作者：黄建兴著
出版社：中华书局
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
师教：中国南方法师仪式传统比较研究--宗教与中国社会研究论丛试读：
图书在版编目（CIP）数据
师教：中国南方法师仪式传统比较研究／黄建兴著．—北京：中华书局，2018.12（宗教与中国社会研究论丛）
ISBN 978-7-101-13705-7
Ⅰ．师… Ⅱ．黄… Ⅲ．法师－宗教仪式－文化研究－对比研究－中国 Ⅳ．B923
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第029471号书 名 师教：中国南方法师仪式传统比较研究著 者 黄建兴丛书名 宗教与中国社会研究论丛责任编辑 高 天出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc@zhbc.com.cn印 刷 北京瑞古冠中印刷厂版 次 2018年12月北京第1版2018年12月北京第1次印刷规 格 开本／710×1000毫米 1/16印张22 1/4 插页2 字数380千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN 978-7-101-13705-7定 价 68.00元黄建兴 1983年9月生，福建莆田人。2013年12月毕业于香港中文大学中国研究专业，获哲学博士学位。现为福建师范大学社会历史学院副教授，兼任香港中文大学基督教研究中心荣誉副研究员等。主要从事道教与民间信仰、闽台文化和非物质文化遗产等领域的研究。主持国家社科基金项目“道教闾山派与闽台传统社会研究”福建省社科基金项目“临水夫人信仰的现代转型研究”等，在《世界宗教研究》《宗教学研究》《世界宗教文化》等刊物发表论文二十多篇，博士论文获第七届“宗教与中国社会研究”博士论文奖。《宗教与中国社会研究论丛》编辑委员会策 划：香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心成 员：黎子鹏教授刘忠明教授赖品超教授卢龙光教授邢福增教授许开明博士执行编辑：梁颂茵余丽雯曾嘉颖总序
崇基学院于1951年10月由香港基督教教会代表所创办，是香港开埠以来的第一所基督教中文高等学府，并于1963年获邀加入香港中文大学成为大学创校成员书院之一。崇基学院的创办继承了国内13所基督教大学的办学传统。“崇基”的命名是取“崇奉基督为万世师表”之意。崇基学院的校门上有一副对联：“崇高惟博爱本天地立心无间东西沟通学术，基础在育才当海山胜境有怀胞与陶铸人群。”崇基的校徽是选自唐《大秦景教流行中国碑》上的徽号：“十架”与“莲花”。除了“十架”和“莲花”的标记外，还有“祥云”与“火焰”。“十架”与“火焰”是代表基督教，“莲花”代表中国佛教，而“祥云”的象征是来自道教的传统。校徽的标记正是象征着“基督教”与“中国文化”紧密地联合在一起。
在此种信念下，崇基学院于1996年11月成立“宗教与中国社会研究中心”，中心是香港中文大学直属书院的唯一一个学术研究单位，致力从事宗教与中国社会文化的研究，为大学的成员及中国与其邻近地区内的学者们提供高质素的学术活动及出版物。
中心自成立以来，一直以提倡研究宗教在中国社会的历史与现况为己任，举办各类型的学术活动，例如实地考察团、博士论文奖、学术讲座及不同主题的学术研讨会，为学者提供交流的台阶。2002年，中心为扶助及鼓励年青学者从事基督教研究，积极为年青学者筹办学术研讨会，该年年底与美国旧金山大学利玛窦中西历史文化研究所合作在香港举办的第一届“宗教与中国社会文化”国际年青学者研讨会，反应非常热烈，更带动了国内筹办相类似研讨会的热潮。得蒙国内外年青学者的支持，过去数年间中心已邀请了百多名年青硕士、博士研究生及年青博士参加研讨会。
出版工作当然也是不能忽略的。除已开展了多年的会议论文集丛书系列、专文报告系列、“宗教社会学”翻译丛书系列及研究中心通讯外，中心自2006年起在前主任吴梓明教授的努力下已积极筹划出版专书系列的工作，冀为海内外学者出版其研究专书及协助有潜质的年青博士出版其具学术价值的论文作品，以更丰富中心出版物的题材及提升其素质。幸于2008年年初，经副主任赖品超教授（出版）穿针引线及另外两位副主任卢龙光教授（研究及会议）和邢福增教授（教育及活动）的促成下，终与学术圈子内备受推崇的中华书局达成合作的协议，委托该局与研究中心共同出版《宗教与中国社会研究论丛》系列。这一丛书系列是由中心多年来经过精心挑选的著作和历届“宗教与中国社会研究”博士论文奖的作品组成，推动了宗教与中国社会研究领域的进展，得到学界的普遍认可，论丛至今已出版九册，其中由中华书局出版的有：研究中心第一、二届和第五届博士论文奖的得奖作品，分别为厦门大学张先清博士的《官府、宗族与天主教：17—19世纪福安乡村教会的历史叙事》（2009）、福建师范大学朱峰博士的《基督教与海外华人的文化适应——近代东南亚华人移民社区的个案研究》（2009）和上海大学肖清和博士的《“天会”与“吾党”：明末清初天主教徒群体研究》（2015）。这三册专书运用了突破旧有研究模式的方法写成，对“宗教与中国社会”这一课题贡献良多。
这册是中心第七届博士论文奖的得奖作品——福建师范大学黄建兴博士的专著《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》。黄博士采用了历史人类学的研究方法去重构南中国丰富多元的“法师”仪式传统，并以“师教”作为分析类别，综合了大量的宗教文本数据及田野考察，考察不同地方的“法师传统”与乡村文化的关系。此专著亦成为以历史民族志进行有关中国宗教及社会研究的良好范例，作者善用了广泛的历史及民族志资料，并结合了他在南中国多个地区的长期田野考察所得。有关研究资料的运用令人难忘，他以其宗教专家的角度，而非以意念、符号及意义的方向去研究中国宗教的实践，此研究对于我们了解南中国当地仪式做出了重大的贡献，对“宗教与中国社会研究”这一课题亦贡献良多。
千百年来，宗教在各民族及社会中的影响均是举足轻重的。宗教研究亦是一门永不过时的学科，研究理论、视角和范畴往往推陈出新与时并进。近年，社会对宗教的关怀和兴趣正在与日俱增，区域研究、宗教社会学、田野考察、方志研究、口述历史等课题成为一时的风尚，相关的著作于国内外如雨后春笋般相继付梓出版。往后，中心将透过此《宗教与中国社会研究论丛》系列出版更多海内外学者的专书及年青博士的论文作品，冀借着出版具素质且有创意的研究专书，推动和提升“宗教与中国社会”的研究以嘉惠更多从事这一课题的学者及对这一题目有兴趣的读者，让我们一起从不同的方向和范畴再探讨宗教在今天社会中的地位及角色。最后，本系列得以付梓出版，实蒙中华书局的高天女士、中心的梁颂茵小姐、余丽雯小姐和曾嘉颖小姐大力协助，特此致以感谢！黎子鹏香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主任2018年12月序一
黄建兴是我指导过的优秀博士之一。在我认识他之前，他已经跟随叶明生教授做了大量的田野调查工作，受到了严格的学术训练。博士在读期间，他认真刻苦，在英文阅读与写作等方面取得了很大的进步，但是其中最为突出的是他对于中国宗教历史和社会的理解。毕业后，他继续开展田野调查和研究工作，在中国民间宗教信仰研究领域显示了一定的潜力。
