就不能叫“拦社”，而应该叫“上坟”了。拦社，往往由亲戚组织一支或几支锣鼓队伍，举着纸扎的“旗”、“伞”、“宝盖”等祭具，吹吹打打与主家汇齐后一道前往祭扫的坟地，上祭品，泼酒水，燃香烛，烧纸钱，放鞭炮，磕头礼拜，在坟间饮宴后散去。“鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖半掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归”，这首脍炙人口的唐诗《社日》，描绘的就是拦社的盛况。据有关专家研究，恩施拦社之俗与土家族二次葬有关。社节活动的各个环节充满了孝道的教育和传承，对青少年来说是一项很重要的教育活动。祭祀活动的参与，社饭的制作和享用，促进了亲友的情感交流，有利于和谐社会的建立和稳定。（四）重要的审美价值

土家族非物质文化遗产中有许多天才的艺术创造，无与伦比的艺术技巧，独一无二的艺术形式，能深深打动人类心灵、触动人类情感。通过这些土家族非物质文化遗产中的艺术作品，我们可以形象地看到当时的历史事件、人的生存状态和生活方式、不同人群的生活习俗及其思想与感情、艺术创作方式、艺术特点和艺术成就。土家族非物质文化遗产中有大量的文化艺术创作原型和素材，可以为新的文艺创作提供取之不竭的源泉，当代许多影视、小说、戏剧、舞蹈等优秀文艺作品就是从土家族非物质文化遗产中孕育而出的，很好地发挥了土家族非物质文化遗产的审美再造功能，充分利用了土家族非物质文化遗产的审美艺术价值。在土家族非物质文化遗产中，不仅民间文学、表演艺术有审美价值，就是民族社会习俗、服饰织染、婚丧礼仪等也普遍涉及美的内容，具有重要的审美艺术价值。如土家族民族服饰以青、蓝、白、印花布为主，男穿对胸衣，双排七至十一扣，俗称“蜈蚣扣”，袖口、领口及裤管末端加花边；女人则右开襟，袖大而短，饰花边，挂银铜佩饰，俗称“满襟”，有满清道风；未出阁少女着花衣，讲究大红大绿；小孩喜戴菩萨帽、虎头帽；男鞋多为青蓝布，女人穿绣鞋；姑娘出嫁时必穿“露水衣”，上着鲜艳桃花绣衣，下着八幅罗裙，与土老司八幅罗裙有异曲同工之妙。服饰在兼顾实用性的基础上，注重色彩的搭配、花边的装饰，富于美感。土家族吊脚楼的营造装饰，也反映了土家族的审美情趣。（五）潜在的经济价值

土家族非物质文化遗产具有双重价值，即保存价值和经济价值。在做好抢救与保护的前提下，对土家族非物质文化遗产加以科学选择，合理利用，把有转化条件的非物质文化遗产资源转化成为现实文化生产力，带来经济效益，将更好、更持久地保护和传承土家族非物质文化遗产。保护、保存是实现经济价值的前提条件，将文化保护与经济发展相结合，使传统文化在现代语境中焕发新的生命力。把部分有条件的土家族非物质文化遗产开发成为文化产品，实现产业化目标，形成文化品牌效应。把丰富的土家族非物质文化遗产等文化资源转化、发展成为优势文化产业等，都是非物质文化遗产产生的经济价值。土家族聚居区拥有大量独特的优秀非物质文化遗产，具有能够给旅游者提供最大需求的基本条件，吸引旅游者前往旅游观光，促进土家族地区经济发展。苗儿滩著名的土家织锦传人黎成凤，1965年1月出生于龙山县苗儿滩镇六合村黎家寨，现为苗儿滩镇织锦专业大户，农民科技致富的带头人，2006年9月经中国工艺美术学会织锦专业委员会评审，被评为“中国优秀织锦工艺传承人”。她自幼跟从中国工艺美术大师叶玉翠学习土家织锦技艺，其作品工艺精湛，不少作品被国家有关部门和专业机构收藏。2006年，她在苗儿滩星火村中创办了“黎成凤土家织锦工艺厂”，在不断提高纺织技艺的同时，吸引更多乡亲参与产品制作开发，研发了野生天然仿古颜料，产品供不应求，市场前景广阔。苗儿滩政府为黎成凤提供了两层楼的房子作为土家织锦培训基地，目前基地拥有大机头7台、小机头16台、专业织锦人员18人、临时参与人员20余人，使得土家织锦织造技艺在市场经济环境下发展传承，在现实场域中显示出旺盛的生命力。另外，富有民族特色的土家饮食产品制作技艺在本地区旅游开发过程中也起到了非常大的推动作用，熏腿加工制作、魔芋系列产品、山野菜加工技艺等等，创造了可观的经济效益，带动了土家民众走向富裕之路。

