作者：宋德金
出版社：中华书局
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读史杂识试读：
自序
这是一本札记、随笔之类的集子，除其中一篇发表较早外，都是从近年发表和未刊的此类文中甄选出来的。
札记、随笔历来是学者文人所喜见和乐用的体裁，其内涵较为宽泛。我国古代文献里札记、随笔类著作宏富，在传统图书分类中列入史部、子部者居多。直接以“札记”（劄记）“随笔”命名的，如《四书札记》、《读书札记》、《廿二史札记》、《双桥随笔》、《容斋随笔》、《山房随笔》等，还有大量“笔丛”、“笔记”、“丛谈”、“丛考”、“杂记”、“杂识”、“漫录”、“纪闻”，等等，不一而足。此外，在书名中虽未出现上述名目，但仍属此类著作者也不胜枚举。古代札记、随笔大都篇幅小，重实证。不过，在长期发展过程中已经有所变化，后来某些札记、随笔篇幅并不短小，而著者仍以札记名书，多有随手写成、内容庞杂、尚不成熟的意思，也是著作者的谦词。如吴晗在《读史劄记》“后记”中说：“多年来喜欢读历史，随手扎录，类集了很多史料。”“这本书只是若干专题史料的汇集，期待着读者的指正和批评。”其收录文章跟一般学术期刊所载论文相比，并不算短。
本书收文45篇，分为4个部分：一，札记、考辨，是学术短文。二，评论、序跋，是有关学界的随想、议论及为几本自著和应朋友之邀所写的序言。三，人物、回忆，包括对笔者师长或学界前辈学者的回忆，及对与我平生经历密切的学术期刊的回忆和记述。四，访古、游记，是对游历过的历史遗存的记述和感怀。就全书内容而言，以关于辽金、契丹女真、北方民族及东北地方史方面者居多，或以其为基点向纵横延伸的话题。关于人物回忆及评论序跋，除与上述领域多有关联之外，也留下了笔者20年编辑生涯的雪泥鸿爪。
本集所收文章散见于多种报刊，篇幅长短参差，体裁风格不一，题材大小并见，注文格式各异。作为“杂识”，前三者当在所难免，对后者则作了调整，以求大体统一。有的文章发表时由于篇幅限制等原因，编辑作了删改，收入本集时视情况恢复了原稿。文章发表后有反馈者，一般不改动，而在文末略作说明。此外，有个别篇按照笔者自定的标准是可收可不收的，但是在报刊发表时，由于编校或原稿出现字句差错，或经编辑作了伤筋动骨的改动，收入本集兼有勘误或校正的作用。
至于书名，原想循古人以室名、别号、故里或某种寄托命名文集之例，称作某某集，责任编辑说不好，还是明确一点和有学术性为宜，于是取名《读史杂识》。这本小书是我平日读史点滴心得、体会、感想的汇集，并且可以从中反映出笔者读书自娱、乐在其中的闲适情趣。
著名古文献学者、收藏家、书法家王贵忱先生为小书题签，使之增色不少，在此致以诚挚谢意！作者谨识2012年5月谈辽朝国号改复及释义——兼评“辽朝18次更改国号”说
国号历来是国家、朝廷的头等大事，立号和改号理应一一载入正史。辽朝在其存在的二百多年间，交替使用国号“大契丹”或“大辽”，如此多次改复国号，是中外历史上不多见的。然而，《辽史》对此记载却多有疏漏，语焉不详，遂成一大悬案，给后世研究者留下揣测和考索的空间。
自清代以来，就不断有学者对辽朝国号改复及其含义问题予以关注，发表议论，进行探讨。近年来，关于国号改复问题的研究，在前人成果基础上取得一定进展。近年有论者提出新论，颠覆成说，认为辽朝18次更改国号及辽朝不是以辽水得名。此说标新立异，引起关心辽史者的瞩目。不过，认真阅读、反复推敲后，便可发现其说证据不足，难以成立，使人对于辽朝国号问题的认识更趋混沌起来。
本文拟就辽朝立号年代、次数及“辽”的释义问题的研究略作梳理，并谈点看法。一、辽朝改复国号的年代与次数
记载辽朝国号改复的历史文献，主要有新旧《五代史》、《五代会要》、《资治通鉴》、《东都事略》、《契丹国志》、《文献通考》和《辽史》等。自清代以来，陆续有学者对《辽史》记载改复国号的疏漏予以批评，并试图破解“大契丹”、“大辽”在文献中同时出现的谜团。
清人赵翼（1727—1814）在《陔余丛考》卷15《辽复号改号》和《廿二史札记》卷27《辽史疏漏处》中指出，改号复号，一朝大事，而《辽史》不书。同时代的钱大昕（1728—1804）《廿二史考异》卷83说：“辽自太宗建国，至圣宗统和元年去辽号，仍称大契丹。道宗咸雍二年，复称大辽，《辽史》皆没而不书。”他们都指出《辽史》对于改复国号记载之疏漏。
此后，文廷式（1856—1904，字道希、芸阁，号纯常子、罗霄山人等）《纯常子枝语》卷33谈及对辽宋时并称“大辽”“大契丹”的理解。他说，胡宿《文恭集》卷27有皇帝贺大辽太后生辰书，又有赐契丹人使茶药口宣（按，“口宣”是代皇帝口头宣布的简短诏令）。盖当时或称“大契丹”，或称“大辽”，各从其便。
近人冯家昇（1904—1970）《契丹名号考释》（1933年）一文认为：“辽之为国号，不但指契丹，而兼晋土而为一大国也。”姚从吾（1894—1970）在题为《契丹汉化的分析》（1952年）的学术报告中说：“（辽朝）是契丹族在汉地建立新国家，这个新国家是在第十世纪初年，曾由阿保机的苦心经营，又得耶律德光的破唐灭晋、在汴京（开封）大会番汉群臣，临朝受贺，正式宣布的……‘大辽’应当是汉地新朝的通称，而不通行于契丹本部。至于‘契丹’，则是在汉地有时可与‘大辽’并用的。”冯、姚相继提出的大辽国号兼指契丹和汉地，或“契丹”一称行于本土、“大辽”行于汉地的这一理解，较清人的认识前进了一大步。
阎万章在《辽〈陈万墓志铭〉考证》一文中，对改称大辽之后、复称契丹之前期间的墓志称“大契丹国”表示不解。
近年，有学者在前人研究及对新出土契丹文墓志解读的基础上，又有所进展。刘浦江认为，辽朝实行双重国号制，即“大辽”与“大契丹”并称。辽朝的汉文国号，主要是针对汉人及部分汉化程度较深的契丹人的，由于对汉地统治的需要，汉文国号曾几度变更，或称“大契丹”，或称“大辽”，或两者并用。而辽朝的契丹文国号则是针对契丹人及其他北方民族的，从现有史料来分析，契丹人可能始终都自称他们国家为“哈喇契丹”。汉文国号和契丹文国号的歧异，正是辽朝二元体制的一种表现。他还指出，当时民间对于国号的使用比较随意，这就是为何在文献、金石史料中，改契丹时仍称大辽、改大辽时仍称契丹的原因。刘凤翥根据他几十年对契丹文的解读，认为不论是在称“契丹”的时期，还是在称“辽”的时期，在契丹文字资料中一般采用“辽”和“契丹”两个国号。与此同时，汉文则是严格按规定称国号的。在汉文献中称国号为“契丹”的时候，在契丹文字中称国号为“契丹·辽”，而在汉文献中称国号为“辽”的时候，在契丹文字中称国号为“辽·契丹”。至此，对于文献中的辽朝国号时称“契丹”、时称“大辽”的问题，已经能够大致解说清楚了。
关于辽朝国号确立与改复的年代和次数，经过如上讨论，一般说来已有大体相同的理解，即神册元年（后梁贞明二年，916）、统和元年（983）两次称“大契丹”，会同元年（938）、咸雍二年（1066）两次改“大辽”。至于大同元年（947）建国号大辽的说法，可从新旧《五代史》“改晋国为大辽国”之说。“辽朝18次更改国号”新说的提出，对相关问题的研究成果，未予理会，仅据石刻资料中反复出现的“契丹”、“大辽”字样就判断辽朝18次更改国号，显得有些草率。
这里不妨运用此说逻辑，反证其说之不能成立。
新说《关于辽朝改复国号的探讨》附录“辽朝改复国号简表”中，据保宁二年（970）“刘承嗣墓志”中的“大契丹国故左骁卫将军……”，认定“保宁二年（970）前”改复“契丹”。显然，这一判断证据不足。如果此说成立，那么就是在现存前一年的一通经幢“重移陀罗尼幢记”中，明确镌刻“维大辽保宁元年六月十五日……”云云。又该作如何解释？再者，据许多史料记载，咸雍二年（1066）契丹改国号大辽，所见此后的墓志等石刻，一般均署大辽国号，但是也有例外。如大安六年（1090）的《郑恪墓志》中，仍称“大契丹故朝散大夫……”云云。如果按照景文逻辑，辽朝更改国号就不是18次而是19次了。不仅如此，还有乾统元年（1101）《梁援墓志》，署“大辽故经邦忠亮同德功臣……梁公墓志铭”，按景文逻辑，由大安六年的“大契丹”而乾统元年的“大辽”，可谓再次更改国号，辽朝就是20次改复国号了。如果这样推演下去，恐怕还远不止这个数字。因此，所谓辽朝18次更改国号说的提出，缺乏确凿证据，至少目前不能成立。
关于辽朝国号改复问题的研究，由于历史文献和考古资料不足，目前还有某些疑点，自不待言。已经取得的一些共识，也未必就是不可推翻的定论。不过要想取得新进展，就需要深入发掘和充分利用现有史料以及期待新史料的出现。
据笔者所见，有一条似乎未被论者注意的史料，即在多部佛教典籍中，记载有辽圣宗开泰年间复号大契丹一事。宋僧志磐撰《佛祖统纪》卷48：“圣宗立名隆绪，改元统和，又改开泰，复号大契丹。”元释觉岸撰《释氏稽古略》卷4：癸丑，大中祥符六年（1013），大契丹开泰元年，“大辽复号大契丹，以幽州为析津府，改元曰开泰”。元释念常撰《佛祖历代通载》18：“癸丑，辽改开泰，复号大契丹。”此外，《续文献通考》卷199亦载：“辽圣宗开泰改元，复改国号大契丹。”也许这几条记载出于同源，出处待考。仔细斟酌，这条记载，较为含混。《佛祖统纪》“改元统和，又改开泰，复号大契丹”，是单指统和元年改契丹，还是统和、开泰两改契丹？《释氏稽古略》之“以幽州为析津府，改元曰开泰”出自《辽史·圣宗纪六》开泰元年，却无“大辽复号大契丹”。另据《辽史·圣宗纪六》，开泰元年，是统和三十年（1012）十一月改，岁在壬子而非癸丑，应为宋大中祥符五年。《四库提要》及后人对《释氏稽古略》、《佛祖历代通载》等评价不高，近人陈垣也曾指出《佛祖历代通载》有多处讹误。尽管如此，在无其他史料可以纠谬的情况下，不能无视这一记载。如果开泰元年改号“大契丹”属实，那么自统和元年复号“大契丹”至此期间，又要有一次改号“大辽”方能顺理成章。这又是一个有待解决的疑点。
另据网友称，辽钱中有“大辽清宁”国号年号一体钱，如果属实，则在统和元年改号“大契丹”至咸雍二年改号“大辽”前的清宁间，就曾改“大辽”了。不过，就所见清宁间辽宋往复国书中，双方均称“大契丹”，而无“大辽”。国书中使用国号应该是严格按规矩称呼的。然而，据说确有所谓“大辽清宁”钱，这也是一个疑点。二、“大辽”国号释名
关于大辽国号得名，最早出现的是所谓镔铁说，源于《金太祖实录》和《金史·太祖纪》。《三朝北盟会编》卷18引《金太祖实录》曰：“太祖生于辽咸雍四年戊申秋七月，其先为完颜部人，后因以为氏。以辽天庆五年建国。曰‘辽以镔铁为国号。镔虽坚刚，终有销坏，唯金一色最为真宝，自今本国可号大金。’”《金史·太祖纪》载：“收国元年正月壬申朔，群臣奉上尊号。是日，即皇帝位。上曰‘辽以宾（镔）铁为号，取其坚也。宾铁虽坚，终亦变坏，惟金不变不坏。金色白，完颜部尚白。’于是国号大金，改元收国。”后人据此遂有谓辽国号取镔铁之意。
至20世纪30年代，冯家昇首先对辽以镔铁为号提出质疑，认为其说不过是沿袭《金太祖实录》、《金史·太祖纪》之误。稍后，金毓黻在日记中也指出：《北盟会编》引《金太祖实录》，谓辽以镔铁为号，而《金史·太祖本纪》本之，而不详其义。又说，日人白鸟库吉释契丹一字，有刀剑之义，刀剑复含有杀害之义。刀剑由镔铁制成，因此以镔铁为辽之义。然而，“可据此以释契丹，而不可以释辽也”。也否定了辽为镔铁之义。冯家昇还据宋人江少虞《宋朝事实类苑》、徐梦莘（1126—1207）《三朝北盟会编》、李心传（1166—1243）《建炎以来系年要录》等记载，进而提出辽以水得名说。此说得到较广泛的认同，成为通行说法。
新说认为，冯家昇“辽以水得名说”不能成立。其理由归纳起来有二：一是当时“契丹人的地理知识有限”，他们不知道契丹发祥地——潢河、土河是辽河的上游，直到辽代中期，契丹人才知道平地松林（在今克什克腾旗境内）是辽河的发源地；二是辽水不在辽的腹心地区。因此，辽朝以辽水得名既不符合事实，又不合情理。他认为“辽”取辽远之义，寓意扩张疆土，从而寄托了契丹人的理想和信念，体现了契丹贵族的政治抱负和决心，对于振奋契丹人的勇猛好战精神，具有一定的作用。这一新说的提出，同样缺乏坚实可信的史料依据，推测多于论证，并且具有浪漫色彩。
