拉伯雷与赫尔墨斯秘学(第41期)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：娄林

出版社：华夏出版社

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拉伯雷与赫尔墨斯秘学(第41期)试读：

经典与解释

重拾中西方古典学问坠绪，不仅因为现代性问题迫使学问回味古典智慧，更因为古典学问关乎亘古不移的人世问题。古学经典需要解释，解释是涵养精神的活动，也是思想取向的抉择：宁可跟随柏拉图犯错，也不与那伙人一起正确（西塞罗语）。举凡疏证诠解中国古学经典，移译西学整理旧故的晚近成果，不外乎愿与中西方古典大智慧一起思想，以期寻回精神的涵养，不负教书育人的人类亘古基业。

论题 拉伯雷与赫尔墨斯秘学

柏拉图式的拉伯雷

拉伯雷与柏拉图笔下都有一种深刻意义上的游戏。他们作品中的各种意象就在表象与实质之间游戏。他们讽喻式的神话体现了一种游戏性意味，并且源于相反事物之间的辩证关系（dialectic），这种辩证关系基于理智与物质的有序（cosmic）张力。因此，拉伯雷的文学观本质上是柏拉图式的。而且，他的神话也是依赖于最充分意义上的柏拉图-赫尔墨斯秘学（Platonic-Hermetic）传统。拉伯雷的文学作品在形式和内容两个方面都与这一传统的辩证法极为契合。

从柏拉图辩证法的视角来研究拉伯雷的意象和讽喻观念，为目前的分析提供了一个恰当的出发点。这一考察需要我们首先回顾双性人神话及其所代表的拉伯雷构造的世界的和谐观念，并进一步考察庞大固埃草所象征的哲学，即拉伯雷在庞大固埃传说中提出的游戏哲学与精神快感（voluptas）哲学。

一 柏拉图的意象：讽喻、神话与象征

也许是效仿伊拉斯谟，拉伯雷在这些意象中首先将药盒与《会饮》中阿尔喀比亚德（Alcibiades）描述的苏格拉底做了类比。西勒诺斯表面看起来相互矛盾，它们涵盖了从神话和流行的中世纪民间传说而来的各种怪诞意象，其中也包括珍贵药材的故事。同样，虽然苏格拉底相貌丑陋，一副醉醺醺的登徒子模样，但他实际上呈现了精神之美的所有德性。通过对智慧的哲学式追寻，他体现出爱神的所有特征。但是，他不只是一个沉思的哲人，还是一个教师。正如其外表隐藏了精神之美，他那些率真朴素的话也隐藏了它们内在的真理。他的比喻和意象，虽然照字面看来荒诞不经，但经过象征性的阐释，就发现其中隐含着真正的睿智。因此，拉伯雷对苏格拉底的类比解释表明，我们也需要对他的作品进行破解。

拉伯雷告诉读者，他不会停留在字面的层次，而是要探寻更高深的意义。于是，在第一个比喻之后他又增加了第二个比喻作为例子，即“骨髓”。他把他的读者比作柏拉图笔下的哲学狗。这条狗不能满足于享受吃一根骨头表面的肉那样易得的快乐。它努力地啃这块骨头，直到把它咬开，从而吸出富于滋养的骨髓。所以，拉伯雷的读者完全可以抱有希望，在表面看来只是单纯搞笑的故事背后找到哲学的、政治的以及社会的哲理。拉伯雷通过两个毕达哥拉斯的象征，即他所谓的意象，清楚地将自己的作品置于讽喻象征的传统之中。

吉尔松（Etienne Gilson）指出，拉伯雷的意象使人想起中世纪的三重解释，即讽喻义、神秘义（anagogical）和道德隐喻义（tropological）。基于奥古斯丁的意义与命题（senseandsentence）概念，即圣经与世俗作品中的比喻和字面层次，文艺复兴时期的古典主义者认为，讽喻的使用最为重要。像马洛（Marot）这样的诗人就运用了传统的隐喻。波利提安（Politian）和皮科（Pico）则将圣经、毕达哥拉斯和柏拉图的神话传说与古代神学（prisca theologia）联系起来。希布列奥（Hebreo）指出，对该传统内隐喻的隐秘运用，是为了向无知者隐藏哲学秘密的真相。但是，正如拉伯雷所言，在神话方面，文艺复兴时期的古典主义者背离了中世纪的讽喻。

塞兹内克（Jean Seznec）在《异教神的幸存》一文中指出，中世纪时期有一种逐渐强化的倾向，即接受古代神话并根据基督教教义重新阐释。毋庸置疑，这类阐释趋向道德训教且一直延续到文艺复兴时期。但是，正如拉伯雷所论证的，其作用与过去相比已大相径庭。他质疑荷马是否真的在史诗中表达了讽喻之义，即是否具有自普鲁塔克到波利提安以来的注释者所发现的那些讽喻义。这不是因为他像质疑讽喻的运用一样质疑讽喻方法本身。奥古斯丁和中世纪讽喻家在古代神话中发现基督教信条预言，与他们不同，拉伯雷和文艺复兴时期的人文主义者坚持依据作品本身来看待作品。例如，佛罗伦萨的柏拉图主义者试图找到诸神的内在意义，在他们看来，诸神是诸多德性的体现。因而，人文主义者们回到荷马，回到柏拉图、亚里士多德和古代最初的柏拉图主义——例如阿普列乌斯（Apuleius）——所有这些古代的源头，去探寻关于神话中诸神的本质特性的描述。同样，尽管有相反的意见，正如特瑙德（Jehan Thenaud）《诗论》所考察的，他们仍然查阅中世纪的各种集册和道德说教的小册子。文艺复兴时期的人文主义者的这般做法，是为了在讽喻中寻找道德真理，而非基督教的预言。因此，拉伯雷对荷马注疏者的质疑，进一步证实了他早期有关意义与命题的陈述，而非否定“咬开骨头”的必要。

然而，拉伯雷在前言中又模棱两可地对讽喻提出矛盾的观点。他的导论大部分是关于更高深的阐释，但在前言的临结尾处他似乎突然又采取了相反的立场。他告诉他的读者无须在表面的令人快活的传记之后再寻找更深的东西。如果从字面上理解这个说法，那就会否定前言其余部分的有效性。也许，如特透（Tetel）所言，拉伯雷是在跟他的读者开玩笑。或者，更有意味的理解是，拉伯雷也许在邀请他的读者跟他开玩笑。虽然，关于辩证法和讽喻的游戏的重要性要在后文才能进行充分的讨论，但显然，在讽喻背后有一种游戏。他否认对其作品进行解释的需要，这表面上与他已说的一切都不一致。但从前言和拉伯雷作品的整个文脉来看，这是对其讽喻观点的隐蔽的确认，虽然是以否定的方式。这个说法作为迷惑读者的尝试，实际上进一步证实了他吸取富于滋养之骨髓的努力。拉伯雷的这一否认是表象与实质的游戏的一个例子，和他的五卷书中的许多其他意象和神话一样，它与柏拉图的辩证法有共同的基础。