十五年来我一直在寻找一位能够将学界自1990年以来产生的有关“师公”的大量田野调查报告做一个综合研究的人。这正是黄建兴所做的，他几乎研读了海内外所有相关的田野调查报告和历史研究，包括中文和英文的。作者的研究区域非常广，包括台湾、福建、浙江、广东、广西、江西、湖南、四川和贵州等十多个省份，涉及汉族和非汉族族群。他将他所能够看到的材料有机地联系在一起，并做了综合的比较分析，探讨了不同法师仪式传统之间存在的共同点：法服、法器、传度仪式、“专门吉事”（只做红事）等。法师仪式传统的这些特征是如此显著，以至于我们甚至可以将它看成是中国的第五个宗教—“三教”和“巫教”之外的另一个宗教。同时，他还通过细致入微和中肯的论证，显示了该仪式传统与道教的紧密关系。基于此，我们也可以把该传统看成是一支兴起于宋、介于道教和民间信仰之间的桥梁。民间信仰以巫和民间庙宇为基础，自唐前就受到了精英道教的反对。道教一方面极力反对崇尚血祭的民间信仰，另一方面却又通过法师仪式传统吸收民间信仰，同时又超越它。这是中国宗教历史上的一大转折点和革命。作者为我们清晰描述了一支自宋代产生的结合了民间信仰、密教和精英道教内容的新型道派。应该说，这是道教研究的一个重要突破。作为黄建兴的老师，我感到很骄傲！劳格文香港中文大学中国研究中心讲座教授2017年1月15日于香港（黄建兴译）Preface Ⅰ
Huang Jianxing is quite simply one of the best doctoral students I have ever had in over twenty-five years of directing doctoral theses. He had come already well prepared by his teacher Ye Mingsheng, with whom he had done a great deal of fieldwork. But since working with me, he has made enormous strides, in his mastery of English for one, but above all in his understanding of the history and sociology of Chinese religion. He has also continued to do fieldwork and shows great promise for the future in this area.
For some 15 years, I have been looking for someone who would be able to synthesize the vast numbers of field reports produced since 1990 on the subject of shigong师公.That is exactly what Huang Jianxing has done: he has read all that material, by Japanese, Chinese, and Western scholars, ranging across the ten provinces of Taiwan, Zhejiang, Fujian, Guangdong, Jiangxi, Hunan, Sichuan，Guangdong, Guizhou, and Guangxi and involving both Han and non-Han（She and Yao）. He has brought all that material together and made a coherent comparative analysis of these far-flung traditions, showing how much they share as regards vestments, ritual implements（法器）, rituals of transmission（传度仪式）, and performance of rituals for the living（专门吉事）as opposed to rituals for the dead. He demonstrates that what he calls the “teaching of the masters”（师教）is so distinctive that it deserves to be considered a kind of fifth religion, together with the Three Religions（三教）and shamanism（巫教）. At the same time, in a carefully nuanced and balanced way, he shows that it has a particularly close relationship to Daoism, of which it can also be considered—and traditionally has been considered—a unique part that arose in the Song and led to a major rapprochement between Daoism and the forms of medium-and temple-based religion that are often called “popular religion”（民间宗教）or “popular belief”（民间信仰）and that the elite forms of Daoism from the Tang and pre-Tang eras rejected because they involved blood sacrifice（血祭）. Thus Daoism, which had hitherto rejected the blood sacrifices of popular religion, came by means of the “teaching of the masters” to at once incorporate and transcend them. This represents a major revolution in the history of Chinese religions, and it is the signal merit of Huang Jianxing, having read and digested all relevant fieldwork and historical studies, to have drawn a coherent portrait of this radically new form of Daoism that combined features from popular religion，Tantric Buddhism, and elite Daoism.
