作者：张德建
出版社：中华书局
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围炉夜话：中华经典藏书(升级版)试读：
前言
一、作者生平及本书定位本书作者王永彬一直不为人所知，所以之前出版此书时都只含糊地说他是清咸丰时人，生平不详。这其实是根据书前序尾所署“咸丰甲寅二月既望王永彬书于桥西馆之一经堂”一句推测出来的。王洪强、周国林发表在《文献》2012年第1期上的《族谱中关于〈围炉夜话〉作者王永彬的资料考述》详尽地解决了这个问题，现根据文章整理介绍如下：
王永彬，字润芳，号宜山，人多称宜山先生。祖先于唐代从婺源迁至江西南康府，宋代居于饶州府乐平县，明洪武间迁武昌府咸宁县，乾隆间迁荆州府枝江县城西十五里石门村。据《宗谱》所载《墓志》、《传记》、《寿序》可知王永彬少时入私塾读书，因仲兄去世，父令辍学谋生，他跪求修完学业，终得入县学读书，为廪生。光绪《荆州府志》载为贡生，盖“晚始以明经贡于乡”。《宗谱》中《两学详文》载：“由廪生以道光廿三年以恩贡就教职，在籍候选教授终身，寿终正寝。”所谓候选终身，即从未就实职，只是有个候选名号。王永彬好读书，至晚年仍“卷不去手”，于经史子集，皆“导源溯流，探究服膺，矻矻不倦”，“于学无不通，旁涉仓、扁及数术家言”。以授徒为生，其授徒“先躬行，后文艺”，“兼励文行，不专尚举子业，凡问业者，咸修饬谨度品概与词艺兼营并进”。王永彬好吟咏，与周梦溪、罗梦生、李月亭结诗社，与周、罗并称“吟坛三友”。
王永彬勤于著述，光绪《荆州府志》记“著有《帝统年表》、《围炉夜话》、《格言集句》，两次修县志”。据王洪强、周国林据资料所补已刻的还有《孝经衬解》、《禊帖楹联》、《六书音义辨》，未刻的有《讲学录》、《说古韵言》、《桥西馆诗文》。现国家图书馆藏有《桥西山馆杂著》八种，除《围炉夜话》外，分别为《音义辨略》、《六书辨略》、《褉帖集字楹联》、《朱子治家格言》、《先正格言集句》、《历代帝统年表》、《孝经衬解》各一卷。他是一位乡间读书人，长期以教授生徒为业，交游不广，所见不深，故这些著述都是普及型的。这也是乡间读书人的常态，他所致力的是通过教育来塑造学生，并在可能的情况下参与一些地方事务，如积极参加当地的救灾、防乱、修志等。太平天国运动期间，被推举为邑西乡团总公训。作为一名乡绅，他最关注的是乡村道德伦理建设，并身体力行，将道德、修身、读书、安贫乐道、教子、忠孝、勤俭理念灌输到社会。而最直接和简单可行的办法是编辑书籍，这类书籍多是格言式的，如他所编除《围炉夜话》外，还有《朱子治家格言》、《先正格言集句》二种，《宗谱》中还有《丈夫诗》、《警心篇》、《弟子八箴》、《醒世歌》等，都属于格言式劝诫。如《弟子八箴》从孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、力行、学文八个方面阐释受业规范。《醒世歌》则是以俚语俗言写成的劝世歌谣。《围炉夜话》是他所有格言式著述中最流行的一个。
这部小书近年来已有多家出版社出版，且往往与陈继儒《小窗幽记》、洪应明《菜根谭》同刻，并称“处世三大奇书”。《小窗幽记》是名士式的超脱，《菜根谭》是哲理式的表述，《围炉夜话》专讲立身处世，从某种意义上可称“处世奇书”。本书细致地讲述立身处世之理，有其普及意义，但人们对这部书的推崇似乎有点过头了，我们先看一下崇文书局版的网络宣传，内容简介里是这样写的：
王永彬身处风雨飘摇的晚清，面对世风日下、道德沦丧的时局，他以对现实洞若观火的烛照，疾呼政治改良与道德重建，探求修补世道人心的途径，力求用自己的心灵之光照映出一条走出精神困境的道路。《围炉夜话》不以严密的思辨见长，而是以简短精粹的格言取胜，三言两语，却蕴含着深刻的人生哲理，不但使自己清醒，也能使别人警醒。
且不论“风雨飘摇的晚清”对王永彬有什么具体影响，而说他对“时局”有“洞若观火的烛照”却是拔高之论，应该说他只是以非常传统的道德眼光去看待社会。他对整个“时局”缺乏全新的、深刻的认识，书中全然没有任何新知识、新观念的介入，是不可能掌握整个“时局”的。同时，书中没有任何关于政治改良的主张，他所说的一切都是在传统伦理道德层面上展开的，其价值仅在于补救世道人心。但历史证明，道德是传统社会的基石，是儒家思想进入并塑造现实的一个基本途径，而道德能否救世，却是一个十分复杂的问题。王夫之就说过：“风教之兴废，天下有道，则上司之；天下无道，则下存之。下亟去之而不存，而后风教永亡于天下。”（《读通鉴论》卷十七梁武帝条）在相对清明的时代，道德建设起到了非常重要的作用，是种种合力共同作用的结果。在末世、乱世，道德重建的努力是古代士大夫所致力追求的，但在政治体制僵化、贪腐盛行的社会中，道德重建从来没有取得过好的结果。本书实际上就是下层知识分子通过普及的方式为维护和重建社会伦理所做的一次努力，但对于其作用不可过分夸大，不可一味赞美。
本书多从道德伦理层面进行格言式的表述，其根本依据是理学思想，主要是意识形态化后的、尤其是世俗化理学思想。但从学理上看，道德和伦理不一样，道德是理学思想的基本概念，是涵括了思想和哲学而产生的一组概念群，包括属于哲学层面的本体论、属于社会层面的道德规范和个体人格培养的修身论。客观地说，作者对理学还是有相当深的了解的，一些概念、术语的使用有相当的深度，但这是那个时代读书人的基本认识，大多数人都具有，没有太多的创造性理解。当然，格言体的表述方式也不允许他有较深的阐释。这里没有高下之分，这正是经典思想体系转化为适应世俗生活的价值规范时的必然产物。伦理则是社会道德和个体修养层面下的社会实践准则。总体而言，本书只是伦理层面上的表述，包括社会伦理和个人修养的阐释，我们不能过度深求其微言大义。崇文书局版《围炉夜话》网络宣传中还列有一个目录，为了讨论方便，简要引述如下：
教子弟正大光明 检身心忧勤惕厉
交游应学其所长 读书要身体力行
俭以济贫 勤以补拙
说平实妥帖话 做安分守己人
处事要代人作想 读书须切己用功
信为立身之本 恕是接物之要
不因多言而杀身 勿以积财而丧命
严可平躁 敬以化邪
善谋生不必富家 善处事不必利己
名利不可贪 学业在德行
君子力挽江河 名士光争日月
心正神明见 人生无安逸
人心足恃 天道循环
有才必韬藏 为学无间断