拉伯雷为高康大选择的双性人意象 （《高康大》，［译按］即《巨人传》第一卷第8章）、体现了庞大固埃式幽默和庞大固埃理想的庞大固埃草（《巨人传》第三卷第49-52章）、蚕豆荚（febves en gosses）（《巨人传》第五卷前言）、数学梯阶（《巨人传》第五卷第36章）、巴布（Bacbuc）神殿的神秘水泉（《巨人传》第五卷第41-42章），这些都是表象与实质的游戏，都是意义与命题的意象。它们不仅通过外表指示一种理念，而且也有具体的体现，恰如庞大固埃在美当乌提岛（［译按］或译象似岛）购买的画有柏拉图思想的讽喻画（《巨人传》第四卷第2章），该画具体描绘了绝对理智之国。文艺复兴时期造型艺术的意象和拉伯雷文学文本中的意象，都满足他为象形文字意象而设定的要求。

对象形文字进行讨论的具体文脉，是拉伯雷为高康大挑选的双性人意象，以及与之相关的高康大特制服装的颜色（即白色和蓝色）。这两种颜色象征天上的快乐。拉伯雷在给这两种颜色分配各自的价值时，效仿了赋予象形文字意义的古埃及智者；他吸收的是传统，而非具体观点。与《色彩纹章学》（Blason des couleurs）的作者凭一己之专断不同，拉伯雷选择他的象征符号，是因为它们包含了所代表的东西的“意义、性能和性质”。拉伯雷拒绝宫廷显贵们的一贯伎俩，即根据随意想起的双关语或词语游戏而得出的外在相似来选择他们的意象、颜色和纹章。在他看来，象征符号与其所代表的事物之间必须存在实质的关联。这种关联必须合理，必须如同一个语词与它所传达的观念之间的联系一样富有逻辑（《高康大》第9-10章）。

在有关冻结的语言（《巨人传》第四卷第55-56章）的情节中，拉伯雷将语词与柏拉图的思想和本质形式联系起来。在他看来，就《克拉底鲁》和《蒂迈欧》中的柏拉图而言，语言应该表达对象所代表的观念。在某种意义上，语词也具体体现观念，体现它所代表的事物的本质形式。但是，语词也变成“可见”的意象。拉伯雷隐喻性的冻结的语言融化了，并显露出它们的意义。所以，我们必须超越语词的表面层次，抵达它们的实质涵义。如此说来，语词对拉伯雷而言就不仅仅是一种奥古斯丁教义的记号。和象形文字一样，数字、图画意象、诗的象征以及语词都是表象与实质的游戏。

拉伯雷的所有意象都是表象与实质的游戏。它们具体体现了外在形式与实质意义的动态关联。它们表达了对立面的辩证法，与此同时，它们本身就是辩证法。外表与实际的关系推到顶点就意味着柏拉图-赫尔墨斯秘学二元论的一系列二分法。但同时，这些意象也表示其他事物——它们超越外表，指向一种观念。它们体现了其所代表的任何事物的本质，因而它们传达了真相。由于人与绝对理智之国的鸿沟，意象实际上就是人类对真理的最可靠的表达方式。人不能确信完全根据经验的知识，也不能确信通过推论而来的抽象观念，或者瞬间的直觉幻想。既然逻辑是对真理的不可靠的表达，于是，人们使用意象。意象是描绘真理更可靠的手段，它是外在形式与本质形式的辩证联结。它描绘了逻辑的合理秩序，恰如双性人神话体现了爱的普遍和谐。

二 双性人：世界和谐的神话与博爱

拉伯雷敏锐地将双性人——他为高康大选来佩戴的人像（［译按］参《高康大》第8章）——与基督教的博爱相联系。这个人像标记的周围是保罗的小诗：АГАПН ОZHTEI TA ЕАТНΣ［爱是不求自己的益处］。不过，把异教符号与基督教观念并置不是拉伯雷的首创。他像斐奇诺以及其他文艺复兴时期的柏拉图主义者一样，效仿奥古斯丁的做法，在基督教神学思辨的背景中采用柏拉图的爱与和谐概念。在拉伯雷那里，双性人是完整之人的象征，这与柏拉图的《会饮》和希布列奥的《爱的对话》是一致的。最初状态的人是一个好沉思的造物，与自己、与自然、与神同在。但是，自从罪孽与违抗造成的混乱进入他的生活，他就分开了统一的自身，此后便注定要不停地寻找另一半。他在堕落之前的统一状态反映了柏拉图对微观世界秩序与普遍和谐的理想。

拉伯雷通过有关神瓶的情节中数学梯阶和庞大水泉的意象，表现了宇宙论的和谐观念。这两个意象都使人想起《蒂迈欧》。柏拉图在《蒂迈欧》中按照数学符号比喻性地描绘了宇宙论的秩序。拉伯雷效仿柏拉图，通往神瓶之殿的梯阶数目是依据毕达哥拉斯的“最完美的四”：

如拉伯雷所指出，这两组数字（每组四个数）的总和（当然，“1”只算一次）是54或梯级总数108的一半。但这个细节描写本身有着外在的意义。首先值得注意的是，它包含了七个数字，这七个数字依次建立了音阶和七行星连续排列的方法。柏拉图的厄尔（Er）神话中的天体音乐象征八音度的和谐与万物有秩序的模式。在柏拉图看来，这种秩序反映了纯粹理智的观念世界。同样，拉伯雷将俄耳甫斯音乐与行星水泉联系起来，这也是把和谐原则运用到宇宙论的秩序上。既然水泉的占星学构造是另一章的主题，那么看看这一象征中与柏拉图的厄尔神话类似的秩序模式就够了。柏拉图将和谐视为音乐中协和音的原则、宏观宇宙的秩序、人类关系中的爱、社会中的公正以及微观宇宙的理性。同样，拉伯雷认为，宏观宇宙、微观宇宙与按照节制、和谐以及合理秩序建构的状态之间存在对应关系。在他看来，双性人象征最初之人的和谐自然，这最初之人是模仿宇宙秩序而被创造出来的。因此，拉伯雷选择双性人来体现高康大所代表的理想。

我们已看到，双性人意象是一个表象与实质的游戏，并从而展示了柏拉图辩证法的极致。同样，高康大传说详尽地体现了双性人的拉伯雷式博爱，是辩证法极致（extremes）的修辞性展示。通过对照，拉伯雷制定了高康大的理想教育和哲人王的理想行为。