二、改革开放以后土家族非物质文化遗产的变迁

土家族非物质文化因受到地理及文化生态变化影响，有的因不适应现实环境的影响，在外来文化的冲击下消失；有的根据环境的变化，自行调试，以新的面目出现在人们的面前；有的扎根于土家民众内心深处，千百年改变很小，顽强生存，在“文化迫力”下，为适应新的环境，又产生出新的非物质文化现象。

1.文化本体的消失

消失的技艺，大多是民间工艺中工艺水平较高而按土家族传统习俗又不允许外传的绝技、绝活，如印染工艺、纺织工艺、土家族传统服饰的制作工艺、木雕工艺、银饰制作工艺等。由于失去了生存的土壤，传承难以为继。土家族民间一些体育游艺活动，在现代主流文化的冲击下，处于消失的边缘；土家族语言也由于自身的先天不足，再加之汉语的推广使用，也逐步被大多数土家族所遗忘。特别是与信仰有关的祭祀活动、宗教仪式以及民间礼仪，因为人们生活方式的改变而不复存在。例如：结婚穿露水衣、打露水伞、抢床、甩筷等礼仪已经没有了；向王天子在土家族祖先神祇中的地位下降；生态的变化也促使以前在土家族生产生活中占有重要地位的自然神逐步淡出人们的视线，如梅嫦猎神的祭祀已非常罕见；吊脚楼营造礼仪，由于大多数土家族地区民众不再将其作为民居使用，所以砍伐、上梁等仪式也基本消失了。土家族非物质文化遗产消失的文化已不为本民族所认同，逐步被其他形式的文化所取代，如土家族传统服饰、印染就是例证。

2.文化内涵的异化

部分土家族非物质文化遗产因失去所依存的社会生态环境，所象征与蕴含的文化内涵已不被土家族民众所重视，但由于内容和形式娱乐性较强，或在政府的重视和引导下，作为民俗事象被保留下来。如薅草锣鼓本为集体劳作时统一协作、鼓劲娱乐的曲调，随着生产力水平的提高和土地承包政策的实施，大规模的集体劳作已不复存在，故而在田间地头已难听到喧天锣鼓之声，但由于其曲调节奏明快，被当作民间娱乐杂兴保留下来；峡江号子由于峡江地区已无纤可拉，虽已失去以往的功用，但已成为三峡地区旅游不可或缺的民间音乐表演；传统的土家织锦“西兰卡普”织造工艺在原材料、花纹图案、型制等方面都发生了变化，而且也不再是土家族日常使用的“花铺盖”，纺纱织布、绣花做鞋垫不再是衡量一个土家姑娘贤惠能干与否的标尺，西兰卡普成为了土家族珍贵的文化艺术品。

3.文化形貌的变迁

这种类型所涉及的土家族非物质文化遗产项目较少，主要表现在传统文化现象被现代仪式或现代设备所代替，但反映的传统思想观念没有发生根本性变化。比如，现代的电子香案代替了传统的香火；以前过年登门拜年、燃放鞭炮的习俗，由于人际网络扩大、禁鞭等因素影响，改为电话、短信、电子邮件拜年；土家族传统的婚俗内容已逐渐简化，但婚礼中求吉、祈福的内涵却是永恒不变的。

4.文化整体的涵化

一些与土家族宗教信仰、日常生活关系密切的非物质文化生命力极强，无论是表现形式还是文化内涵都变化甚微。比如，流行于清江中下游的丧舞“撒叶儿嗬”，是土家族生命的赞歌，是土家族达观生死观念的外现，是丧事中土家族特有的民间舞蹈，从古人的“巴渝战舞”到今天的“撒叶儿嗬”一直延续不断，而且形式与流传的区域都没有很大变化。另外，在土家族民众中广泛流传的农作民谚、土家历法仍然焕发着生命的活力，指导着人们的农业生产。