新说称，“契丹人的地理知识有限”，辽河在《辽史》中出现较晚，即辽圣宗开泰九年（1020）、太平八年（1028）才始见平地松林有辽河源的记载，由此得出此前不知潢河、土河是辽河上游，因此辽朝国号与辽水无关。此说显得牵强。且不说“辽水”并非辽圣宗时才见诸《辽史》的，即便如此，也不能据以证明辽初契丹人不知辽水。
诚然，就目前所见史料，不见辽初契丹人确知潢河、土河乃辽水上游的明确记载，但是许多史料表明，在契丹早期和有辽一代，松漠、辽水、辽泽、辽海等，都应是相当流行、广为人知并同契丹关系密切的地理概念。
先说辽水。
古代文献中有很多关于辽水及其源流的记载。《水经》云：“大辽水出塞外卫白平山，东南入塞，过辽东襄平县西。”北魏郦道元《水经注》卷14云：“辽水（按，即大辽水）亦言出砥石山，自塞外东流，直辽东之望平县西，王莽之长说也。屈而西南流，迳襄平县故城西。”这里的辽水，应指今西拉木伦河、西辽河及辽河。据学者考证，古文献中的砥石山即今克什克腾旗的白岔山。
唐人承袭古文献中大辽水源出塞外的说法。唐颜师古在《汉书·地理志八下》辽东郡所隶十八县之“望平”下，注曰：“大辽水出塞外，南至安市入海，行千二百五十里。”唐张楚金《翰苑·蕃夷部》有“浪接黄川，蔼楼雉而惊箭”句。雍公睿在此处注曰：“《汉书·地理志》曰，‘辽东郡望平县，大辽水出塞外’。其水西南流，合契丹黄水，又西南经辽东城西八十里，又南入海，阔百余步。”由此可见，唐人认为大辽水有两源，其中之一源于塞外的黄（潢水）水。
契丹人世代居住在潢河、土河流域，他们应该很早就知道两河及其同辽水的关系。
契丹始见于北齐魏收撰《魏书·契丹列传》：“契丹国，在库莫奚东，异种同类，俱窜于松漠之间。登国中，国军大破之，遂逃迸，与库莫奚分背。”契丹早期，其首领曾任唐朝所置的松漠都督府都督。贞观二年（628），契丹首领大贺摩会背弃突厥，举族降服唐朝。二十二年（648）唐朝在契丹驻牧地区设置松漠都督府，以窟哥为都督，封无极男，并赐李姓。武后“万岁通天中，契丹（李）尽忠杀营州都督赵翙反，有舍利乞乞仲象者，与靺鞨酋乞四比羽及高丽余种东走，度辽水。”契丹与唐朝的关于时服时叛，天宝四年（745）掌握契丹兵马大权的涅里立遥辇俎里为联盟长，是为阻午可汗，唐授松漠都督，封崇顺王，赐名李怀秀。松漠都督府辖境就是契丹的腹心地区，即潢河、土河流域。
再联系辽初契丹的发展状况，也没有理由说他们的地理知识缺乏到对两河处于懵懂无知的地步。
契丹族不是徒然冒出来的一个野蛮民族，早在建国前后，就对中原文化充满羡慕和景仰。辽太祖阿保机曾问侍臣说：“受命之君，当侍天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”侍臣都说应先祀佛，太祖却说：“佛非中国教。”长子耶律倍说：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”太祖大悦，“即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”。耶律倍通阴阳、知音律，擅绘画、精医药，工辽、汉文章，后来投后唐时，携书数千卷，以至时为后唐枢密使的赵延寿常借“其（耶律倍）异书、医经，皆中国所无者”。说明辽太祖及宗室等，对中原文化并不陌生，而耶律倍等就更为通晓。
太祖、太宗时的一干佐命之臣，也不乏汉族士人精英。如康默记，蓟州人。当时各部新服，“文法未备，默记推析律意，论决重轻，不差毫厘”。韩延徽，幽州人，“有智略，颇知属文”，太祖时，诸事草创，凡“营都邑，建宫殿，正君臣，定名分，法度井井”，都有韩延徽的贡献。韩知古，蓟州玉田人。太祖时，礼仪不备，韩知古引经据典，参酌契丹礼俗，杂用汉仪，使之易行。赵延寿，恒山人。少年时，即“好书史”，后与其养父赵德钧由后唐降契丹。有这些汉人随从太祖、太宗左右，为之出谋献策，说契丹决策者不知潢河、土河同“辽水”的关系，也是说不通的。
辽宋元人有时把潢河、土河跟辽河主干区分开来。如，宋王溥撰《五代会要》卷29载，契丹居“潢水之南”，“其地东南接海，东际辽河”；《辽史·地理志一》载，契丹“南控黄龙，北带潢水，冷陉屏右，辽河堑左”。这里说的辽河应指辽河主干。然而，有时对潢河、土河与辽河并不细加区分。如《辽史·太宗纪下》：会同元年春正月，“丁酉，猎松山。戊戌，幸辽河东”。《辽史·兴宗一》：重熙七年，“冬十月甲子朔，渡辽河。丙寅，驻跸白马淀。”松山，在今赤峰西；白马淀，在今奈曼旗孔春庙泡子西北。松山、白马淀均在潢河、土河之间，与辽河主干相距较远。这里的辽河就是指辽河之源——潢河与土河。又如，宋江少虞《宋朝事实类苑》卷78叙述契丹先人青牛白马故事，称他们“相遇于辽上，遂为夫妇”。王称《东都事略》卷123也载：“契丹之先，有一男子乘白马，一女子驾灰牛，相遇于辽水之上，遂为夫妇。”两书不称契丹先人相遇于潢河、土河，而径称辽水，也说明时人是把两河同辽河视为一体的。无论将两河与辽河区分与否，都不能认为他们不知两河为辽河之源。
次说辽泽。
许多史料记载，契丹人的先世和早期，世代居住在辽泽之中。
宋薛居正等撰《旧五代史·外国列传一》：“契丹者，古匈奴之种也。代居辽泽之中，潢水南岸，南距榆关一千一百里，榆关南距幽州七百里，本鲜卑之旧地也。”宋王溥撰《五代会要》卷29：“契丹，本鲜卑之种也，居辽泽之中，潢水之南。辽泽去榆关一千一百二十里，榆关去幽州七百十四里。其地东南接海，东际辽河，西北包冷陉，北界松陉，山川东西三千里，地多松柳泽，饶蒲苇。”宋路振《九国志》曰，契丹代居辽泽之中，潢水南岸，南距榆关一千一百里，榆关南距幽州七百里。宋曾公亮等撰《武经总要》前集卷16下所附《北番地理》，也有大致相同的记载。元脱脱等撰《宋史·宋琪传》：“契丹，蕃部之别种，代居辽泽中，南界潢水，西距邢山，疆土幅员千里而近。”《辽史·地理志一》：“辽国其先曰契丹，本鲜卑之地，居辽泽中。去榆关一千一百三十里，去幽州又七百一十四里。南控黄龙，北带潢水，冷陉屏右，辽河堑左。高原多榆柳，下隰饶蒲苇。”
以上表明，契丹人先世和早期就生活在这片被称为辽泽的地方了。
至于辽泽的方位，除上引史料外，《辽史·地理志一》还记载，“丰州（今内蒙古翁牛特旗乌丹镇）本辽泽大部落，遥辇氏僧隐牧地。北至上京三百五十里。户五百。”“松山州（今内蒙古赤峰西），本辽泽大部落，横帐普古王牧地。有松山。北至上京一百七十里。户五百。”《武经总要》前集卷16下附《北番地理》：“泽州（今河北平泉），松亭关北，辽泽之地，东至利州百里，北至中京百里，西至北安州二百里，南至平州二百五十里，西至松亭关二百里。”“白川州（今辽宁北票），筑城在辽泽之中，东距医巫闾山，西至营州”，“东至黔州七十里，西至中京四百三十里，东南至宜州百里，西南至霸州七十里。”“乾州（治今辽宁北镇西南双台子），在医巫闾山之南，古辽泽之地，辽主景宗陵寝在焉，今置广德军节度兼山陵都署，东至显州八里，西南至银野砦二十五里，西至辽州六十里，北至兔儿桥四十里。”
根据以上史料提供的坐标推测，辽泽的范围，大致相当于今西辽河冲积平原。其北界为大兴安岭山地南麓，南界为燕山山地（包括冀北山地和辽西山地）北麓，西界翁牛特旗首府乌丹镇附近，“东际辽河”，即以西辽河与东辽河回合后南流的干流为界。这里就是契丹人先世和早期活动的腹心地区，后来大量的文物考古发现也证实了这点。契丹人当时就知道他们生活在被成为辽泽的这片区域里，应是不必怀疑的。
再说辽海。
辽海是一个早就频繁见于文献的地理名称。《魏书·库莫奚传》：“及开辽海，置戍和龙，诸夷震惧，各献方物。”《周书·突厥传》：“……东走契丹，北并契骨，威服塞外诸国。其地东自辽海以西，西至西海万里，南自沙漠以北，北至北海五六千里，皆属焉。”《新唐书·薛仁贵传》称薛仁贵“威震辽海”。“辽海”的内涵较为宽泛，不同时代所指不尽相同，不同人也有各自的理解或赋予其不同的含义。
一说指辽东。宋人路振《乘轺录》：“辽海，即东海，乐浪、玄菟之地皆隶焉。辽海民勇劲乐战。”晁载之《续谈助》本《乘轺录》，这里作“即辽东也”。
一说指内蒙古东部辽河上源之地。认为《魏书》、《周书》、《唐书》中的辽海均指内蒙古东部，那里有广大沙漠，一见如海，又连接辽河流域，故称辽海。
一说指辽河。《辽东志》卷1中，开原山川“辽海”“艾河”条称，辽海源接艾河（今赫尔苏河，东辽河上源），西流入梁房海口；艾河源出那丹府西流至黑嘴与土河会，别名辽海。
一说指今辽、吉、黑三省。
一说指渤海。如《旧唐书·地理志一》：“高宗时，平高丽、百济，辽海已东皆为州。”《旧唐书·褚遂良传》：遂良以太宗锐意三韩，上疏谏曰：“今一旦弃金汤之全，渡辽海之外，臣忽三思，烦愁并集。”《辽史·地理志一》：“帝尧画天下为九州。舜以冀、青地大，分幽、并、营，为州十有二。幽州在渤、碣之间，并州北有代、朔，营州东暨辽海。其地负山带海……”
辽海无论是指辽东或辽河上源之地，还是指渤海，对于契丹来说，它都不应是陌生的地理概念。
综上所述，契丹人对于其母亲河——潢河、土河源于辽水，以及与同他们生存环境密切相关的辽泽、辽海等地理概念不会陌生。三、结论
根据现有历史文献和考古资料，经过历代学者研究考索，关于辽朝国号两次称“大契丹”、两次改“大辽”，证据充分，成为目前通行说法，是有其道理的。诚然，这个问题并非毫无疑点，不过有待进一步深入研究才能解决。至于辽朝18次更改国号说，显然论据不足，殊难成立。
有关辽朝国号以辽水得名的说法，同样不能完全否定。契丹人从其先世就生活在跟“辽”这个地理概念有关的辽水、辽泽、辽海等地域之中。这些地理概念，频繁地出现在古文献里，为中原汉人所熟知。契丹人世代生于斯，长于斯，对此也不会陌生。因此，当契丹人接受后晋所献燕云十六州图籍后，改元会同，更其国号为“大辽”，“公卿庶官皆仿中国，参用中国人”。“辽”的地理概念，既为中原汉人所熟知，又是契丹人世居之地，以其作为国号，实为顺理成章之事。诚然，一系列与“辽”有关的地理概念之缘起，不能说与辽远之义毫无关系，但是辽朝国号的得名，显然是跟“辽水”、“辽泽”、“辽海”等确有所指的地理概念直接联系在一起的。大金覆亡辨
金王朝于1115年建立后，经过四五十年的巩固与发展，至世宗、章宗时期，达到鼎盛阶段，此后，由盛转衰。公元1234年，终因不敌蒙宋军的联合进攻，金朝灭亡。自金末以来，就不断有人探索金国覆亡原因，见仁见智，众说纷纭。本文拟对前人诸说略做梳理和评议，以期得出较为合理的解释。一、金亡诸说评议
1．天意、天命说
金元之际的元好问（1190—1257）在他写的丧乱诗中，有的述及他对金亡原因的思考。如，“塞外初捐宴赐金，当时南牧已骎骎。只知灞上真儿戏，谁谓神州已陆沉。”是说朝廷对北方来犯者毫无戒备，而金兵又缺乏战斗力，导致金国败亡。元好问有多处把金亡原因归结为天意。如：“兴亡谁识天公意，留着青城阅古今。”“废兴属之天，事岂尽乖违？”都是说国家兴亡本由天定。天在中国古代哲学中是个十分复杂的概念，这里不作探讨。元好问一生坎坷，对家亡国破有切肤之痛，立志以修史为己任，对金亡原因应有深刻的见解。然而，由于自幼接受传统文化教育，有根深蒂固的忠君爱国观念，也许囿于这种故君故国之思，所以在论及金亡原因时，把它归结为天意。
后来，明人也有类似的看法，认为“国之兴亡，天也，人力不与焉”。女真起自黑水，不数年，北灭辽，南蹙宋，西破夏，并至吴越荆扬，遂有天下三分之二。“是岂金人之能哉，天方相之故也。”传之子孙百余年，敌国已服，境内已宁，文恬武嬉，将骄卒惰，失去昔日的强盛。“天方相之，则举天下莫能与之争；天命去之，则合天下之师不能抗。”明人虽无元好问的故君故国之思，也把解释不清楚的国家兴亡说成是天命。
2．“分别蕃汉”、非“尽行中国法”说。
稍晚于元好问的刘祁（1203—1250）在《辩亡》一文集中地表述了他对金朝衰亡的分析。他认为，贞祐南渡后，宣宗“偏私族类，疏外汉人，其机密谋谟，虽汉相不得预……此所以启天兴之亡也。”又说：“大抵金国之政，杂辽宋非全用本国法，所以支持百年。然其分别蕃汉，且不变家政，不得士大夫心，此所以不能长久。向使大定后宣孝得位，尽行中国法，明昌、承安间复知保守整顿以防后患，南渡之后能内修政令，以恢复为志，则其国祚亦未必遽绝也。”在他看来，女真与汉人的矛盾、对立及女真汉化不彻底导致金国最终土崩瓦解的根源。