拉伯雷的读者一定清楚前面一些谈教育的章节（《高康大》第14-24章）中相对立的教育性质。没有意义的诡辩术教育与“新颖”的文艺复兴时期的学习形成对照。在诡辩家土巴·赫鲁费大师（Maistre Thubal Holoferne）以及后来在巴黎的陈旧体制之下，高康大训练的只是记忆而不是理智和身体。尽管他参加弥撒从未间断，但他的精神并没有变得更好。不断重复枯燥的语法和注释使他形同愚蠢、呆滞、精神恍惚的白痴，和中世纪阴影下任何一个粗野的傻瓜没有两样。但是，与之形成鲜明对比的是，在他的新教师包诺克拉特（Ponocrates）的教育下，他锻炼了身体、智力和精神。他把每一刻光阴都利用得充实而有收获。他的“新”教育按照《王制》中所讲的方式，采用人文主义的语言文学和［语法、修辞、论理］三学科，教导他独立思考（《王制》521 c-535a）。对工匠和手艺人的经验观察和对天文学、自然哲学的第一手研究，激发了他的科学好奇心。这样，通过修辞上的对立，拉伯雷描绘了一种教育理想，其与诡辩的头脑混乱状态正好相反。接下来，他用毕克罗寿战争的情节来确立哲人王的理想行为。

毕克罗寿战争是拉伯雷运用修辞到极致的最好例子之一。高朗古杰和高康大与毕克罗寿（Picrochole）及其部下的相反行为突出地表现了理性与混乱脑筋的区别。毕克罗寿是蛮不讲理的家伙。如高朗古杰所言，诽谤之心（l'esprit calumniateur）已经支配了他（《高康大》第32章）。他抛弃信义、公理、理性、人道和对上帝的敬畏（《高康大》第31章），而这些是其他指导原则的根据。他没有充分权衡形势就袭击了高朗古杰的领土和人民（《高康大》第28章）。毕克罗寿的极端、缺少控制的愤怒促发了他的行动。而且，正如可预料到的，在其最信任的顾问们的建议下，他怒火中烧。他们以马基雅维里的方式怂恿他们的王去做征服世界的美梦（《高康大》第33章）。与此类似，毕克罗寿的士兵也反映了他们首领的这种无限制的实利主义喜好。他的兵士迷信又胆小。他们的攻击没有计划，他们不经大脑就摧毁眼前的一切（《高康大》第35章）。想想他们的混乱行径，谁都不会奇怪，在他们的杰出对手高朗古杰和高康大沉着组织起来的秩序谨严、非常有效的防御面前，毕克罗寿理应落败（《高康大》第48章）。

高朗古杰不愿发动战争。他派使者到毕克罗寿那里（《高康大》第30-31章），试图赔偿被他的人强拿走的烧饼（《高康大》第32章）。但是，当所有争取和平的努力都失败后，他只好采取自卫战争来保护他的人民。他把高康大从巴黎召回，而二者的行动都体现了博爱原则。理性与节制引导他们击败毕克罗寿。宽宏与沉着决定了和平的实现。高康大安排受降事宜，他宽宥了所有曾追随毕克罗寿的人，还给他们一些钱和食物，让他们回家（《高康大》第50章）。这样，毕克罗寿原本计划给自己修建的纪念物成了高康大和他父亲的荣誉和仁慈的象征。为了纪念他们的胜利，拉伯雷让笔下的高康大建造特来美修道院。

特来美修道院象征了高康大的双性人理想。如同运用修辞的极致将诡辩术的混乱以及毕克罗寿式思想与建立在理性、节制和仁慈基础上的“新式”文艺复兴教育相对照，拉伯雷建立特来美修道院也是为了做对比。其对立面是使人呆滞、迟钝的修道院旧制度，以及那些被拉伯雷拒斥在特来美之外的死守教士等级制度的顽固派和假冒为善者。新秩序与其说是修道院，不如说是教育乌托邦。它构建一种理想的社会，年轻的男人和女人能够在这个社会里一起学习和玩耍，和谐无间。在内在荣誉准则的引导下，他们为共同的愿望而行动。他们的行为代表了理性、秩序、节制之典型教养，这些无疑启发了拉伯雷的博爱观。

博爱与那些拉伯雷设定的相反的行为模式形成尖锐对比。虚伪、恶毒以及诡辩为理性让路。高康大的哲人王理想取代了封建秩序的顽固和迷信。体现博爱的个体的和谐与节制，在他领导的国家也成为现实。在这个国家的法律背后，在对个体的理性控制背后，起支撑作用并反映出的是神圣的理智法则。对拉伯雷来说，双性人就是这一法则的意象，这一意象所描绘的博爱既是神圣法则的反映，又是实现此法则的辩证方法。博爱不仅是人类尺度上的和谐，同时也是人与神之间对话的联结。庞大固埃草的象征和庞大固埃传说阐明了博爱的这个方面。

三 庞大固埃草：快感，嘲弄者的理想

庞大固埃草出现在第三卷书的末尾，联结了前三卷与最后两卷的旅行主题。它代表贤人庞大固埃的智慧，象征对自我认识的寻求。按照文艺复兴时期作家的传统，专门描写庞大固埃草的几个章节，提供了植物学和草药知识的百科全书式的概略。通过对庞大固埃草各个部分及其尺寸的详细描绘，拉伯雷详尽叙述了这种药草的外部特征。他讲述了应该如何及何时加工这种草。然后，他又列举了古代几种命名植物的方法。例如，有些用发现者的名字命名，如因从墨丘利（Mercury）而来的“迈尔古里草”。有些名字来自它们的原产地，还有些名字则标示了它们的性能或功效。接下来，拉伯雷再次回到庞大固埃草，指出这些给植物命名的方法为将这种草命名为庞大固埃提供了先例。

无论从外部尺寸还是从内在“功能和特性”来看，庞大固埃草都与它的同名之人相似：

因为，正如庞大固埃代表整个完善的欢乐的意识和模范一样……我认为庞大固埃草也具有同样性能、 同样力量、 同样完美、同样惊人的功效。（《巨人传》第三卷第51章）

于是，就出现一个双重的象征手法。庞大固埃作为“整个完善的欢乐的意识和模范”，寓含了高康大的“天上的快乐”与博爱两个方面。同样，庞大固埃草是庞大固埃的象征意象或显现，这当然不是就外观而是就内在本质而言。它不仅有很大的药用价值，而且可以用作制绳的纤维，也可以作为航海中发现新陆地的工具，作为知识的工具。它是磨制面包粉所必备的，同样，它也为精神食粮提供源泉：“用这种草，一切无形的物体，都可以在你目睹之下被抓住、捉住、擒住，像关进监牢里一样……”除了外观上像亚麻和大麻，这种药草也与石棉相似。无论它本身还是它所象征的真理都是火烧不坏的（《巨人传》第三卷第49-52章）。正如双性人描绘了精神存在，庞大固埃草象征着庞大固埃主义，其特征是“一种蔑视身外事物的乐观主义”（《巨人传》第四卷前言）。但是，如果没有分析庞大固埃草所象征的矛盾哲学，我们就不能完全理解庞大固埃草的重要性。

这个定义的两个方面显然彼此矛盾。“乐观主义”明显不能与“蔑视身外事物”兼容。如果就其充分的廊下派形态来理解，“蔑视”意味着绝对的苦行和对世俗才能的完全否定。然而，这样的阐释与拉伯雷的精神相抵触，因此，我们必须拒绝。同样，我们检视一下《巨人传》第三卷中巴奴日（Panurge）职责，也会使对拉伯雷快乐主义的流行理解失效。