This represents a major breakthrough in Daoist studies. I am proud to have been Huang Jianxing's teacher.Hong Kong, 15 January 2017
John Lagerwey
Research Professor of Chinese Studies
Centre for China Studies
Chinese University of Hong Kong序二
去年初夏的一天，黄建兴送来他的书稿《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》，说是要出版了，要我给写篇序。我和他的结缘已有十四个年头了，不禁让我想起了两桩事来：一个是道教闾山派的研究，另一个是我与黄建兴的师生缘。
自20世纪80年代后期始，由于国家改革开放政策的施行，传统民俗活动得以恢复，民间各类宗教信仰也借此得到“复苏”，流传于闽浙赣台等地的闾山教即是其中之一。闾山教有许多不同称呼，如闾山法、闾山派、夫人教、奶娘教、法主教、庐山法等。因其有较为完整的教派教法、专祀神统、传承谱系、科仪系统、坛号法号及行持管区，实属我国南方传统巫道宗教范畴。由于历史以来受儒家影响，闾山教被视为非正统宗教。自北宋仁宗天圣二年（1024）禁巫以来，一直受到歧视和镇压，直至南宋《海琼白真人语录》的发行才被揭示出来，但在历代它仍受打压。而在民间它被民众视为可与儒释道并列(1)的“巫教”。明清以来，闾山教甚至成为南方民间宗教的主流，活跃于广大群众的社会生活中。长期以来，由于政府的反封建迷信政策，以及学术界对闾山教研究的缺失，所以它一直以“巫”的名义处于被禁止的范畴。
当代对闾山教研究较早的为台湾刘枝万教授的《闾山教之收魂法》，该文称“闾山教是现代法教之代表，奉许真君为法主，而分为三奶与法主公两教派。尤以三奶派教势最隆，风靡全台，以致所谓法(2)教者，几被视同此教派之代名词”。其时刘先生对闾山教形态及历史文献尚无把握，真正的闾山教教派概念在他的理论框架中尚未建立。海外学者对于“闾山派”的研究和确认者为法国的劳格文（John Lagerwey）教授。他自1988年至1990年三年间，在福建的闽南漳州、南靖、平和、华安各县，闽西的龙岩、漳平、长汀等县，闽北的建阳、建瓯、浦城、崇安等县，以及浙江东南部的丽水、云和等县，做了大面积的普查，接触并获得了大量有关“闾山法”“闾山派”的信息和资料。因其调查的重点是福建的民间道教，因此给他建立的印象是“福建的道教即闾山派道教”。大陆学者的闾山教研究起步并不晚，有一些学者在研究临水夫人陈靖姑信仰时偶尔提到它，但真正见诸专题研究的文章则未见。我于1984年在龙岩郊区做过闾山教道坛“道士戏”的调查，并发表了一篇文章，其时对闾山教并无确切认识。1991年始我在对上杭、连城传统傀儡戏之“夫人戏”的调查中，搜集到有关“闾山教”的科仪资料，之后又在龙岩、寿宁等地开展田野调查，于1992年撰写了第一篇讨论闾山教的专题文章—《福建道教闾山派形态及源流初探》，参加1993年在福州召开的“福州道教文化研讨会”，曾引起学术界的广泛关注。我之所以称之“道教闾山派”，是因为学术界对于“闾山教”还缺乏认识。将“闾山教”置于道教之中，作为其中一种教法形态存在，也符合宗教之实际，并对“闾山教”更具保护性。于是由我定其名为“道教闾山派”，并陆续发表相关专论，逐渐被国内学术界普遍接受，嗣后其名称也开始经常出现于学术界的论著中。
黄建兴是我的开门弟子，他的家乡位于海上女神妈祖诞生地福建莆田贤良港附近，从小受民间信仰文化的熏陶，在福建师范大学读本科的时候，即对民间信仰研究感兴趣。2006年我带几个外国教授到贤良港做妈祖信仰仪式的考察时，他就一直跟在我们身边。当问及原因时，他拿出一篇他的处女作《妈祖诞生地考证》，请我们帮忙修改，并告知他想读研究生，请我帮忙推荐。我与好友福建师范大学林国平教授联系推荐此生，林教授答复，等他考上了，由我们二人当导师，他的宗教学田野由我来带，我也爽快地答应了。后来事如人愿，黄建兴因为成绩优异，顺利获得本校保研资格，成为我的开门弟子，我也被聘为福建师范大学社会历史学院兼职教授。
在此后的三年中，他跟随我在闽东古田、屏南，闽北建阳、泰宁、宁化，闽西龙岩、上杭、漳平以及闽东南莆田、泉州、德化、南安、永春等地，以及浙江、江苏、四川、湖南等地做民间宗教、民俗及傀儡戏的田野调查，其中研究的侧重点即是道教闾山派之教派、道坛、科仪、教法及相关的仪式活动。他的硕士毕业论文即是《陈靖姑信仰与古田临水祖殿“请香接火”仪式》。由于他吃苦耐劳，和我出入于山间海陬、共处于寒暑村舍，接受我近乎苛刻的要求，使他不仅积累了大量资料，同时也掌握了一定的田野调查方法。2008年夏，我们到泰宁县朱口镇石辋村的五帝庙做三天的打醮仪式调查。头晚与道师访谈时，了解到三天全部科仪目录都将载在榜文上。第二天张榜后，我让黄建兴负责抄榜文，他急忙拿了我的相机去门口拍了几张照片就回来了。当我问他榜上的内容时，他说全拍下来了，问他下午开坛科仪的程序和内容是什么，他却答不上来，因此被我训了一顿。不懂每日科仪的程序，我们的记录无法进行。我抓住这个训练他的机会，要求他于午餐前把榜文全部抄下来，他当时很委屈无奈地接受了。由于山区天气闷热蠓虫多，榜文又有多种，他站在庙门口抄了近两个小时，其时不仅汗流浃背，头面和手臂还被小黑虫叮得通红烧痛。庙中有个老太婆赶忙拿清凉油给他涂抹，并责怪说：“你爸心太狠了，让孩子叮成这样！”他说我不是他爸，是他老师。老人家听了更加生气：“老师怎么这样虐待学生”，要找我评理。当我看到他抄写好的榜文时又高兴又心痛。自此以后，他明白榜文的重要性，不用我吩咐，每场醮仪都先抄下榜文，然后按部就班、循序渐进，把仪式记录做得井井有条，短短两年多时间里就完成毕业论文，并发表多篇文章，成为该批研究生之佼佼者。