衡量一种文化变迁与否的标志，是看其结构是否发生变化。改革开放后，土家族文化生活生产方式、风俗习惯、语言文字、思维习惯等都发生了巨大变化，这种变化不是量的简单增加或减少，而是结构的变化，是一种典型的文化变迁。汉语的普遍使用和土家语的逐步消失，服饰的趋同化，价值观念的由简而奢，这些现象表明改革开放后土家文化发生了重大变迁。尽管改革开放后土家文化发生结构性变化，但土家族独特的价值观念并没有变化，田好汉、向老官人、彭公爵主等土家人崇拜的祖先依然为人所敬奉，“白虎”仍是土家人的图腾物，土家族强悍劲勇的性格也没改变，土家族地区“重巫信鬼”的风气仍十分浓厚。“撒叶儿嗬”中表现的达观生死观，“人死众家丧，大伙儿都拢场，一打丧鼓二帮忙”所体现的群体意识，都表明土家文化的变化是其内部的变化，变异后的文化仍是土家文化。（二）变迁的原因

促使土家族非物质文化遗产变迁的原因，一方面是由土家族社会内部的变化而引起，是土家族非物质文化遗产变迁的根本原因；另一方面是由外部社会文化环境的变化所引起，这是土家族非物质文化遗产变迁的诱因。

1.内部变迁的角度

随着新生产工具、新技术的不断应用，社会生产力不断提高，当代土家族社会正面临着转型，由封闭的传统农业社会快速地向开放的工业社会转型，而农耕（渔猎）文明这个土家族非物质文化遗产赖以生存和发展的重要基础正在逐渐弱化，甚至在部分土家族地区消失。土家族生活方式发生了剧烈的变化，使之全部或部分地失去了植根与繁荣的土壤，给土家族非物质文化遗产的保护和传承带来了巨大的影响。如峡江船工号子，随着机械动力代替人力，人力行船的船工逐渐减少，峡江号子将会成为三峡的“绝唱”；还有部分经典而传统的土家族木匠技艺慢慢地消失,最典型的就是“榫卯”技艺、雕花技术以及串带技术（传统社会中,把多片木板连接成一整片的技术）的消失。在当代的木匠技术中，榫卯技术逐渐被用气钉、胶水、电锯这些简便实用的工具进行操作的技术所代替。虽然用榫卯技术制造产品时,所花费的时间和精力要比用气钉、胶水、电锯进行操作的时间多,但是用该技术制造的产品要比用后者制造的产品更加牢固、耐用。雕花技术也已淡出土家人的日常生活。

2.外部变迁的角度“一方面我们在告别古老的农耕传统，另外一方面我们正迅速追赶西方的科技与工业文明。传统与现代之间似乎形成了对立的思维定势”，这种定势导致了包括土家族许多民族在内的非物质文化遗产急剧消亡和流变。文化传播在土家族非物质文化遗产的当代变迁中起着非常重要的作用。同时，由于文化认同所引起的土家族非物质文化遗产的变迁也要引起我们的注意。土家文化与外来文化的交流日益频繁，产生了越来越多的认同，这是土家族聚居区改革开放以后文化变迁的基础。异质文化之间具有较强的排他性，两种异质文化要相互交流吸收，首要条件就是要相互彼此接触，从而产生认同感。此外，随着社会的发展、土家族地区城市化进程的加快，人口的大量流动，一些新的审美情趣、社会行为、社会观念、风俗习惯、思维方式、世界观、价值观及人生观等方面也随之出现嬗变，这就使许多土家族传统的非物质文化遗产由此而失去了存在和延续的文化环境。土家族地区中小学及高等院校等各种层次学校的广泛设立，加速了各种文化的交流。学校对土家族非物质文化遗产的传播具有选择性和系统性特点，使国家政权所倡导的主流文化价值观能更加深入地渗透于土家族民众的心里。中央及各级政府利用文化机构体系、文化干部、培养文化干部的学校管理文化，力求使国家推崇的文化价值、观念、道德规范及思想原则成为全体公民必须遵循的东西，是一种有意识的文化变迁。（三）变迁的影响