通过对照，拉伯雷对举了《巨人传》第三卷中庞大固埃的理想主义与巴奴日的实利主义态度。从《庞大固埃》（［译按］即《巨人传》第二卷）开始，巴奴日就持这一特有的机智和戏谑，并通过机敏的推理，将这种机智和戏谑用于颠覆宇宙论的和谐。如马里歇尔（Marichal）所言，巴奴日的负债与负债者颂词（《巨人传》第三卷第2-4章），是要讽刺斐奇诺对柏拉图之爱的评论。这篇颂词本身的确是滑稽的模仿。但是，将这篇颂词置于整个文本脉络来看，显然，拉伯雷的构想是把巴奴日对负债的称颂当作对世界和谐的讽刺性颠覆。

为了给自己古怪、不负责任的财政管理做辩解，巴奴日开始描绘行星之间失去相互依赖的宇宙。如果木星（朱庇特）和土星（农神）之间的借贷链条被打断，整个有序的宇宙就会分崩离析。没有天体中贷方与借方组成的体系，金星（维纳斯）就会失去她的影响，不再受人尊敬，月亮将会只剩下黑暗一片，太阳也不再仁慈地光照大地。简言之，群星都不再有任何好的影响力。构成生命体的那些元素将结束它们的平衡状态。时间本身将停止规则运动。世界会变成一片混乱之地，到处只有变为妖魔的人，他们道德败坏、身体丑陋。与此同时，小宇宙（人本身）和占星学结构一样，会变成“可怕的混乱”。身体的不同器官和部位失去相互依赖与协作。头不肯借出眼睛来引导脚的行动，心脏不愿为其他器官供应血液，其他器官也反过来终止运转。大脑开始陷入幻觉，造成神经感觉的丧失和肌肉运动的停止。但是，一旦恢复债务，人们就可以畅想世界的和谐（《巨人传》第三卷第3-4章）。

巴奴日复杂地使用了柏拉图的语言。首先，他承认宇宙的秩序与和谐，并借助圣哲所用的传统意象表达。其次，他明白，个体和社会的“小宇宙”与天体和元素世界一样，一直都需要这种秩序。但是，尽管理解世界和谐的需要，他还是颠覆了神圣理智与博爱的原则。他用借贷系统代替了爱。虽然，通过巴奴日对实利主义的称颂，我们可以感觉到柏拉图和斐奇诺的和谐之爱（harmony-love） ，但他对欠债的赞扬确实颠覆了这个观念。他的描述与庞大固埃的描述形成强烈对比。

庞大固埃视巴奴日的巧妙颠覆为一种机智，但他还是谴责欠债是愚蠢而又疯狂的事情（《巨人传》第三卷第2章）。这个君主虽然在与他的小丑争论逗乐，但他引证了圣保罗的高尚精神的忠告：“不可亏欠人，唯有彼此相爱。”只有那些劳而无所得的人才可借贷。他仁慈地对过去一概不计，一笔勾销了巴奴日的债务。但巴奴日很顽固，他还想保留形式上的债务，只偿还利息。庞大固埃没有再用通情达理的观点——如实际的、道德的或神学上的理由——说服巴奴日。现在，庞大固埃必须坚定且权威地使用他的庄严君权与职责，以结束这场争辩。

庞大固埃的意见在于关注财富与蔑视财富之间显示出的基本两极。他在传达忠告时，提出一种对这一表面矛盾的确定性解决方式。有人会说，他要选择一种巴奴日能够理解的方式与之说理，因此，他开始时对财富持肯定态度。但这种观点是不对的，从拉伯雷对这个年轻巨人的理想的性格刻画中，我们不能合乎逻辑地推出这一点。更准确地说，庞大固埃的观点呈现出依据哲学辩证法的两个极端（extreme）的二元性。正如这个象征是通过它所包含的东西来与其最终目的发生关联的，物质的东西也体现精神的东西。身体与精神这两极并非二元对立。人重新创造了世界，这样的人站在上帝与万物的中间点，是既包含高级理念又处于低级物质世界的人，是表现出基督之救赎人性的人。从而，他实现了世界的救赎和辩证对立面的统一。因此，世界与身体获得了新的意义，它们本身不再是败坏的。尽管它们仍然是两极分离的，但是在崭新的文艺复兴的拯救观念中，它们共有了这种辩证法的极端的关系。

因此，“蔑视身外事物”并不意味着蔑视世俗事物。更准确地说，这是一种温和的廊下派态度，对世俗事物并非绝对的漠不关心。例如，财富本身不是坏东西。与世界的其他东西一样，财富自有其价值。因此，对庞大固埃而言，财富可以是好东西。他没有一门心思关心钱财，但他以正确的态度接受它们。另外，巴奴日对感官欲望的放纵不是犯了贪婪之罪，而是与贪婪有关的浪费之罪。由于放纵，他颠转了基本的德性，以实利主义取代了精神品德。放债之后对偿还的期待取代了神学上的美德（信仰与希望），还被当作人际交往关系的基础。对他来说，博爱不是彼此相爱，而是大量给予，然后纵情沉溺于感官享受。巴奴日用建立在高利贷基础上的借贷系统歪曲了世界的神圣和谐与秩序。因为，正如他所言，高利贷致力于无中生有。同样清楚的是，在拉伯雷看来，高利贷颠覆了社会勤勉的秩序。拉伯雷并没有谴责当个人努力失败时仁慈的借贷，但高利贷对他来说是一种堕落，建立在高利贷之上的社会结构混乱而又放纵。在世界和谐的语境中，放纵和混乱肇因于感官欲望的统治超过了理性。这种统治反过来表明了快感与兽性的对立，卡斯台尔体现了这种兽性。

拉伯雷称之为第一个“人间技艺大师”的是卡斯台尔大师，而不是爱。卡斯台尔大师专横地发号施令，接受来自全世界的尊敬和服从。他得到的尊重之隆盛，甚至超过国王、皇帝乃至教皇。他不听从任何人。他的手势表明其顽固执拗，表明他的身体表现以及他在这个智力星球上缺乏交流的能力。他最微不足道的奇思怪想，人人也都服从，人人都努力为他服务。为奖励大家，他创造了“各种技术、各种机构、各种行业、各种工艺和技巧”。但他不仅仅把技艺和影响局限于人类社会。在一篇冗长的陈述中，夹着响亮的讽刺语——“这一切都是为了饥肠啊！”拉伯雷列举了卡斯台尔驯服野兽，使野兽顺从自己意志的方法。