积善之家有余庆 不善之家有余殃
德行教子弟 钱财莫累身
读书无论资性 立身不嫌家贫
乡愿假面孔 鄙夫俗心肠
精明败家声 朴实培元气
明辨是非 不忘廉耻
忠孝不可愚 仁义须打假
权势烟云过眼 奸邪平地生波
富贵不着眼里 忠孝常记心头
物命可惜 人心可回
做事要问心无愧 创业需量力而行
敦伦者即物穷理 为士者顾名思义
守身思父母 创业虑子孙
放开眼孔读书 立定脚跟做人
……
从上引目录上看，本书内容全是教人如何处世立命，如何安身立业的。湖北辞书出版社所出《围炉夜话》介绍此书：以“安身立业”为总话题，分别从道德、修身、读书、安贫乐道、教子、忠孝、勤俭等多个方面，揭示了“立德、立功、立言”皆以“立业”为本的深刻道理。相比之下，这个表述是比较准确的，但也在内容简介中用了前引的那段话来评价本书，与这里说的矛盾。
又，说本书“力求用自己的心灵之光照映出一条走出精神困境的道路”，这也是一种不清晰的甚至是错误的表述，突出伦理，强调伦理的社会功能是无法帮助人走出“精神困境”的。因为伦理道德本身是为了规范现实社会的复杂关系而建立的，不同时代有不同时代的伦理道德，由于中国文化的道德属性，伦理道德被上升到非常重要的层面，甚至上升到本体层面，但就社会和个体道德层面而言，伦理道德根本无法上升到超越境界，解决什么“精神困境”，精神困境的解决只有在超越层面才是可能的，本书恰恰没有谈精神超越，没有提供解决精神困境的处方。二、本书创作的理论背景：处世方式的伦理意义
我们常说人是社会动物，即是说人从一出生就处在无所不在的社会关系中，从咿呀学语至蹒跚学步，从入学识字到学习经典，从成年入世到经历风霜，一直到晚年休致在家，我们总是处在各种复杂的社会关系之中，包括血缘亲情、同宗同族、同里乡邻、朋友伙伴、同学同门、师长上级、同事同僚等种种关系。还有无形却又无处不在的等级、阶层甚至阶级关系。在社会群体中，人们需要遵循一种秩序，按照一套价值观生活，这套价值观既是一种思想形态，更是一套交往规则。为什么人们会接受这套规则而不是那套呢？应该说这是社会选择的结果，也就是说在传统社会中人们经过长期的实践，选择了能够维持社会稳定和谐的儒家伦理，并培养出了普遍认同儒家伦理价值、尊重建立在其上的秩序和规则的话语系统，从上到下，从学人、官员到百姓都表现出强烈的维持秩序的意愿。
早期阶段除了知识性学习之外，主要是学习、熟习并掌握基本的人际相处规则，一般而言，从学习礼俗开始，就要学会孝、悌、信、义、诚等基本准则，养成自我克制的能力，懂得勤劳为生存之本的道理，讲求勤俭持家，为入世做准备。人从出生开始就进入到一个关系网络之中，先是以血缘关系形成的家庭关系，再扩展为家族关系、邻里关系，到进入社会，便进入一个陌生的环境中，形成同事、朋友、上下等种种关系。根据陈来的研究（《蒙学与世俗儒家伦理》），中国古代的童蒙教育最为重视孝悌与善恶、克制与约束、勤俭与惜时、功利与成就四大方面，现据以综述如下：
早期的家庭关系是一种自然关系，但在中国古人看来，这是奠定一个伦理价值的关键时期，以孝为中心建立起最基本的伦理规范。孝是中国伦理的核心，《三字经》开首便说“人之初，性本善”，把向善的思想扎根在心之中，接下来便是“首孝悌，次见闻”。清人李毓秀《弟子规》第一说：“首孝悌，次谨信；泛爱众，而亲仁。”孝悌体现在日常行为中，有很多具体规范，如：“父母呼，应勿缓；父母命，行勿懒。父母教，须敬听；父母责，须顺承。”“长者立，幼勿坐；长者坐，命乃坐。尊长前，声要低；低不闻，却非宜。进必趋，退必迟；问起对，视勿移。”由孝悌进而就可以了解人伦秩序，《三字经》：“父子恩，夫妇从；兄则友，弟则恭。长幼序，友与朋；君则敬，臣则忠。”这已经超越家庭伦理之外了，而处理这些关系，在中国古代教育中最强调向善弃恶的价值取向，个人要讲求进德和修身，如“见人善，即思齐；纵去远，以渐跻。见人恶，即内省；有则改，无加警”（《弟子规》）。同时，也把善恶的结果讲出来，以儆效尤：“善有善报，恶有恶报，不是不报，日子未到。”（《增广贤文》）“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃。”（《名贤集》）讲信用，反对诈伪和虚妄不实，讲“君子爱财，取之有道”（《增广贤文》）。童蒙阶段十分重视习惯养成和气质培养，这其中最突出的是养成个人对行为与意志的自我约束和自我克制能力，举凡着衣、坐卧、行走、饮食、洒扫无不严格要求。在中国人的社会中，人们最瞧不上“没规矩”的孩子，就是因为这样的孩子在“没规矩”的表现下，实质上是没有自我约束和克制能力，而这影响了正常伦理道德的接受和养成，逐渐成为一个“没教养”的孩子。这种克制能力对培养一个人的遵循社会伦理规范、克制自我私欲的膨胀十分重要，只有经过严格的训练，经由习惯的养成才能在入世后有克服欲望引诱的可能，才能做一个符合伦理要求的人，也才有可能成就大事业。勤劳吃苦是一种中国文化中最为重视的优秀品质，这种品质体现在学习、生活、工作三个方面，它可以造就一个人受益终身的入世能力。清人《重订训学良规》云：“子弟宜令习勤，以早到书塾为第一义。晏起者必严儆之，勿使习惯，尤在为师者，以身先之。倘生徒俱到，师犹高卧未起，则虽令不行矣。洗砚磨墨，拂理书籍几案，虽富贵家，宜令亲自料理。不独自幼整饬，长大无乱头粗服之弊，习于勤劳，亦致寿之道也。”这是讲在学习过程中养成勤劳习惯。还讲勤于职业的品质，如吕得胜《小儿语》就说：“既做生人，便有生理，个个安闲，谁养活你。世间生艺，要会一件，有时贫困，救你患难。饱食足衣，乱说闲耍，终日昏昏，不如牛马。”话说得非常通俗明白，是人生存第一要务。李惺《老学究语》：“日图佚乐，定不快活；能耐劳苦，别无痛楚。日出而作，日入而息；第一等人，自食其力。懒人懒病，无药可医；不瘫不痪，惰其四肢。身有所属，心有所系；若无执业，何所不至。”经过这种训练和培养，一个人就具备了进入现实世俗社会的基本条件。在世俗化的儒家文化中，成功的追求甚至高于道德的要求，影响到了社会的各个层面，在蒙学教育中也是经常加以强调的。
