民族主义思潮与国族建构：清末民初中国多民族互动及其影响(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：郑信哲,周竞红

出版社：社会科学文献出版社

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民族主义思潮与国族建构：清末民初中国多民族互动及其影响试读：

绪论

民族主义有其发生、发展和演变的过程，它作为世界近代政治思想史上的一种现象，是随着欧洲资产阶级的形成和发展而出现的一种思想及其运动。

民族主义最初出现于16世纪的英国，其首先是一种意识，是一个关于现实的意象，世俗主义、平等主义和人民主权是其后来建构和界定“现代”国家特性的三个原则。因此，民族主义被视为现代性的[1]文化因素和现代性的建构因素。19世纪初期，民族主义在欧洲发展[2]成为与国家建构相关的学说。“民族主义”一词，源自英文nationalism，在中文语境中它还可译为“国民主义”“国家主义”等。因为在英语中nationalism的含义有漫长的发展过程，但是在建构现代国家这个层面上有着极多相近界定，被视为现代性的一个重要动力。

汉斯·科恩（Hans Kohn）称“民族主义是一种认为每个人的最高忠诚应该献给民族国家的心理状态，只有民族国家才是理想的和唯一合法的政治组织体，只有民族才是一切文化上的创造力和经济上成就的源泉”；海斯（Carlton J.H.Hayes）把民族主义定义为“爱国心和民族意识的融合体”，并认为民族主义特别重视作为民族基础的语言[3]和历史传统，主张民族即使没有政治上的统一也会存在。

日本的世界民族研究所在其编撰的一书中，称民族主义是：“以民族为基础的国家作为正确标本，在政治、经济上要求建立这样的民[4]族国家，在文化上也尊重民族文化价值的思想和运动。”

韩国政治学家李克灿主张，民族主义是：“自认为属于某个民族的人们，向往和推进本民族统一、独立、自由、发展的意识形态及运[5]动。”

尽管在有着不同经验的作者思想中，民族主义有多种解释，但综之可谓：民族主义首先是一种热爱并忠诚于本民族的感情和意识，民族主义在不同的时代有不同的政治、经济指向，是关于如何处理民族关系、维护民族利益问题的思想和行为，其基础在于对国家和民族的认同。

民族主义思潮及运动是伴随着西方资产阶级建立民族国家而兴起的。中世纪末，在西欧随着封建专制统治的衰落，一个新兴阶级，即资产阶级开始形成和逐渐强大起来。新兴资产阶级为推翻阻碍资产阶级发展的封建统治，打破封建割据局面，统一国内市场，推动资本主义发展，与封建保守势力进行了激烈的斗争。这时，民族主义作为联合广大的劳动群众，推翻封建制度和民族压迫，建立资产阶级民主民族国家的思想旗帜和运动而出现。作为一种思想和运动，形成期的民族主义在18世纪末法国大革命时期表现得比较突出。

法国革命作为比较彻底的资产阶级革命，当它爆发以后，就遭到国内封建势力的反抗及周围封建君主国家的威胁和干涉。但是，在“民主、自由、博爱”旗帜下，充满爱国心的民众组织了革命的义勇军从奥地利和普鲁士等君主国家的国际干涉中守护了法国，并把革命推向废除君主专制制度的决定性阶段。与马赛地区义勇军向巴黎进军时高唱的《莱茵战歌》，后来成为法国国歌而视为民族主义的象征一样，人民大众意识到主权在于民，而自发地守护自己的运动则成为民族主义的出发点。

法国革命撒下的近代民族主义的种子，到19世纪民族主义表现得更加广泛和强烈，民族主义运动在西欧取得了胜利，它推动了西方近代民族国家的兴起，也形成了现代民族国家的国族。

进入20世纪，民族主义思想又唤醒了欧洲国家海外殖民地内的各民族，民族主义思想和原则迅速传播于亚洲、非洲和拉丁美洲等地区的各民族之中，以主权民族国家为目标的民族主义运动也开始蓬勃发展。据此，美国某历史学家称：“20世纪是有史以来整个人类接受[6]同一政治观念即民族主义观念的第一个时期。”二清末民初民族主义思潮的兴起与传播

1840年，鸦片战争的结局成为使长期处于闭关自守的中国被迫向帝国主义打开大门的重要事件，此后，中国步步走向殖民地半殖民地社会。1901年中日《辛丑条约》的签订则意味着帝国主义列强瓜分中国的行径加剧，清王朝政府统治腐败和丧权辱国，致使中国社会陷入“亡国灭种”的危机。当时随着资本主义势力的侵入，迫使中国社会与各帝国主义国家发生联系，西方社会军事、政治、经济等各方面渐次影响中国社会，中国社会不仅对世界的观察与认识发生了变化，也深受西方资本主义各种理论思潮的影响，西方近代民族主义思潮正是在这种历史背景下得以传播兴起并深刻地影响到王朝国家转型的进程。

在中国古代历史上，以“华夷之辨”和“夷夏大防”为代表的传统民族观念早已存在，“非我族类，其心必异”等观念，都是历代封建统治者处理民族问题的主要依据。但至近代，中国的传统民族观受到民族主义思想的强烈冲击。

19世纪末20世纪初，“民族主义”思想逐渐由西方传入，而首先接触和传播民族主义思潮的则是留学国外的中国留学生群体。其中留学日本的学生较为活跃。当时日本正处于热衷学习西方的氛围，西方各种理论和思潮在日本非常盛行，深受这种环境熏陶的中国留学生首先受到日本民族主义的影响，不仅民族主义情绪比较浓，而且还积极介绍西方民族主义理论到国内。当时，在日留学生创办刊物，经常举行集会，积极传播和宣传民族主义，他们认为：“今日者，民族主义发达之时代也，而中国当其冲，故今日而再不以民族主义提倡于吾中[7]国，则吾中国乃真亡矣。”

那么，当时中国知识分子是如何理解民族主义的？我们知道梁启超是当时研究和传播西方民族主义思潮中不可缺少的主要人物之一，他说：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世[8]界也，国之独立。”余一则认为：“合同种异异种，以建一民族的国[9]家，是曰民族主义。”