这篇列举是个很好的例子，说明了拉伯雷是个擅长采取系列讽刺笔法的文学大师。他开始列举具有学习人类语言天赋的鸟类，如乌鸦、喜鹊。然后，他增加了食肉鸟类，包括鹰和集。卡斯台尔驯养它们，并允许它们回到自由的自然环境或者按他的要求落到地面。如果没有地上的兽和海里的鱼，那么，他的动物展览就不完整。在列举它们时，拉伯雷首先列举了更高贵的动物，如大象和狮子。然后增加了熊、马和狗。接下来列举鱼类时，他转向巨鲸和海怪。最后，他举出陆地上最凶猛的野兽——豺狼、熊黑、狐狸和蛇蜥——来完成这篇列举。“这一切都是为了饥肠啊！”

那句在拉伯雷的冗长叙述中不断出现的话（［译按］即“这一切都是为了饥肠啊！”），提醒我们注意，卡斯台尔凭靠控制食物来制服并训练动物。动物们离开合适的自然环境和天然的栖息地，学习说话、捕猎、跳舞、东奔西跑，这都是因为它们明白这样会得到酬报。正如列举过程是从最温顺的鸟类到地上及海里最凶猛和恐怖的野兽，这些动物学习的行为也存在类似的对比。开始是最具人类习惯特性的行为——说话，而拉伯雷结束列举时提到了汉尼拔，这暗示训练动物是为了人类之间破坏性的战争。卡斯台尔训练的最恐怖的野兽是人，像卡斯台尔一样贪得无厌的人。（《巨人传》第四卷第57章）“这一切都是为了饥肠啊！”

拉伯雷把将卡斯台尔奉若神明的追随者分为两种，即腹语者与崇拜肚子的人。第一种人是口技表演者。他们是行妖术的人、占卜者，不用嘴说话，而从腹内说话，利用人们的迷信和单纯来达到自己的目的。崇拜肚子的人是“游手好闲，什么也不做，什么也不干，是世界上的累赘和无用的负担”。拉伯雷用了两章，通过描述他们供奉的膳食——列出包含最奇异菜肴的菜单——来刻画他们的实利主义。（《巨人传》第四卷第58-60章）“这一切都是为了饥肠啊！”

跟庞大固埃一样，拉伯雷认为卡斯台尔的这些崇拜者都“极其遭人愤恨”（en grande abhomination）。他把他们比作波里菲莫斯（Polyphemus），欧里庇得斯曾叫波里菲莫斯说过这样的话：“我只供奉我自己（决不供奉神）和我自己的肚子，我的肚子就是神灵中最大的神！”（《巨人传》第四卷第58章）。这样，卡斯台尔表面看来是自爱的（self-love ），这一点正是拉伯雷所憎恶的，因为自恋（philautia）导致盲目的兽性。作为“艺术大师”的卡斯台尔也表现出兽性，这是爱的最低层面。他使医学、占星术和数学成为能够自我获得的知识。在他手上，秩序变成了混乱、战争与抗战、大规模的破坏、抢掠和屠杀。拉伯雷对卡斯台尔的技艺和科学成就的列举与其动物展览的过程相似。

拉伯雷从卡斯台尔较为实用的成就开始讲起：耕种田地，使土地产生粮食，医学，占星术，发明武器，即时保卫粮食，以及与之相关的算术，用来长期抵御天气的腐蚀、蛀虫的灾害和盗贼的偷窃。为了加工小麦，他发明了风磨和类似的装置，还有酵母、盐、火和计时器。粮食供应不足时，他发明了运输粮食的方法，生产能载重的杂交牲畜、车辆和舟船。卡斯台尔掌握知识的能力无限，他学会了控制天气，避免风暴打坏粮食。他建造城镇和堡垒以确保他自己以及他的食品供应的安全。在这些保护措施之外，他又制造了各种军事装备。但他已不再满足于维持自己的安全。于是，他发明了摧毁城市和防御工事的方法和装备。拉伯雷开始列举的卡斯台尔的那些技艺，代表了人类走向文明的典型历史，而结束时提到的那些发明又摧毁了文明。他的发明从谷物、人类的主食，发展到蛇形恐怖的大炮（《巨人传》第四卷第61-62章）。

在列举卡斯台尔的可疑成就的结尾，拉伯雷加上了讽刺之语。正如这段情节最后一章的标题（“卡斯台尔怎样发明避炮法”）所表明的，卡斯台尔的最高成就是保存自己以抵御自己造成的混乱暴力。他发明了一种方法，能够使炮弹停在半空并返回到开炮的敌人那里。但是，拉伯雷暗中忽略了这个发明的真实性，因为他将此发明与一系列来自古代传说中空想世界的同样不可能的事情进行对比。卡斯台尔这种实利主义世界的“实在性”，消失在奇异空想的不可能性中。拉伯雷以毕达哥拉斯方式对公鸡啼鸣进行寓意解读，借此表明，他把这个表象之域放置于精神的实在的对立面上（《巨人传》第四卷第62章）。拉伯雷从物质的紊乱返回音乐和精神的和谐，以爱（amor）对抗兽性。然而，他并没有暗示任何一种禁欲主义来作为卡斯台尔实利主义的替代品。正如庞大固埃的例子表明财富本身并不邪恶一样，拉伯雷在作品中给予食物和酒颇重要的地位。食物和酒的象征是，必须建立以博爱为基础的快乐社会。这样，博爱本身就具有了快感的含义。

要研究拉伯雷的快感就必然需要考察乐观精神（gayeté d'esprit），但庞大固埃主义的这个方面我们还未探究。把乐观主义这样的词语与拉伯雷联系起来一点也不困难，因为拉伯雷最负盛名的就是他的幽默感。不过，拉伯雷之笑的范围如果没有得到正确的理解，就会导致肤浅的解释。停留在表面当然不够，因为拉伯雷邀请他的读者越过好幽默的表面乐趣，不仅要发现它的缘由，还要发现人类能够达到的终极快乐。我们已经看到快乐与绝对的感官享乐主义相对立，还需要研究的是作为幽默、作为玩笑、作为游戏、作为沉思的快乐（gayeté）。这个词语确实指出了快乐的意义等级。

拉伯雷的快乐所隐含的幽默暗示表明，它本身以多种多样的方式来刻画人物。但是，无论是作为微妙的语词游戏，还是作为社会讽刺文学的毫不留情的讽刺性颠覆，拉伯雷的幽默总是弥漫着游戏感。拉伯雷构想的巨人奇异世界，完全笼罩在居住其中的生灵的游戏之中。在拉伯雷的文学作品中，较为严肃的讽喻象征与最粗俗的色情内容一样，都有一种潜在的游戏意味。这种游戏本身的基础是辩证法的两个极端（extreme），下文以两个色情幽默为例，略做考察。