我从黄建兴身上看到他的悟性和学术潜质，想进一步造就他，在他毕业前，把他推荐给时任香港中文大学讲座教授的好友劳格文先生，并把推荐信和他的毕业论文及相关资料寄给他。劳格文先生看到他的论文后很高兴，要我带他去香港面试。2009年黄建兴被香港中文大学顺利录取，成为我们共同指导的博士生。经过四年的努力学习、刻苦钻研和大量的田野积累，他不负众望，不仅顺利完成学业，其毕业论文“A Research on Shijiao：The Ritual Traditions of Fashi in South China”还获得了第七届“宗教与中国社会研究”博士论文奖。
黄建兴的《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》是在他博士论文的基础上，又经过两年多的考察和修订而成的。这是一部值得关注的民间道教的学术著作。首先，它不局限于闽台地区的闾山教，而将其与瑶族、畲族、苗族、壮族、毛南族、土家族和仡佬族等南方各族群和区域的民间道教进行比较研究，充分显示了这些地区的宗教传统与族群社会的密切关系。同时将与之相关的南方巫系的教派教法、道坛道师、法事科仪、坛场器物、演唱形式、文化形态，悉纳于胸襟视野，以“师教”名义将其统合一起进行综述统论，这种做法大胆而不失谨慎，使读者对于南方法师仪式可以有一个较为系统的认识，这是本书的新尝试，也很成功。
其次，作者大量收集各地的法师仪式研究成果，对其文献及史料进行比较分析，并结合其自身的田野调查和个案资料，对法师仪式传统的形成、衍变及发展，做出了自己的理解和判断，具有一定的学术科学性。其成果厚重，有说服力，为民间宗教理论的基础研究提供了重要的参考价值。
其三，书稿不仅探讨法师仪式传统的源流，而且从其宗教内涵延伸到社会学、民俗学、戏剧学等学科的探讨，极力挖掘其文化涵盖的多元性，以及与当代政府行为之非物质文化遗产的界定、认知、挖掘、保护与传承相联系，使民间宗教文化研究更具时代化和活性化，有重要指导意义。该研究不局限于学术层面，且能为社会所用，其眼光深远，值得赞许。
由于“师教”“法教”“巫教”是一个庞大的民间道教体系，广泛流传于南方广大地域，其教派仪式事项相当复杂，研究困难。书中论述也有不尽人意之处，如作者将有着完整教派教法、专祀神统、传承谱系、科仪系统、坛号法号及行持管区之传统闾山派等，与灵媒之乩僮、神汉、巫婆的巫，及现当代闽台两地“人为法教”个别现象混为一源。闾山派与民间“附体”的巫者的关系尚待进一步的梳理和认识。但瑕不掩瑜，统览全书，该著作为中国南方法师仪式传统的综合研究提供了一个良好的开端，可以说“这是道教研究的一个重要突破”（劳格文先生语），也为我国民间宗教研究填补了一项空白。我为他的长进而高兴。希望他再接再厉，争取更大的成就。是为序。叶明生福建省艺术研究院研究员2018年6月21日于福州状元山庄苦竹斋导论
在本书的开头，我认为有必要对“师教”这个新创的、可能会引发争议的名词先做一个简单的解释。“师教”指的是中国南方各地以驱邪为核心的各类法师仪式及其背后相关的一整套宗教文化，涉及神(3)灵、法坛、庙宇、仪式戏剧、习俗、法器和传说故事等宗教事象。作为南方地区最为流行的宗教传统之一，它与我国民间的巫文化传统息息相关，在其发展过程中，又受到了所谓“正统”宗教—“儒释道”三教的影响而不断转化。自从学者施舟人强调道士与法师的区别(4)(5)以来，之后戴维斯对其做了较有深度的历史探究，劳格文又将其划归为“武教”（military ritual），以此与佛道的“文教”（civil ritual）(6)相对应，这个仪式传统就已经是我们探讨的对象了，尽管我们对它(7)的叫法有所不同。基于民间各地对驱邪仪式神职人员“法师”“师公”的一贯称谓，及“法门”“法术”“师门”词汇在其科仪本和口头传说故事版本中的反复出现，加上它与早期天师教的密切关系，“师教”或许是各地不同法师教派的最佳统称。不可否认，师教不是一个统一而有组织的宗教，各地法师教派的起源传说多是因地而异，其仪式细节也都不尽相同。换句话说，它是地方传统而非严格意义上的国家统一宗教。但是，各地法师仪式传统不仅紧密相连，而且还存在着诸多的共同点，以至于我们不能将其视为“一盘散沙”，而应该把它当作一个相关联的宗教“系统”来研究。
因此，本书的目的在于“建构”法师仪式传统。师教的内容是什么？各地法师仪式有何共同的特征？通过分析田野调查搜集来的各类资料，并结合历代文献，我尝试归纳师教的表现形态、内容、特征和传承，从而显示它与“三教”和巫的关系，及其与南方族群社会的紧密关系。一旦它被适当描述，相信“师教”作为一个研究词汇的作用将会变得更加突出。一、研究主体
在我国南方民间宗教的田野调查中，我们发现所谓“正统”（即官方）的佛道二教似乎并不十分流行，民间盛行的宗教几乎无一例外(8)地呈现出“三教合一”，甚至是“四教合一”的复杂形态来。这是历史上“四教”长期相互渗透、融合的产物。在这些繁杂的民间宗教中，其中占主导地位、流传最为广泛的则是法师仪式传统。该传统历史悠久、内容丰富，并牢牢地嵌入地方传统社会之中，通过与不同地区和族群宗教、民俗文化的相互作用，它的宗教形态变得更加五彩斑斓，在各地产生了众多名称不同、科法各异的教派形态来。在福建、台湾等地区，它以“陈林李”三夫人为法主（其中以陈靖姑为主），称为“闾山夫人教”或“闾山三奶教”；在四川江北县（现为重庆渝北区）和重庆巴南区又有“淮南教”和“仙娘教”之分，其中“淮南教”以张赵二郎为法主，“仙娘教”以三霄娘娘为法主；贵州岑巩县和晴隆县的法师自称是“玉皇门下弟子”，称为“元皇教派”；广西环江、柳州等地的法师以“唐葛周”三元将军为祖师，称为“梅山教”……不一而足（详见附表1）。