改革开放后，土家族非物质文化的变迁对土家族地区社会经济文化的发展与繁荣产生了深刻影响。

1.促进了民族融合

一个民族的文化发展是在不断变迁中实现的，变迁是文化的一种常态，每一次文化变迁都是对旧文化中不适合社会发展因素的否定，不断吸收外来文化的优秀因子，使其文化体系更具有开放性，更加有利于吸纳外来文化，从而使本土文化走向博大精深。举个例子来说，石柱土家族自治县土家族与汉族在杂居环境下，汉族的先进技术在土家地区得到广泛使用，许多汉族人与土家族人联姻，增进彼此之间的交流，直接促进了两族之间文化的相互吸收和民族融合。变迁后的土家族非物质文化遗产，吸取了汉族及其他少数民族文化的许多优秀成分，使民族认同不断加强，从而使各族人民可以在更为广泛的领域进行交流，这对民族融合有积极作用。

2.繁荣了地区经济文化

文化对社会经济的反映从来都不是被动的，变迁后的土家族非物质文化遗产对土家族聚居区经济文化发展的“能动”作用，主要是通过地区旅游经济的发展及经济结构变化所引起的。土家族非物质文化遗产成为了土家族地区旅游开发的重要资源。受“退耕还林”、繁荣民族文化、产业结构调整政策等因素影响，部分土家族民众从繁重的农作中解放出来，成为职业或半职业的文化表演者，既有利于民族文化的繁荣，同时也获取了较为可观的经济收益。比如，活跃于巴东县江南地区的“撒叶儿嗬”表演队，既是国家级非物质文化遗产“撒叶儿嗬”的文化传承人，同时也靠自己的表演取得合法收益。土家族在与自然界的和谐相处中，创造了丰富的饮食产品加工技艺，如土腊肉、干洋芋、合渣、合菜、血豆腐、鲊广椒炒腊肉、魔芋豆腐等的制作技术，所创造出来的日常饮食产品已成为土家族地区旅游吸引顾客的重要资源。部分烹饪技艺高超、有经营头脑的土家族民众开设了土家特色餐饮企业，取得了可观的收益，同时也带动了本民族地区的就业以及农业和加工业的发展。

三、土家族非物质文化独立发展的文化生态

改革开放后，土家族非物质文化的变迁不仅有力地促进了民族的融合，而且对土家族地区社会经济文化的发展产生了深刻影响。（一）独特自然生态环境

土家族生活在湘鄂渝黔交界地区，这个地区在地理位置上有这样几个特点。

1.处于全国的中心地带

土家族地区处于全国中心位置，其北部是河南、陕西、内蒙古自治区，南部是湖南、广西、广东，东部是安徽、江西、福建、浙江，西部是四川、甘肃、西藏自治区。相对于其他众多少数民族而言，土家族是唯一一个人口逾百万而又不跨国界的少数民族。

2.是古代中原与南部及西南地区交流的重要通道

史载：土家族地区“外蔽夔峡，内绕溪山，道至险阻，蛮僚错杂，自巴蜀而瞰荆楚者，恒以此为出奇之道”。

3.长江横贯土家族北部地区，支流遍布其地

长江是古代中国交通大动脉，同时又是我国古代文化交流的大通道，华西、华中、华东三区域文化通过长江相互流通，长江沿线各族各地区通过它不断进行着文化交流。土家族地区不同地域，也通过长江的诸多支流进行着非同寻常的文化交流。譬如，乌江、清江直接注入了长江，酉水、溇水、武水通过沅江汇入长江。土家族地区通过长江及其支流使自己同其他地区得以沟通，并进行经济文化交流，这种态势对土家族文化的发展有重要影响。

4.群山环绕

群山环绕阻隔了土家族地区与汉族地区的交流，同时也使土家族地区富有民族风情的各种民风民俗得以保留。“文化传播障碍之一是地理隔绝”，土家族世居相对封闭的武陵、大巴山区，地缘上的封闭性极大地削弱了外来文化传播的速度和强度，一定程度上限制了外部强势文化的有效传播，因此，外来文化对土家族聚居地区产生影响的力量比较弱小。改革开放后，大多数土家人仍然生活于封闭的山区，这种封闭性地理环境是土家族非物质文化遗产得以保存的重要因素。