经过开放知识分子的广泛介绍和传播，“民族主义之声，渐播于[10]吾国人之口笔。提倡主持者，颇不乏人”。民族主义思潮的传播极大地鼓舞了苦于探索中的人们，他们赋予民族主义以巨大的功能，称：“……今而后，吾以民族主义为宗旨，合我黄农裔胄，组织民族的国家，事成，为独立之国民；不成，为独立之雄鬼。国兴，我民族自兴之；国亡，我民族自亡之。”“我们提倡民族主义，便先要四万万人都知道自己的死期将至。知道了死期将至，困兽尚且要斗……如[11]果四万万人都知道了危险，我们对于民族主义便不难恢复。”

在民族主义思潮的传播和影响下，许多有识之士一方面用民族身份、民族国家的认同和民族精神的重建来启迪民智，另一方面也在民族主义旗帜的号召下积极地从事救亡实践活动。当时人们普遍认为，挽救中国的危亡要靠民族主义：“欲达此莫大之目的，必先合莫大之大群；而欲合大群，必有可以统一大群之主义，使临事无涣散之忧，事成有可久之势。吾向者欲觅一主义而不得，今则得一最宜于吾国人[12]性质之主义焉，无他，即所谓民族主义是也。”

民族主义思潮在西方资本主义势力向东扩张中传播到中国，而近代中国面临的反对清朝封建统治的“排满”革命更加助长了民族主义思潮的兴起。由此，民族主义成为近代中国各种政治运动的一个重要思想武器，或在“排满”革命，或在中国救亡图存运动中起到了宣传鼓动的作用。三民族主义思潮在清末民初中国的走向

清末民初是中国社会从“王朝”国家向现代民族国家的转型时期，也是中国主权国家建构的重要历史阶段，源自西方的各种社会思潮均曾影响中国这一历史进程。其中进化论和种族-民族主义等思潮与科学、民主思潮一道推动了中国主权国家建构进程中的国族建构进程。也就是说，民族主义虽然并非土生于中国，但是民族主义观念却与王朝中国的“华夷”族类观在特定的历史条件下关联起来，成为王朝国家政治经济社会转型危机的一种动态回应。从“保国保种”到“排满革命”，主权、民主、科学、进步和民族及民族主义联袂而动，直面帝国主义对“老大”清王朝国家的压迫。同时，也将王朝中国形成的传统族体关系置于一种变革之中，民族主义在王朝国家转型的中国呈现出特别的面貌。

清末民初中国民族主义最初主要针对西方帝国主义扩张侵略而兴起，但随着清王朝政府统治的日益没落和国家权益的丧失及内部权力关系处置的失当，首先是革命党运用西方民族观，将清朝封建统治视为革命对象。当时接受西方民族主义理念先觉的中国人在反帝、反封建斗争中，更加倾注于反封建，而清朝统治不仅具有封建性，而且还是历史上的“夷”。于是“反满”不仅有反封建特性还有汉民族特性。

清朝作为几千年延续下来的中华大帝国，统治阶级及主要统治者尽管是满族，但是整个统治体系却是过去历史的延续，属中国传统的封建体系。“反清”作为反对中国封建体系中的一个王朝统治，它没有错。清末民初的“反满”也应该与“反清”意义一致，但当时却更多地含有“反对满族”的意思，显露出的大汉族主义倾向比较严重（从当年的报纸杂志中的言词可以看出）。实际上，严重的大汉族主义倾向忽视了中国其他民族在感情上成为一体的意愿，一定程度上影响了他们对中华民族的认同感。

当然，近代中国的民族主义在反帝反封建过程中有所演变，以汉族主义为主导的中国民族主义也逐渐走向国族主义。

在近代西方，民族主义兴起的结果就是创建民族国家，而当时西方由于民族成分相对单一，创建的国家也是单一民族国家。可见，现代民族国家的兴起是以“一个民族、一个国家”构思开始的，其主线为“民族—国家—国族”。此时，民族主义的政治含义中即包含着国族主义，也就是在这种情况下民族主义与国族主义是相吻合的。

而民族国家延伸为多民族国家，其主线为“多民族—国家—国族（含多民族成分）”。在这种情况下，民族主义并不完全等同于国族主义。在多民族国家，存在各民族的民族主义是事实。多个民族的民族主义只有在共同的政治、经济联系和共同的历史遭遇中，产生一种共同结合的一体感或团结心，即多种民族主义有可能转向统一的国族主义，形成一个政治共同体。出现此种情况，其前提可能是先建立国家，而后整合民族，逐渐走向国族，形成国族主义。

清末民初中国的民族主义走向也如此。汉族民族主义在运动过程中，注意到多民族的存在，至少在形式上由“小民族主义”逐渐转向“大民族主义”，出现了“中华民族”“五族共和”等代言国族主义的词语。尤其是辛亥革命成功及创建中华民国之时，“五族共和”“五族一家”等理念开始兴起。例如，1912年1月1日，孙中山发表《中华民国临时大总统宣言书》，第一次提出了“五族共和”论，称“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，汇汉、满、蒙、回、藏为一人，是曰民[13]族的统一”；上海《民国报》称：“建立共和政府；以汉族主治，[14]同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民。”吴贯因在其《五族同化论》中进一步展开，他指出：“汉、满、蒙、回、藏五民族，其初固非单纯之种族，而实由混合而成之民族也。……我中国先民，既能融合汉土诸小族，而成一汉族；融合满洲诸小族，而成一满族；融合蒙疆诸小族，而成一蒙古族；融合回部诸小族，而成一回族；融合藏地诸小族，而成一西藏族，况今日国体改为共和，五族人民负担平等之义务，亦享受平等之权利，既已无所偏重，以启种族之猜嫌，自可消灭鸿沟，以使种族之同化。则合五民族而成一更大之民族，当非不可能之事。今后全国之人民，不应有五族之称，而当通称为中国民族Chinese nation，而nation之义既有二：一曰民族，一曰国民，然则今后我四万万同胞，称为中国民族也可，称为中国国民也亦可。”[15]

以上这些阐述正是含有建立现代国家、整合各民族建构国族的意愿，国族主义意识逐渐显露。而李大钊将这种国族主义进一步延伸为新中华民族主义，他说：“吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称也。以余观之，五族之文化已渐趋于一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义[16]也。”

清末民初的“中华民族”“五族共和”尚带有强烈的汉族本位、汉族中心的色彩，民族平等还仅仅是个口号，伟大的民主革命者孙中山一生都没有摆脱“汉族本位”民族观，在相当长的时段里，对于孙中山而言“中华民族”仍为“汉族”别称。这在孙中山先生所著《修改章程之说明》（1920）、《三民主义之具体方法》（1921）、《军人精神教育》（1922）等文章中均有所体现。四清末民初国族建构中的民族互动