人由个体而进入群体并生活在一起，形成复杂的人际关系网络，是一种再自然不过的事。对一个人来说，从幼年、少年到青年，然后进入社会，虽然经过早期教育，但面对复杂的社会人事网络，仍然需要面对变化，学会适应，成熟应世。一个人一旦入世，就必须与人接触，就会产生种种社会关系。此时，早年学习的礼法规范就进入实践阶段，还要面临种种新的变化，因为礼法规范并不总是理想化的，总有逸出、背离相应规范的现象和人事，要在坚守原则的基础上学会判断、应对、处理。有的人善于处理社会关系，但坚守原则，不免处处碰壁；有的人善于变通，但不免无原则，却也能处处逢源；也有的人独来独往，可能幸而成功，但大多数四处碰壁，不免牢骚满腹。在儒家看来，最好的处世方式是遵循合于道的伦理规范，既善于观察、研判形势、人事，坚守原则，又善于变通，随机应变。人的社会关系有三重意义：一是生存意义，二是功利意义，三是伦理意义。首先，人要生存就必须学会处理各种社会关系，完全离弃社会是无法生存的。这往往表现在日常生活中，一举一动都要与他人发生关系。必须学会遇不同之人之事，有不同的应对方法。其次，所有人进入社会都希望获得除基本权利之外的好处，来提升自己的生活质量，获取更好声名，提高社会地位，而这些功利目的也只能在社会关系中得到。最后，伦理意义的获得是对前二者的提升，也能使人在处理各种社会关系时更具有道德理性，受到社会伦理的规范和限制，而如果能够自觉遵从既有的社会伦理，则无形中有助于社会的和谐平稳，起到积极的作用。这三重意义决定了人必须了解社会，学会更好地融入社会，处理好各种人际关系，才能在社会立足。
中国社会非常复杂，从理论上讲是一回事，从现实中看又是另一回事，思想设计与现实生活的脱节使得社会关系益加复杂。不过，这仍属正常现象。比较特殊的是另一个方面，中国社会从性质来看是伦理型的，但在现实中政治往往发挥重要作用，于是人事关系成为政治的附生物，从而构成伦理与政治的混杂。梁启超曾说：“要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”（《先秦政治思想史》）儒家一直强调教化的作用，教化是上以风化下，首先要上正，树立典范，才能教化人民。《大戴礼记·主言》记载孔子说的一段话：“上敬老则下益孝，上顺齿则下益悌，上乐施则下益谅，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上强果则下廉耻。民皆有别则政亦不劳矣。此谓七教。七教者，治民之本也，教定则本正矣。上者，民之表也，表正则何物不正。”只有在上者正，才能更好地教化百姓。但现实中却往往是只要求百姓，而放纵自己，贪婪腐化，所以道德混乱，造成政治与伦理的脱节。思想与现实的脱离、伦理与政治的混杂使得一个人进入社会并适应社会的过程变得异常艰难。人又很难脱离现实社会，一个人当然可以依凭个人意志，选择遗世独立，成为一个隐士，这些复杂的人事关系自然与他无关，但这样的人实际上少之又少，并且从未成为社会价值的主流。不仅社会价值的主流是积极入世，而且有着强大的思想力量做支撑，儒家一向倡导积极入世，介入世俗，并致力于改造社会。一个人一旦进入社会便自然会形成各种人事关系，形成各种关系网络，中国社会正是在这个基础上，以儒家思想为主导，结合道家、佛教以及其他种种民间信仰形成了礼制礼法社会。这样本来自然形成的关系开始受到礼法的规范，礼法通过各种方式渗入到现实生活层面之中，表现为礼俗、民约、民风，既包含自然形成的社会关系，也在礼法的影响之下。因此，本书所宣讲的内容即包括人在群体中的自然伦理，是人在处理个人与群体关系时都要面对的，具有普遍性，甚至可以说具有普世性，因而本书的很多言说都仍有积极的现实意义。但还要看到另一面，即本书的言说是在儒学思想、具体说是理学思想基础上结合各种思想资源形成的礼法规则下谈论道德伦理，既具有改造、建设和谐社会的美好愿望，也表现出很多消极的思想，突出表现为乡愿式的明哲保身，实际消解了儒学思想的积极意义，将人事关系变成一种以利益为纽带，充满机心，处处算计的扭曲关系。再加之前面说的政治的介入，造成了人际关系的普遍扭曲，这使我们在看待中国人的处世哲学时要保持清醒的态度，否则便会或陷入全面否定，或陷入过度肯定的极端之中。三、本书内容及评介
中国历史悠久，各时代的人都非常重视处世经验的总结，从圣贤经典中寻找支持，从历代人物、事件中寻求例证，从现实生活中得到验证，并且常常把这类经验汇辑成册，以教育训诫子弟。这类作品包括童蒙读物、家训、格言甚至一些应用型书籍，如生活百科类图书和尺牍应用类书籍，本书就是以格言形式写成的。陈来认为：“世俗儒家伦理与精英儒家伦理不同，它主要不是通过儒学思想家的著述去陈述它，而是由中下层儒者制定的童蒙读物形成的，并发生影响。”（《蒙学与世俗儒家伦理》）这些读物中有对世俗生活的深切感知认识而形成的价值判断，但并非总是简单地认同现实，毋宁说他们总是抱着儒家伦理不放，以此为原则去教育子弟。
本书的内容十分丰富，涉及教育、成长、立志、入世、谋生、成事的人生各个方面，在儒家所讲仁、义、礼、智、信，以及在此基础上形成的八德——孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的基础上宣讲伦理道德，指导如何处理种种关系。书中讲如何培育子弟以正确的态度学习、生活、交往，学会明辨是非，注意自己的一言一行，要慎言谨行，不要随意评人长短。要学会正确对待个人欲望，去除粗鄙浮躁之心，培育勤俭、吃苦的品性和积极向上的精神，立大志，成大事；既有高远追求，又能从眼前做起，既追求功名利禄，又能淡泊处世。对待生活要学会处贫处富，贫而不谄，富而不骄。对人要宽和，对己要严格。要学会交友，不交小人恶人，对待朋友要真诚，要学他人的好处。处事谨慎平正，不要偏激，不要有私心。对君子要真诚，对小人要尽量远离，小心对待。要尽全部心于所做之事，学习要专心，工作要尽职尽力。如此等等，此处不再一一举例。