其实，刘祁说的“分别蕃汉”之弊，是历史上以少数民族为主体建立的王朝大都存在的问题，有的王朝确实是亡于由阶级矛盾和民族矛盾所引发的农民起义，然而金朝不是。
至于说金国不能“尽行中国法”而导致亡国，更难成立。就辽金元清而论，女真、满族的汉化程度远远高于契丹、蒙古，这是不争的事实。刘祁还批评哀宗说：末帝（指哀宗）“虽外示宽宏以取名，而内实淫纵自肆”。又说哀宗“用术取人”，“闇于用人，其将相止取从来贵戚”，因此一遇劲敌而亡国。刘祁对哀宗的指责也嫌苛刻。金朝后期，颓势已定，哀宗无力回天，元人修撰的《金史·哀宗纪》说，哀宗“图存于亡，力尽乃毙，可哀矣”。还有清人论哀宗说：“古今人主无可以失天下之諐（愆）而不幸而失之者有三主焉，曰梁简文帝，曰唐昭宗，曰金哀宗。”同样表达了对哀宗的同情。
3．“金以儒亡”说。《元史·张德辉传》载，世祖忽必烈在潜邸，曾问张德辉：“或云，辽以释废，金以儒亡，有诸？”张德辉答：“辽事臣未周知，金季乃亲睹，宰执中虽用一二儒臣，余皆武弁世爵，及论军国大事，又不使预闻，大抵以儒进者三十之一，国之存亡，自有任其责者，儒者何咎焉！”世祖然之。看来，金元之际社会上流传“金以儒亡”一说，而金亡仕元的张德辉则持不同看法，并据理说服了忽必烈。
近来看到有文章批评张德辉是答非所问，认为“金以儒亡”的含义是指金朝因过分的汉化而丧失民族传统，最终导致亡国，并非说金国亡于儒生之手。张德辉显然误解了“金以儒亡”的意思。尽管目前我们尚未找到当时和后来论者对这句话的诠释，不过从“辽以释废，金以儒亡”的句式来看，是把辽金亡国的原因分别归结为崇佛和尊儒，这里的儒就是指儒者、儒学、儒家思想，似不能理解成汉化。尊儒与汉化有联系，却不等同。张德辉反驳“金以儒亡”的说法不无道理。
4．成吉思汗伐金（1211年）说。《金史·承裕传》载，卫绍王大安三年（1211年），成吉思汗率兵南伐，与金军战于宣平的会河川，大败金军，入居庸关，金中都戒严，“识者谓金之亡于是役”。这是就一个具体战役所引发的后果而论的。
5．“金以坏和议而亡”说。
清人赵翼在《金以坏和议而亡》一文中说，金朝末年，蒙古围汴，哀宗遣使出质乞和，蒙古已退兵，而飞虎军又擅杀北使唐庆等，“于是，蒙古之和议又绝而不可解矣，此皆不度时势，恃虚气以速灭亡也。金之先以和误人，而后转以不和自误。”因此，金以和议而亡。这也是一个具体事件，恐难说它是构成金亡的根本原因。
6．贞祐南迁说。
清人李慈铭在《越缦堂读书记》的《归潜志》一目中，有两处批评刘祁的金国因分别蕃汉而亡的说法，认为“国势所趋，人习便安，即使得志，亦恐不能尽革其旧，故此不足为金人讥”。并说，“惟宣宗一败之后，即迁汴都，为大失计耳”。又说，刘祁“辨金之亡，不咎宣宗轻弃燕都，而摭拾浮谈，亦为非要”。李慈铭认为，金国因宣宗轻弃中都、南迁汴京而亡。
贞祐南迁确是金朝的一个重大转折，金国从此一蹶不振。然而，宣宗在南迁后，倘若对内坚持拨乱反正，励精图治，选贤任能，整顿吏治，对外与南宋、西夏和好，或许不至于衰落得那么快。南迁后，吏治腐败、文恬武嬉、苟且偷安、上下无恢复之谋等诸多弊端的存在，加速了金国走向覆亡之路。
7．哀帝用人不当说。《元史·李冶传》载，元世祖忽必烈在潜邸，曾问李冶（仁卿）说：“完颜合答及蒲瓦何如？”李冶答：“二人将略短少，任之不疑，此金所以亡也。”这两个人，《金史》分别作完颜合达和移剌蒲阿，是金蒙三峰山之战的金方主帅。三峰山之战是蒙古灭金过程中一次决定性的战役，蒙古军在金国境内创造了以少胜多的奇迹。金军在这次战役中惨遭失败，其精锐力量丧失殆尽，标志金国的覆亡已成定局，作为主帅的完颜合达和移剌蒲瓦有其不可推卸的责任。不过，一次战役的胜负，往往是由多种因素决定的。当时蒙古正处于上升时期，而金朝已从鼎盛阶段衰落下来。在这次战役中，又遇到偶然因素，连降三天三夜大雪。对于这样的天气，蒙古军比金军更能适应一些，这就进一步加速了金军的败亡过程。接着，哀宗又急令金军撤回汴京，两帅只得遵旨北上，疲于奔命。而且这时蒙古军已经做好准备，用伏兵夹击，使金军一败涂地。完颜合达战死，移剌蒲阿被俘，蒙古军招降蒲阿，蒲阿说：“我金国大臣，惟当金国境内死耳。”不屈而死。
金元人对完颜合达和移剌蒲阿的评价并不坏。刘祁说，完颜合打“为人勇敢忠实，一时人望甚隆”。《金史·完颜合达传》载：“合达熟知敌情，习于行阵，且重义轻财，与下同甘苦，有俘获即分给，遇敌则身先之而不避，众亦乐为之用，其为人亦可知矣。”左丞相张行信称赞说：“完颜合达今之良将也。”《金史·完颜合达、移剌蒲阿传》赞曰：“天朝（指蒙古）取道襄汉，悬军深入，机权若神，又获天助（指三天三夜大雪），用能犯兵家之所忌，以建万世之俊功，合达虽良将，何足以当之。蒲阿无谋，独以一死无愧，犹足取焉耳。”《金史》修撰者对完颜合达和移剌蒲阿的评价是宽容而公平的。三峰山之战注定了金国的败局，然而当时金军一方是否有比完颜合达更杰出的统帅，或者换了别的主帅就能避免失败，都很难说。因此，李冶据此提出的哀宗用人不当说，也不尽妥当。
8．亡于钞法说。
宋人吴潜说：“金人之毙，虽由于鞑，亦以楮轻物贵增创皮币。或一楮而为三缗，或一楮而为五缗，至于为十为百，然人终不以为重。其末也，百缗之楮止可易一面，而国毙矣”。是说金国之亡虽由于鞑靼，但是金末的通货膨胀也是导致覆亡的重要原因。近人邓之诚也说，“宋金元皆亡于钞法”，未作具体论述。书中摘录了《金史·食货志三》关于钱币的史料，作为论据。他也是从金朝后期社会经济中币制紊乱、通货膨胀的弊端所引起的恶果而言的。
9．汉化说。
这是一种比较流行的说法。
清朝皇帝多持此说。清太宗说：“当熙宗及完颜亮时，尽废太祖太宗旧制，盘乐无度。世宗即位，恐子孙效法汉人，谕以无忘祖法，练习骑射，后世一不遵守，以讫于亡。”清高宗（乾隆）《金章宗》诗云：“乃祖嘉习国语，为孙宜守旧物。服御渐染华风，疏忌那闻吁咈。付托却喜柔弱，驯致金源道诎。惜哉大定规模，直使章宗衰讫。”诗末夹注云：“章宗即位以后，未尝不知治体，然偏以典章文物为急，而诘戎肆武之道弃之如遗，遂尽变祖旧风，国势日就孱弱。又因无子疏忌宗室，以卫绍王柔弱毁智能故□之，遽而传住，不复为宗社计。渐至沦胥，金源之业盖衰于章宗矣。”乾隆皇帝将金国衰亡的根本原因归咎于章宗时“渐染华风”，亦即汉化。近来有文章说，女真人的彻底汉化导致了大金帝国的覆亡，为汉化说作了进一步的论述。二、金亡原因之我见
金元之际以来有关大金覆亡原因的诸说中，天意天命说、分别蕃汉说、金以儒亡说及汉化说等，是就宏观而言的，其余则是就某一具体事件或战役所引起的后果而论的，都有一定的道理。然而，这些说法、特别是金元人诸说的提出，大都与本人的经历、立场、政治主张等有关，难免受到一定的制约。如，元好问囿于故君故国之思，从其诗文中反映出他对金亡原因的思考有局限性。刘祁祖父、父亲世仕金朝，自己“平昔所志，修身齐家治国平天下”，却没有中式，难免有怀才不遇之憾。李慈铭则称他“以其不得位为恨”，所以刘祁批评金朝“分别蕃汉”和不能“尽行中国法”。
由于论者政见不同，往往会对同一事实得出相反的观点。比如，金王朝共存在120年，它是短是长？刘祁为了说明金亡原因是未“尽行中国法”，“此所以不能长久”，谓其短。而元初士人许衡为阐述行汉法的必要性，说：“考之前代，北方奄有中夏，必行汉法，可以长久。故后魏辽金历年最多，其他不能实用汉法，皆乱亡相继，史册具载，昭昭可见也。”称其长。金元之际距金亡时间不久，论者对其覆亡原因本应比较熟悉，但因受种种制约，其看法反倒不易做到全面、客观。
及至清朝，距金亡已历四五百年，统治者为了长治久安，总结历史经验教训，对金亡原因的思考应该更趋理性。清太宗、高宗的金亡于汉化说，有其合理性，得到较他说更为广泛的认同。于是，许多人便把金国衰亡的轨迹归结为：儒学传播——女真汉化——国势孱弱——金国覆亡。如此，儒学的传播，便成了金国覆亡的根源，儒学便成了误国、亡国的学说。显然，这不仅与历史实际不相符合，而且在理论上也十分有害。儒学不应是金国覆亡的根源。
金源一代，由于儒学的传播，学校的兴起，科举的实施，推动了社会的进步和发展。金世宗虽然极力主张毋忘旧风，保持女真风俗，而儒学却在金国得到了较广泛的传播。大定、明昌间，金朝社会出现“文风振而人材辈出，治具张而纪纲不紊”，以及“群臣守职，上下相安，家给人足，仓廪有余”的兴旺局面。世宗的一系列举措，大体上是遵循西汉以来的儒家治国之道。大定、明昌间鼎盛局面的出现，是同儒学在金国的传播分不开的。
再就金朝后期的一个严重社会弊端——吏治而论，也否定了儒者、儒学误国的说法。一个政权的吏治如何，关系到政道的兴废。大定初，张浩建议恢复皇统间选进士以充令史的措施。他说：“省庭天下仪表，如用胥吏，定行货赂混淆，用进士也，清源也。且进士受赇，如良家女子犯奸也，胥吏公廉，如娼女守节也。”议者皆以为当。大定二十三年（1183），金世宗说：“女直进士可依汉儿进士补省令史。夫儒者操行清洁，非礼不行。以吏出身者，自幼为吏，习其贪墨，至于为官，习性不能迁改。政道兴废，实由此也。”由此可见，儒廉吏贪是当时君臣的共识。
贞祐南渡后，金朝政治腐败，吏权大盛，“因循苟且，竟至亡国”。而这一局面的恰与排斥儒士有一定的关系。宣宗性格猜忌，奖用胥吏，任用以护卫出身的术虎高琪为相。术虎高琪本无勋望，每战辄败，反而不断得到升迁。他“喜吏而恶儒”，与进士为仇。当时吏员升迁之快，远胜进士，以至“士大夫家有子弟读书，往往不终辄辍”。术虎高琪“妒贤能，树党与，窃弄权威，自作威福”。被宣宗称为是“坏天下者”。刘祁称蒲察合住、王阿里、李涣等酷吏，是“胥吏中尤狡刻者”，“陷士大夫数十人”，“亦亡国之政也”。元好问也曾指出金朝后期胥吏当权之弊，他说：“予行天下多矣，吏奸而渔，吏酷而屠，假尺寸之权脧民膏血以自腴者多矣。”可见奖用胥吏、排斥士大夫实为南迁后加速金国覆亡的一大弊政。
再谈汉化与金国覆亡的关系。
那种认为女真的汉化改变了他们质朴的民族传统，养成懒惰奢靡的生活作风及彻底销蚀了其传统的尚武精神的说法，也值得商榷。金朝中期以后，女真懒惰奢靡作风的养成和尚武精神的销蚀，是客观存在。然而，这一存在是否即女真汉化的结果，或者说女真汉化究竟在多大程度上促成了这一客观存在？尚待考察和探讨。清人在论及金亡原因时即有人说，金章宗“婢宠擅朝，而金源氏衰矣，非习汉人风俗之过也……金源氏可谓负汉人之法度矣”。明确指出金国衰亡与汉化无关，是有道理的。
女真从“内地”迁往华北以后，由于生存环境的改变，生产力的提高，社会的发展，特别是世宗、章宗两朝“治平日久，宇内小康”局面的出现，人们的观念和生活方式必然发生变化。因为“人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而变化”，这是一条根本的规律。不仅如此，人们处在同样的或差不多同样的经济发展阶段，他们的思想意识、道德观念必然是或多或少地相互一致。因此，女真人的懒惰奢靡作风的形成和尚武精神的销蚀，不能简单地归咎为汉化的结果。
海陵王、世宗、章宗朝，金国的政治文化重心在今北京、天津、河北、山西一带。这里的民众向有慷慨、劲勇、吃苦耐劳的性格。如，《隋书·地理志中》载：“自古言勇侠者，皆推幽、并。”唐人韩愈说：“燕赵古称多慷慨悲歌之士。”宋人苏轼说：“幽燕之地自古号多雄杰。”又说：“劲勇沉静……燕赵之俗也。”《宣和乙巳奉使金国行程录》载，南京（今北京）“人多技艺，民尚气节，秀者则力学读书，次则习骑射，耐劳苦。”由此可见，懒惰、奢靡、怯懦并不是汉人性格的主流。
一般来说，懒惰、奢靡、怯懦等品行，是已过上升时期统治阶级的一个带有普遍性的特点，而来自外部的影响，只是起了某些助动、催化的作用，所以无须把女真汉化的消极面看得那么重。至于对少数贵族、宗室、高官以外的阶层来说，如何看待他们的所谓奢侈趋势，也要仔细分析。当社会转型时期，人们的观念有时相对滞后。大定二十七年（1187），世宗说：“国初风俗淳俭，居家惟衣布衣，非大会宴客，未尝辄烹羊豕。”其实，金初风俗淳俭，是与那时生产力低下相一致的。社会财富增加了，消费相应地发生某些变化，未必就是奢靡。