其中影响最大的是闾山教和梅山教。此外，该仪式传统还与相类似的宗教文化形态—傩仪和木偶法事相结合，在各地组建众多的傩坛（贵州、广西、湖南、四川等地）和梨园法坛（闽东、湖南黔阳和贵州石阡等地），以傩和木偶来演绎本派的仪式传统。同样，由于各地方言等因素的缘故，该教的仪式专家——“法师”在不同地方亦有各自的称谓，包括师公、端公、僮子、尪师、觋公、红师、大法、苗老司（苗族）、土老司（土家族）、婆套（毛南族）等（详见附表2）。然而，尽管这些地方法师传统在教派形态、称呼和仪式细节上有着诸般不同之处，但贯穿于其间的相似之特征却足以让我们将其视为一个“整体”来研究。附表1 中国南方各地法师教派名称比较表① 在湖南中部“师教”（又称为“元皇教”）多被学者当作是“梅山教”的一个分支，参见陈子艾、华润主编：《湘中宗教与乡土社会调查报告集》，未刊版，2006年。续表附表2 中国南方各地法师称呼比较表
特征一：以“驱邪”为核心的教派传统。“驱邪”是贯穿于法师仪式传统之中永恒不变的主题。它无所不在、随处可见，是其教派最明显的特征，亦是法师仪式的宗旨和最终目的。各地教派神灵的神话传说千奇百怪，但总离不开“驱妖斩邪”的故事主线；法师历经千辛万苦学习万般法术，无非是为了与各类邪魔斗法，保护地方平安。法场仪式中，法师调动一切力量，挥舞着诸般法器，召兵遣将，运用各种各样的符、箓、咒、诀来压制、驱赶邪鬼，整个法场犹如战场，硝烟弥漫。图0-1 法师家中的法坛
特征二：以“民家法坛”为教派实体。不同于佛道教派以宫观或寺庙为自己的大本营，法师仪式传统根植于民间社会，以一个个民家(9)法坛为实体。法坛一般设置于法师的家中，坛中供奉坛神、祖师神位和香火位，坛上方贴有神榜或教派神图。法坛多为家庭世代祖传，而且几乎每个坛都有自身的坛号。法坛是法师祭神拜师（祖师）的主要场所，平常也有一些小型法事举行，但法师行法的主要地点还是在地方宫庙和“事主”家中。图0-2 法身装扮的陈靖姑塑像
特征三：以“法力”见长的教派法神。法师的主要神灵诸如闾山九郎、张五郎、张赵二郎、赵侯术主、陈靖姑、张圣君等，多是各地法力无边、神通广大的法神。因此他们的塑像或图像多为“武神”装扮，一副“凶神恶煞”的模样：或“怒发冲冠，横眉瞪眼”，或“龇牙咧嘴”，或“骑马执剑，念咒持诀”；就连女神陈靖姑也多是法身打扮：“口吹龙角，手执宝剑”，让人望而生畏，让邪鬼闻风丧胆。可以说法神是各类邪魔的克星，但本身亦要求法师和民众对其血祭。同时，这些法神多为法坛仪式神，经常在仪式中被召请，发挥驱邪赶鬼的宗教功能。一方面各法神在民间拥有大量的、异常丰富和无比生动的神话传说故事，但另一方面却又缺乏相关的历史文献记载。由于民间神话传说大多对法神们的身世语焉不详，加上各地传说版本不一，使得学者们很难追述其信仰源流。
特征四：以“传度授职”仪式为教派的传承机制。虽然各地法师多为祖传制，父子世代传承不息。但“师男”（学法者）欲成为一名合格的法师，仅仅靠父亲或师父的口传身教还远远不够。在经过数年的训练，能够熟练行法之后，师男还须经过教内的“传度奏职”仪式(10)。在经过传度师的一系列考核之后，师男向教派法神上疏奏职，取得法名，并获取师父传授的法器、法服和法坛“兵马”等行法器物和法力，进而成为一名合格的教派法师，获得教派神界、法师同行和民众的认可。“传度奏职”仪式对于任何一位师男都具有非凡的意义，是其入教门的必经阶段，也是其人生之中的一件大事。
特征五：以“红事”作为教派的主要仪式传统。法师一般“只做红事，不做白事”，也即教派法师基本上只为活人祈福禳灾、治病驱瘟，而多不涉及功德道场仪式，所以又称“只济生，不度死”。长久以来，该传统在地方社会约定俗成，达成共识。诸如：“道教管阴，(11)师教管阳（湘中冷水江）”，“道公管死人，师公管活人（广西柳(12)州）”，“只为生者求福，不为亡者超度；只延生，不往生（江苏(13)(14)南通）”，“师不见死人（福建龙岩）”，“专门吉事（台湾）”(15)。要说明的是，也有不少地区的法师会为非正常死亡者做拔殇仪式，但按法师观点，殇亡者是为鬼煞附体所致，因此从理论上讲，拔殇仪式与功德道场完全不同，而应归属驱邪范畴。另外，民间不少法师法坛融合了一些佛道教法，进军功德道场，但法师在做完白事后，一般都要做“洗净”仪式，以清除身上的“晦气”。
特征六：以“演法行教”作为教派的主要表现形式。相对于佛道以诵念为主的“文法”科仪，法师之法场仪式的动作性就要多出许多，基于此，法师仪式传统又常被称为“武教”。从头到尾，法师坛场仪式一直都处在不停的变换之中，“动、变化”成为法师仪式的主要特点。仪式中，法师就像一个演技高超的演员，用象征性的语言和动作来演绎教派的法术理念和宗教内涵。一般来讲，法师仪式分为内外坛，所谓“内坛法事，外坛仪式戏”。内坛中，法师挽诀念咒、行罡步斗；外坛上，法师搬弄神剧，展演法技。内外两坛遥相呼应，不可分割：原始的音乐、精彩的戏剧、惊险的法技、色情的歌舞共同构成了一场完整的法场仪式。真所谓“设座振威灵皆是行罡步斗，登台(16)搬杂剧无非逐祟驱邪”。
特征七：以“男扮女装”的装束来影射教派女神崇拜的特征。法师在仪式时多男扮女装：头扎红布，腰系红裙，其科仪罡步也多呈女性阴柔之特征：扭腰细步，动作轻柔细腻。若遇一些特殊仪式或法场戏剧，法师还要精心打扮成王姥（法师教派的重要法神）模样：“头(17)上梳起盘龙髻，后头梳起凤凰球”，脸上涂脂抹粉，身穿花衣花裤，手执罗帕扇子，花枝招展。此举不仅仅是为了取悦观众，起到娱乐的效果，而又具有宗教意图，称为“王姥诱邪”。