第一个例子由巴奴日讲述，是关于一个巴黎聋哑女子的轶事。她误会了一个男人的手势，这个男人其实是要问路，她却以为是性邀请。于是，她立刻把他带回家，让他把“这令人快活的把戏”看个清楚。这个例子首先具有语言学上的重要性，因为拉伯雷通过这个故事表明，他将做爱的前戏当作游戏。同样，巴奴日追求巴黎夫人的情节（《巨人传》第二卷第21-22章）是双重游戏的极佳例子。首先，巴奴日的精心准备、他的直截了当的方法以及他对流行的彼得拉克/柏拉图语言的使用，都显示出爱的游戏层面。他的报复是使这位夫人的衣服沾满发情期母狗的味道，这表明拉伯雷是把这个情节构想为对温文尔雅的彼得拉克主义者或柏拉图主义者的讽刺性颠转和戏仿。拉伯雷的戏耍之处在于，这位夫人表面上优雅而有教养，但实际上根本不是淑女。在表面与实际的文学游戏的背后，我们看到了对立面的辩证法。同样，在性爱游戏的背后也有一个对话体的对立（a dialogic opposition）。

赫伊津哈（Huizinga）已经指出，性爱游戏体现了宇宙间竞争的（ agonic）二元性（页53-63）。这是男性法则与女性法则之间的较量，对于拉伯雷和他所处的时代而言，这种较量是大宇宙和小宇宙秩序的基础。拉伯雷以男性太阳（理性）支配女性月亮（激情）的传统象征来表现这种较量。例如，他笔下的约翰修士这样形容一个少女：身披日头，脚踏银色新月（《巨人传》第五卷第34章）。还有一种特别的游戏——对棋式芭蕾舞——也是如此，他让黄色方战胜银色方（《巨人传》第五卷第24-25章）。这一象征性的竞赛通过理性与激情的对立指向对立面辩证的一系列极致。此辩证法不仅是游戏的表现，而且，在最高的意义上，正如对快感的考察将会表明的，它就是游戏本身。

庞大固埃式乐观主义的愉悦与拉伯雷按照亚里士多德而定义的“人类特有的”笑有着紧密的关联。笑，无论以怎样的形式呈现，都是游戏的标志。在拉伯雷那里，笑通常与宴饮（conviviality）相连，宴饮提供了语词本身的愉快互换或才智交往和哲学对话的乐趣。笑源自物质享乐（matieres joyeuses），拉伯雷将物质享乐归属于乐观派（gayete de cueur）的本义层次。笑可以是高康大式双性人的天上快乐的标志，同样也可以是冥思神瓶之快乐（joyeusete）的标志（《巨人传》第五卷第34-44章）。无论怎样，笑都与庞大固埃式的博爱和智慧分不开。

拉伯雷将庞大固埃塑造为贤哲，这从《巨人传》第三卷的第一章开始就很清楚了。在那一章，拉伯雷将民间传说和《庞大固埃》中爱搞恶作剧的巨人转换成一个哲人王。通过展现渴人国战争和与之类似的毕克罗寿战争的结局，拉伯雷不仅要指明前两部的主题相似，而且，更重要的是，他要指出高康大与庞大固埃在本质上的一致。拉伯雷强调了庞大固埃对待被征服的渴人国人时仁慈的一面。然后，他又给此仁慈君主的意象增加了一个新的维度，他把庞大固埃描写为一个天使、一个英雄和一个精灵（a daimond），就像阿尔喀比亚德形容苏格拉底一样。

拉伯雷给博爱增加的这个维度，其实隐含在柏拉图的哲人观中。作为居间之爱化身（the intermediary Love）的苏格拉底达到了人的最高目标——沉思。沉思是美一爱—快感这三体合一的完成，对此，斐奇诺的《义疏》写道：

这唯一的圆环，从神到世界，从世界到神，它有三重名称。就其来自于神并为神所吸引而言，这个圆环叫美；就其穿过这个世界，并为这个世界所迷恋而言，它叫爱；就其返回源头，返回神和他的创造而言，我们称其为快乐。

受《王制》哲学文脉的启发，勒卡龙（Louis Le Caron）在自己记述的拉伯雷对话中，传达出更高的精神之快感与沉思的关系。

在勒卡龙的有柏拉图主义倾向的散文《对话》（1556年）中，有一句“瓦尔东啊，精神的宁静或最高的善”。勒卡龙记述的是拉伯雷与瓦尔东（勒卡龙的叔叔）和科特洛（Cotereau）的对话。拉伯雷否认自己属于伊壁鸠鲁派或其他任何派别。他声明了这样的原则：“许多事情都引起他最终、最大的快乐，这些快乐也正是他的希望。”拉伯雷继续指出，真正的快感（volupté，即精神的快感）是由与人类三种精神相对应的三种快感之间的和谐构成的。最高的快感是导向真理的快感。与斐奇诺的天上之爱相对应，正是这种快感支配另两种快感，而且将和谐与节制灌输给人。这更高的快乐的开端与结局是“对神圣事物、对最卓越事物的认识，是对其自身责任以及对按照人之完美本性使其快乐的事物的认识”。

不论是像潘维尔（Pinvert）那样，把这篇对话当作对拉伯雷之言的可靠解释，还是如葛列弗（Marcel de Grève）一般，似乎以此评判拉伯雷的哲学兴趣，明白无疑的是，拉伯雷在自己的小说和这篇对话中表达的思想都没有本质的差异。“瓦尔东，精神的宁静或最高的善”是对伊壁鸠鲁和皮科的正确解释，恰当概括了隐含在旅行主题和神瓶象征中的拉伯雷思想。因为人类能够达到的终极快乐是沉思和“对神圣事物”的认识。

不过，沉思本身对拉伯雷而言并不是终点。正如人的爱情导向生殖和肉体的不朽，对真理与知识的爱伴随教和写的欲求以保证一种对哲人而言的确定理智的不朽。这样，斐奇诺将实践生活与沉思生活结合起来。拉伯雷则反过来强调了哲人的实践角色，巴布对即将离开的访问者所做的祝福即是一例：

朋友们，在这个我们称作天主的智力的圆球的佑护之下——它的中心无所不在，它的周围无边无缘——现在你们可以走了。回到你们的故乡之后，要证实伟大的财富和神奇的事情都在地下。（《巨人传》第五卷第47章）。

这样，源自上帝又回到上帝的爱的形而上学循环，就在人类经验的层次上有其可相比拟之物。

沉思和阐释都是拉伯雷辩证法的组成部分。对神圣智慧的爱是人类的终极实现。虽然在某种意义上，如《王制》中的苏格拉底所言，对智慧的追求包含哲学的辩证法，但辩证法的特征则在于无法界定（《王制》531d-535a）。沉思是一种直觉体验，在柏拉图的意义上，它包含人的那些超越人类本性的才能。实际上，快感辩证地联结神和人。沉思是在人与神的游戏中表达自身的终极辩证法。正如埃克哈特大师在一次布道时所指出的：“上帝在善行中游戏和欢笑。”通过基督的人性，造物者与被造物之间的紧张被缓和，人回到他的源头。通过爱，他在上帝中完成了自己；通过爱，他回到了世界。对知识的爱在沉思中通向上帝，又积极地回到世界，如爱（agapé）。“上帝：万物：上帝”的关系被认为是有力的，而“人：上帝：人”的关系则在“人：人”以及“小宇宙：大宇宙”的关系中表达出自身。哲人必须解释他沉思的景象，向人们讲授他自身以及他同其他人、同世界、同上帝的关系。哲人通过神话和象征来完成这个解释的任务。