5.亚热带季风气候

气候对文化有不可忽视的影响，气候状况对民族性格、审美情趣、文艺风格等都有一定影响。土家族地区远古时期森林、草地和竹丛密布，水源充沛，气候与今天大体相当。近现代气候变化不大，总体上属于亚热带季风湿润气候，水热同期，夏无酷暑，冬无严寒，雨量丰沛，四季温和。年平均气温在12—17℃ ，年降水量在1 100—1 600毫米，无霜期为190—280天。雾多湿重，风速小；日照充分，年均1 200—1 500小时。但由于属山地，高山和平地间气候垂直差异明显，山下是亚热带气候，山腰是温带气候，山顶是亚寒带气候，不同的海拔地带气候情况不一。道光嘉庆《恩施县志》载：“地处万山中，每岁霖雨数月，春多温，四月后蒸湿亦甚。冬雪易消，冰不甚坚。外客至不善调养则头痛。高山密箐，风气特紧。五月不异寒冬，晨起大雾，是日必大晴，四季皆然。其气多阴，又多暖。土多泥沙，春夏多雨。”

土家族地区的气候状况对其文化的影响，主要表现在物种及农作制度上。不同地区耕作制度不一，高山地区，一年一季，开春晚，八月同隆冬，十月以后，人们在家闭门烤火。二高山两年三季，三月开春，人们从事生产，十一月后进入冬季。平坝地区则不同，一年两熟，条件好的一年三熟。对此，史书记载：“处深山穷谷之中，气候与他处异，一邑之中亦各有不同。”《永顺府志》也有类似的描述：“山农种杂粮，于二三月间医薙草伐木，纵火焚之，冒雨锄土撒种，熟时摘穗而归，弃其总藁。种稻五月插秧，八九月收获。山寒水冷，气候颇迟。”（二）切实有效的民族文化保护政策

国家及土家族地区颁布了层次不同的各种法律法规，如长阳土家族自治县2006年颁发了《长阳土家族自治县民族民间传统文化保护条例》，落实了国家关于传统文化保护的相关政策。如今，长阳土家族非物质文化遗产工作成为其他土家族地区的排头兵，很大程度得益于长阳非遗保护与开发有章可循、有法可依。2011年初颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》在其“总则”中规定：“保护非物质文化遗产，应当注重其真实性、整体性和传承性，有利于增强中华民族的文化认同，有利于维护国家统一和民族团结，有利于促进社会和谐和可持续发展。使用非物质文化遗产，应当尊重其形式和内涵。”将民族文化保护上升到了国家意识，未来一定会为土家族非物质文化遗产的保护与传承起到根本性的保障作用。（三）文化异质性

土家族是以巴人为主体融合其他部族而形成的单一民族，历史久远。土家文化在发展过程中以巴文化为主体的基础上，又融入了楚文化及其他部族文化。与其他民族比较而言，具有强烈的文化异质性。尽管改革开放后文化认同逐步增强，但由于排他性是异质文化的重要特性，所以与其他民族深层的文化心理差异仍然存在。当他民族文化对土家文化发动猛烈冲击，触动土家族文化的深层时，就会产生文化抗拒，土家族《哭嫁歌》就是这种文化抗拒的结果。土家族非物质文化遗产是长期以来其生活、行为方式的心理积淀，难以短时间发生改变。

第三章 土家族非物质文化遗产保护实践与成效

一、保护的意义

文化创新是文化发展的生命之源，而非物质文化遗产又是文化创新的根基。文化创新包括文化观念、内容和形式、文化思想、领导方式、体制和机制、管理模式等诸多内容。土家族非物质文化遗产的保护实质上是一种土家族文化创造性的转化，具体来讲，就是用中国特色社会主义的先进文化再加之所具有的价值取向、道德观念、思维方式和行为方式来改造、更新传统文化，与时俱进，使之符合现代化的要求，并在自我超越中不断获得新的生命力。（二）有利于保护我国文化的多样性

不论是一个国家还是一个民族，文化的多样性非常重要，它是保持文化鲜活生命力的决定性因素。土家族部分非物质文化遗产中的绝技绝艺，可能受制于自身性质，主要是通过家族亲缘关系或师徒关系传承的，传承范围非常有限，速度较慢，实效差，具有一定的脆弱性。所以，一旦某一非物质文化遗产项目的传承接班人断档，那么，这个项目就有可能失传。我们要采取一切积极措施，保护好非物质文化遗产生存和发展的生态环境，防止主观破坏，正确处理非物质文化遗产的保护与开发利用之间的关系，有利于保护好中华文化的丰富多样性。（三）有利于提高文化政策的制定与执行水平