近代民族主义思潮在中国人民反殖民地、反封建斗争中，起了重要的作用。不仅如此，民族主义在中国现代民族国家建构，即建设统一的多民族现代主权国家过程中的作用也不可忽视。清末民初作为中国现代多民族国家建设的一个重要时期，也是现代国族建构的重要历史阶段。

清末民初，西方民族主义思潮在中国广泛传播，影响甚深。虽然，孙中山等资产阶级民主革命的先行者在开始接受西方民族主义理念时，免不了沿袭“一个民族建立一个国家”的主张，但辛亥革命时期的理论和思想动员过程中，广泛地提倡国民国家观念。尽管其中不乏汉族中心主义的内容，但都启迪了新的国家观念，关于主权、国民、国族等观念都逐渐影响着中国社会生活。而且，他们在建立现代民族国家实践中逐渐意识到中国的多民族性，不得不关注各民族群众对新的现代民族国家的认同和建构现代国族的问题，普遍树立“中国人”意识和增强“中华民族”认同变得尤为重要。

通过辛亥革命成功和建立民主共和国的实践，大汉族主义倾向逐渐减弱，承认多民族性的“五族共和”理念逐渐产生社会影响。“革命排满”为“五族共和”所替代。当时，不仅在政府文件中常称“五族共和”，在一些中小学教科书中也编入“五族共和”的内容，如1912年上海中华书局出版的《新制中华国文教科书》等。

此外，还建立一些多民族联合的团体，以体现多民族国情和加强“中华民族”认同。例如，1912年3月19日，黄兴、刘揆一等96人在南京发起组织“中华民国民族大同会”（后改称“中华民族大同会”），在发起电文中说明：“鉴民国初建，五族涣散，联络感情，化除畛域，共谋统一，同护国权，当务之急，无逾与此。且互相提挈，人道宜然。凡我同胞，何必歧视。用特发起中华民族大同会……”。黄兴等同时阐明：“今既合五大民族为一国矣，微薄藩属之称，自是[17]铲除，即种族之界，亦将渐归融化”；1912年4月上旬，袁世凯授命赵秉钧主持成立“五大族共和联合会”的宗旨是借以“联合五大族之感情，振兴汉、满、蒙、回、藏之一切新兴事业，协助共和，辅佐[18]政府，以达富强之目的，巩固中华民国之邦基”；4月下旬，由姚锡光、志钧等50余名发起成立“五族国民合进会”，其特点是成员众多，所属民族成分多，五个副会长赵秉钧、志钧、熙凌阿、王宽、萨伦分别来自汉、满、蒙、回、藏五族，而且该会虽称“五族”，实际上要吸纳的远不止这些，“除五族人员以外，西北有哈萨克族，西南[19]有苗族、瑶族等，此等民族之主要人物随时都可要求入会”。还有，辛亥革命后，一些地方也成立各民族联合会，如1911年11月宝昆（满族）等人在沈阳成立“奉天省联合急进会”，其目的即“建设满汉联合共和政体”；同时期，新疆伊犁成立“汉、满、蒙、回、藏五族共进会”，黑龙江地区成立“黑龙江省国民联合会”等，这些事实都展示出当时要整合国内各民族、促进中华民族认同的浓厚意愿。

辛亥革命后，“五族共和”理念在民族地区也得到传播和标榜。例如，云南军都督府成立后，在其文告中称：“此次各省义军，风发云涌，恢复旧土，保卫民生，其宗旨在铲除专制政体，建造善良国家，使汉、回、满、蒙、藏、夷、苗各族结合一体，维持共和以期巩固民权，恢张国力。”此文告还罗列了共和建设之七条大纲，其第六条写道：“建设主义以联合中国各民族构造统一之国家，改良政治，发达[20]民权，汉、回、蒙、满、藏、夷、苗各族视同一体。”提出“七族共和”，表明了各民族联合建立统一国家，实现民族平等的意愿。

当时，中国各少数民族尽管处于边缘，但它们没有因帝国主义的挑拨而分裂。封建专制统治与帝国主义侵略势力渗透民族地区，使反帝反封建的斗争与内地密切相连，在此过程中各民族之间增强了一体感，尤其是在反帝斗争中，各民族加深了对“中华民族”“中国”的凝聚力。例如，辛亥革命前后帝国主义侵略势力危及边疆时，云南就喊出“滇亡即国亡”“救云南即以救中国”；1913年初，当蒙古地区在沙俄势力的渗透下，一些王公、贵族闹独立时，《西蒙古王公会议通电声明》称：“蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久[21]为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国。”这些都体现出边疆民族地区与内地的一体感。而“五族共和”理念的广泛传播，更加增进了各民族的“中华民族”认同感，为中国现代多民族国家及国族建构奠定了基础，实现了从单一汉族国家到多民族国家的建国模式的转变。

中国各少数民族尽管处于边缘，但它们没有因帝国主义的挑拨而分裂。封建专制统治与帝国主义侵略势力渗透民族地区，使反帝反封建的斗争与内地密切相连，在此过程中各民族之间增强了一体感，尤其是反帝斗争中，各民族加深了对“中华民族”“中国”的凝聚力，这是“国族”建构的现实基础。中华人民共和国成立后，“中华民族”则成为中国国族主义的代名词，实现了民族主义与国族主义的互换。

在我国，自20世纪90年代开始，关于清末民初中国民族主义思潮与中国近代国家建构问题的研究逐渐兴盛，论著不少，但其研究几乎都是以“汉民族主义”为主的“通论性”研究，而相对忽视了这一时段民族主义思潮中的中国少数民族运动的客观且符合历史的研究，从而使得国族建构过程中汉族与少数民族之间互动的历史图景难以如实地呈现于人们面前，或者说在相当程度上研究工作还未能摆脱以汉族为中心的范式。

为了克服清末民初民族主义思潮与国族建构研究中很少涉及处于边缘角色的少数民族参与国族建构的缺陷，本课题以“清末民初中国民族主义思潮与国族建构中的民族互动”为主题，以清末民初民族主义传播兴起为切入点，着重挖掘整理中国少数民族在近代中国参与国族建构的历史资料，并追溯当时少数民族及其地区的一些民族主义思潮、中华民族认同等迹象，主要探讨民族主义在中国少数民族地区的传播与影响、少数民族对“中国”“中华民族”的认同及少数民族参与国族建构的历史进程等，其意义在于彰显中国少数民族在近代国族建构中的历史角色与作用。