在拉伯雷和柏拉图看来，对直觉的沉思经验进行哲学解释是不可能的。人类无法用理性的语词表达超越理性推理的东西。哲人不能描述他的绝对真理的景象，因而，他必须变成诗人。他必须通过想象，另外创造一个恰恰象征真实世界的非真实世界。通过意象、神话和讽喻，他才能接近直觉的辩证景象。他通过诗歌形式的对话进行游戏。他以沉思和实践实现博爱，其间，他与上帝和人一起游戏。通过辩证游戏，他完成了两极间的联结。在博爱和庞大固埃主义——在与双性人以及庞大固埃草有关的讽喻神话中得到诗意的表现——之中，拉伯雷找到了这种辩证法理想最充分的表达。

总而言之，拉伯雷笔下所有意象和象征的表象与实质的游戏，都基于对立统一的柏拉图式辩证法。拉伯雷的讽喻神话表现了该辩证法及其背后的游戏。象征和神话成为沟通绝对真理（理念）之域与现象（形式）世界的桥梁。哲人在沉思神圣本体的过程中达到人类最高目的，他通过诗意地表达他的直觉景象，游戏于理智与物质的张力之间。在拉伯雷的作品中，高康大和庞大固埃的神话传达了他们的创作者的博爱理想。反过来，爱，不仅作为上帝与人以及全体造物的联结，而且是人的终极实现。对立面的辩证法不仅是拉伯雷的文学表达手法，而且是他的理想。

拉伯雷与廊下派笔法

廊下派（Stoic）在拉伯雷作品中的影响越来越引起学界注意。有些学者认为，拉伯雷基于廊下派的一元论和它的普世性设计出了一套身体理论，他们通过这一点来阐释廊下派在拉伯雷思想中的重要性。另外一些学者认为，廊下派给法国人文主义者提供了庞大固埃主义的概念，拉伯雷对“偶然事件的轻视”（mépris des choses fortuites），是廊下派理论对于永恒事物的漠视的某种再现。所以，他们认为，拉伯雷对廊下派的研究只是某个阶段的一种调和论（syncretism），他将廊下派的理论同化并从属于新教福音派（Evangelical）对于身体理论的定义：廊下派的漠视对应保罗所谓的荒唐，［独特的］潘则对应基督意象，而人的责任就是强迫自己的意愿服从于神的意志，诸如此类。这样，对第一类解释来说，廊下派造成了高度技术化的影响，拉伯雷甚至对此进行了科学性的应用；如果按照后一种说法，根据拉伯雷对新教基督教的观点，在更大的关注视野中，廊下派就沦为一种次要的理论。

对于以上两种解释，难有定论，我想提出廊下派在拉伯雷作品中的第三个维度，即纯粹属于道德和文学上的影响。在不降低道德意义的前提下，我想着重谈一下廊下派在五卷作品作为一个整体的《巨人传》中的重要性。拙作所关注的拉伯雷，既不是自然哲人也不是神学家，而是人文主义者（humanist）阵营中的一个文学家。他继承的遗产既不来自提稚尔（Pontus de Tyard），也没有来自加尔文（Calvin），他是文学的天才。他选择小说这种面向大众的文体，而不是体现抽象理论的哲学论文。可以肯定，审美性与观念性作品差别巨大，五卷《巨人传》（Gargantua et Pantagruel）与提雅尔的《哲学论文》（Discours philosophiques）和加尔文的《基督教的体制》（Institution chrétienne）之间自然存在巨大的区别。另外，拉伯雷的思想受到人文主义的重要影响，而人文主义最不感兴趣的就是抽象哲学或宗教领域。我认为，拉伯雷作为一名人文主义作家，首要关注的是人的文明教化之举、人的潜能，以及人的道德能力与知性完美。这是拉伯雷诗化使用庞大固埃草（herb Pantagruelion）所明确表达的意思，这种植物正是他个性化的庞大固埃主义哲学的原型。《巨人传》五卷书的主要情节中都直接指向人类的发展与进步，比如：特来美（Thélème）修道院描绘了人们现实世界中所向往的完美道德，而不是一个宗教机构；在高康大的著名信件中，他最希望的是看到庞大固埃成为“知识的渊薮”（abysme de science）；最终，对于一直期盼的神瓶启示，第五卷中来自祭司巴布（Bacbuc）的答案是“喝”（Trinch），她解释说，那意味着人必须为了自己行动起来，“因为它有能力使人的灵魂充满真理、知识和学问”。（《巨人传》第五卷第45章，页1096）拉伯雷对人采取一种完全信任态度，这种实用主义（pragmatism）精神在洛特（Georges Lote）对拉伯雷谜诗（Rabelaisian enigma）的解释中已有端倪：“他（人）不需要飞上天空，而仅仅依靠自己，依靠和自己一样的人类，依靠在地上所见之物，只要正确使用自己的才智，就能够获得好运……他的命运一直掌握在自己手中；人就是人。”

拉伯雷舍弃了抽象的原则，转向了一种更宽广、更现实、更人性化的思想，转向道德哲学，而对他的道德哲学来说，最有意义的莫过于人物性格的发展和日常生活行为规范的建立。事实上，在回归古代经典的过程中，拉伯雷最感兴趣的似乎是道德哲学或伦理学；对于廊下派所坚持的人的道德价值，以及人能够在道德上达到完美的乐观主义，他尤其关注。法国16世纪的作家经常强调这种信念。“她（道德哲学）是为了达到至善的目标，而不是按照（柏拉图）学派的说法，树立起一座遥不可及的山峰……她是可接近、可掌握的，如同居住在平坦的地面之上。”（蒙田，《随笔集》，卷一，26）拉伯雷接受了人可以获得幸福的乐观主义精神，幸福可以通过美德与完美的品行实现。这一理念是高康大给庞大固埃的书信的主题：

我现在写信给你，并不是强迫你非照这样有道德的方式去生活不可，而是愿意你这样生活，并且如果这样生活，使你感到喜悦，将来你会更振作起精神来……为此，我的孩子，我劝你把青春好好地用在学业和品德上。（《巨人传》第二卷第8章，页269-271）

可以肯定，当拉伯雷依据廊下派思想来进行道德教育和讨论时，没有威胁到基督教伦理，因为他不想用塞内卡（Seneca）和爱比克泰德（Epictetus）的伦理观替代基督教伦理。他的目标只是为了支持和重新强调古代廊下派的基本宗旨，即人有能力和义务为了道德上的完美与幸福而奋斗。拉伯雷在其小说的道德主题上仅仅是为了强调人的实践行为，而不是其他一些关于人性的深奥主题。