这些丰富的内容表面看起来不免冗杂，且内容经过不同的组合，因而多有重复，但我们可以将其归纳为五个方面：孝悌善恶、天道果报、克制私欲、勤苦节俭、功业成就。孝悌是根本，由此引申出符合儒家伦理的种种要求，如仁、义、礼、智、信或孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，以此便可以区分善恶，要扬善弃恶，并由此形成宽厚和平的心态。天道是儒学的，果报或报应是佛教的，二者在世俗智慧中毫无冲突地结合在一起，实质上就是要使人有所敬畏，畏天命，畏报应，使行为、思想有所收敛。天道即人心，天道好还，人心可恃。果报则将人的行为与结果放在一起观察，使人意识到其间的因果关系，从而有所戒惧。这是中国文化的特征，不能简单归结为迷信。克制私欲是儒学思想的中心，思想家有非常深刻的论述，这里所讲是所谓“世俗智慧”，简单地说就是通过严格要求，规范、限制个体心理和精神，使之不陷于沉溺、放纵。儒家从不否认个人欲望，只是要求将这种欲望控制在合理的范围里，这是有积极意义的。勤苦节俭是传统美德，勤苦多针对个体品质而言，一个人要抱有积极的生活态度，有克服困难和忍受困苦的能力，只有勤苦二字可以锻炼人，把人培养成一个勤劳向上，刻苦努力的人。同时，讲勤苦也具有克制人欲的作用。节俭包括三方面的意义，一是生活意义上的，所谓珍惜物力，在物质相对匮乏的时代具有现实意义；二是个体意义的，只有在这种品德之下，人才能在各种情况下控制自我，这是更重要的；三是伦理意义上的，社会的总体财富是有限的，部分人的浪费是对整体的破坏。因此，这一类所讲重要的是第二、三点，也就是说不论时代贫富都要讲勤苦节俭。中国的入世哲学是讲功利的，道德哲学讲利欲之辨也并不是要否定私欲，而是要把它控制在合理的范围内。个人当然也要讲功业，一个人要有谋生手段，要选择一份职业，都属于功业范畴。更高追求是要有所成就，在一定领域成为杰出人才。儒家义利观和世俗功业观相结合，讲求功业成就成为普遍的社会追求，个体当然不能例外。可以说，全文正是在这种基本要求下设计个体如何处理各种社会关系的。
这类格言往往从经验的总结出发，表现出一种世俗智慧。因而，这种世俗智慧就决非经典意义上的圣贤智慧，而融入了各种基于自身利益的自保心态、为求得成功而不惜违背原则的非道德之举、此亦一是非彼亦一是非的无原则的乡愿心理。于是，就形成了一种特殊的现象，即处世之道变成了处世手段，道可变通，手段无穷，且可以变成讲求机心，通过种种手段甚至是非理的手段获得成功。这种行为在整个社会起到示范作用，逐渐浸入社会肌体，无形中对现实社会产生巨大的影响，从而消解了儒家道德伦理建构和谐社会的正面作用。这是我们在读此书时应当时刻保持警惕的一个重要原因。一位学者在网络上批评时下流行的“心灵鸡汤”时说：心灵鸡汤的配方，通常是具有哲理的语录、催人上进的好人好事、抒情的文风和道德的自我感动。只有语录不够生动，只有好人好事又不够深刻，语录相当于鸡骨，再加一些好人好事，这是鸡肉，有骨有肉才好吃耐嚼。再撒上抒情的盐和道德的味精，最后贴上经典读解的商标，每天睡前服用一剂，就是老少咸宜的心灵鸡汤。时移势转，《围炉夜话》似乎也正在变成“心灵鸡汤”式的经典读物，于是，我们也同样得小心不要让“心灵鸡汤”把我们喂得太幸福，因为一些有意无意的误读可能会将我们引向“道德的自我感动”，失去了批判欲念之后，会不自觉地将一些负面的价值观和乡愿哲学的处世方式融入到生活和从政之中，所以需要非常小心。
中国文章体式除了骈散分途之外，还存在着另一个突出现象，即篇章与笔记分途。篇章表示完整写作的观念，即一篇文章要是一个整体，是一种观念、思想、情感的完整表达，一个事件的完整叙述，一个人的完整描述。笔记则以执笔记叙为特征，是一种随意自然的书写方式，它有助于打破篇章的限制，可以自由表达思想、情感，可以简要描述事件、人物。笔记之文的起源也非常早，如先秦时期的“君子曰”，如先秦时期就有语类文献。“语”是“一种古老的教材和文类，是古人知识、经验的结晶和为人处世的准则”（余志慧《语：一种古老的文类和教材》）。自宋以来，笔记非常流行，其类型十分丰富，可以分为学术、史料、诗话、杂感等。笔记语体也非常自由，可以是散文式的，可以是骈偶式的，也可以是两者的结合。本书就是一部专讲处世之道的由杂感而生成的格言体笔记，它是骈散结合的，整段为散文，内部往往由骈偶式句子构成。整齐之中寓随意自然，自然之中又有整饬之美，读起来朗朗上口，易于记忆，虽不如《小窗幽记》之飘逸、《菜根谭》之自然，仍自有其特殊趣味，值得仔细体味。张德建2016年2月序［1］
寒夜围炉，田家妇子之乐也。顾篝灯坐对，或默默然无一言，或嘻嘻然言非所宜言，皆无所谓乐，不将虚此良夜乎？余识字农人也，［2］岁晚务闲，家人聚处，相与烧煨山芋，心有所得，辄述诸口，命［3］儿辈缮写存之，题曰《围炉夜话》。但其中皆随得随录，语无伦［4］［5］次且意浅辞芜，多非信心之论，特以课家人消永夜耳，不足为外人道也。倘蒙有道君子惠而正之，则幸甚。［6］
咸丰甲寅二月既望王永彬书于桥西馆之一经堂【注释】
［1］顾：但是。篝（ɡōu）灯：置灯于笼中。篝，指篝火。燃火而以笼罩其上。
［2］煨（wēi）：把生的食物放在带火的灰里使烧熟。
［3］缮写：誊写，编录。
［4］语无伦次：语言杂乱无条理。辞芜：语辞烦杂。芜，杂乱。
［5］课：督促。永夜：长夜。
［6］咸丰甲寅：咸丰四年，即1854年。二月既望：农历二月十六日。既望，周历以每月十五、十六日至廿二、廿三日为既望。后称农历十五日为望，十六日为既望。【译文】
在寒冷的夜晚围坐在炉旁，这是农家夫妇儿女的家庭欢乐。但是笼上灯火相对而坐，有时默默地一言不发，有时嘻嘻笑闹说不应该说的话，这些都不是所谓的“欢乐”，不是要虚度这样美好的夜晚吗？我是个识字的农民，一年到了年底农活闲下来，和家人团聚，一起烧煨山芋，心中想到的，就随口说出来，让孩子们记录编写留存起来，起名叫《围炉夜话》。只是其中的内容都是随有随写，语言杂乱没有条理，而且意味浅近言辞杂乱，大多不是虔敬深奥的言论，只不过是督促家里人消磨长夜罢了，不值得对外人说讲。倘若能得到见识高明的君子纠正，那就太幸运了。
咸丰四年二月十六日王永彬写在桥西馆的一经堂【评析】
快乐与生命同在，只要有生命的存在，就有对快乐的追求。明代的王畿说：“乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。”（《宋儒学案》引《答汪南明》）这是本体之乐。现实社会中不同群体各有快乐，但所乐不同，贾有贾之乐，工有工之乐，农有农之乐，士有士之乐。各人也有不同的快乐追求，有明道之乐、物欲之乐、山水之乐、伦理之乐等等。这里所说的寒夜围炉式的田家妇子之乐就是伦理之乐，本书的内容都是在这个预设背景下的闲谈，但所谈绝非纯粹为了消遣，不是家长里短，不是神仙鬼怪，更不是利欲享乐，而是力图在儒家思想基础上构建出一个道德完善、精神平和、家庭和睦的民间社会。