[1] 〔美〕里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译，上海三联书店，2009，第2页。

[2] 〔英〕埃里·凯杜里：《民族主义》，张明明译，中央编译出版社，2002，第1页。

[3] 〔韩〕韩贞一：《韩国政治发展论》，韩国田艺苑，1982，第234页。

[4] 〔日〕世界民族研究所编《民族主义·苏联民族政策》，日本世界民族出版部，1958，第4页。

[5] 〔韩〕陈德奎编《韩国民族主义》，韩国现代思想社，1976，第16页。

[6] 〔美〕斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社，1992，第358页。

[7] 余一：《民族主义论》，《浙江潮》1903年第1期，载张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第1卷），三联书店，1960，第485页。

[8] 梁启超：《国家思想变迁异同论》，《清议报》第九十四、九十五期，载张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第1卷），第32页。

[9] 余一：《民族主义论》，《浙江潮》1903年第1期，载张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第1卷），第486页。

[10] 《民族主义》，《游学译编》，1903年10月20日。

[11] 《三民主义·民族主义》：《孙中山全集》（第9卷），中华书局，1986，第237页。

[12] 张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第1卷），第545页。

[13] 《中华民国临时大总统宣言书》，《孙中山选集》，人民出版社，1981，第90页。

[14] http：//forum.qidian.com/threaddetailnew.aspx？seehost=true&hostid=102271207&threadid=112900800.

[15] 吴贯因：《五族同化论》，《庸言杂志》1913年第1卷。

[16] 李大钊：《新中华民族主义》，《甲寅》日刊，1917年2月19日。

[17] 刘泱泱编《黄兴集》（一），湖南人民出版社，2008，第266～267、260页。

[18] 《近代稗海》（第12辑），四川人民出版社，1988，第126页。

[19] 《五族国民合进会史料》，《北京档案史料》1992年第2期。

[20] 孙璞：《云南光复军政府成立记》，中国科学院历史研究所第三所编辑《云南、贵州辛亥革命资料》，科学出版社，1959，第46页。

[21] 《蒙古族简史》编写组：《蒙古族简史》，内蒙古人民出版社，1985，第334页。第一章从“五方之民”到中华民族中国作为一个统一的多民族国家具有独特的古代历史国情，也遭逢近代百年的祸患与屈辱。清末民初的民族主义思潮及其对古老中国的冲击，引起了从传统到现代观念转变的巨大震荡，而现代意义上的民族观、国家观也经历艰难的塑造，从传统的夷夏之辨到种族区隔，从汉族建国到“五族共和”，中国如何迈入现代民族国家的门槛，中国怎样跻身于世界民族之林，都涉及国家民族（state nation）的建构问题。这是一个百多年来仁人志士不懈努力的任务，把握中国历史国情的“国族”认知，最终以中华民族是中国各民族的总称而得以确立。一中华文明多源多流与“五方之民”

中国是一个历史悠久的东方文明古国，也是世界上唯一没有中断古老文明的大国。在几千年的发展进程中，中国经历了多次疆域变迁、朝代更迭，其间虽伴随着难以尽数的内忧外患、政权分立，但是中国的统一大势并未因此受到阻遏，最终形成了统一的多民族国家。在这一历史过程中，生息繁衍在中华大地上的各民族在互动交融中建构了文化多样、国家统一的多元一体格局。这一格局的形成，不仅由于中国在亚洲大陆具有广阔的地理学版图，而且在于这一历史地理范围具有相当广泛的古人类遗迹和文化多样性的历史渊源。

中国是世界上发现古人类遗迹最多的国度之一，在今天中国的土地上，已发现的古人类化石遗迹数以百计。中国旧石器文化遗址数以千计，其中大部分遗址分布在长江中、下游和淮河流域。同时在珠江、闽江水系，北方、西南和青藏高原地区也多有分布。特别是旧石器时代晚期文化遗址在全国各地的广泛分布，表明中国旧石器文化在北方与南方分别都有连续发展的脉络。在这些遗址中发现与域外人群发生过少量文化交流的证据。大约在公元前1万年，中国进入了新石器时代。从现已发现分布广泛、数以万计的新石器文化遗址中可以看出，在辽阔的中国大地上，由于自然地理和环境气候的差异性，新石器文化的面貌也有很大区别。正如世界其他文明产生于江河流域一样，中国的黄河、长江也孕育、滋润了中华文明的开创者。

这些人类文化遗迹，在中华大地上从东到西、由南至北，或依山，或傍水，在中原、边陲，平原、山地，草原、森林，高原、盆地和沙漠、绿洲等不同地理区域和不同生态环境中，形成了旱地农业经济文化区，如黄河中下游、辽河和海河流域等地；水田农业经济文化区，如长江中下游的广阔地区；狩猎采集游牧经济文化区，如东北、内蒙古及新疆和青藏高原等地。这表明中华文明自古就形成了文化多样性的格局，表明了这些多样性文化的创造者多源多流、交汇发展的历史脉络。这种历史格局及其发展脉络，在中国进入有文字的历史之后，也成为推动“五方之民”及其后裔持久不懈、互动交融的历史动能。

中国远古历史上的“三皇五帝”时期，是从部落、部落联盟逐步向国家过渡的时期，也是社会组织逐步从血缘关系到地缘关系转变的时期。夏、商、周的传承成为统合天下“万邦”“万国”的法统轴心，其所辖制和鞭及的“甸服”“侯服”“绥服”“要服”“荒服”之地，既反映了其统治力量所及之地的臣服程度，同时也反映了对“天子共主”统治的认同程度。周礼王制的驭民思想，有“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗”的教化规范。[1]实际上这也就是国家力量对“国民”进行同一性塑造的基本要求。所谓“诸夏”即为主动或被动按照“教”之“礼义”和政之“刑禁”来建构“同俗”的邦国藩属。因此，周克商于牧野，进而征伐四方，至有伐99国、服652国之胜绩，统辖了约百万人口的东部平原地区之

[2]说。事实上，这是一个由分化到整合的过程，也是人类群体形态从血缘组织向地缘结构发展的过程。当然，这并不意味着血统、世系观念的丧失，只是由于这些观念被脱离了氏族、部落组织的国家统治者提升到了“同人于国”的层面。而对于所谓“五服”中远离统治中心的“要服”“荒服”之地的民众（氏族、部落等群体），则为“四夷”“五戎”“六狄”“七闽”“八蛮”“九貉”等“族类”之属。