我国对非物质文化遗产的保护，尚未建立一个统一、高效的管理机制，总体上来看，保护工作效率很低，成效较差。在文化政策方面，缺乏相应的切实可行的政策，这使得保护工作缺乏基础。不过，随着《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》的颁布和实施，这种局面将发生根本性的改变。我国各地区文化产品和文化服务的流通、交换严重不均衡，土家族聚居区与其他发达地区相比，处于弱势地位，这对土家族地区的文化安全和文化多样性构成了严重威胁。大力发展土家族地区文化事业，促进文化产业化进程，有利于扭转过去存在的被动局面。改革开放以来，土家族地区文化资源流失严重，土家族非物质文化遗产的保护和传承危机重重，长此以往必将成为土家族地区可持续性发展的障碍。近年来，土家族地区的非物质文化遗产保护和传承工作取得了长足的进步，但仍然难以满足我国总体文化经济发展的需要。（四）有利于我国和谐文化的建设

大量和谐思想行为规范蕴含在土家族非物质文化遗产中，对促进土家族的内部和谐及民族之间的和谐相处有特殊的意义。我们必须在非物质文化遗产保护和开发中充分重视和发展土家族非物质文化遗产渗透情感、感染情绪的特殊作用，进一步扩大它对构建人的内心和谐的作用，加强土家族非物质文化遗产保护工作，为建设我国和谐文化、构建和谐社会做出贡献。

二、保护实践的路径与成效

1.湖北地区（1）恩施土家族苗族自治州

恩施土家族苗族自治州长期重视民族传统文化的保护和传承。从2002年开始，恩施土家族苗族自治州就开始了“寻访民间艺术大师”活动，2003年评出了16位民间艺术大师，州政府给予每人每年经济补贴1 200元；2003年，恩施土家族苗族自治州州委、州政府提出“建设文化大州”的奋斗目标，启动了《恩施土家族苗族自治州民族文化遗产保护条例》的制定工作；2004年，州文体局、各县市都设立了非物质文化遗产保护中心，全州各级财政共投入资金近300万元用于开展“非遗”普查和申报工作；2005年，提出了建设“民族文化大州”的发展战略，同年将民族文化大州建设的相关内容写进《恩施土家族苗族自治州自治条例》，纳入了全州经济社会总体发展规划，同年又命名了第二批10位民间艺术大师；2006年3月，出台了《关于加快民族文化大州建设的若干意见》，在此基础之上，州政府于2009年8月公布了《恩施土家族苗族自治州民族文化遗产保护条例实施细则》。

目前，恩施土家族苗族自治州已有肉连响、南剧、恩施扬琴、长江峡江号子、薅草锣鼓、土家族打溜子、土家族摆手舞、灯戏、傩戏共9个项目入选国家级保护名录，34个项目入选省级保护名录，州政府公布州级保护名录69项，各县市政府共公布县级保护名录170项，全州4级名录体系已经建立。

恩施土家族苗族自治州政府2004年启动了民族民间文化生态保护区的认定和命名工作，经过逐级推荐和充分论证，于2005年命名首批民族民间文化生态保护区20个。到目前为止，全州16个乡镇被命名为“湖北省民间文化艺术之乡”，占全省总数的1/3。全州共有1个县、12个乡镇被命名为“中国民间文化艺术之乡”。恩施州博物馆建立有民俗展厅，巴东县博物馆、恩施市土司城都有比较丰富的民俗陈列和展览。全州已经挂牌成立的传习所有12个，大师们公开招徒传艺，传授绝技，促进了非物质文化遗产的传承。（2）五峰土家族自治县