中国古代社会一直注重伦理教化，统治者将意识形态改造过的儒家伦理向下宣讲，这既符合国家意志，又合乎儒家思想，并通过诏诰、条令、法律的形式固定下来，从而获得了绝对的权力；而下层社会则通过学校、宗族、仪式向民间社会广为传播儒家伦理，从而形成了一个广泛的社会运动。在这个长期的过程中，伦理、等级、秩序、老幼、亲疏、尊卑、血缘在民间社会得到加强。这就是我们常说的礼教下移，中国社会的伦理性质得到强化。正面意义上，其目的是要在理论上建构一个道德完善、精神平和、家庭和睦的民间社会。而由于意识形态的作用和现实社会刺激出来的以自保为特点的生存策略，使得这种理想打了折扣，根本上是以一种乡愿式的生存方式宣扬适应社会而不是改变社会的人生路径，以获得现实存在感。可以说，正是这种复杂的表达塑造了中国人的国民性格，即坚持以儒家伦理为出发点，以构建平和社会为目的，以求得更好的生存现实为具体目标，但因并没有从根本上建立真正的自我，对现实不满，依赖社会而不想真正改变社会，所以总是充满了一种圆滑的生存智慧。
第一则
［1］［2］教子弟于幼时，便当有正大光明气象；检身心于平日［3］［4］，不可无忧勤惕厉功夫。【注释】
［1］子弟：对后辈的统称。《荀子·非十二子》：“遇长则修子弟之义。”
［2］正大光明：胸怀坦荡，言行正派。《易·大壮·彖》：“大者正也，正大而天地之情可见矣！”《易·履·彖》：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”朱熹《答吕伯恭》：“大抵圣贤之心，正大光明，洞然四达。”气象：原指自然界的景色和现象，亦泛指景况和情态，此指人的言行举止和态度。《新唐书·王丘传》：“（王丘）气象清古，行修洁，于词赋尤高。”
［3］检：反省，检讨。
［4］惕厉：警惕激励。《易·乾·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”惕，警惕，戒惧。厉，磨砺，磨炼。【译文】
从子弟们年幼时就开始进行正确的教导，他们才会有坦荡正派的举止气概；在平素生活中就时常对自身进行反思检讨，不能没有忧勤戒惧的修身功夫。【评析】
这一则是讲子弟教育，是说幼小时的教育要养成正大光明气象。所谓正大光明气象是说要有高远的追求，心胸坦荡，不要落入虽有知识，但心胸狭小、精神卑陋的境地。如何保持这种精神境界呢？平时要有自我反省精神，要经常进行自我身心检查，保持忧劳勤苦并心存戒慎的精神状态，不能放纵自我。
这是典型的理学思想，理学要求时刻保持清醒，检点自我，克制人欲。表现在子弟教育中，就是要制定严格的家规，贯彻在日常生活和成长过程中，严格要求，切实执行，丝毫不放松。现在看来，这也许过于固执，我们更喜欢给孩子提供一个宽松、自由的成长环境。这涉及古今培养孩子理念的差异，但本质上并没有差别，都是为了培养孩子良好的品性。差别在于如何达到这一目的。宽松不是过分放纵，放纵自我从来都无法养成良好品性；同样，“忧勤惕厉”也不是整日死气沉沉，而是限制人的放纵无度。尤其是对儿童，溺爱基本上等同于放纵，养成良好生活习惯，学会自我克制是教育应有之义。晚明李贽说：“夫童心者，真心也……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本也。”（《童心说》）说的是“绝假纯真”，强调的是童心的自然真纯的特点，是针对长大后为道理闻见束缚而强调童心，从来都不是放纵自我。童心说深刻影响到晚明文化，主要体现为人们将这一概念转化为人可以不受拘束地享受物欲，于是形成了无所忌惮、纵欲任情的社会文化，其实离童心很远。因此，对这类主张，我们要保持客观的心态，不能一概否定。但又要注意到另一面，所谓规矩是社会在特定思想和社会制度、文化礼俗背景下形成的，过度强调又会形成僵化的形式，无形中限制了人的心灵自由，正如李贽所说：“盖方其始也，有闻见从耳目入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”（同上）规定的道理闻见反而成为束缚人心的工具，也就是说本来用于教育规范子弟的“道理闻见”反而成了束缚天性、压抑自我的工具。因此，对这类主张我们要有客观的看法，从约束自我、学会克制的角度看有其古今一致的合理性；但社会规范有其两面性，应该去除压抑和限制中的不合理因素。当然，这要看社会提供了一种什么样的思想和规范。
第二则
［1］与朋友交游，须将他好处留心学来，方能受益；对圣贤言语，必要我平时照样行去，才算读书。【注释】
［1］交游：交际，结交朋友。《荀子·君道》：“其交游也，缘义而有类。”【译文】
结交朋友，需要留心学到他们的长处，这样才能从中获益；读圣贤的言辞教导，必须要在平时去效仿实践，这样才算是真的读书。【评析】
朋友之义在中国古代伦理思想中占有重要地位，孔子讲“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣”（《论语·季氏》），是说交朋友交正直、诚信、知识广博的，这才是有益的朋友，而不能结交谄媚逢迎、阿谀奉承的人，因为这只会对人有害。这里讲的就是这个道理，交了好朋友，要留心学他的好处优点，才能受益。古人学圣贤之言，最主要的目的是养成个人高尚的精神品性，其他的目的都是由此延伸开去的结果，所以平时要将圣人言语依照执行，学会做人，才算是真读书。否则，知识再多，也不能算是读书，不能说是真正学习圣人之言。圣贤言语不是用来应对考试、获取功名的工具，学圣贤之理，并在实践中施行，体认才会更深刻。但对大多数人来说，体会是次要的，主要在实行，只有真正践行圣贤之道，才算学懂了圣贤。实践性是儒学的基本特质，但在现实中，儒学却往往沦于抽象、虚泛，成为大道理，谁都懂，却又不去实行，于是便发生儒学的虚伪化。所以中国古人一直强调践行，认为切实践行才是最重要的。
第三则
贫无可奈惟求俭，拙亦何妨只要勤。【译文】
贫寒艰难无可奈何之时，唯有勤俭持家；资质愚鲁不要紧，只须勤恳付出。【评析】