公元前8世纪展开的春秋战国时期，展示了一幅东方思想极其活跃、各类学说争鸣发展的图景，诸子百家、各有专长，是为中国历史上学术思想最繁荣的时期。在汇集儒家学说先秦思想的《礼记》一书中，“五方之民”概念及其描述，开启了中国古典民族志的先河，对当时中国大地上承载着文化多样性的人类群体及其互动关系作出如下记述。

凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志、通其[3]欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。

这段话的意思是说：人们的资质才艺，必然因其所处的气候和自然地理环境而有所不同。这种不同不仅表现在性情、观念和行为方面，而且表现在饮食、器物、工具、服饰、居所等方面。“五方之民”语言不通、观念不同，相互沟通需要翻译。以中原文化之礼仪观念教化四方，需随其风俗习惯；以中原文化之政令法律统一四方，需因地制宜。

可见，在中国先秦文化的思想观念中，不仅形成了对人类文化多样性及其与生态环境关系的认识，而且产生了在礼教、政令、法律统一条件下的尊重文化多样性的民族观。而这种观念正是中国古代哲学思想中“和而不同”观念在族际关系方面的集中体现。这种思想观念蕴含的“天下统一”之大道，“因俗而治”之方略，“和而不同”之目标，贯穿了中国的历史，也是中华文明传承不懈的内在逻辑。“五方之民”及其后裔共同建立了统一的多民族国家。二“天下统一”与“夷夏之辨”

春秋战国时期，是中国“五方之民”激烈互动、交流融血、纷争天下的第一次大动荡。“修其教”之“礼义”，“齐其政”之“刑禁”产生的正统观念，成为“夷夏之辨”的分类认同标准。遵循和维护周礼的“教”“政”，“夷”可变“夏”，反之“夏”可变“夷”，可谓“有教”则“无类”。因此，当时的“华夏”“中夏”展现了“四夷”内化为“诸夏”的流变格局。这种观念和动能也成为中国“天下统一”的基本规律。从早期的“华夏”中心，到春秋战国不断融入中原并认同“华夏”的“四夷”，使中原地区的“诸夏”随着西戎之属的秦国崛起而走上了“天下统一”之路。

自公元前221年秦王朝建立以后，中原地区成为中国政治、经济和文化的腹心地带。以农业文明为代表的先进生产方式，在巩固中央王朝政治体制和推动社会发展方面发挥了重大的历史作用。秦王朝针对“田畴异亩、车涂异轨、律令异法、衣冠异制、言语异声、文学异形”的社会异质性，实行了一系列社会整合的制度和政策，如“书同文”、“车同轨”、统一度量衡、制定统一的国家律法等，开启了中国统一的历史大趋势，加速了中原地区华夏民族的统一进程，其中文字的统一对中国社会产生的影响尤为深刻。秦统一中国和对社会的整合，在后来的历史发展中形成了中国人口最多的汉族（Han），汉文化也成为中国的主体文化。对这种主体性的认同、传承和维护，也成为中国“五方之民”及其后裔推动历代王朝兴衰嬗替进程的唯一目标。

就在秦王朝建立和发展之际，北方草原地区的游牧文明也进入了迅速发达的阶段。公元前209年，冒顿单于统一了北方草原各个游牧部落，建立了匈奴游牧帝国。自此以后，中国北方游牧民族与中原农业民族之间的互动关系，成为古代中国王朝兴衰嬗替的最重要因素。自匈奴以后，鲜卑、柔然、回鹘、吐蕃、突厥、契丹、女真、西夏、蒙古、满等诸多北方、东北、西北、西南的“四夷”民族与中原地区持续着剧烈和密切的互动，这种互动关系虽然往往伴随着战争形式，但是游牧业与农耕业之间的依存关系、经济文化的交流是这种互动的根本动因。这种以经济文化交流为主题的“中心-边缘”互动模式，使中原地区的农业文明日益发达、人口不断增多，国家治理模式日渐成熟。因此，历史证明，无论是“五方之民”后裔的哪一个“族类”群体入主中原，都会承袭、认同和维护这一王朝体制，才有王朝后继者编修前朝历史的传统。中国古代官修的二十四史，就是这种历史认同的结果。

从秦王朝到清王朝，中国封建社会延续了两千余年，其间经历了很多次的王朝兴衰嬗替、领土盈缩、战争冲突。中原王朝的正统地位虽然在每一个朝代中遵循皇族的血脉承袭，但是各个朝代的更迭则是“五方之民”及其后裔的竞争。只是“五方之民”及其后裔的政治活动，毫无例外地都以谋求全国的统一为目标。秦汉以后，无论是华夏族系魏、蜀、吴三足鼎立的格局，还是北狄、西戎族系攀附“大汉正统”的“五胡十六国”纷争，抑或是北魏、辽金的“半壁河山”，逐鹿中原的目标无一不是“争天下”的天下统一。同时，中原王朝治理边陲、辖地，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的治世方略也体现在历朝各代“因俗而治”的制度、政策和措施之中。政治上的和亲交聘、官分南北，行政治理中的羁縻、土司，军事上的都护、卫所，[4]经济上的茶马互市，文化上的“汉”扩散、“胡”吸收，其中包括借助汉字笔画、形态创制的女真文、契丹文、西夏文，社会生活中以“四夷”族系为主的人口大量融入中原汉族的进程，及至元清两代大一统承汉制、行汉法的王朝继承，这些都是探索中华文明传承不懈之谜不可忽视的历史动因。“天下统一”“因俗而治”所蕴含的目标就是统一的多民族国家的“和而不同”。