五峰土家族自治县自2002年4月“民间文化抢救保护工程”启动以来，先后筹集资金30多万元，抽调20多名文化干部组成工作专班，进行非物质文化遗产资源普查、搜集重点项目和完成艺人的资料整理。通过多年的艰辛努力，全县共登记民间艺人486人，民间艺种57个。搜集民歌近2 000首，民间器乐曲200余段，民间故事50余则，民间文学、艺种、艺人等文字资料30多万字，初步建立了非物质文化遗产资源数据库。五峰土家族自治县的非物质文化遗产项目，主要有土家撒叶儿嗬、土家板凳龙、土家告祖礼仪、土家打溜子、薅草锣鼓、土家吹打乐、土家山民歌、民间故事、民间歌谣、民间谚语、土家堂戏、五峰南曲。五峰土家族自治县列出了第一批、第二批、第三批重点抢救项目和重点艺人，确定了“五峰土家打溜子”、“五峰薅草锣鼓”、“五峰南曲”、“采花毛尖茶制作技艺”等重点项目。通过不懈努力，五峰土家族自治县现有“五峰打溜子”等3个项目被列入国家级保护名录，有“土家婚俗礼仪·告祖”、“土家族撒叶儿嗬”2个项目被列入省级保护名录。简伯元成为全国第三批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人，是五峰土家族自治县目前唯一一个国家级非物质文化遗产项目代表性传承人。付吉佳等8位民间艺人被确定为省级非物质文化遗产代表性传承人，宋家春等16名民间艺人被确定为市级非物质文化遗产代表性传承人。（3）长阳土家族自治县

长阳土家族自治县先后共投入财政资金100余万元，用于开展民族民间传统文化保护工作，其非物质文化遗产保护方式被专家们称为“全省非物质文化遗产保护工作做得较好的典型”，被确定为“长阳模式”。2006年3月出台了全国首部县级“非遗”保护法规《长阳土家族自治县民族民间传统文化保护条例》，从2006年6月10日（国家第一个文化遗产日）起施行，使长阳的民族民间传统文化保护工作进入规范化、法制化轨道。成立了长阳土家族自治县民族民间传统文化保护中心，保障人员经费、机构运转经费安排到位。长阳的文化保护中心，是县文化局下一个由财政全额拨款的事业单位，定编5人。中心成立后，建立了非物质文化遗产保护名录，为县内40名优秀传承人建立个人档案等，光文字记录就有100万余字，影像资料300余分钟。同时，还组织艺人到各地表演展示，并与大专院校联姻开展民族文化保护的研讨会。长阳土家族自治县组织编写了《跳丧》等文献汇编3辑，以及长阳山歌田野调查资料、《竹枝词》等。积极支持组织民间艺人登记，建立民间艺人档案，开展优秀民间艺人评选表彰活动，对高龄民间艺人发放生活困难补助。目前，长阳土家族自治县已有撒叶儿嗬、都镇湾故事、长阳山歌、薅草锣鼓被国务院批准列入《国家非物质文化遗产保护名录》，长阳南曲、长阳吹打乐、长阳花鼓子被批准列入《湖北省非物质文化遗产保护名录》。

为进一步推进非物质文化遗产的保护工作，长阳土家族自治县先后组织举办了“资丘撒叶儿嗬大赛”、“山歌、南曲师徒大赛”、“全县民间艺术展演”等大型民间艺术活动。县文化馆土家民间艺术团的多名民间艺人，专门演出土家吹打乐、长阳山歌、长阳南曲、撒叶儿嗬、薅草锣鼓、花鼓子、毛古斯、肉连响及长阳巴山舞等优秀民间艺术节目，受到了县内广大群众和外地来宾的广泛赞誉。先后在资丘、榔坪镇建立了两个保护撒叶儿嗬、南曲及山歌的传统文化生态保护区，实行民间文化进入课堂教学，制定了老艺人“带徒传艺奖”、青年人“学艺有成奖”等一系列鼓励和支持民间艺人传承的政策措施。先后搜集整理出版了150多种共计1 000多万字的民族文化资料，如“巴土文化系列丛书”中的《巴土长阳》、《土家民歌》、《长阳南曲》、《长阳巴山舞》、《土家风情》、《土家俗谚》、《长阳竹枝词》、《土家民间故事》、《长阳方言》、《考古发现与早期巴人揭秘》。

长阳土家族自治县重视土家族非物质文化的理论研究，先后承办了“20年来中国非物质文化遗产保护的理论与实践学术研讨会”、“湖北省首届文化生态保护区建设——资丘论坛”等重要学术会议。

2.湖南地区（1）湘西土家族苗族自治州

目前，湘西土家族苗族自治州有《土家族打溜子》等15个代表作进入国家保护名录，有“苗族古老话”等50个项目进入省保护名录，另有州级保护名录162个，县市级保护名录406个；有国家级传

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