人生贫贱是颇为无奈的事，但不要绝望，俭可济贫，仍然可以生活下去；人生智愚不定，有的精明，有的笨拙，但拙可勤补，只要付出，以勤劳辛苦弥补天生之拙，也未尝不是一条可行的道路。这些一般的道理在中国人的生活中一直被人们尊奉，是不言自明的人生常理，不论什么社会都应该如此。但是在当代中国的消费文化热潮中，好像人们不再遵信了，所以有人陷入迷惘、焦虑之中，这时候，回顾一下古人的话，对个体而言应该是有益的。社会是由不同的个体组成的群体，就个体而言，学会如何生存、如何更好地生存是非常重要的。这一则从个体心理、品性的角度讲勤俭勤恳，是说作为个体应该具有的素质，但有很多人勤俭勤恳却并没有获得应有生存空间，所以从社会的角度看，更重要的是提供公平、公正，保证社会财富的合理分配，二者互用，才能建设良好和谐的社会。
第四则
［1］［2］稳当话，却是平常话，所以听稳当话者不多；本分人，［3］即是快活人，无奈做本分人者甚少。【注释】
［1］稳当：牢靠妥当。韩愈《答侯生问论语书》：“此说甚为稳当，切更思之。”
［2］本分：安分守己。
［3］快活：快乐。白居易《想归田园》：“快活不知如我者，人间能有几多人。”【译文】
牢靠妥当的话，却是普通无奇的话，所以能听取牢靠话的人不多；安分守己的人，就是享受快乐的人，可惜能做到安分守己的人很少。【评析】
这一则说的也是人生常理，是说要多讲平常本分话，不要过激、夸饰、迎合、热切，稳稳当当、平平常常才是正常的，但人们却不爱听。做人要做本分人，本分人就是快活人，但人们都要追求功利，愿做本分人的非常少。一句话，就个人而言，平常本分是保持身心平和的一副人生良药，否则将陷于矫饰虚伪和精神躁动之中。但这里隐含着一个悖论，稳当、本分有可能陷于混同世俗，即古人所说中庸与乡愿之别。这类格言式的表述往往都隐含着悖论，关键在于社会文化的两面性。真实的中国社会真假混同，有时候甚至假多于真，当假多于真时，这个悖论就会出现，本来讲求的稳当、本分、诚实、恳切，就会转换成无是无非的乡愿，或虚伪、掩饰的小人行径。
第五则
处事要代人作想，读书须切己用功。【译文】
处理事情时要站在他人的角度考虑问题，读书时要亲自踏踏实实地下工夫苦读。【评析】
中国人最讲求处世之道，但这不是厚黑学，不是学习如何钩心斗角，如何争权夺利，而是强调在与人相处时，要处处为别人着想，凡事站在别人的立场上想一想，人和人就易于相处了。读书则与做人不同，要处处从切己之处入手，要为自我人格的养成服务。这时候，就要求读书用功，用功不是死用力，而是要寻求知识与心灵的切合处。处世要学会为他人着想，读书则要讲“为己”之学，两者出发点不一样，归结点却是一致的，即只有个体自我的真诚才能有群体互助和社会的和谐。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）孔安国注：“为己，履而行之。为人，徒能言之。”朱熹：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”（《朱子语类》）将古今对立包含着批判意味，是说践行与空言的差别，一个是为了提高自我道德修养，一个是拿来夸耀于人，却不肯真正践行。这里合在一起说，并不违背圣人之言，“代人作想”正是履践功夫，而这正从“切己”、“为己”而来。
第六则
［1］一“信”字是立身之本，所以人不可无也；一“恕”字是接［2］物之要，所以终身可行也。【注释】
［1］信：真心实意，诚实不欺。《新书·道术》：“期果言当谓之信。”立身：树立人格。《孝经·开宗明义》：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
［2］恕：宽容。《论语·卫灵公》：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”接物：与人交往。侯方域《壮悔堂记》：“君子之自处也谦，而其接物也恭。”【译文】
一个“信”字是树立人格的根本，因此做人不能没有信誉；一个“恕”字是与人交往的关键，因此做人终身都应该奉行。【评析】
这一则从两方面着手，一是内在地说，做人讲“信”，“诚信”二字是说只有内心真诚，才能表现为信义，这是根本，人人不可无；一是外在地说，在现实生活中待人接物要讲“恕”，要以宽厚的胸怀对人，对己要严，对人要宽容，不要斤斤计较，这应该是人终身遵奉执行的。孔子说：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）诚信是人的基本品质，“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》）。习惯上，诚信连用，《礼记·中庸》：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”诚是天道，而不单纯是我们一般意义认为的道德情怀，引申到人道，诚便具有崇高的道德感。又云：“诚者，物之终始，不诚无物。”诚既是天道，便能生物，不诚则无物。故孟子说：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）由此，我们可理解诚信是很高的精神境界，是天道人道合一的结果，只有这样理解诚信，才能体会到诚信的价值和意义，也才能理解“信”何以可以说是“立身之本”。孔子说“己所不欲，勿施于人”是恕道，孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）恕道即仁道，都是从内在和根本的意义上说的，本则中将恕理解为接人待物之道，是就外在意义而言。但从儒学看，只有内在的完善，才有外在的恕道。由这一则我们可以认识到儒学的内在性特征，所谓内外之别，仅在于由内及外，推己及人，而由此形成儒学的实践性特征。
第七则
［1］人皆欲会说话，苏秦乃因会说话而杀身；人皆欲多积财，石［2］崇乃因多积财而丧命。【注释】
［1］苏秦（？—前317）：战国纵横家，东周洛阳（今属河南）人，字季子。有口才，善辞令。初说秦惠王吞并天下，不纳，后游说燕、赵、韩、魏、齐、楚等国，合纵抗秦，佩六国相印，为纵约之长，迫使秦废帝号，归还所攻占韩、魏两国的部分领土。后合纵之约为另一纵横家张仪所破，苏秦遂至齐为客卿，与齐大夫争宠，被处死。生平事迹见《史记·苏秦列传》。
［2］石崇（249—300）：晋朝著名富豪，南皮（今属河北）人。字季伦，历任散骑常侍、荆州刺史等职。曾劫掠远使客商，积攒钱财无数，在洛阳修金谷园，奢靡成风，与贵戚王恺、杨琇等以奢侈相尚，争富斗气。与潘岳、陆机、陆云等人号称二十四友。后来八王之乱，在永康元年被以贾后党羽免官，后来为孙秀借故杀死。其事见《晋书·石崇传》。【译文】