再就个案来说明女真奢靡之风与汉化关涉不大。贞祐南迁后，金国上层逐渐形成了一个由奉御、奉职之类的皇帝近侍构成的贪腐群体。“奉御、奉职皆少年不知书”，属于吏员。虽然他们的职位不高，却深得皇帝委信，其地位反在士大夫之上。这个群体，“皆膏粱子弟，惟以妆饰体样相夸，膏面镊须，鞍马、衣服鲜整，朝夕侍上，迎合谄媚。以逸乐导人主安其身，又沮坏正人招贿赂为不法。”他们多“以贵戚、世家、恩幸者居其职，士大夫不与焉”。这是一个典型的女真贪腐群体。完颜白撒就是这个群体中的代表人物。白撒，奉御出身，“目不知书，奸黠有余”。他“以内族位将相，尤奢僭。尝起第西城，如宫掖然，其中婢妾白数，皆衣缕金绮绣如宫人……然为将相无他材能，徒以仪体为事。”白撒从哀宗东征，方渡河督战，就劝哀宗回奔睢阳，“众以其误国，归罪请废”。哀宗不得已，将其下狱，死于狱中。
从完颜白撒和前面述及的术虎高琪之类的贪腐、怯懦、误国行径中，同样看不出他们受儒学、汉化的影响，反而他们都是儒学、汉化的反对者。
以上就金元以来有关金国覆亡诸说作了简要的梳理和评议，并着重对流行较广并带有全局性的“金以儒亡”说和汉化说作了辨析。至于成吉思汗伐金说、“金以坏和议而亡”说、贞祐南迁说、哀帝用人不当说等，多是极而言之，就某个事件或局部而论，它们都在一定程度上使金国一步步走向衰亡，但是都难说成是金国覆亡的根本原因。
那么，金国究竟缘何而亡？应该是由多种原因造成的。
首先，物极必反，盛极而衰，这是事物发展的必然规律。
唐朝诗人孟浩然有一句很有名的诗：“人事有代谢，往来成古今。”是至理名言。人事也好，民族也好，政权也好，都会有兴有废，有盛有衰。女真其于唐五代间，经过二百年的繁衍、生息、壮大，于1115年建立金王朝，并在十年间，一举灭辽克宋。金国历太祖、太宗、熙宗、海陵王、世宗、章宗六朝，从建立、巩固、发展到鼎盛，此后逐渐走向衰落，而这时北方的蒙古则正处于上升时期。卫绍王时，宋人已经看出金国必亡。大安三年十二月，南宋真德秀所说：“今之金国即昔之亡辽，而今之鞑靼，即乡之金国也。以垂亡困沮之势，既不足以当新胜之锋，而众叛亲离，安知无他变乘之者，此其必亡者……”一个已经走向衰落的民族和政权，遇到了正在兴起又极富掠夺性、而且能够适时调整策略的民族和政权，金国的迅速覆亡是已经注定了的。
其次，章宗后期、特别是宣宗南渡后的军政腐败加速了金朝的衰亡，这是内因。
章宗朝后妃参政，宰相擅权，武将跋扈，导致上层统治集团内部矛盾激化。章宗钦怀皇后死后，中宫虚位，章宗欲立李师儿，因大臣反对，进封为元妃。元妃李师儿“势位熏赫，与皇后侔矣”。并与经童出身的佞臣胥持国互为表里，管擅朝政。民间流行“经童作相，监婢为妃”之语。章宗诛郑王永蹈、镐王永中等事，都是起于李师儿和胥持国。武将专恣跋扈，朝廷政令不能顺利推行，虽谏官屡有弹劾，却被章宗偏袒，其实也是无可奈何的表现。其继任者卫绍王柔弱无能，政乱于内，兵败于外，加剧了金国的衰落。
宣宗南迁后，金朝军政腐败日趋严重，其主要表现，有三个方面：一是吏权大盛，吏治腐败；二是上层统治者无恢复之谋，侈靡腐化，苟且为安；三是军无斗志，丧失尚武精神，缺乏战斗能力。
关于前两个方面的史实，上文略有涉及，这里就第三个方面作点说明。其实，早在章宗时，因世宗以来承平日久，武备废弛，猛安谋克“其材武已不及前辈”，而且风俗侈靡，失去了女真昔日骁勇善战的传统。章宗虽然采取一些旨在提高猛安谋克战斗力的措施，却收效不大。及至宣宗南迁后，这个问题更趋严重。太常卿侯挚在谈及女真将帅时说：“从业掌兵者多用世袭之官，此属自幼骄惰，不任劳苦，且心胆懦怯，何足倚办。”这时的猛安谋克军户已成了坐食阶层，毫无战斗力可言。南迁后的军政腐败和尚武精神销蚀，使一些有识之士深感忧虑，纷纷建言。如贞祐四年（1216），监察御使陈规上书条陈八事：一曰责大臣以身任安危，二曰任台谏以广耳目，三曰崇节俭以达天意，四曰选守令以结民心，五曰博谋群臣以定大计，六曰重官赏以劝有功，七曰选将帅以明军法，八曰练士卒以振兵威。应该说陈规所言，切中时弊。然而，宣宗阅后却龙颜大怒，宰执也说陈规多事，不久将他左迁外地。又如，监察御史许古因宣宗信任丞相术虎高琪，无恢复之谋，上书谴责高琪等执政者，说，“方时多难，固不容碌碌之徒备员尸素，以塞贤路也”。他还劝宣宗说：“愿令腹心之臣及闲于兵事者，各举所知，果得真材，优加宠任，则战功可期矣。”可惜这些忠言也未得到重视。
对于金朝后期日趋严重的军政腐败等弊端，大臣屡有奏议，皇帝也并非一无所知。之所以不能得到有效地遏止，除了归根到底要从那个社会制度找原因之外，一些具体因素也是不能忽视的。比如，金朝最高统治者的无能、姑息和从容。宣宗既乏拨乱反正之材，又拒忠臣之谏。兴定五年（1221），御史乌古论胡鲁弹劾陕西元帅完颜赛不纵将士掳掠，不符合主上除乱救民之意，请正其罪。宣宗却以“赛不有功，诏勿问”了事。缺乏强而有力的监察机制也是吏治腐败愈演愈烈的原因。海陵王时，为了适应加强中央集权的需要，御史台的职权和作用开始受到重视。世宗、章宗时，监察机构的作用得到发挥，对官员的管理、考核制度也逐渐确立起来。然而，到了宣宗、哀宗时，监察制度同金国总的政治形势一样，走向衰落。尽管御史台依旧存在，其地位和作用却不断下降，形同虚设。
最后，对蒙古、南宋、西夏政策失误，蒙宋联盟形成，决定了金国的覆亡，这是外因。
金国在其存在的120年间，中国境内有多个政权并存，如何处理好同邻国的关系，对于维护和巩固本国统治是至关重要的。金朝中期以来，最大的威胁是来自北方的蒙古，因此，金国应该把联合南宋、西夏，对抗蒙古作为对外政策的基本点。然而，金朝后期对外政策上出现了许多重大失误。早在章宗时，成吉思汗向金供纳岁币，金使卫王允济受贡，成吉思汗“见允济不为礼”，十分不悦。允济即位后，成吉思汗鄙夷地说：“我谓中原皇帝是天上人做，此等庸懦亦为之也？”从此加紧侵金的准备。大安元年（1209）蒙古进攻西夏，西夏乞援于金，金国群臣说：“西夏若亡，蒙古必来加我。不如与西夏首尾夹攻，可以进取而退守。”卫绍王却说：“敌人相攻，吾国之福，何患焉？”遂不出兵。放弃了金夏结盟的时机，也是金国对外政策的失误。正如清人评论说：“夏弱则蒙古强，于金亦有不利焉。乃金主以两国相争为福，是岂唇亡齿寒之义哉！不特启夏人之构怨，而金之亡于蒙古亦于是决矣。”南迁后，金国北有蒙古的威胁，内有红袄军起义及耶律留哥、蒲鲜万奴的割据势力，宣宗却“南开宋衅，西起夏侮”，分散兵力，加剧了金朝的社会危机。兴定元年（1217），宣宗以宋岁币不到为由，遣乌古论寿庆、完颜赛不经略南边。六月，宋宁宗下诏伐金。十一月，宣宗又诏唐、邓、蔡州元帅府举兵伐宋，从此金宋连年搆兵不止。
哀宗即位后，为了全力对付来自蒙古的进攻，改变宣宗时的策略，与南宋、西夏修好。虽然取得某些成效，却扭转不了整个局势。而这时的蒙古势头正猛，南征西讨，所向披靡。正大四年（1227），西夏灭亡。成吉思汗死于六盘山行宫，死前留下联宋灭金的遗嘱，他的继任者在后来的灭金过程中，基本上是遵循这一战略进行的。天兴元年（1231）七月，因金飞虎军士申福、蔡元擅杀北使唐庆，蒙金关系断绝。在蒙古加紧实施蒙宋联合灭金战略时，哀宗曾幻想联宋抗蒙，向宋借粮，并通过使臣对宋晓以利害：“大元灭国四十，以及西夏，夏亡及于我，我亡必及于宋。唇亡齿寒，自然之理。若与我连合，所以为我者亦为彼也。”南宋拒绝借粮给金，对哀宗之言根本不予理睬。天兴二年十二月，蒙宋定盟，共同伐金，蒙古答应事成之后，以河南地归宋。金国后期对外政策的诸多失误，促进了蒙宋联盟的形成，导致金国最后覆亡。三、余论
在金国覆亡后七八百年来诸多议论金亡的诗文中，“青城”这个地名频繁出现，令人关注。青城在北宋汴京（今河南开封）南。金初天会四年（1126），金兵攻破汴京，许宋议和，将宋徽宗、钦宗及后妃、皇族解至青城，押往金国。事隔107年，金国南京（汴京）留守崔立以城降敌，蒙古军也以青城俘虏金国后妃、皇族北去，解往和林。历史是多么无情，又如此耐人寻味。金元之际有人咏汴京青城诗云：“百里风霜空绿树，百年兴废又青城。”元初郝经《青城行》诗云：“天兴初年靖康末，国破家亡酷相似。君取他人既如此，今朝亦是寻常事。”明清之际钱谦益论及金亡时说：“呜呼！金源之君臣崛起海上，灭辽破宋，如毒火之燎原。及其衰也，则亦化为弱主谀臣，低眉拱手坐而待其覆亡。宋之亡也以青城，金之亡也亦以青城，君以此始，亦必以此终，可不鉴哉！”都表达了他们对金国覆亡教训的深刻思索。在历史上探讨金国缘何而亡的人群中，既有皇帝、臣僚，也有学者、诗人，虽然他们的身份地位不同，立场观点各异，却共同表达了对这个题目的极大兴趣。无论他们是出于资治，还是意在怀古，无疑说明这是一个发人深省的问题，同样值得我们去认真探讨。古代小说中的金朝和女真人
古代小说中以金国和女真人为背景、对象者为数不多，大致可分三部分：一是宋金志怪小说，如《夷坚志》、《续夷坚志》等；二是宋明话本、拟话本等通俗小说，如《杨思温燕山逢故》、《小道人一着绕天下，女棋童两局注终身》、《金海陵纵欲亡身》等；三是明清章回小说，如《大宋中兴通俗演义》、《说岳全传》等。一、志怪小说《夷坚志》、《续夷坚志》
最早出现涉及金朝和女真人背景的小说，是宋人洪迈（1123—1202）撰《夷坚志》，在古代小说分类中属于志怪类。这是一部著名的文言短篇小说集，历来受到文人、学者的关注。如，宋人陆游《题夷坚志后》诗云：“笔近反离骚，书非支诺皋。岂惟堪史补，端足擅文豪。”清人阮元说：“书中神怪荒诞之谈居其大半，然而遗文轶事可资考镜者，亦往往杂出其间。”鲁迅则称其“偏重事状，少所铺叙”，“以著者之名与卷帙之多称于世”。可见《夷坚志》不仅在文学史上有一席之地，而且有一定的史料价值。据粗略统计，其中有不下八九十篇反映宋金关系和金代社会生活的：包括宋金战争及其造成的社会动乱，人口流动和南北通婚，民间信仰，宋金经济、文化化交流等方面的故事。
此后，则有金元好问（1190—1257）撰《续夷坚志》，从书名便可知是仿洪迈《夷坚志》之作。原书后石岩所作跋语说：“《续夷坚志》乃遗山（元好问）先生当中原陆沉（指由宋入金）之时，皆耳闻目见之事，若非洪景庐（洪迈）演史预言也。”大意是说《续夷坚志》所记多为金国实事。书中不仅记载许多神怪故事，还记述不少泰和、贞祐年间的真人真事，有反映当时政治、经济状况的，也有官僚文人遗闻轶事的，还有风土人情、奇闻怪事、古代药方以及因果报应故事，等等，有些篇目不乏史料价值。不过无论就其篇幅还是成就，《续夷坚志》都不及洪迈的《夷坚志》。《夷坚志》、《续夷坚志》出自名家之手，且有一定史料价值，但在坊间流传不广，而传播广、影响大的以金国和女真人为背景、对象的小说，当数明清通俗小说中“三言二拍”的有关篇目及岳飞传系列。二、《金瓶梅》及“三言二拍”系列的有关篇章
署名兰陵笑笑生著《金瓶梅》是一部用写实手法描绘我国16世纪城市居民日常生活广阔图景的不朽小说，书中背景却设置在北宋，结尾则为宋金之际。其第100回《韩爱姐湖州寻父普静师荐拔群冤》说：一日，不想北国大金皇帝灭了辽国，又见东京钦宗皇帝登基，集大势番兵分两路寇乱中原，大元帅粘没喝领十万人马，出山西太原府井陉道，来抢东京；副帅斡离不由檀州来抢高阳关。边兵抵挡不住，慌了兵部尚书李纲、大将种师道，星夜火牌羽书，分调山东、山西、河南、河北、关东、陕西，分六路统制人马，各依要地，防守劫杀……
又说：一日，不想大金人马抢了东京汴梁，太上皇帝与靖康皇帝都被虏上北地去了。中原无主，四下荒乱，兵戈匝地，人民逃窜，黎庶有涂炭之哭，百姓有倒悬之苦。大势番兵已杀到山东地界，民间夫逃妻散，鬼哭神号，父子不相顾……
结尾说：果然大金立了张邦昌在东京称帝，置文武百官，徽宗。钦宗两君北去；康王泥马渡江，在建康即为，是为高宗皇帝，拜宗泽为大将，复取山东、河北，分为两朝，天下太平，人民复业。