所谓和而不同，是中国古代极富哲理的为人、处世、治世之道。“和”代表了统一性、一致性，而“不同”则是差异性、多样性。“和”对“不同”的尊重与包容，“不同”对“和”的认同和维护，这就是统一与多样的共生关系。在阶级社会中，“和而不同”虽然是开明政治的目标理念，但是却难以成为王朝政治的具体实践。在“五方之民”的互动关系中，表现在观念层面的“非我族类、其心必异”的排拒性[5]“徙戎论”，佛教传入时的“佛道二家，立教既异，学者互相非毁”[6]衍生的“夷夏论”，这类观念和实践并不鲜见。然而，这并没有阻碍融会和交流、包容与共存的事实。佛教虽曾遭受排拒且经历过政教之争的灭佛以及伊斯兰教传入过程中的宗教争端，但是外来宗教与本土宗教的兼容并蓄、各自发展没有为中国留下“教族”之间的冲突。虽然族际之间的战争频仍、残酷屠戮的例证比比皆是，但是“和亲交聘”“约为兄弟”“舅甥关系”“开关互市”“朝贡年班”则紧随其后。体现中原王朝皇恩浩大权威观念的“臣服”“内附”“德化”“怀化”“怀柔”“绥化”“归化”等“向化”之势，也反映着认同中的不同，只是其中渗透着阶级社会不可克服的不平等观念和中央王朝的优越感而已。因此，我们不能用现代的民族平等观去无度颂扬古代历史中的开明政治，或百般仇怨地去诉说阶级社会民族压迫的黑暗统治，而需要关注统一的多民族国家形成和发展中，“和而不同”观念在历朝各代的实现程度和实现方式。

在中国统一多民族国家形成和发展的历史进程中出现过四次阶段性的大统一，即秦汉统一、隋唐统一、元朝统一、清朝统一。且不论秦朝统一中的西戎因素、唐朝统一中的北狄成分，元朝、清朝作为中国历史地理意义上最大范围的统一王朝，是分别由蒙古族、满族入主中原建立的。吐蕃地区在元朝被纳入国家行政区划治理，藏传佛教被纳入国家事务的管理范畴；台湾地区在清朝实行省治，大陆金川屯练藏兵曾赴台湾平定“林爽文之乱”，台湾土著“生番”“熟番”在雍正、乾隆年间三次“组团”到大陆朝觐，在热河、北京皇宫受到与[7]“金川土司”共进退的礼遇。这两个朝代为奠定中国版图的历史基础，为稳定中国多民族的社会结构，为密切中国各个地区之间、各个民族之间的交流与合作作出了重要贡献。历史表明，中国在“华夏”中心与“四夷”边缘的互动关系中，从来没有封疆裂土的保守和分离。正因为如此，从秦王朝开始大规模修筑的军事防御设施——万里长城，除了试图防范游牧民族袭扰中原农业社会的作用外，从来没有成为中国古代的国家边界。统一是中国历史的大趋势，中国历史上的各个民族都是统一多民族国家的建设者。这样的历史国情，在世界范围内可以说是绝无仅有。

史实证明，中国古代的历史——事实上是一部“五方之民”及其后裔互动、交融的历史。对古代中华文明政治、经济、文化的认同，是“五方之民”及其后裔的主体观念。这种历史基础，也决定了中国统一的多民族国家格局，在近代遭逢帝国主义列强侵略、肢解、分裂的存亡绝续中得以新生。三“类族辨物”与中国的“民族”

在中国传统的“天圆地方”宇宙观中，华夏之属为“中间之国”或“中心之国”，即所谓“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四[8]夷”，在整体上构成了“东夷”“北狄”“西戎”“南蛮”“中华夏”的“五方之民”分布格局。而这种以地理方位进行的“族类”群体区分，也是中国古代“类族辨物”传统分类系统的产物。

1903年，著名的法国社会人类学家爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim）和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss），发表了被誉为“社会学年鉴”学派最富启发性和最重要的作品之一，即《原始分类》（De Quelques Formes Primitives）。在这篇论文中，作者指出：“所谓分类，是指人们把事务、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”作者对澳洲、美洲进行的分类研究基于氏族、胞族、部落这些对象，而对中国的分析则是星象、占卜乃至四季、节令的分类，因为他们认为“中国没有氏族的观念”。这显然是错误的判断。因此，在这篇论文被译为英文时，罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）在长篇的导言中针对涂氏有关中国分类观念的相关部分作出了严肃的批评，认为涂氏的判断是“空口无凭的假定”，“他们借以支持其论断的有关中国的证明都是查[9]无实据的”。当然，不仅涂尔干等人对中国传统“类族辨物”“群分类聚”的分类学了解甚少，即便是中国学人自身对以“族”字为代表的传统分类学也缺乏关注。

中国古代“族”的概念及其“族类”观源远流长，构成了中国传统文化中的一种分类体系。《周易》所记：“君子以类族辨物”，即指[10]对自然万物加以“族类”区分。甲骨文中的“族”字从字形上表达了“旗所以标众、矢所以杀敌”的意思，代表了古代以家族或氏族[11]为单位的军事组织。对金文中“族”字的释读也是如此，如毛公[12]鼎等“诸铭中的族均是亲族单位”，而且也是一种“作战单位”。因此，汉朝许慎在《说文解字》中也突出了这种含义，释其意为：[13]“矢锋也，束之族，族也。”由于“族”字与凑、辏、簇、聚等为[14]同源字，均有聚集的意思。因此“族”字的“标众”和“矢”的结合是其原初含义，或者说“族应该是以家族氏族为本位的军事组[15]织”。

不过，这种含义主要适用于氏族部落社会阶段，在进入国家组织的发展阶段，军旅之属逐步成为国家机器的常备力量而为统治阶级所掌控，氏族部落组织的军事性质为国家力量所抽吸而使自身转化为庶民之属。“族”字在淡化“矢锋”含义的同时则保留和突出了“标众”的意思。先秦的历史，从盘古开天地到“三皇五帝”说，继而夏、商、周到春秋战国，无论是远古传说还是文献史证，都反映了中华先民从野蛮走向文明的进程，也就是从血亲氏族、血缘部落到地缘部落或部落联盟和国家的演进及其对“族类”共同体的塑造过程。在这一过程中，“族类”共同体的演变与国家形态的发展始终联系在一起，国家统治力量对“族类”共同体的塑造表现出不断强化的作用。