人人都想有好口才，苏秦就因为能言善辩而招来杀身之祸；人人都想多聚财物，石崇却因为聚财太多而命丧黄泉。【评析】
在现实社会中，人人都想伶牙俐齿，八面玲珑，其实都是为了利益，但人最大的利益是生命，苏秦是战国最著名的纵横家，也曾风光一时，最终却因为“会说话”而引来杀身之祸，这是忘记根本。人人都想发财富贵，但其中其实隐藏着巨大危险，西晋的石崇富甲天下，享尽荣华富贵，结果却因此丧命。理学讲理欲之别，并不是要灭除人的欲望，而是要加以限制，使其保持在适度的范围内，超过这个限度就危险了，过分伶俐，过多财富，都会引发祸端，不可不加注意。其实好口才和财富本身并没有错，在儒家看来，错在立身不正，二人的出发点都是为利为财，立身不正以致性命不保，故拿来作例子。讲求立身要正，志向要高是对的，但一味回避，只求保身保命保财，口讷而不言，则又落入乡愿之病。没立场、没信仰、无是非，一切以自我利益为中心，实际上是纵容恶势力横行。一味说祸从口出，一味隐忍不言，否认历史上义士豪杰的抗争和牺牲，也是一种民族惰性，是应当引起警惕的。
第八则
［1］［2］［3］教小儿宜严，严气足以平躁气；待小人宜敬，敬心［4］可以化邪心。【注释】
［1］宜：应当。
［2］严气：刚正之气。《后汉书·孔融传论》：“夫严气正性，覆折而已。”
［3］小人：识见浅狭、人格卑鄙的人。
［4］敬心：尊重的心态。邪心：不符合道德规范的心态。【译文】
教导孩子应该严格，这样才能用刚正之气平复他们的浮躁之气；对待小人应该尊重，这样才能以尊重的心态化解他们不正的心术。【评析】
上句讲的是儿童教育要严格，这里的严格不是严厉打骂，而是要通过严格的要求来铲除躁动之气。儿童教育中最忌讳的是放纵，放纵会养成躁动性气，进而发展为暴戾之气，那就危险了。下句讲的是对待小人的态度，为什么对小人应该“敬”呢？这里有两层含义：一是可以用诚敬之心去感化邪恶之人，去除邪恶之心；二是避开恶人，使之能够不动恶心，不行邪恶。这是从正面意义上说，负面意义则是回避小人，放纵小人，而这更似乎是对待小人的常态、中国文化的顽疾。孔子说“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》），因为小人顽劣，根性难除。作者在这里主张用诚敬之心感化小人，化除邪心，实在是太理想化了。
第九则
［1］善谋生者，但令长幼内外勤修恒业，而不必富其家；善处事［2］者，但就是非可否审定章程，而不必利于己。【注释】
［1］但：仅。长幼内外：泛指男女尊卑长幼。《礼记·内则》：“凡内外，鸡初鸣，咸盥漱，衣服，敛枕簟，洒扫室堂及庭，布席，各从其事。”恒业：固定的产业、职业。
［2］就：取向，接近。章程：程式，规定。赵璘《因话录》：“善守章程，深得宰相之体。”【译文】
善于谋生的人，仅让家中老少勤奋尽心地经营产业，而不一定要让家族致富；善于处事的人，只根据是非曲直来审阅评定章程，而不一定要对自己有利。【评析】
谋生与处事是一个事情的两个方面，人最基本的生存是要在社会中获得一定的财富来支撑自己及家庭，而这些都需要与人相处，处理各种事件。作者认为，真正善于谋生的人，是要使子孙学会长久之道。所谓“勤修恒业”，是指不要图一时之利，图大富大贵；而勤劳修持，把握自己一技之长，才能保证家族家庭的传承。而为了达到这个目的，在处事之中，就要有一定的“章程”，一切按“章程”办，不必刻求事事利于自己，才能处理好各种事件，从而保证事业的延续与长久。但总有人因过求富贵，求快富、求大富而丧失自我而不能长久。这种经验性的话语在本书中很多，表面上没有太深意味，甚至有点说教的意思，读多了不免使人生厌，可我们还要看到这些话语的背后其实仍是儒家讲诚信、勤劳、谨慎的精神，正是这些精神支撑起社会，使社会凝结成一个整体，保证了社会的结构稳定，精神趋向的一致。本书很多话就是这种精神凝结而成，因而有着强大的生命力。
第一〇则
名利之不宜得者竟得之，福终为祸；困穷之最难耐者能耐之，苦［1］［2］定回甘。生资之高在忠信，非关机巧；学业之美在德行，不仅文章。【注释】
［1］生姿：资质，风度。
［2］机巧：机变取巧。【译文】
不该得到的功名利禄却得到了，福最终会转化成祸；最难忍受的贫困穷苦忍耐过来了，苦必定会转变成甜。为人资质风度之高在于忠诚守信，而并非机变取巧；成就学业之美在于德行高尚，不只是妙笔文章。【评析】
中国人相信天命，固然有保守的一面，但积极的一面是不做非分之想。应该自己得到的自然不放过，而不该得到的一旦得之，表面上看是福，但长久看是祸患，所以应该懂得放弃。艰难困苦最难忍受，但能够坚持，必能苦尽甘来，如宋儒所说“咬得菜根，则百事可做”（《菜根谭》），人必须受得住清苦，才能有所成就。人生最重要的资本是忠信，机变取巧只是一时之利，失去了根本，便无以立身。这本是中国人处世之道的核心，但现实社会中却不尽如此，讨巧逐利反倒成了处世哲学的核心。道德沦丧，社会解体，正是以“机巧”立身的直接后果。同样，学习也被功利化了，无关自我，只求达成利益目标。真正的学习应该是先学做人，成就一个道德高尚、德行完美的人，而不是写出好文章去追求功名利禄。曾经看到一句广告词：“学习成为信仰，知识改变人生。”这句话看似没有问题，却隐含着一个前提，通过学习知识改变人生际遇，知识被功利化了。而在中国古人看来，养成美好德行才是最终目的。知识功利化是附带产物，是应世的工具。这是值得现代中国认真思考的。
第一一则
［1］［2］风俗日趋于奢淫，靡所底止，安得有敦古朴之君子［3］，力挽江河；人心日丧其廉耻，渐至消亡，安得有讲名节之大人［4］［5］，光争日月。【注释】
［1］奢淫：奢侈荒淫。
［2］靡：无，没有。底：尽头，终极。
［3］敦：淳厚，笃厚。君子：有才德的人。王安石《君子斋记》：“故天下之有德，通谓之君子。”
［4］名节：名誉，节操。大人：德行高尚、志行高远的人。
［5］光争日月：可与日月争辉。【译文】
社会风气越来越趋向奢侈淫靡，没有终止的迹象，怎样才能求得笃厚古朴的君子们，来拯救这江河日下的局面；世人心中的廉明羞耻在渐渐丧失，到了消失灭亡的程度，何时能够出现德行高尚的人们，像日月之光一样普照世间。【评析】