这一历史背景既同书中人物故事发展一致，又与史实大体符合。其中所提及的粘没喝、斡离不、李纲、种师道、徽宗、钦宗、张邦昌等宋金人物，都确有其人，为历史人物。“三言二拍”系列的《喻世明言》、《醒世恒言》、《二刻拍案惊奇》中也有以宋金为背景的篇章。
明人冯梦龙编《喻世明言》（原名《古今小说》）中收有被研究者认为是宋元时旧篇的《杨思温燕山逢故》，描写北宋末年宋人流寓北方金国的故事。本篇是据洪迈《夷坚志》丁志卷9中的《太原意娘》改编、演绎而成的。《太原意娘》故事大意说，宋朝京师人杨从善陷于金国云中（治今山西大同），一次赴燕山（今北京）办事，饮于酒楼。见壁间有署名“太原意娘”的题字和词作，都是“寻忆丈夫之语”。杨从善从中判断意娘即是表兄韩师厚妻王氏。杨从善找到意娘后，据她自述：金宋战争时，与丈夫“避地至淮泗，为虏（金）所掠。其酋撒八太尉者欲相逼”，意娘誓不受辱，引刀自刭。大酋之妻韩国夫人怜之，亟命救疗，并将她留在身边。几天之后，杨从善又见宋朝使者韩师厚于同一酒楼所题之悼亡词。杨从善找到韩师厚，向他说及日前会见太原意娘事。韩说：在遭掠时，亲见她自刎而死。这时酒楼外老媪说：意娘确实在这里，然非生者，而是韩国夫人“悯其节义”，将她葬此。韩师厚回馆后，见到意娘鬼魂，向她表白，誓不再娶。然而数年后，韩食言再娶，不数日而卒。这个故事传递了金宋战争造成无数家人离散，留居金国的宋人的哀愁，和平时期南北频繁交往以及当时宋金人理论道德观念等多方面的信息。《杨思温燕山逢故》的故事框架与《太原意娘》大体相同，只是增加一些细节，使故事更加生动、丰满。人物名字略有调整，意娘改为郑义娘，杨从善改为杨思温，韩师厚改为韩思厚。
故事中谈到杨思温（即《太原意娘》中之杨从善）于元宵佳节时，见“一轮明月婵娟照，半是京华流寓人”，自然是文学语言，难免夸张，但北宋末靖康间金国俘获徽钦二帝、六宫皇族及大批工匠、艺人北去，则是历史事实。故事中说，杨思温“行至昊天寺前，只见金身铸五十三参，铜打成幡杆十丈，上书有‘敕赐昊天悯忠禅寺’”云云，作者此言显然来自传闻或误载，未加细考，其实昊天寺、悯忠寺（今法源寺）二寺分别在西城和南城，并非一寺。小说中写到杨思温在寺庙中见到一妇人（即郑义娘）时，“见这妇人打扮，好似东京（北宋京城汴京，今河南开封）人”，并描绘说：“轻盈体态，秋水精神。四珠环胜内家妆，一字冠成宫里样。未改宣和妆束，犹存帝里风流。”大意说，这位妇人貌美精神，尚着北宋宫中妆束，保持皇家风范。这段文字，显然是直接套用宋朝奉使金国而被羁留的宇文虚中《念奴娇》词句。据刘祁《归潜志》卷8载：一天，由宋入金的几位文友聚会，席间有一妇人，乃宋室宗室流落至此，大家十分感叹，皆填词一首。宇文虚中作《念奴娇》，有“疏眉秀木，看来依旧是，宣和妆束。飞步盈盈姿媚巧，举世知非凡俗。宋室宗姬，秦王幼女，曾嫁钦慈族”句。宇文虚中词及小说情节反映了部分入金汉人仍着旧时服装的真实状况。金朝初年，女真统治者为制裁入金宋人怀念故国，强行推行汉化政策，禁穿汉服，下令髨发，就说明金初入金宋人仍着汉服的历史现实。
明凌濛初编《二刻拍案惊奇》所收《小道人一着绕天下，女棋童两局注终身》，是据洪迈《夷坚志》志补卷19《蔡州小道人》改编的。《蔡州小道人》记载了宋金棋艺交流和民间通婚的故事。大意说：蔡州有一村童能棋，里中无敌，自称小道人。从家乡经汴京、太原、真定云游至燕。燕有一女子妙观道人，善棋，称为国手。蔡州小道人在妙关观道人对面立起“汝南小道人手谈，奉饶天下最高手一先”的标牌。小道人连败妙观道人，最后娶她为妻。这个关于宋金棋艺交流和民间通婚的故事，虽然未必确有其人其事，但却在一定程度上反映了当时的历史真实。
只是拟话本小说《小道人一着绕天下，女棋童两局注终身》将故事背景改成辽国。按《蔡州小道人》中称，小道人至“燕山”，“燕为虏都”（亦有本作“金都”）。“虏都”应指金都。加之作者洪迈有出使金国的经历，因此说《蔡州小道人》反映宋金棋艺交流为宜。不过，围棋在辽国朝野也很流行，而且还有辽国向北宋索战对弈、一比高低的故事。
围棋在金国上自帝王、朝官、贵族下到士人之中，都很流行。帝王：如熙宗能“弈棋、象戏”；海陵王也“好读书、学弈、象戏”。朝臣：如张大节历任横海军节度使、河东路提刑使等职，“善弈棋，当推为第一，尝被（世宗）召与礼部尚书张景仁弈”。贵族：诗人完颜璹有“清尊雅趣闲棋味，盏盏冲和局局新”的诗句。金国女子也不乏围棋爱好者。王若虚《宫女围棋图》曰：“尽日羊车不见过，春来雨露向谁多。争机决胜元无事，永日消磨不奈何。”由于围棋在朝野广为流行之故，主张保持女真旧风的世宗曾诏曰：“弈棋双陆，宜悉禁止，令习骑射。”可见围棋在金国朝野的不同阶层、民族、性别间都是相当流行的。《蔡州小道人》及据以改编的《小道人一着绕天下，女棋童两局注终身》中所反映的宋与辽金国内流行围棋、民间交流棋艺及南北通婚等，大体上都是符合历史真实的。
明冯梦龙编《醒世恒言》所收《金海陵纵欲亡身》，是以女真帝王为主人公的通俗小说。海陵王完颜亮是金代第四位皇帝，历来对他的评价存在分歧，毁誉不一，毁多于誉，并被认为是中国历史上最荒淫无道的帝王之一。近30多年来，学界大都肯定海陵王在位期间改革政治制度、任用汉人、迁都燕京等方面的积极作用，而对他大兴土木、攻打南宋、荒淫滥杀等给社会造成严重后果予以批判和否定。由于金世宗是在海陵王攻宋时继位的，于是大肆曝扬其过恶，海陵王在军中被弑后，“诸公逢迎，极力诋毁，书多丑恶”。因此，正史中较充分地记录了海陵王的丑行，尤其是有关荒淫、暴虐的言行。也许由于正史中记载的具体、生动，为后来小说家提供了方便。《金海陵纵欲亡身》的内容，正如标题所示，着重描述他荒淫无度、灭绝伦理，以致在侵宋军中被弑亡身。本篇文字的形成，如其开头所说，是“后人将史书中所载废帝海陵之事，敷演出一段话文，以为将来之戒”。考其来源，确实如此，篇中人物、故事大都出自《金史》之《海陵本纪》、《后妃传》、《佞幸传》、《宦者传》等，而且多处是直接大段抄录原文，有些地方增加细节，略作演绎、渲染。
本篇原收入《京本通俗小说》，题为《金主亮荒淫》。缪荃孙重刊《京本通俗小说》时，因其“过于秽亵，未敢传摹”而将其删除。人民文学出版社1980年版《醒世恒言》也以本篇“过于猥亵”而未收入，仅存目录。三、明清岳飞传系列
自南宋以来，民间广泛流传岳飞抗击金兵、尽忠报国的故事，其中以明熊大木编撰《大宋中兴通俗演义》和清钱彩编次《说岳全传》两部小说影响最大。《大宋中兴通俗演义》，作者熊大木，号钟谷，福建建阳人，在明代嘉靖、万历年间编著、刊行多部讲史小说，他所撰的通俗小说，据孙楷第《中国通俗小说书目》著录，现存有《全汉志传》、《唐书志传通俗演义》、《两宋志传》、《大宋中兴通俗演义》等。其中以《大宋中兴通俗演义》最为流行，版本较为复杂，又名《大宋演义中兴英烈传》、《武穆王演义》、《大宋中兴岳王传》、《武穆精忠传》、《宋精忠传》、《岳武穆王精忠传》、《岳鄂武穆王精忠传》、《精忠传》等，其中有的署别人名字，是熊书的删节本。（作家出版社，1957年，第50—52页）此书以正史为主，杂采传闻、逸史，歌颂岳飞尽忠报国、抗击金兵，赞扬李纲、宗泽、韩世忠等南宋中兴人物，并抨击以秦桧为代表的投降派的行径。本书铺叙历史事实，缺乏细致的人物刻画，难免影响其更广泛的传播。《说岳全传》，全称《新增精忠演义说本岳王全传》，作者署名“仁和钱彩锦文氏编次”，“永福金丰大有氏增订”，两人生平不详。从署名知钱彩，字锦文，浙江仁和人，据此书曾在乾隆间被查禁，判断他主要活动时期约在康熙、雍正、乾隆年间。金丰，字大有，福建永福（今永泰）人。本书是在熊大木《大宋中兴通俗演义》及元明平话、杂剧、传奇等有关岳飞抗金故事基础上编撰而成。《说岳全传》塑造了岳飞尽忠报国、抗击金兵，恢复中原，虽死无恨的英雄形象，比熊大木书有较大的可读性。
成书以来，坊间流行很广而学者评价不高。清人陈其元《庸闲斋笔记》以《岳传》为例，批评“小说家无稽之语，往往误人”。近人钱静方《小说丛考》之《岳传演义考》说：“岳传一书，前集多系实事，唯前后颠倒，颇以为憾；后集因飞为秦桧所诛，作者感愤，欲为平反，故所载类多失实。”文中还大量列举《宋史》、《三朝北盟会编》等史料，以证岳传种种违背史实及荒诞之处。鲁迅《中国小说史略》第15篇《元明传来之讲史》仅提及“有《宋武穆王演义》，熊大本（木）编，有《岳王传演义》，余应鳌编，又有《精忠全传》，邹元标编，皆记宋岳飞功绩及冤狱；又有《说岳全传》，则就其事而演之”，未作评论。郑振铎《插图本中国文学史》没有述及钱彩《岳传》。
著名宋史学家邓广铭对《说岳全传》则是予以严厉的批评，他说：“清人钱彩编写的通俗小说《说岳全传》，在乾隆时虽曾一度成为禁书，但书的内容并不好：既与历史事实相去太远，还夹杂了大量封建糟粕；文笔既不见长，虚构的情节和场面也太多，且都不见精彩；就其思想性和艺术性来说，全少可取之处，是不能像《三国演义》那样称作历史小说的。但近几年内，却有人把它稍加删改，改称《岳飞传》，大量印行。它几乎全是从钱彩书脱胎而来，对于钱书中与历史事实颠倒错乱之处大都未予纠正，思想性和艺术性也很少提高，甚至连封建性的糟粕也未能彻底清除。倘使取名为《岳飞演义》或‘外传’、‘歪传’、‘别传’、‘野史’之类，那倒无所不可，而却偏偏取名为‘其实难副’的《岳飞传》，颇不可解。因为，不论述写任何类型人物的传记，全都是属于史学领域的工作，即全应恪守史学研究方面的一些准则，决不容许肆意编造。因此，那部已经印行了的《岳飞传》，既不配称为历史著作，连历史小说（如上举的《三国演义》）的水平也够不上。而广大读者却大都误认它为一部信史。”此外，对此书亦有肯定者，称它“多有与史相印证处”，“是一部较可征信的小说”。其实，论者所举例证颇为牵强，不足为据。
总之，出于宋金学者之手的志怪小说《夷坚志》、《续夷坚志》，其中述及金朝和女真人者，具有一定的史料参考价值，有助于从中了解当时的社会现实。明人“三言二拍”中涉及金朝和女真人的篇章，有的是据《夷坚志》改编、敷衍而成的，有的则是杂采史书、逸史等，联缀、铺陈成篇的，在一定程度上直接、间接地以文学形式反映了当时的社会现实。至于以金国和女真人为对立面的钱彩《说岳全传》，不仅违背历史，而且就其思想性和艺术性来说，都可以称它是一本品位低、糟粕多的作品。（原载《文史知识》2012年第1期）元杂剧中的金朝和女真人
杂剧同唐诗、宋词一样，各自代表那个时代的主要文学创作形式，是元代成就最大的文学样式，一般认为，杂剧的出现，最早不能过于金代末期（约1234年之前），稍确切地说，产生于金末元初的蒙古（1206—1271）年间。由于元代去金代时间不远，有些杂剧作者由金入元，生活在金元之际，还有作者就是女真人，加之元杂剧同宋金诸宫调的密切关系等因素，所以金代社会和女真人风俗在元杂剧中多有反映。元杂剧中对金朝和女真人的艺术再现，部分地印证了正史中的某些记载，也给后人了解金朝和女真人提供了较为形象的资料。
这里，仅举《虎头牌》、《丽春堂》、《拜月亭》、《金安寿》、《射柳捶丸》等，略作论述。一、李直夫撰《虎头牌》《虎头牌》，全称《便宜行事虎头牌》，《录鬼簿》称作《武元皇帝虎头牌》。作者李直夫，即蒲察李五，女真人。
剧情梗概：金国女真人山寿马自幼父母双亡，由叔父银住马抚养成人，后镇守边塞，屡建军功，由金牌上千户升任兵马大元帅，掌虎符金牌，即“虎头牌”，有便宜行事之权。其叔父银住马接替他镇守夹山口子，违反军令，于中秋节酗酒，失误军期，丢失夹山口子。山寿马拒绝婶婶、妻子和部下的求情，依法判处银住马死刑。当得知银住马失地后，曾率军夺回被敌人掠去的人口、马匹，改判杖刑。次日，山寿马同妻子牵羊、担酒去给叔父“暖痛”。《虎头牌》歌颂山寿马军纪严明，不徇私情，又不忘叔父养育之恩的品德，是一部生动感人、颇受好评的元杂剧。
这里想谈的是，《虎头牌》是一部较好地反映了金代社会和女真风俗的作品。