如果从当时的国家形态角度讲，无论是王之“天下”，还是诸侯之国，“民”以“族居”或“民”以“族聚”，都反映了“族”的“物以类聚、人以群分”含义。所谓“族，聚也。君子法此，同人以[16]类而聚也；辨物为分辨事物，各同其党使自相同不间杂也”。这种以“自相同”“不间杂”为界限的“人以群分”观念及其所形成的“族聚”，在先秦时期依托于“家族”“宗族”“氏族”而对中国社会文化产生了深远的影响。因此，中国古代“族”的观念，既包括“有血[17]缘关系之亲属的合称”，如家族、宗族、氏族之类；也有“品类”[18]之意，如后人理解的“族，犹类也”。中国古代“族类”观十分[19]发达，“别生分类”具体繁多，至有“类聚百族、群分万形”之说，[20]因此，“族”也成为划分人群的分类学概念。其中“民族”亦是这种分类学概念之一。“民族”一词，学界长期认为不见于中国史籍，属近代日文舶来品。然而，考诸典籍，就“民族”一词确属中国古代汉语的名词。虽有碑文上溯东汉之说，但就文献记载至少也有十余例之多。诸如：“今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，云于翦落之[21]徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”这段引文，出自东晋南朝宋齐时期道士顾欢的《夷夏论》。该论系针对当时“佛道二家，立教既异，学者互相非毁”而作，引发了佛道之间空前激烈的大辩论。顾欢以华夷之别的观念解释佛道之异，认为道教为中华正教，佛教为西[22]夷异法，前者劝善、后者破恶，是教化不同对象之术，故猛烈抨击南朝汉人改信佛教，“露首偏踞、滥用夷礼”的现象。“民族弗革”，系指国人的族属未变，而所谓族属即华、夷之分。顾欢卒于南朝齐永明年间（483～493），“民族”一词出自这一时期或之前，是目前所见最早的使用例证。“夫心术者，上尊三皇、成五帝；贤人得之，以伯四海、王九州；智人得之，以守封疆、挫勅敌；愚人得之，以倾宗社、灭民族。故君子得之固穷，小人得之倾命。是以兵家之所秘而不可妄传，否则殃及[23]九族。”此说出自唐代李荃所著兵书《神机制敌太白阴经》（《太白阴经》），成书于唐乾元二年（759）。其中“倾宗社、灭民族”可以理解为国家、政权层面的亡国灭族，也包含了中国传统家族范畴的宗社、九族。[24]“上自太古，粤有民族。颛若混命，愚如视肉。”此说出自晚唐诗人、思想家皮日休（约公元834～883）的著作。皮氏曾入朝为官，后因参加黄巢起义故正史无传。引文见其所撰《忧赋》，系因“见南蛮不宾天下，征发民力将敝”而作。这里所说的“民族”系指南蛮之民，其族属意义显而易见。[25]“陛下曾念中原之民族、故国之宫闱乎？”南宋绍兴三十一年（1161），和州进士何送英上书宋高宗，历陈“天下封疆为金人所攘者十分之九，而陛下所守者东南一隅耳”的形势，痛诉丧失京都洛邑乃失去“诸夏之根本”“天地之中华”的悲情。所谓“中原之民族”，系指陷于金朝统治下的汉族民众。“但辽时皇族与民族皆有耶律之姓，史所书某院部人则同姓不宗[26]之民族，仍宜列入异姓者也。”此说来自清乾隆年间编修的《续文献通考》，史臣按照汉法对契丹人进行“皇族”与“民族”之分，乃基于同姓不同宗，反映了“皇族”与“民族”的不同社会地位。“民族虽散居，然多者千烟、少者百室、又少者不下数十户。”[27]作者郑之侨（1707～1784），乾隆二年（1737）进士，为官尤重劝课农桑，上引为其论说“重保甲”事宜所述。“民族”一词泛指黎民百姓。

从这些记载中不难看出，“民族”作为一个名词确属中国古代汉语中的词语。其使用虽然不普遍且未被收入类书辞典，但自魏晋以降的1300余年间（493～1851）见诸历史文献的实证不乏其例。中国古代文献中的“民族”一词，就其含义而言，既指宗族之属，又指华夷之别。宗族之属包括了泛指的民众，也包括了相对于“皇族”的“贵族”“世族”“巨族”之类。华夷之别，则包含了区别于“五方之民”（蛮、夷、戎、狄、华夏）的意义。如果说上引例证中顾欢的“民族弗革”、何送英的“中原之民族”是泛指汉人，那么“粤有民族”则确指南蛮。这种应用实例表明，“民族”一词在用于华夷之别时属于并无歧视意味的抽象指称。至于“皇族”与“民族”的对应关系，则又揭示了“类族辨物”的阶级关系，即居于统治地位的家族、宗族为“皇族”，民间百姓为“民族”。

古代中国文化对整个东亚地区产生深远影响。日本在明治维新时期对西方的认识大多借助了中国编译的西方著作。在1660～1895年，中国翻译、编译的西方著作和介绍世界的图书，成为日本政界、学界最感兴趣的资料，有数以百计的这类著作被翻印为日文，这也推动了日本大量地直接翻译西方著作的热情。19世纪70年代，日本人大量翻译西方政治学著作，用中文汉字“民族”一词对应了德文的volk和英文的ethnos、nation等词。1888年哲学家井上园创办《日本人》杂志以后，“民族”一词开始被广泛使用，并影响到整个新闻媒

[28]体。中文“民族”一词，在日本被赋予了对应西方相关概念的意[29]义后，转而影响到正在探索建立现代民族国家之路的中国。

1895年，中国在甲午战争中失败。近代“西学东渐”在“中国开花、香在日本”的结果，使中国人开始急切地寻求“东学”的强国秘诀。官方、民间译书局、馆纷纷建立，“以东文为主，而辅以西文。以政学为先，而次以艺学”。国人开始通过各种渠道搜集日文书籍，大批培养日文翻译人才。其间，日益增多的留日学人在译介日文书籍方面发挥了重要作用，他们不仅办了大量的报刊，而且组织了译书汇编社等翻译组织，出版了诸如《译书汇编》（1900）、《游学译[30]编》（1902）等。在中国人大量翻译日文西学著作的过程中，除了政治学等学科的书籍外，社会学、民族学方面的著作也越来越受到重视。西方民族学知识的传入，使中国人认识到自身的文化多样性和国家统一性，产生了一种新的民族观。

中国戊戌变法失败后，梁启超流亡日本并受到诸多思想理论的影响。在这些纷然杂陈的思想理论中，伯伦知理（Johana Caspar Bluntschli）有关国民与民族的政治学理论，对梁启超产生了重要影

[31]响。正是在这一背景下，具有现代意义的民族（nation）概念及其理论话语传到了中国。“民族”一词的广泛使用，与中国在沉沦中崛起和寻求建立现代民族国家的历史过程直接相关。自1902年梁启超提出“中华民族”概念之后，对中华民族的解读，成为中国社会由传统王朝体制向现代民族国家转变中的关键词。四孙中山的“中华民族”观