宋明以来，理欲之辨成为一个思想命题。现代文化是反传统的，故往往反对理学以天理限制人欲，认为天理成为阻碍社会进步的力量。在某种意义上，这是对的，因为人的幸福和社会的安宁都仰赖于一种平衡，即理欲平衡。但过度的理性化，特别是以意识形态化的天理限制人性也会造成社会的僵化和虚伪。如果剔除这些，单纯考虑天理的合理性，则欲望应该受到限制。人的欲望是无休止、无穷尽的，如果不加以限制，我们就会看到一个人欲泛滥、日益奢侈荒淫的社会。为了满足个体的欲望，人往往无所不用其极，丧尽廉耻也是必然的了。廉耻是人伦的底线，真正到了丧尽廉耻，社会的解体也就无法避免。作者在这里呼吁真正的古朴君子，讲求名节的“大人”出现，以挽救人心、拯救社会。但不可回避的是，这种以理想化的道德榜样方式改变社会的可能性是很小的，体制的改变和社会重建才是更重要的。
第一二则
［1］［2］人心统耳目官骸，而于百体为君，必随处见神明之宰［3］；人面合眉眼鼻口，以成一字曰苦（两眉为草，眼横鼻直而下承口，乃苦字也），知终身无安逸之时。【注释】
［1］统：统帅，总管。官骸：五官和身体。
［2］百体：总指人体所有器官。
［3］神明：人的精神、心思明智如神。《淮南子·兵略训》：“见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。神明者，先胜者也。”宰：主宰。【译文】
人的心统帅着五官和身体，对于人的所有器官来说居于首要地位，必须随时随地体现出明智的心思作为主宰；人的脸是合眉、眼、鼻、口而成形，恰巧是一个苦字（若将两眉当做是部首的草字头，把两眼看成一横，鼻子为一竖，下面承接着口，正是一个苦字），可知人的一生苦多乐少，始终没有安闲享乐的时候。【评析】
这段话讲的是身心关系。古代中国人对身体的认识与现代人不同，古人认为心是思考器官，是四肢百骸之首。人心要保持清明，才能获得支配的力量，否则将会导致身体支配心灵。身体被欲望控制着，常常追求安逸，安逸则躭于享乐，享乐则放纵。要想控制欲望，身体就应该时刻处于劳苦状态，保持活力，才能用心灵支配身体。单纯从养生之道来看，这两句话也是非常有道理的。作者用解字的方式来解释身心关系，是一种典型的民间智慧，所以尽管比喻并不恰当，但意思却能表达得很清楚。
第一三则
［1］伍子胥报父兄之仇而郢都灭，申包胥救君上之难而楚国存［2］［3］［4］，可知人心之恃也；秦始皇灭东周之岁而刘季生，梁武［5］［6］帝灭南齐之年而侯景降，可知天道好还也。【注释】
［1］伍子胥（？—前522）：春秋时期楚国人，名员。父兄被楚平王杀害，他投奔吴国，吴国封以申地，因此被称为申胥。他发誓灭楚，和孙武共同辅佐吴王阖闾伐楚，五战之后攻破楚国都城，掘楚平王之墓，鞭尸三百以复仇。后来吴王夫差打败越国，越国求和，伍子胥进谏，夫差不从，听信谗言，逼迫伍子胥自杀。伍子胥生平见《史记》、《越绝书》、《吴越春秋》等处。郢都：楚国都城，在今湖北荆州北之纪南城。
［2］申包胥：春秋时期楚国大夫，又名棼冒勃苏，与伍子胥友好。伍子胥因为父兄被害，逃奔吴国，对申包胥说自己一定要灭掉楚国，申包胥表示自己一定能兴复楚国。后来伍子胥伐楚攻入郢都，申包胥到秦国求救，哭于秦廷七个昼夜，秦国最终出兵救楚，打败吴军，楚昭王要赏赐，申包胥逃走不接受。申包胥事迹见于《左转》、《战国策》、《史记》等处。
［3］恃：依靠，凭借。
［4］秦始皇灭东周之岁而刘季生：前256年，周代最后一位君主周赧王去世，秦昭襄王取走象征天子权力的九鼎，标志了周的灭亡。也正在这一年汉高祖刘邦降生。按，灭东周者为秦昭襄王，不是秦始皇，作者记载有误。刘季，即汉高祖刘邦，字季。
［5］梁武帝灭南齐之年而侯景降：502年萧衍逼南齐和帝萧宝融禅位给自己，建立南梁，南齐亡。梁武帝，萧衍（464—549），南兰陵郡武进县东城里（今江苏丹阳）人。汉相国萧何第二十五世孙。在位初期颇有政绩，晚年奢靡而佞佛。后在“侯景之乱”中被困死在台城。侯景（503—552），南朝梁怀朔镇（今内蒙古固阳东北）人，字万景。初为北朝尔朱荣手下将领，后来归高欢。高欢死后，依附梁，被梁封为河南王。后来起兵叛乱，攻破建康，将梁武帝萧衍在台城困死。侯景自立，称汉帝。他率军到处烧杀抢掠，长江下游地区深受其害，史称“侯景之乱”。后来被梁朝大将陈霸先、王僧辩击败，逃亡时被部下所杀。按，侯景生年在梁武帝灭南齐后一年，作者这里的说法只是为了方便论证自己“天道好还”的观点。
［6］天道好还：指天理循环，报应不爽，天可以主持公道，善恶终有报应。【译文】
伍子胥发誓为父兄报仇，最终攻破郢都，申包胥救楚国君王于危难，最终保全楚国，由此可以知道人的内心力量之大，足以依凭；秦始皇灭掉东周王朝之际刘邦出生，梁武帝灭掉南齐那年侯景降世，由此可以知道天理报应，循环不爽。【评析】
历史是一面镜子，故古人习惯讲镜鉴，这是历史的基本功能。本段就是用古代的例子讲人心、天道。人心是可以依恃的力量，人心的力量可以保证事业的成功，完成难以想象的任务，人心向背决定了国家的命运，伍子胥和申包胥就靠着坚定的信念实现了几乎不可能的愿望。权谋兵势可以夺取天下，但天道好还，一报还一报，盈亏相替。秦王朝和梁武帝都是以武力夺取天下，而其时已埋下反对的种子。秦王朝的天下被刘邦夺取，侯景兴兵困死梁武帝，都是天道报应的结果。中国古人的思想十分复杂，讲天命、天道、天理的同时，也混杂佛教报应说，这里所说既有理想化成分，如讲人心，也有不可知论，如天道。但二者的指向价值是一样的，即相信人心和天道是维持天下安定的基本力量。
第一四则
［1］［2］［3］有才必韬藏，如浑金璞玉，暗然而日章也；为学无［4］间断，如流水行云，日进而不已也。【注释】
［1］韬藏：掩藏，深藏。
［2］浑金璞玉：天然美质，未加修饰，用来形容人的品质淳朴善良。《世说新语·赏誉》：“王戎目山巨源如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”
［3］暗然：昏暗的样子。章：显明。此义后常写作“彰”。
［4］已：停止。【译文】
有才学一定要深藏不露，就像天然金玉的美质一样不加美饰，起初黯淡却会日渐彰显；做学问不能失去持久耐性，要像行云和流水一
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]