特征八：以“特色器物”作为教派的显著标志。各地法坛普遍流行着一些法师所特有的坛场器物，诸如龙角、麻蛇、神鞭、法印、铃刀、神图、神牌等。这些器物在佛道二教的仪式中相对少见，但在法师的仪式上却被频繁使用。在请神、召军、统军、送神科仪中，法师要不断地吹响龙角；在驱赶邪鬼时，法师要象征性扬鞭用力抽打地表；法场四周所挂的大小教派神图，使得仪式气氛显得神圣而又隆重。图0-3 男扮女装的法师图0-4 福建闽东闾山教各式法器
特征九：以“七言诗体”为特色的教派科仪本。法师科仪本多是历代法师之手抄本。相较于佛道浩瀚深奥的经典而言，师教科仪本不仅数量不多，而且内容也显得简单许多。但“麻雀虽小，五脏俱全”，法师科仪本也充斥了大量法师坛场仪式所需的符、箓、咒、诀、疏、榜等文检资料。值得注意的是，其科仪本主要内容多以“七言”诗体记述。此类“歌行体”文体，其音节、音律均较为自由，只要配之于简单的音乐，便能轻易和唱之。图0-5 法师科仪本图0-6 福建南平法师自称为“巫流弟子”
各地法师仪式传统“着装各异”，但上述的几个特征却是如出一辙，这使得它能够在纷繁的宗教派别中独树一帜，自成体系。相比于(18)儒释道三教，该传统是“非儒非释又非道，称王称圣又称祖”。然而现实状况却又更加复杂，各地法师仪式传统由于历史上的种种因素，不少法坛吸收了大量的佛道科法，集两三个教法于一体。福建龙岩有一句俗语“师爷偷吃和尚饭”，叶明生教授所研究的龙岩闾山教(19)就包含了道教五灵派、王姥教和斋教科法三种。福建闽东地区的部分法师也做释教功德道场仪式，取有道名。湖南、广西、云南等地的梅山教虽然有道公和师公之分，但其中却有不少法师兼师并道，既取师教法名，又有道名；既做清事保安法事，又做功德道场。这使得地方法坛教派属性更加模糊不清。
同时，我们知道历史上大部分士人、宗教专家、文人等多将法师与巫相提并论，称其为“邪师”“巫师”，将其法事传统称为“邪法”“巫术”，将其庙宇和神灵崇拜贬称为“淫祀”。现今有些地区的法师在其科仪本和疏文中，也常常以巫流、巫事科臣、弟郎、巫臣，或巫法门下等自称。诚然，法师与巫有着千丝万缕的关系，犹如古代祝与巫之间的关系。二者同为宗教神职人员，但在仪式中的角色不一样。祝主掌祭祀仪式，而巫则以“降神附身”以辅祭仪，充当祝者的助手。现今民间的巫又多被称为僮乩、神汉、巫婆。在仪式降僮时，他们会进入狂迷、丧失意识的状态，充当神灵的代言人。僮乩的产生往往具有突发性的特征和神秘的色彩，他们基本上是文盲，没有科仪文字传统，也即法师有科仪文字传统，而僮乩多只有口头传统，这应该是两者之间的一大区别。
该如何界定师教呢？诚如上述，既然它与儒释道和巫都存在着明显的联系和区别，将其划归为任何一方似乎都是不恰当的。这是一个备受争议的复杂问题。在探讨它之前，我想先借助劳格文对于传统中国宗教的概述，来看儒释道巫四教元素的分类及其对中国宗教的贡献。表0-1 中国宗教的分类
从上表可以明显看出我们所要探讨的地方法师仪式传统是一个名副其实的“合成体”。不可否认，该传统以地方神灵崇拜为基本内容，以血祭为基本特征，以治病驱邪为其主要宗教功能。但是巫本身并没有系统的文字科仪传统和经典，而这些多只能从“更高级”的儒佛道三教借鉴而来：它吸收了道教的科仪传统、符箓咒语和醮仪等；借鉴了佛教的神像崇拜、游神、灵应故事、手诀等；并利用了儒家的封神制度来寻求其神灵的正统性。劳格文对中国宗教及仪式作了划分，他(20)将中国宗教视为一个整体，描绘了一个宏观图景。表0-2 中国宗教仪式的划分
在这个对称性的表格中，中国的各个宗教都可以找到它相应的位置。整体而言，尚武的道教与师教主行“红事”，沟通人与鬼神的关系；尚文的佛教与儒教主行“白事”，处理人与祖先的关系。当然不能否认，其中有些交叉，比如民间佛教中的驱邪仪式和社区醮仪，以及尚文的精英道教和黄箓道场。但是相比于前者，后者（交叉部分）(21)自然退居其次。也就是说，相比而言，师教与道教的关系较之其与儒释的更为密切。巫文化传统很早就与道教相结合，师教仪式中的“兵马”及相关治病驱邪的仪式早在汉代天师道之中就已经存在了。宋代之新出道派，诸如神霄派、清微派、天心正法派、童初派等，最(22)初亦源于地方仪式传统。经过长时段的持续交叉互动，两者之间的融合已经达到了难分彼此的程度。至今民间很多师教法坛都不同程度(23)地呈现出“道法二门”兼存的形态来。因此我们甚至也可以说师教是巫文化传统与道教相结合的产物。现代学者所研究的“民间道教”和“地方道教”，其内容与形态均与师教的大致无二。然而师教的各类驱邪仪式却一直受到上层精英道教的批判，甚至连早期天师道也被当时士人贬称为“鬼道”，宋代道派天心正法派在其形成之初也受维(24)护经典和传统为代表的高道蒋叔舆和金充中等人的严厉批判。因为精英道教和地方法师仪式传统的区别除了法服、法器等之外，两者还存在着两个不可逾越的“鸿沟”。首先，前者自始至终都极力反对血祭，但是血祭却是后者最为显著的特征之一。其次，道士将打击民间“邪巫”作为首要任务之一，而法师却经常在仪式中与巫（僮乩）合作。二、研究回顾
西方学者格鲁特（J.J.M.de. Groot）应是研究法师仪式传统的第一人。一百多年前他对活跃于福建厦门的一群以祭祀和驱邪为主要法事传统的师公（Saigong）做了观察，详细分析了他们的仪式、法器、法服等教派形态。在The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith一书中，作者重点叙述了师公的“入教（传度）”仪式。学法者要挑选一个“宜传徒”的日子举行仪式。但在仪式前他要先“入禁”，也即把自己关在一间洁净、封闭的小房间进行斋戒，期间禁食肉类、鱼类、洋葱、韭菜、大蒜、酒等，持续时间长达七天或十天。仪式时，学法者身穿法袍、干净的内裤，头包红巾，但要赤脚，由人背到举行仪式的庙宇中，行程中他的脚不能沾地，因为怕身上的阳气被地下的阴气所中和。在经过一番与主坛师公（仪式主持者）的对答之后，学法者赤脚爬上刀刃向上的刀梯，(25)向阴阳两界展示其法术，受封成为一个合格的师公。(26)