此剧所反映的时代，是金代中期世宗时期。第二折，金住马向银住马提起儿子狗皮，唱【月儿弯】：“俺那生忿忤逆的丑生，有人向中都曾见。”据此可知本剧时代背景应在海陵王以后，因为金朝由上京（黑龙江阿城）迁都燕京（今北京，改称中都）事在海陵王贞元元年（1153）。又据主人公山寿马自报家门说“祖公是开国旧功臣”，应同金太祖阿骨打一辈，而山寿马则与太祖之孙世宗完颜雍大体同辈。剧中歌颂的“如今太平天下，四海晏然”，“罢干戈、绝士马、无征战”的盛世景象，也与《金史·世宗本纪》中的记载，“当此之时，群臣守职，上下相安，家给人足，仓廪有余”，“号称‘小尧舜’”的景象相互契合。《虎头牌》中对金代社会和女真风俗有多方面的描绘，以下分几个方面来谈。
一是金元符制“虎头牌”及职官。
虎头牌是刻有虎头形的牌子。王国维《元铜虎符跋》：“元之虎符，俗云‘虎头牌’。汪元量《水云集·湖州歌》云：‘文武官僚多二品，还乡尽带虎头牌。’关汉卿《闺怨佳人拜月亭杂剧》云：‘虎头儿金牌腰内悬。’则当时本谓之牌，不谓之符。雅言谓之虎符，名虽古，制则非矣。往读《元史》，窃怪元人受虎符之赐者极多，乃无一传世者，今见此牌，并忆汪、关词语，可以知当时金银诸符之制矣。”
金朝虎符之制出现较晚。据《金史·百官志四》记载，虎符之制，承安元年制。斟酌汉、唐制度，虎符有五左一右，左者留御前，右者付随路统军司、招讨司长官掌握。若发兵三百人以上及征兵、更换本司副职等，左右和符，方能生效。贞祐三年，更定枢密院用鹿符，宣抚司用鱼符，统军司用虎符。《虎头牌》杂剧中的情况，似乎与此并不甚相符，倒更像金初或蒙元的符制。《金史·百官志四》“符制”条载：“（金太祖）收国二年九月，始制金牌，后又有银牌、木牌之制。盖金牌以授万户，银牌以授猛安，木牌则谋克、蒲辇所佩者也。故国初与空名宣头付军帅，以为功赏。”赵珙《蒙鞑备录》“官制”载：“鞑人袭金虏之俗，亦置领录尚书令、左右相、左右平章等官，亦置大元帅等职。所佩金牌，第一等贵臣，带两虎相向，曰虎斗金牌，用汉字曰：‘天赐成吉思皇帝圣旨，当便宜行事’。其次素金牌，曰：‘天赐成吉思皇帝圣旨疾。’又其次乃银牌，文与前同。如成吉思亦行诏敕等书，皆金虏叛臣教之。”《元典章·礼部》“礼制二·牌面”也载，军官衣例佩虎符金、银、素金牌。由此看来，剧中的虎头牌当糅合了金元符制。
剧中涉及金朝机构和职官，如天下兵马达元帅、行枢密院事、御史台等，也有史实依据。如张棣《金虏图经》“用师”条：“都主兵官曰天下兵马大元帅，次曰左副元帅、右副元帅。”
二是金代社会生活和女真风俗。
女真善于骑射。第一折，山寿马的妻子茶茶登场，唱【西江月】：“自小便能骑马，何曾肯上妆台。”又说山寿马今日“打围射猎去了”。山寿马自唱【混江龙】：“我如今欲待去消愁闷，则除是飞鹰走犬，逐逝追奔。”这些是女真人男女老幼都善骑射的写照。
女真改易汉姓。第三折，外扮元帅府经历（金、元吏员名）云：“小官完颜女直人氏，自祖父以来，世掌军权，镇守边境。争奈辽兵不时侵扰，俺祖父累累与他厮杀，结成大怨。他倒骂俺女直人野奴无姓，祖父因此遂改其名，分为七姓：乾、坤、宫、商、角、徵、羽。乾道那驴姓刘；坤道稳的罕姓张；宫音傲国氏姓周；商音完颜氏姓王；角音扑父氏姓李；徵音夹谷氏姓佟；羽音失米氏姓肖（萧）。除此七姓之外，有扒包包五骨伦等，各以小名为姓。”虽然未必一一有正史、地志、碑刻可证，但是金元以来女真人改易汉姓确实较为普遍。金世宗大定，章宗明昌、泰和年间，就一再颁布诏令，禁止女真人改易汉姓。表明当时女真改称汉姓已很普遍。尽管朝廷三令五申，还是不能阻挡这一趋势。剧中的完颜汉姓王，普察（蒲察）汉姓李，失米（石抹）汉姓萧，夹谷汉姓仝等，都有文献、碑志可考。“那驴姓刘”，“那”疑为“耶”，形似而讹。耶驴即耶律，辽初太祖慕汉高祖，故耶律兼称刘。稳的罕（温迪罕）姓张，虽不见其他文献，但女真的颜盏氏、赤盏氏、兀撒惹氏等都有改张姓者。
女真的衣食住行。山寿马被提升为天下兵马大元帅后，银住马通过茶茶向山寿马请求，想要接替他任千户，驻守夹山口子，山寿马首先想到的是怕叔叔好饮酒而误事。银住马接替其侄作了千户后，回家搬家小，其兄金住马设酒馔为他饯行。银住马上任后，果然于八月十五日中秋节贪酒，失军期而被处罚。以上是女真人爱饮酒、尚豪饮的体现。第二折，金住马回忆从前的贵族生活时，唱【醉娘子】：“则我那珍珠豌豆也似圆，我尚兀自拣择穿。头巾上砌的粉花儿现，我系的那一条玉兔鹘是金厢面。”其中玉兔鹘，又称吐鹘，是金元时的一种玉饰腰带，颇具民族特色。第二折，金住马唱【唐兀歹】：“往常我幔幕纱幮在绣围里眠，到如今枕着一块半头砖。土坑上、土炕弯着片破席荐，畅好是羹惶也波天。”土炕是女真人用来取暖、下榻之处。
女真擅长歌舞。《虎头牌》多处采用女真曲牌。元周德清《中原音韵》卷下：“作乐府切忌有伤于音律，且如女真风流体等乐章，皆以女真人音声歌之，虽字有舛讹不伤于音律者，不为害也。”研究者据此判断，《虎头牌》等杂剧采用的风流体、阿纳忽、古都白（忽都白）、唐兀歹（倘兀歹）、阿忽令、也不罗等曲，均非中原之语，大约都是女真曲。
三是金元女真人的道德观念。
当银住马失误军期，山寿马秉公执法，欲判其死刑，众官跪下为银住马求情：“相公罚不择骨肉，赏不避仇雠。小官每怎敢唐突？但老完颜倚恃年高，耽酒误事，透漏贼兵，打破夹山口子，其罪非轻。相公幼亡父母，叔父抚育成人，此恩亦重。据小官每愚见，以为老完颜若遂明正典刑，虽足见相公执法无私，然而于国尽忠，于家不能尽孝，贤者或不然矣。”道出了忠与孝的冲突。而杂剧结尾，山寿马说：“非是我全不念叔侄恩情，也只为虎头牌法度非轻。今日个将断案从头说破，方知道忠和孝元自相成。”如从历史上考察，约在金世宗后，忠孝观念已成金代社会的主流伦理观念。
四是金代社会变动和阶层分化。
第二折，金住马口中道出的破落境况及今昔对比，十分生动有趣。当兄弟银住马回乡时，金住马一贫如洗，“赤手空拳，只得问别人借了几文钱”，买一瓶村酪酒，给兄弟接风。他感叹道：“我无卖也那无典，无吃也那无穿，一年不如一年。”想起往日的富贵，他唱道：“往常我便打扮的别，梳妆的善。干皂靴鹿皮绵团也似软，那一领家夹袄子是蓝腰线。”“我那珍珠豌豆也似圆，我尚兀自拣择穿，头巾上砌的粉花儿现，我系的那一条玉兔鹘是金厢面。”谈到当前的落魄则无限感慨：“我也曾有那往日的家缘、旧日的庄田，如今折罚的我无片瓦根椽、大针麻线，着甚做细米也那白面，厚绢也那薄绵。”再现了金朝中后期女真人社会地位出现剧烈变动的历史现实。熙宗、海陵王、世宗时期，金朝社会处在大变动的年代，女真的猛安谋克制度的隐患逐渐显露出来。许多猛安谋克户“往往骄纵，不亲稼穑”，“富家尽服纨绮，酒食游宴”，生活奢华，渐成风尚。一些豪权之家，大肆兼并土地，以至小民无田可耕。《虎头牌》中的金住马就是在土地集中、阶层分化、奢靡成风的社会变动中走向破落的典型。二、王实甫撰《丽春堂》《丽春堂》，全名《四丞相高会丽春堂》。
剧情梗概：金朝左丞相徒单克宁奉皇上之命，以押宴官身份召集文武官员到御园射柳。右丞相乐善连射三箭皆中，胜了右副统军使李圭，得到皇帝所赐锦袍玉带。李圭不服，次日在香山与乐善打双陆，又输了翡翠珠衣。李圭提出再打双陆，输者被抹黑脸。结果李圭赢了，乐善认为被抹黑脸有失体面，怒打李圭。李圭向皇帝告状，乐善被贬济南。后因草寇作乱，乐善被皇帝召回官复旧职，众官欢迎，乐善在家中丽春堂设宴，李圭负荆请罪，二人和好。
元杂剧研究者认为，本剧构想单纯，但曲词典雅。尤其是乐善被贬济南，放情于山水之间的曲词，更是绝唱。
以下想就剧情反映的时代背景及从中表现出的金朝和女真人，作一点考察。《丽春堂》反映的时代背景是金世宗时期。第一折，乐善上场唱：“破虏平戎，灭辽取宋，中原统。建四十里金镛，率万国来朝贡。”又唱：“盛世黎民歌岁稔，太平圣主庆年丰。”“宰臣每为头儿又尽忠，文官每守正直，武将每建大功，到今日可也乐升平，好受用。”第二折，徒单克宁云：“如今八方宁静，四海晏然，五谷丰登，万民乐业。”第三折，济南府尹诗云：“声名德化九天闻，长夜家家不闭门。”尽管这些有歌功颂德之嫌，但是相对地说，这些文字只有用来描绘世宗“大定之治”，才较为接近。当然，更直接的根据是徒单克宁确有其人，《金史》有传，在世宗时任左丞相。徒单克宁的开场白说：“祖居莱州人也。幼年善骑射，有勇略。曾为山东路兵马都总管行军都统，后迁枢密院副使，兼知大兴府事，官拜右丞相。老夫受恩甚厚，以年老乞归田里。圣人言曰：‘朕念众臣之功，无出卿右者。’今拜左丞相之职。”与本传大体相符。《丽春堂》剧中对金代社会和女真习俗有许多符合历史真实的表现。特别是乐善和李圭的较量，前一次射柳，后两次打双陆，二者都是金代社会中流行的活动和博戏。
射柳是与骑射密切相关的体育竞技活动，通常在拜天后进行。射柳的方法，据《金史·礼志八》载：在球场插两行柳枝，参加射柳者以尊卑为序，各以手帕标志出要射的柳枝，在离地几寸的地方，削去树皮，这便是射柳的鹄的。先以一人驰马前导，然后，射者驰马以无羽横镞箭射之。既断柳枝，又以手接住，飞驰而去者为优胜。射断柳枝而不能接者，次之。射断鹄的以外的地方，或射中而不能断者，以及不能中者，为负。当射柳时，场外的观众击鼓助兴。这确实是一种精彩的骑射比赛，要有高超的骑术和娴熟的射技方有可能获得优胜。金朝帝王经常在宫廷中举行射柳活动，并让百姓观看。大定三年五月五日，世宗“幸广乐园射柳，命皇太子、亲王、百姓皆射，胜者赐物有差”。明昌元年五月，“戊午，拜天于西苑。射柳、击球，纵百姓观”。《丽春堂》第一折，乐善唱【胜葫芦】“不剌剌引马儿先将箭道通，伸猿臂揽银鬃，靶内先知箭有功。忽的呵弓开秋月，扑的呵箭明飞金电，脱的呵马过似飞熊。”【幺篇】：“俺只见一缕垂杨落晓风。”其场景与《金史》记载大致相同。
女真射柳系来源于辽朝旧俗“瑟瑟仪”。瑟瑟仪通常是为祈雨而举行的仪式。金朝射柳虽来源于辽朝瑟瑟仪，但是已经有了很大的变化：一是与祈雨无关；二是有了固定的日期，通常在五月五日举行。女真重五射柳之俗为后来的元、清两代所沿袭。元人射柳之俗，与女真射柳近似。清人咏端午节风俗诗中有“球场射柳马如飞，艾叶催装七事衣”句，可见射柳仍是清代端午节的重要风俗。
双陆是古代的一种博戏，曹魏时从古印度传入中国，此后在北方各族中相当流行。辽兴宗曾与其弟重元打双陆，以居民城邑为赌注，结果连输数城。辽道宗末年，女真首领阿骨打与契丹贵人为双陆而争执，险些动起刀子来。金朝初年，宋朝使臣洪皓见到“燕京（今北京）茶肆，设双陆局，或五或六，多至十，博者蹴局，如南人茶肆中置棋具也”。辽金时期，双陆被视为汉文化的象征而受到爱好者的青睐或反对者的抨击，及至金末元初，在许多人的心目中，双陆不仅是汉族文化的象征，甚至成了域内各族士人所应具备的文化素质和修养。三、关汉卿撰《拜月亭》《拜月亭》，全称《闺怨佳人拜月亭》。
传世《拜月亭》各种版本的宾白几乎全部无存，幸有施惠撰《拜月亭记》南曲传世，被认为是据关汉卿《拜月亭》改编而成，可以互相参照，大致理清《拜月亭》的剧情梗概：蒙古兵逼近金中都，民众纷纷外逃避难。兵部尚书王镇之女瑞兰与母亲在逃亡中失散，书生蒋世隆也与妹妹瑞莲离散。世隆与瑞兰相遇同行，并结为夫妇；瑞莲则与瑞兰母亲结伴。王镇偶然在客店遇到瑞兰，嫌弃世隆是个穷秀才，逼迫瑞兰撇下生病的世隆，跟随自己回家，在路上与妻子及瑞莲相遇后，一同回到家中。瑞兰一直惦念世隆，焚香拜月，祷祝世隆平安。一年后，世隆与结义兄弟陀满兴福高中文武状元，王镇欲让瑞兰及义女瑞莲分别招兴福和世隆为婿。当得知世隆与瑞莲本是同胞兄妹后，只好让瑞莲与兴福成婚，而世隆、瑞兰夫妻终于团聚。《拜月亭》的时代背景，剧中交待十分清楚，是金中都被蒙古兵围困，宣宗迁都南京（汴梁，今河南开封）到以后的两三年间。剧中第一折，“白骨中原如卧麻”，“又随着车驾南迁”，“分明是风雨催人辞故国，行一步一叹息”。第二折，“干戈动地来，横祸从天降，爹娘三不归，家国一时亡”，“车驾起行了，倾城的百姓都走，俺随那众老小每出的中都城子来”，等等，都是那个动乱年代的生动写照。尽管剧中故事是虚构的，但符合那时的历史真实。金崇庆二年（至宁元年，1213），蒙古成吉思汗攻金，金卫绍王被其下所杀，立完颜珣，是为宣宗，改元贞祐。贞祐二年，迁都南京。贞祐二年、三年、四年，文献中连续有开科取士的记载，有悖“三年一举”的制度，而贞祐三年的科举考试则确凿无误，《拜月亭》中的文武状元也在宣宗南迁的次年，与此相符。不过，蒋世隆、陀满兴福应是虚构的。《拜月亭》除真实地描绘金宣宗南迁的动乱社会世相之外，还对金朝社会生活有所反映。