在这些介绍词后，我想现在可以提出本文的旨趣所在。我想借助所谓的角色分析，阐明拉伯雷道德思想中的廊下派主题。我想要揭示，拉伯雷如何通过主角庞大固埃和配角巴奴日的想法以及他们的具体行为将复杂的廊下派道德理念呈诸读者。拉伯雷选择了文学的手法，以讲故事的方式来体现他对于人类行为思考的答案。事实上，拉伯雷独特的叙事方式促成了作品的思想深度与艺术性。这种叙事方式完全是文学现实主义（realism）的手法——人物的塑造占据着绝大部分篇幅，它不同于哲学论文的说教形式。拉伯雷采用的叙事形式摆脱了抽象严肃的哲学理论，而将鲜活的体验融入具体情节之中。尽管廊下派的文献体现了一种质朴的道德，但它主要是通过拥有美德的智者（Sage）的言行来体现其思想。我相信拉伯雷通过角色的描写（与对比），进一步强化了廊下派道德的力量，而且这种艺术的手法更容易为人接受。

斯格里奇（Screech）教授关于拉伯雷宗教思想的廊下派因素的讨论认为，通过笔下人物的刻画，拉伯雷完成了从哲学理论到具体行为的转化。我们有必要在此将这种观点介绍一下：

我们有理由推测，《巨人传》第三卷和第四卷的主角，可能也包括第一卷的主角，所持的观念就来自廊下派关于智慧之人（Wise Man） 的理想定义。在拉伯雷的时代，庞大固埃可能被视为更接近于展现哲学的理念，而非宗教观念。拉伯雷就遇到过这种异议，因为有人明确地将他描述成一个坚定的新教徒。然而，不断支配着他笔下角色的，不是一种热切的基督教的博爱（caritas），而是一种超然的高傲，一种，更像廊下派，而非基督教。

在《巨人传》第二卷开篇，庞大固埃就通过自己的行动树立起了一个智者的榜样，这是对于他一直拥护的崇高的廊下派道德哲学的证成。从幼年庞大固埃到成年庞大固埃，他由一个野蛮的巨人成长为一个德才兼备者，这一惊人的转变就是为作者所要表达的主旨做一个铺垫。庞大固埃个人性格中最显著的特点，体现在他道德向善的进步过程中。庞大固埃的父亲高康大向儿子提出了这个需要一生来完成的课题，并希望他达成父亲的愿望。高康大在给庞大固埃的信中，希望儿子能够努力成为“一个十全十美、毫无缺陷的人，不管在品行、道德、才智方面，还是在丰富的实际知识方面”（《巨人传》第二卷第8章，页269-270）。我们可以确定，庞大固埃意识到了这种完美道德。如高康大告诉我们的，他的儿子已经在朝这个方向发展，他的性格已经非常“坚强与犀利”（infatigable et strident）。超然于现实事物（external events）与严肃文化，这是庞大固埃早期性格的显著特征，他正是由这样的性格成长为廊下派的完善之人。他后来成为一个谦和沉稳、行为端庄的人类典范。庞大固埃最初的性格是这样的：“庞大固埃对什么事都感兴趣，我敢说，在这一手杖距离之内，他真称得起是最可人意的小好人。”（第二卷第31章，页400）。最后，在对第二卷进行总结时，拉伯雷向读者保证，在第三卷讲述庞大固埃的历险过程时，读者将不仅看到庞大固埃如何获得真正智慧，而且将看到他如何从其中受益：“本书的续篇，不久在法兰克福的集会上就可以见到，那时你们将会看到：……庞大固埃怎样找到点金石，怎样找到的，以及怎样个用法……”（第二卷第34章，页411）。

庞大固埃对现实事物的超然，无疑也是他在第三卷和第四卷中的性格特征之一。这意味着，拉伯雷认为庞大固埃获得了某种持久稳定的内在品质，这种品质可以指向真正的智慧与知识。只有超越了焦虑、不确定和恐惧，才能达到这一境界，这代表了一种道德和智力上的进步。外表上的平静，实际上是由于内在灵魂的冷静和平和，廊下派式的气定神闲（ataraxia）为庞大固埃道德上的进步提供了滋养。她允许庞大固埃按照自己高贵的自然和理性去生活。巴奴日被委任为萨尔米贡丹（Salmigondy）的总督，但他按照自己的喜好随意挥霍城邦的财富，庞大固埃自然流露出的对于事物的审慎观点，明显地体现于他对巴奴日的态度：

庞大固埃闻报后，丝毫不动气，也不恼怒和愤慨，我过去不是一再给你们说过么，他是天底下最善良的小大人，腰里从来不带武器，对任何事都从好的一面去看，把所有的行动都解释为善意的，从来不烦恼，从来不发火。如果一动气、一发脾气，那就无异于离开了天赋的理性， 因为所有天覆地载的，不拘是怎样的：天上的、地下的、横的，都不应该让它激动我们的情绪，扰乱我们的观感和理智。（《巨人传》第三卷第2章，页435-436）

在《巨人传》第三卷第37章，巴奴日试图提升自己的品性，请求庞大固埃给出智慧者应具有的美德。庞大固埃回答他说，最好的德性就是廊下派智者的古典德性。另外，通过暗示，庞大固埃事实上是在揭示自己道德进步的独特轨迹。他克服了折磨一般人的激情与恐惧，“无知的冲动”，而最终获得了真正的智慧。正如庞大固埃向巴奴日指出的那样，真正具有美德的人，“会忘掉自己，跳出个人的圈子，摆脱对尘世的贪恋，远离常人的焦虑不安，把一切看得无关紧要”（第三卷第37章，页583，译文略有改动）。在第三卷第51章，拉伯雷将庞大固埃的这种哲学描述为“所有至高快乐的理想状态与典范”（参页643，译文有改动）。最终，在第四卷的作者前言中，拉伯雷采纳了庞大固埃的廊下派超然态度，并把它作为自己独特的庞大固埃主义哲学的主要成分：“至于我，赖天主仁慈，我还健在，托福托福。这是靠了一点庞大固埃精神（你们知道这是一种蔑视身外事物的乐观主义）……”（页661）

青年庞大固埃最初的巨人品质在第三卷中被描绘为“所有至高快乐的理想状态与典范”，为了替代这种神话般的品质，拉伯雷给我们提供了更多属人的标准进行赞美和模仿。庞大固埃的品格和行为被形容为明智、踏实和沉稳。他代表了人类的典范，是一种最理想的形式。他拥有美德，并按照自己的高贵理性行事。正如我们所见，他的行为方式是廊下派哲人所谓的“权利义务”（right duty）。按照西塞罗（Cicero）的解释：

廊下派哲人也称为“权利”的义务，是绝对完美的，“能够符合所有标准”，他们学派也说，这是除了智者外没人能达到的境界。（《论义务》第三卷第4章）

与庞大固埃的道德进步相比，拉伯雷一开始就预示了巴奴日的道德堕落（deterioration ）。拉伯雷积极评价了庞大固埃将要取得的道德进步，与此对应的是，关于巴奴日，拉伯雷提到了他日后经历的不

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