作者还提到当时厦门的一个师公组织，称为“老君会”。之所以取这个名称，是因为师公崇拜老君为教主。老君会每个成员都要交纳会费，“炉主”（会首）亦由成员每年轮流充当。格鲁特认为万物有灵的巫教崇拜是中国宗教的基质，他在书中也论证了师公与古代巫祝的渊源关系。事实上，厦门师公与僮乩在法事时也是密切合作，民间很多“僮乩会”中都会有一名法师，但更常见的是“法长”“法官”(27)（未传度的学法者），作为僮乩的引导员。
台湾学者刘枝万亦认为法师只不过是巫觋之徒，因为他们的仪式无牒、关、表、状等文件，而仅靠符、咒、术三项维持。在《闾山教之收魂法》一文中，他先将台湾法师划归为“法教”范畴，行“红头法”。法教内部因为供奉不同的主神，所以又分为闾山教（以许真君为法主，包括三奶教和法主公教）、徐甲教（徐甲真人）和客仔教（姜太公）。此外，法教之业务范围为道士（分属天师教和老君教）所侵占，几乎所有的道士均兼修法教，谓之“道法二门”。刘枝万还(28)花费大量的笔墨详细描述了台湾闾山教之收魂法仪式的整个过程。
施舟人（Kristofer Schipper）延续了上述两位学者的研究。总体来讲他认为法师传统属于道教范畴，但又有区别。法师的地位比道士低，但又比僮乩高，于是构成了“道士—法师—僮乩”三层梯级关系。在“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”（《道教的白话法事与文言科仪》）一文中，他对黑头（道士）和红头（法师）及其仪(29)式做了比较。表0-3 道士与法师的比较
20世纪90年代以来，几个长期合作的研究项目及其成果，使得法师的研究不再局限于台湾，而推广至中国整个南方地区。其中以王秋桂主编的《民俗曲艺丛书》（86册）、《民俗曲艺》（期刊）、《中国传统科仪本汇编》（共14种，17册）、《中国诀罡秘谱汇编》（3种）和劳格文、谭伟伦主编的《客家社会传统丛书》（30册）等为代表。这几个系列丛书有两个显著的特点：首先，几乎全部的著作均以实实在在的田野调查为基础，包含了很多从民间收集来的鲜活的第一手田野资料。其次，它们将宗教仪式传统置于中国地方社会框架下进行研究。这种对地方社会自下而上的研究视角，迥然区别于以往那种自上而下的传统研究方式，为我们重现了一幅生动别致而全新的社会图景，对于我们重新认识地方社会及其仪式传统起到重大的启示意义。一方面它为我们展示了中国地方社会异常丰富的多样性文化；另一方面它又让我们看到了贯穿于不同地区的相同文化模式。王秋桂在“Chinese Ritual and Ritual Theatre”（《中国仪式及仪式戏》）一文提道：“在我们所调查的大部分仪式戏中，仪式与戏剧表演都是在相同的场所由同一批法师所完成。因此仪式与戏剧的确不可分割。在仪式研究中，我们也发现它们都不同程度地融合了道教、佛教、儒教和巫教于一体。(30)另一个发现是不同地方中相同类型的仪式剧。”
参与上述项目的大部分学者多是各自领域的权威专家，其中有不少学者对法师仪式传统进行了深入的研究。比如：叶明生对福建闾山教的研究，胡天成对四川、重庆端公戏的研究，徐宏图对浙江目连戏(31)的研究，李怀荪对湖南梅山教的研究，庞绍元对广西师公的研究，曹琳对江苏僮子仪式的研究，庹修明对贵州冲傩仪式的研究等等。在研究闾山教的学者中，叶明生的贡献应该说是最为突出的。他除了撰写十来篇相关闾山教的论文之外，还有《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》《福建省寿宁县闾山梨园教科仪本汇编》《福建省建阳市闾山派科仪本汇编》三部“大块头”专著。这些都是作者对自己几十年来在民间艰苦田野调查获得的鲜活的第一手资料进行剖析和整合的成果。在专著中作者论述了福建各地闾山教的教派形态、流行状况、现状及其影响，论证了闾山教的源流及其与古代巫法的关系；还探讨了闾山教与瑜伽教、道教符箓派等教派之间的关系；更为重要的是叶明生还以法坛为单位，将一百多本的科仪本资料以汇编的形式展示在读者的面前，为后续学者的研究开启了方便之门。
劳格文对法师的研究较多，角度也多样。首先他将中国宗教视为一个整体，而法师仪式则属于民间道教。相对于尚文的精英道教，民(32)间道教驱鬼且具有戏剧色彩，又称为武教。在经过大量客家地区宗教仪式的调查之后，他认为福建客家道教是闾山派的同义词。虽然福建（除了诏安县和平和县之外）、广东、香港和台湾的民间仪式有很大的不同，但基本上是依靠香花和尚做功德白事，闾山法师做红事。这一分工至迟可以追溯至公元5世纪。在正一派经典《三天内解经》中，老子从母亲左肋出生，如来从右肋出生。左边象征着太阳和生命，右边象征着落日与死亡。这应该是当时正一派对灵宝派大量吸收佛教教仪和科法而创立黄箓道场的反应。闾山道教则继承了古正一道士对(33)于功德道场的偏见，只做红事，不做白事。其次，虽然劳格文把闾山法师划归为道教，但他也不否认其与巫的关系。因为他认为中国宗教的核心是血祭，巫教是中国宗教的基石：“坚如钻石，不为所破。”不仅道教无法成功地完成民间祭礼改革，汉传佛教和中世纪的天主教(34)也都失败了。在《法场：台湾北部的一种驱邪仪式》一文中，他认为法场与道场在原则上是很不一样的，法场几乎未受宇庙论的影响，它直接面对的是邪魔，并用一系列象征性的行为来驱逐它们，让人想起了古老的中国法术。并且在法场中起主要作用的是老君和王姥，而不是唐代起就代表道教最高神的三清，所有这一切都说明了法场古老(35)而原始的特征。第三，劳格文对中国东南的仪式传统与西南的做了比较。其中最大的差别是前者是高度戏剧化的仪式而后者是高度仪式化的戏剧；最大的相似性是驱邪法师与功德道场仪式专家的区别。