女真语称谓。第一、二折中的“阿马”“阿者”称谓，都是女真语。承金适教授指教，“阿马”，又作“阿玛”，是女真语amin的汉译写音，满语为ama，都是父亲的意思。“阿者”，又作“阿姞”、“阿家”，据满语称母亲、嫡母为aja推断，“阿者”为女真语母亲的意思。另在《调风月》、《哭存孝》、《五侯宴》、《货郎旦》等元杂剧中，也出现“阿妈”“阿者”称谓，“阿妈”与“阿马”音近义同。
女真与汉人通婚。武状元陀满兴福是女真人，他与瑞莲的结合，是金元时期女真与汉人通婚已经司空见惯的表现。
名医验方。第二折大夫给蒋世隆诊病，唱【牧羊关】：“不用那百解通神散，教吃这三一承气汤。”三一承气汤确有此方，为金代名医刘完素（人称河间先生）所制，其成份为大黄、芒消、厚朴、枳实、甘草，主治伤寒杂病，见于刘氏《宣明方论》卷6，《伤寒直格》卷中、《伤寒标本心法类萃》卷下也有著录。金代名医张从正《儒门事亲》卷12也收录此方。《拜月亭》剧中表现出的宣宗贞祐南迁的动荡场面，女真语的流行，名医验方的使用等，都较好地体现了时代感和历史真实，以及作者严谨的创作态度。《拜月亭》受到后世的激赏和重视，并据以改编成南曲《拜月亭记》广为流传，是理所当然的。四、贾仲名撰《金安寿》《金安寿》，又称《意马心猿》、《金童玉女》，全称《铁拐李度金童玉女》。
此剧写金童、玉女因在蟠桃会上思凡，被西王母被谪贬人间，投胎托化为女真人金安寿和童娇兰，配为夫妻。后来功成行满，西王母令铁拐李到人间度化他们，金童玉女重归仙界。
故事情节较为简单，却反映了金元女真人的某些习俗。如，女真姓改汉姓。第一折，金安寿上场云：“自家女直人氏，叫金安寿……俺小姐夹谷人氏，童家女儿，小字娇兰，娶为妻室。”金安寿是女真人改用汉姓，而夹谷改姓童、同、仝、佟，文献更不乏记载。又如，女真人擅长歌舞。第四折，王母云：“您两个思凡尘世，托生女直地面，配为夫妇。女直家多会歌舞，您两个带舞带唱，我试看咱。”“金童玉女，您离瑶池多时，您则知您女直家会歌舞，可着俺八仙，舞一会你看。”此外，“阿纳忽”、“风流体”、“忽都白”、“唐兀歹”等曲，都是源于女真的曲牌，前已述及。五、无名氏撰《射柳捶丸》《射柳捶丸》，全名《阀阅舞射柳捶丸》。
此剧写番将耶律万户倚仗马肥人壮，屯兵延州，声称要与大宋家名将出马交战。皇帝命丞相韩琦传与八府宰相范仲淹等，举一名将剿除贼寇。葛监军自告奋勇，要前往迎战；御史唐介则力荐娄宿太尉之子女真人延寿马。大司徒吕夷简提议延寿马为先锋，葛监军为合后，共同剿贼。天章阁大学士范仲淹命陈尧佐直至云州，宣召延寿马。延寿马曾因屡建奇功，袭先父娄宿太尉之职，因得罪在云州歇马（被贬谪闲居），已经数载。延寿马复还旧职，率兵迎战，一箭射死耶律万户，得胜回京。正值端午节，皇帝于御园设宴，打球、射柳，庆贺佳节，并对延寿马等论功行赏，延寿马被加封兵马大元帅。
故事背景是北宋军与来犯的番将耶律万户的一场交战，北番应指契丹，不过“万户”却是金元职官。剧中表现了女真的一些风俗与特点。如延寿马的勇敢善战、长于骑射等。第一折，唐介举荐延寿马说，“此人骁勇，胆略过人，善能骑射”，“寸铁在手，有万夫不当之勇”。又如，端午节射柳、捶丸（打球），既是辽宋金流行的风俗，又是延寿马善骑射的表现。射柳方法已如前述，其优胜者要有高超的骑射技术。所谓捶丸，是古代的一种球类竞技游戏，其起源甚早。《丸经集叙》称：“捶丸，古战国之遗策也……至宋徽宗、金章宗皆爱捶丸。”
除以上所论《虎头牌》、《丽春堂》、《拜月亭》、《金安寿》、《射柳捶丸》外，宾白、唱词中涉及“金国”“女直”“女真”的元杂剧，还有《东窗事犯》、《魔合罗》、《货郎旦》、《村乐堂》、《延安府》、《勘头巾》等。
综上所述，《虎头牌》、《丽春堂》、《拜月亭》的剧情均以金代为背景，《射柳捶丸》以辽宋为背景，《金安寿》则属于所谓“神仙道化”类之“谪仙投胎剧”，将神仙投胎为女真人。它们对金代社会和女真风俗，诸如女真擅长骑射、歌舞，女真的衣食住行，女真汉化（改易汉姓，与汉人通婚，道德观念），金代博戏、体育竞技（双陆、捶丸），金朝符牌、职官以及宣宗贞祐南迁的社会动乱等，都有程度不同的表现，内容相当丰富。尽管其情节、人物多是虚构的（亦有真实人物，如《丽春堂》中的押宴官徒单克宁），但却反映了某些历史真实，对我们了解金朝社会和女真风俗有所裨益。（原载《文史知识》2010年9期）闺怨佳人拜月亭便宜行事虎头牌说至元十五年款铜镜
著名收藏家、古文献学家王贵忱先生出示旧藏至元十五年款铜镜给我观赏，令我颇感惊喜。之所以惊喜，一是传世蒙元铜镜较为稀见，二是如此近距离地观赏、把玩，同在博物馆里隔着玻璃观赏的感觉大不一样。王先生介绍说，此镜是多年前辗转从别人手中征集得来的，其来源已无从查考。《王贵忱可居题跋书翰》收录了此镜拓片，先生在手书镜背环刻铭文（“至元拾伍年河中府马家门人郓城县王家自造一色无比白镜能妆红粉面善整老人容长命富贵”）之后，为此镜所作跋语对铜镜形制、特点、价值作了扼要而风趣的表述，文字不长，迻录如下：右录旧藏蒙古至元十五年吾家飞龙在天长命富贵镜，铭文四十字，通体制作浑厚，镜背浮雕以龙，环以狮子滚绣球，造型生动而精妙，满鎏金，迥异长品，真乃元世祖前至元之奇物也。其铭文环刻于镜背，周边乃单刀刻写，字口外翻，字形完美，别饶一番塞外金石气象，殆直承秦权铭文刀法，特以此作正书，秦权则作小篆为异。所见宋明铜器无此类刻写铭文绝艺，所谓中原礼失求诸野之义欤！今岁次庚辰，为予之本命年，厥为吾宗人所铸，铭文亦有相和处，此镜与不佞有金石缘耶！《易》云，“飞龙在天。”卦文似亦照应，应姑俟之，他日或有灵验亦未可知也，一笑可矣！
先生以此镜乃“郓城王家自造”，戏称“吾宗人所铸”，又因铭文嵌有“贵”字，与自己名讳相合，故格外珍爱。
这里我想就此镜的背景、特点等作些补充说明。
铸造时间，镜背铭文记“至元拾伍年”，即公元1278年，此时距1234年蒙古灭金44年，离元灭南宋只差两年。
铸造地点，铭文称铸镜者是“河中府马家门人”。古代有两河中府：其一，西辽置，在今中亚境内乌兹别克斯坦撒马尔罕，位于锡尔河、阿姆河之间。其二，唐开元八年（720）置，治所在河东县（今山西永济西南蒲州镇）。同年改蒲州。乾元三年（760）复置河中府。辖境相当于今山西西南部龙山以南，稷山、芮城县及运城市以西，陕西大荔县东南部。其后屡有减缩。宋改置河东郡、护国军节度使。金复称河中府。金代晚期宣宗元光间（1222—1223）以后，在蒙古军的进攻之下，河中府屡失屡复，哀宗正大八年十二月（1232年1月），河中府终于被蒙古军攻陷，此后3年金朝覆亡，正式纳入蒙古国辖境。从金朝覆亡到至元初，河中府所辖地区与金朝河中府大体相同。铭文中的河中府属后者，治今山西永济蒲州镇。蒙古国至元八年（1271），忽必烈公布《建国号诏》，取《易经》中“大哉乾元”之意，正式建国号为“大元”，标志元朝的建立，河中府正式成为元朝的地方建置，属中书省。
河中府从作为金国建置被蒙古军攻陷到元初至元十五年，前后历时40多年。河中府地处今山西南部，晋南一带是金代经济、文化较为发达的地区，如解州的盐业非常有名，平阳所刻书籍极为精致，称“平水版”，瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目录》卷2称，平水版“蝇头小楷，雕镂极工，虽南宋精椠不能及也”，说明金代平水雕版印刷已达到很高水平。金元时期，山西的戏曲十分发达，这可从文献记载及留存下来的大量戏曲碑刻、戏台和金墓砖雕可以得到证实。特别是新绛、侯马、稷山、绛县、襄汾等地发现多处仿木建筑雕砖墓，其杂剧雕砖俑有生、旦、净、末、丑角色，说明这一带戏剧的盛行。有研究者称，“现存金元戏台都在山西”。正是在这样的环境和氛围之下，金元之际在河中府出现具有一定文化科技含量的铜镜便是不难理解的了。
至元十五年款铜镜，直径17.6厘米，重753克，圆形，圆钮。据王贵忱先生辨识，钮周围为龙凤纹，其外两条环形凸弦纹间刻有铭文：“至元拾伍年，河中府马家门人郓城县王家自造，一色无比白镜，能妆红粉面，善整老人容。长命富贵。”凡40字。铭文外是4个狮子滚绣球。
铜镜中龙凤、狮子滚绣球等纹饰，显然源自中原传统文化。
龙凤自远古以降就作为崇拜的图腾或表记，而且逐渐演变成为皇权、尊贵的象征，是传统文化的重要元素自不待言。狮子的出现较龙凤要晚，但是一直被视为象征威严、吉祥的瑞兽受到人们的喜爱。唐柳泌《玉清行》：“狮麟威赫赫，鸾凤影翩翩。”建成于金章宗明昌初的卢沟桥栏杆上形态各异的石狮更是驰名中外。
至于狮子滚绣球起于何时，尚不能确指，当源于狮舞。
狮舞是历史悠久的民间舞蹈。关于狮舞起源，许多文章说最早见于《汉书·礼乐志》，其实，翻遍《礼乐志》并无“狮舞”记载。《汉书·礼乐志》仅载有“常从象人四人”。三国魏人孟康注：“象人若今戏虾、鱼、师子者也。”韦昭注：“着假面者也。”唐人颜师古肯定了孟康的说法。因此，有舞蹈史研究者谨慎地认为，虽无法肯定汉乐府中定有扮狮子的人，但紧接着汉末的曹魏时代已经有戏狮子的表演者了，而这种拟兽的表演者，还有一个专门名称，叫“象人”。不过，目前除孟康称“象人若今戏虾、鱼、师子者也”说明当时已有戏师（狮）子之外，尚无其他文献记载和考古资料支持。
到唐宋金元时期，文献中对狮舞有了较具体的记载，说明狮舞已广泛流行起来。
据《册府元龟》卷109载，唐“贞观三年正月甲子，宴群臣，奏九部乐，歌太平，舞狮子于庭，赐帛有差”。《旧唐书》卷29《音乐志二》：“太平乐，亦谓之五方师子舞。师子，鸷兽，出于西南夷、天竺、师子等国。缀毛为之，人居其中，像其俛仰驯狎之容，二人持绳秉拂，为习弄之状。五师子各立其方色，百四十人，歌太平乐，舞以足，持绳者服饰作昆仑象。”唐代初五方狮子舞之外，还有多种狮子舞。
孟元老撰《东京梦华录》卷10载，北宋京城皇帝仪卫身着带有“戏狮子”图案的装束，说明当时“戏狮子”必是相当流行。西湖老人撰《西湖老人繁胜录》和四水潜夫辑《武林旧事》卷2记载，南宋京城宫中欢度元宵节活动中有“狮豹”，应是舞狮、舞豹。署名南宋苏汉臣作《百子嬉春图》（故宫博物院藏）中的“狮子舞”：两个小儿披狮皮装扮成一头狮子，旁边一小儿手牵狮子头，另外三小儿舞蹈嬉戏，跟随狮子，十分生动。
狮舞在北宋时也传到金国。《宣和乙巳许亢宗奉使金国行程录》载，金太宗天会五年（1127，北宋宣和七年）北宋使臣在金上京看到的百戏中便有“狮豹”节目。在山西新绛县南范庄金墓中，发现了砖雕狮子舞：中间为人扮的假狮，狮子腹部缀布裙，下露四条小腿，前面有一小儿牵引逗弄，左上方有一小儿敲锣指挥，狮身后面还有小儿持球追赶。
元代狮舞也颇流行。《元史·贺胜传》载，至元二十四年，世祖忽必烈游猎归来，贺胜扈从，有伶人披着彩色毛皮，装扮成狮子舞状，迎接圣驾，一时惊扰得拉车的大象狂奔不停，贺胜舍身挡住大象，还有在场众人一同挽住大象，世祖才得安然无恙。可见当时装扮狮子作舞已不罕见。在新绛吴岭庄发现建于元代早期（至元十六年，1279，即本文所记铜镜的次年）砖雕墓中有“狮子舞”形象：有二小儿裹头，结双髻，紧扎衣袖，胸带兜肚，各执一布制狮子，一前一后跳跃而舞，似舞狮中的引舞者。
明清以后，狮子滚绣球、狮子戏球的舞狮及以此为装饰图案的器物就更加流行了。
从早期关于狮舞的记载，看不出狮子与球联系在一起的迹象，所谓狮子滚绣球或狮子戏球，应是在狮舞出现一段时间以后才出现并逐渐流行起来的。
唐段安节《乐府杂录》“龟兹部”载：“戏有‘五常（又作“方”）狮子’，高丈余，各衣五色。每一狮子有十二人，戴红抹额，衣画衣，执红拂子，谓之‘狮子郎’，舞《太平乐》曲。《破阵乐》曲亦属此部。”手执红拂，而非绣球。从传世唐西藏舞狮图（古格王国宫中壁画）和唐新疆舞狮俑（新疆吐鲁番阿斯塔那唐墓葬）均不见执球。日本古典全集刊行会所藏《唐舞绘》中，狮子舞牵引者执竿。北宋陈旸《乐书》中的《师子舞》就是单体狮子，下面有四只脚，前面有两只手。南宋苏汉臣《百子戏春图》中的狮子舞已接近后世的狮子舞，也无人执球。不过，从所见唐宋金文物图象看，也偶有舞人执球或狮球在一起者。如山西稷山马村砖雕金墓中，基座砖雕就有狮子与球的形象。