在大清王朝遭受帝国主义列强对主权、边疆、领土的侵袭和蚕食的危难中，中国仁人志士经历着思想观念、国家观念、种族观念、民族观念的激烈冲突和剧烈变革。他们对清朝政府的软弱无能、割地赔款等行径痛心疾首，通过政治变革寻求强国之路的迫切愿望，都归结为推翻清朝政府统治这一毫不犹疑的政治取向。而清朝统治阶层的族别差异及其民族压迫政策，在“物竞天择、适者生存”的进化论思想影响下，导致了恢复汉人正统、驱逐满族统治的种族-民族主义运动，形成了以“排满”为中心的社会思潮。这种思潮，事实上在近代民族国家建构中具有普遍性，一方面当时的世界体系“视民族国家为唯一合法的政体”，另一方面可以看到“社会达尔文主义是如何将种族和[32]启蒙历史与民族国家联系在一起的”。在中国这一几千年多民族互动的王朝国家转型中，传统的王朝正统、“夷夏之辨”、“黄帝”想象，也必然成为建构现代民族国家的民族主义内涵。

由于影响中国知识界和士绅阶层的民族主义理论及其对民族国家的认知，主要来源于日本和德国的理论思想，而这两个国家的国民成分单一性似乎最符合西方民族主义的建国理念。因此，在中国知识界对民族国家的最初认识中，国民成分单一性的国家想象曾使“种族”概念流行一时。在19、20世纪之交，中国救亡图存的国家主义、民族主义、国民主义思潮伴随着“自强保种”的种族观念交相泛起，在天下与国家、臣民与国民、民族与种族、华夏与蛮夷等观念的冲突中[33]引发了维新派与革命派之间的“种族”之争。这一争论虽然渗透了社会达尔文主义的影响，但是对“国民”（volk）与“民族”（nation）的不同塑造，又在“种族革命”与“政治革命”关系的论战中形成了不同的理念。其中“中华民族”概念的阐释和界定，也成为学界、政界经久不息讨论和诠释的对象，而中华民族等于汉族的观念最为流行。

在辛亥革命的实践中，以孙中山为代表的革命党人意识到这场推翻清王朝的革命不仅是一场种族-民族革命，“从颠覆君主政体那一面[34]说，是政治革命”。针对清王朝的腐败，孙中山认为即便是汉人当皇帝，这样的政府也必须推翻。这场革命不在于“排满”的意识，使孙中山对中国的历史国情和现实危局有了比较清醒的认知。1912年元旦，孙中山以中华民国临时大总统的身份宣布：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。武汉首义，十数行省先后独立。所谓独立，对于清廷为脱离，对于各省为联合，蒙古、西藏意亦同此。行动既一，决无歧趋，枢机成于中央，斯经纬周于四至。是曰领土之[35]统一。”这一政治宣示，对中华民国的民族统一、领土统一作出了明确的表述。汉、满、蒙、回、藏的“五族共和”之论由此得以倡导。

事实上，对中国的现代民族国家建构而言，“中华民族”的内涵和外延问题并没有因“五族共和”而得以解决。中华民族这一概念，经历了从梁启超的“大民族主义”——“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族”之说，到孙中山的“五族共和”与“民族统一”，即“合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”，并以美国熔炉模式“合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义”之说，乃至李大钊“新中华民族主义”的“五族之文化已渐趋于一致”“凡籍隶于[36]中华民国之人，皆为新中华民族云”之说的演变。这一变化，虽然使中华民族这一概念的外延摆脱了“种族”意识的桎梏，但是“合”“冶”含义的“汉族本位”依然是中华民族的内涵。因此，这也决定了孙中山民族主义思想始终难以摆脱美国“种族熔炉”的窠臼，而建构西方式“一族一国”的理念，使孙中山对倡导“五族共和”以来未能改变国家南北对局、军阀分裂的局面十分失望，故转向对“五族共和”的否定和对恢复中华汉民族主义的阐发。

1919年，孙中山针对象征“五族共和”的“五色旗”说，“此民国成立以来，所以长在四分五裂之中……皆由不吉之五色旗有以致之也”。这种“以清朝之一品武员之五色旗”为国旗的做法，致使“清[37]朝之武人之专制难以灭绝也”。其实，孙中山对“旗所以标众”象征意义的责难，不完全在于承袭清代“武人之旗”的弊端，而在于对“五色旗”所代表的“五族”平等共和的质疑。1920年，孙中山针对“五族共和”说：“这五族的名词很不切当，我们国内何止五族呢？”他以“吾党之错误”反省称：“自光复之后，就有世袭官僚，顽固底旧党，复辟底宗社党，凑合一起，叫做五族共和。岂知根本错误，就在这个地方。”他认为，四万万之众的汉族尚未“真正独立组织一完全汉族底国家”，而各以百万人口之计的满、蒙、回、藏何以能平等地“共和建国”，何况这些民族或处于日人势力之下，或为俄人所控制，或几成英人的囊中之物，“足见他们皆无自卫底能力，我们汉族应帮助他们”。而这种帮助就需要在民族主义上下工夫，“务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义国家”。至于将“五族共和”倡导各民族平等改变为“同化于我”将产生的后果，“兄弟现在想得一个调和的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义国家”。不仅如此，“将来无论何种民族参加于我中国，务令同化于我汉族。本党所持的民族主义，乃积极底民族主义。[38]诸君不要忘记”。

孙中山认为消极的民族主义是为了“除去民族间的不平等”，而积极的民族主义则是为了“团结国内各民族”。这里所说的“团结”，是指主动将汉族之外的各民族接纳和消融于美国式“熔炉”之中，而不是“排满”式的排拒或“五族共和”式的平等，从而达到“熔炉”之内“民族之种类愈多，国家之版图亦随以愈广”的目的，[39]“完成一大中华民族”的建构。如何使许多民族“化成一个中华民族”，他主张汉族要牺牲其血统、历史与自尊自大，与其他民族“合为一炉而冶之”，而这种“冶之”并非熔铸为一体，而是“使藏、蒙、回、满，同化于我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自[40]决”。所谓“汉人之自决”就是使汉人的民族主义成为中华民族“熔炉”之火，如同各色移民来到美国“合一炉而冶之”为一个美利坚民族。而无需去消极地实现各民族的平等。实行这种积极的民族主

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