并且西南端公与东南师公的相似不是模糊的，而是建立在以驱邪为核心的功能上。具体表现在仪式的结构和内容：过桥、送瘟船、爬刀梯、七言诗、茅人替身、土地公的插科打诨和色情笑话等；神灵系统同样分成上中下三洞，老君、王姥和五猖在两地仪式中的角色相似：老君在茅山上修炼传教；王姥多与孩童仪式相关，比如过桥；骑虎的五猖(36)无一例外地做着驱邪赶鬼的苦力活。最后，劳格文还发现了法师仪式传统与南方少数民族宗教文化之间的微妙关系。对此他评论道：“所有这一切，都是民间宗教的传统在很广阔的地域流行和混合的一些撩人的暗示。似乎不能否认，这些仪式像是从现在所谓的少数民族借来的。在这方面最会引起我们兴趣的是禁吃狗肉……这是否与瑶、畲对狗头王盘瓠的崇拜有关？还有一点是安远县三个怕雷的神。当地人都说他们是畲族蓝姓所崇拜的。而道士反而都有雷坛，他们会操纵蓝姓神明所害怕的雷霆，博尔茨（Judith Boltz）等人已经证明了这些(37)在南宋大量出现的雷法与华南的密切相关。”
韩森（Valerie Hansen）的研究将我们的视角从当前民间田野转向了宋代。她在Changing Gods in Medieval China, 1127—1276（《变迁之神》）中提到了宋代宗教的四大显著变化，其中之一就是涌现出了一大群活跃于民间社会的教外仪式专家（Unschooled Practitioner）。这群仪式专家既未受佛道教法训练，也不遵守其教义，其中有不少还是文盲，但他们的仪式却是宋代民间最受欢迎的。导致这一变化的原因主要有三个：首先，宋神宗时期推行王安石变法，对宗教采取新的政策。他取消宗教度牒考试制度，改由政府公开向社会出售度牒，一般每道要130贯，但到南宋升至800至1000贯，这就大大限制了受度从教的人数；接着又废除以往寺观户“不徭不役”的特(38)权，征收“助役钱”，剥夺了寺观免役的特权。其次，宋代佛道内部也进行改革：佛教净土宗和禅宗都强调简单易行的方便法门，佛教走向民间；道教在唐宋从外丹转向内丹，按陈楠的分法，内丹之第三层次就是针对普通民众的，同时道教亦大力推广相关的治病法术。其(39)三，宋徽宗对地区道教给予特别的扶持。
然而将我们真正带进宋代法师精彩丰富世界的还是戴维斯（Edward L. Davis）。他以宋代洪迈《夷坚志》及大量教内文献为主要素材，展现了一幅生动丰富的、惟妙惟肖的宋代宗教生活图景。Society and the Supernatural in Song China（《宋代中国社会及法界》）一书的主要目的是探讨12世纪道士、和尚（法事僧）、法师及巫在地方社会的宗教交互及其社会功能；四者交织一起形成了一个中国宗教的融合领域（The Syncretic Field of Chinese Religion）。作者认为12世纪中国南方涌现的众多法师与宋代新出道法天心正法和五雷法有着或多或少的关联。法师以治病驱邪为主要法事，而不注重个人苦修；他们的万神殿充满了将军、元帅、神将之类的武神，而不是抽象的宇宙神仙和道神；法师游离于寺观之外，行走于乡村城镇，为民消灾禳病……最让人印象深刻的还有两点：一是在宋代，无论是法师、佛教密僧，还是道士仪式都有一个共同的特征，那就是利用巫（僮乩）降神附身来辅助其治病驱邪的法术。不仅如此，甚至部分士人，他们或是地方官或为官员后代，亦利用巫来行法。这是佛道转化民间巫文化传统的一个策略。二是在宋代，法师的治病驱邪仪式与功德道场仪式（包括道教的黄箓道场和佛教的水陆法会）开始产生交叉。佛道之功德道场仪式中亦出现巫附身的戏剧性法事，而且还被不(40)少法师当成是一种更为有效、更彻底的驱邪法事。而按李志鸿的观点，这一结合与天心正法有关。在驱邪方面，宋天心正法主张驱邪法术与济度兼行，也即天心正法的法术系统不仅包括以“驱邪辅正”为宗旨的驱邪之术、考召诸法，而且还包括以超拔九祖、济阴救幽为归(41)旨的黄箓斋法。
接下来谈一谈“瑶族道教”的研究，其代表人物首推司马虚（Michel Strickmann）。他认为瑶族接受道教的过程也就是其汉化的进程。12世纪初，宋代道教新出之天心正法广泛流行南部中国。道士们如同一群流动的传教士，将天心正法驱邪和治病的仪式带进了百姓家中。他们还得到官方的支持与参与，一些地方官甚至还利用法术(42)来处理地方事务，即有官印又有法印。13世纪时，这一过程不断加快。作为南方主要族群的瑶族也正是在这个时候为道教所改造。白玉蟾语录中所提到的瑶族先祖之“盘古法”已经不是纯正的南方土著巫术，而是带有浓厚的道教、佛教和摩尼教色彩。当然其中道教的影响最突出，瑶族族群之“挂灯度戒”仪式亦来源于道教的授箓仪式。至此，道教的仪式传统渗透进瑶族族群的神话传说和灵山圣地，道教的社会组织机制嵌入了当地的族群结构之中。通过道教来征服瑶族原始宗教，宋王朝有效地将其纳入统治范畴。在这里，道教被当成是汉族中央王朝对边境族群进行征服和教化（文明化）的强有力手段之一，(43)“瑶族道教”是瑶族汉化的重要标志。
司马虚对“瑶族道教”的诠释在学术界具有很大的影响，不少学者在研究中应用了这一理论。李穆安（Jacques Lemoine）亦认为：“只要具备一点中国宗教常识的人便会一眼就看出瑶族宗教及仪式只能是从道教传统中借鉴而来。”虽然瑶族自称其宗教为“梅山教”，在发展中也受到闾山教的影响，但两者无疑都来自宋代的天心正法。他在Yao Ceremonial Paintings（《瑶族仪式神图》）一书中，为我们非常详细地分析了瑶族仪式神图中的神灵体系、结构、画像艺术特征以及相关的仪式和传说故事，并尝试从瑶族民间传说及法师法坛科仪本等资料所提供的线索，将神图中的大小神灵与汉族道教万神殿中的(44)“对应神”相匹配。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]