狮与球大约是在唐、宋、金时期逐渐联系起来的，直到明清时期，狮与球大量出现在狮舞及装饰图案中了。
至元十五年铜镜，如前所述，出现在原金国经济文化较发达的河中府，时间距金亡不久，此镜无疑会反映出金代铜镜的某些特点。金代铜镜总体来说，其形制、纹饰既有对汉、唐、宋的模仿、继承，又有北方民族和地域的特点。就此镜的龙凤、瑞兽、海水、花卉等，都是中原和金代铜镜中常见的纹饰。金代铜镜中常有吉祥语和功用语词，如“家常富贵”“以铜为镜，可正衣冠”等。金代铜镜往往标明铸造地点和私人手工作坊字号。铜镜铭文除具有说明意义之外，还成为图案装饰上的重要组成部分。此镜大体具备了以上特点。吉祥语有“长命富贵”，功用有“能妆红粉面，善整老人容”，铸造地点和私人手工作坊是“河中府马家门人郓城县王家自造”。至于铭文及铭文内外两道凸弦纹，不仅具有说明意义，其装饰作用也是十分明显的。环刻纪年，也是金代铜镜的一种表现方式。此外，此镜纹饰布局同金代中期承安三年镜也很相近，承安三年镜钮周围为四兽，外区为铭文“承安三年上元日陕西东运司官造监造录事任（画押）提控运使高（画押）”。只是至元十五年镜在环刻铭文之外又多了一区（狮子滚绣球），较承安三年镜的纹饰更为复杂罢了。从以上所述，有理由认为至元十五年铜镜承袭了金代铜镜的特点。
最后附带说明一点，笔者在一本铜镜画册中看到著录一面“元祐二年款镜”。照片之下，附说明文字：“宋。直径17.6厘米。圆形。圆钮。钮周围饰单体龙纹，海水纹作地纹。其外饰凸弦纹二周，间饰铭文一周。近缘处四兽纹，间饰四花朵，宽素缘。”其实，此镜与至元十五年镜的形制、饰纹并无二致，只是铭文漫漶不清。编著者定为“元祐二年”，乃出于猜测。因为“元”字下模糊难辨，误以为“祐”，其实乃“拾”字，因形似而误读。此外，该镜还有几个可以大体认清的字，均与至元十五年镜铭文相符，对照两镜铭文字间距离，也相吻合。因此，可以断定，所谓“元祐二年款镜”就是本文所说之“至元十五年镜”。“臻蓬蓬”、跰跰（蹦蹦）及其他
闲来翻阅几篇（本）谈及二人转和评剧起源的著述，其中往往引用宋江万里《宣政杂录》中一段有关北方民间歌舞“臻蓬蓬”的记载，其原文如下：宣和初，收复燕山以归朝，金民来居京师，其俗有《臻蓬蓬歌》，每叩鼓和臻蓬蓬之音节而舞，人无不喜闻其声而效之者。其歌曰：“臻蓬蓬，外头花花里头空，但看明年正二月，满城不见主人翁。”本北谶，故京师不禁，然次年正月徽宗南幸，次年二圣北狩。
有论者认为二人转和评剧的旧称“蹦蹦”（“跰跰”）、“蹦蹦戏”（“跰跰戏”）即由辽金时期“臻蓬蓬”的音转而来，近年有文章将这一论点当作新说、新证提出。其实此说不新，从其出现迄今已逾百年。
最早将“臻蓬蓬”同“跰跰”联系起来的是晚清杨同桂。杨同桂（？—1896），字伯馨，顺天府通州（今北京通州区）人，后随父亲到东北。清光绪间，曾任长春知府，参与编纂《吉林通志》，撰有《吉林舆地略》、《吉林舆地图说》、《盛京疆域考》、《沈故》等。他还在《沈故》中最早著录海龙女真文摩崖石刻。
关于臻蓬蓬，《沈故》卷2载：陈长方步里客谈曰：“古人多用转蓬，竟不知何物。林公使辽，见蓬花枝叶相属，团圞在地，遇风即转，问之，云转蓬也。”按：蓬草到处有之，边地土浅风高，每狂风辄拔草根出，随风旋转，故观者尤易兴感。（辽时有《榛蓬蓬歌》，每扣鼓和榛蓬蓬之音为节，而舞人多喜而效之。刘子京诗云：“自古黄沙埋皓齿，不堪重唱蓬蓬歌。”则上“蓬”字实作去声。今市井淫调有跰跰跰者，殆沿古名而转音欤！）
杨同桂只是作为一种假说提出，谓当时民间流行的跳“跰跰”或许就是由辽金时期流行的“臻蓬蓬”音转而来。虽未确指跰跰（蹦蹦）究竟是后来称呼的二人转抑或评剧，但可以推测杨同桂是指二人转。二人转和评剧名称出现以前，民间称之为“蹦蹦”、“蹦蹦戏”。评剧产生于河北东部的滦县、迁安、玉田、三河及宝坻（今属天津市）一带农村，1910年左右形成于唐山，俗称“蹦蹦戏”或“落子戏”。1935年蹦蹦戏在上海演出时正式使用评剧名称。杨同桂所谈“沈故”乃“沈阳故实”之谓，而当地评剧“奉天落子”或“奉天评戏”的出现还要略晚于唐山落子，杨同桂在世时评剧尚未正式形成，故他所谓“今市井淫调”当指后来的二人转。
继杨同桂之后，邓之诚（1887—1960，字文如，号明斋、五石斋）于20世纪三四十年代附议杨同桂的跰跰系蓬蓬之音转说，并且明确地将臻蓬蓬同“奉天评戏”联系起来，他说：“跰跰戏一名奉天评戏。十余年前，始入京。其声靡靡，市井之人争趋之。杨同桂《沈故》谓跰跰即蓬蓬之音转（下略）。刘子京所谓‘自古黄沙埋皓齿，不堪重唱蓬蓬歌’是也。然则其来已远矣。”
杨同桂、邓之诚只是把问题提了出来，没有作进一步的论述。杨、邓是涉猎广博的学者、历史学家，邓之诚长期任教北京，杨出生于顺天（今北京），为官于奉天（沈阳）、吉林（长春），那里是二人转、评剧流行的地方，他们的论说无疑值得重视。
不过，跰跰（蹦蹦）为臻蓬蓬转音的说法，似乎不无可推敲、商榷之处。
蓬蓬与跰跰（跰跰）虽然是叠韵字，都含韵母eng，声音相近，就是巧合而已。“蓬蓬”本是常用的形容击鼓声的象声词，如唐刘禹锡《阙下口号》：“彩仗神旗猎晓风，鸡人一唱鼓蓬蓬，铜壶漏水何时歇，如此相催即老翁。”《沈故》卷4“跳神”条载，萨玛（萨满）“手执大鼓（即太平鼓），声蓬蓬然”。跰跰、蹦蹦则是形容形体动作，与象声词“蓬蓬”不甚相干，何况以“蹦蹦”为名的地方曲艺或小戏，也非止东北二人转一种，在北京、河北、山东等地都有被称为蹦蹦戏的地方小戏。
有关辽金时期臻蓬蓬的记载极少，据《宣政杂录》所记“臻蓬蓬”的只言片语判断，仅仅知道它是一种节奏鲜明，伴有歌、舞、乐的娱乐形式，这是许多民间艺术形式所共有的，看不出它同后世蹦蹦即二人转、评剧究竟有何直接的传承关系。
如果要找臻蓬蓬同后来有传承关系的曲艺形式，“太平鼓”倒是更为贴近一些，而且有文献可征。
宋曾敏行《独醒杂志》卷5：先君尝言，宣和间客京师（河南开封）时，街巷鄙人多歌著曲，名曰《异国朝》、《四国朝》、《六国朝》、《蛮牌序》、《蓬蓬花》等，其言至俚，一时士大夫皆歌之。又相国寺货物杂处，凡物稍异者皆以“番”名之。有两刀相并而鞘，曰“番刀”，有笛皆寻常差长大，曰“番笛”，及市井多以绢画番国士马以博塞。先君以为不至京师才三四年，而气习一旦顿觉改变。当招致降人杂处都城。初与女真使命往来所致。
其中《蓬蓬花》可能就是《臻蓬蓬》，反映出包括臻蓬蓬在内的少数民族音乐在北宋京师已很流行。又据吴曾《能改斋漫录》卷1“禁蕃曲氊笠”条载：崇宁大观以来，内外街市鼓笛拍版，名曰“打断”。至政和初，有立赏钱五百千，若用鼓板改作北曲子，并著北服之类，并禁止支赏。其后民间不废鼓板之戏，第改名“太平鼓”。续又有旨：“一应士庶，于京城内不得辄戴笠子。如有违犯，并依上条。”
同样反映了契丹女真与辽金的音乐、服饰、风习对北宋京师产生的巨大影响，以致那里多有用鼓板（一种民间艺人用鼓、板、箫管、笙等乐器演奏的表演形式）演奏番曲，使得北宋统治者不得不屡下禁令，旨在防止“胡化”。鼓板之戏不废，但不得演奏北曲，并改名为“太平鼓”。
后来，“太平鼓”（又称年鼓、迎年鼓）在北京地区被传承下来。这里所谓“太平鼓”，或指打击乐器，或指太平鼓歌舞。
元胡祗遹《太平鼓板》：“三弄桓伊声正和，猛风白雨战新荷，岁丰民乐君恩重，不让梨园法曲歌。”明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷1载，上元时“童子捶鼓，傍夕向晓，曰‘太平鼓’”。方以智《通雅》卷30载：“《宣政杂录》言臻蓬蓬鼔，今北京腊正小儿皆以绵裹枹击铁环太平鼓，无笛拍。”清何耳《燕台竹枝词》之《太平鼓》：“铁环振响鼓蓬蓬，跳舞成群岁渐终。见说太平都有象，衢歌声与嚷歌同。”李声振《百戏竹枝词》之《太平鼓》词曰：“句丽画纸黑连环，春鼓声中不夜天。怪道灯街杖农乐，歌声已是太平年。”清彭蕴章《幽州土风吟太平鼓》：“太平鼓，声鼕鼕，白光如轮舞索童，一童舞索一童唱，一童跳入光轮中。”民国间的《北京指南》载，清时正月十五日“童子多擂太平鼓”，“今则无之”，说明那时已不甚流行了。
以上有关元明清北京太平鼓的诗文记载，不仅生动地描绘了北京农历腊月、正月间太平鼓的热闹场面，并将其同臻蓬蓬联系起来，足证它们具有传承关系，而且北京就是辽金时期臻蓬蓬流行之地，因此，北京太平鼓系由“臻蓬蓬”直接延续发展而来，当无疑义。
北京太平鼓的形制和击法，有关记载大体相同。《清稗类钞·音乐类》“年鼓”条：“年鼓者，铁为圈，木为柄，柄系铁环，圈冒以皮，击之冬冬然，名太平鼓。京师腊月有之，儿童之所乐也。”清汪启淑《水曹清暇录》卷8载：“内外城皆尚击太平鼓，盖以铁条作腔，糊蚕纸，用箸击之，缀铁连钱，随击随摇，铮铮有声新岁尤盛。”查慎行《凤城新年词》：“蚕纸轻敲作鼓声，衔环络索铁铮铮。踏歌连臂同儿戏，何限年光付送迎。”前引李声振《太平鼓》词小序称：“形圆平，覆以高丽纸，下垂十余铁环，击之则环声相应，曲名‘太平鼓’，农人元夜之乐也。”可知北京太平鼓一般是以铁做框，用高丽纸、蚕纸、皮革等为面，下有木柄，柄系铁环。舞者一手持鼓，上下左右抖动，铁环铮铮，另一只手击鼓咚咚。或一人击鼓，一人伴唱。
有人将太平鼓的源头追溯至唐代。清严绳孙《西神脞说》载：“李绅《周员外席上观柘枝诗》‘画鼓拖环锦臂攘’，今京师迎年鼓制施两铜环，以手擎之髙下，环声索索，鼓声相间，疑即其遗制也。”此说证据尚嫌不足。柘枝舞系由西域传进中原，盛行于唐宋，宋末至元以降，久已不传。虽然文献中留下许多描绘柘枝舞的优美诗文，但其细节多无从考据，其伴奏用的究竟是什么鼓，已不甚了然，说法不一。舞蹈史学者王克芬认为柘枝舞伴奏用的鼓类似后来的新疆手鼓。金人元德明《观柘枝伎》诗中有“腰鼓声干揭画梁，彩云擎出柘枝娘”句。手鼓、“腰鼓”都跟北京太平鼓不甚相合。
太平鼓在北方许多地区和民族中都有流行。东北太平鼓的形制，“其鼓曲铁成圈，径尺余，蒙以驴革，下有柄缀铁环，击以篾条，名‘太平鼓’。”与明清北京太平鼓近似，惟鼓面用驴皮、牛皮，而北京太平鼓有的是用高丽纸（或称蚕纸）。然而东北太平鼓与北京太平鼓的功能不尽相同。北京太平鼓一般是舞于腊月、正月间，以娱乐为主，而东北太平鼓虽也有娱乐功能，偶有县志载，“正月，闺人有为打鼓之戏者”，但从所见东北地方志来看，太平鼓虽有娱乐功能，但更多用于祭祀、治病，所谓“烧香”、“跳神”者也，具有较浓的萨满教色彩。
用于祭祀：满汉人祭祀先祖称“烧香”，烧香之人为男巫，“着采帽如菩萨状，束发、腰铃、花裙，跳舞击单面鼓，口唱歌词，不入赋流……掌坛者初击鼓一通，且击且歌，众随之，多作吉祥语，为开班取乐”。
用于治病：《沈故》卷4“跳神”条：萨玛（按，今通译萨满，巫者）有男女，土人深信之，以为能治病也，必延请乃至。至则索香花牲醴之类（无准价，视家之有无），满其欲乃请神。腰着裙幅，缀以铃，手执大鼓（即俗称“太平鼓”者），声蓬蓬然。目或瞠或闭，身摇摇如欲倾，口喇喇有词，如剧如谣，不辨其何语……
满人无病也“跳神”。清吴桭臣《宁古塔纪略》载：“有跳神礼，每于春秋二时行之……以当家妇为主，衣服外系裙，腰上周围系长铁铃百数，手执纸鼓敲之，其声镗镗然，口诵满语，腰摇铃响，以鼓接应，旁更有大皮鼓数面随之敲和。”清林佶《全辽备考》卷2载：“满人病轻服药而重跳神，亦有无病而跳神者。富贵家或月一跳，或季一跳，至岁终则无有不跳者也……跳神者以铃系臀后，摇之作声而手击羯鼓。”
东北太平鼓与北京太平鼓的参与人群也有区别，北京以儿童居多，也有妇女、农人，而东北除“家妇”外，以萨满居多（男女都有）。
作为乐器的“太平鼓”和作为舞蹈的东北“太平鼓”舞，同其辽金时期的鼓和祝神动作颇有相近之处。据署名辛弃疾撰《南渡录》记载，宋徽宗、钦宗及其随行人员被掳往金国时，见到金人祝神场面：巫者“彩服面冠，振铃击鼓，罗列于前”，一边跪拜，一边念念有词，不知说些什么。
东北太平鼓和北京太平鼓互有异同，与臻蓬蓬有共同的传承关系。有一种说法，称太平鼓是“清代初年曾由满族传入关内，北京及华北各地逐渐盛行”，则很难成立。从以上所述，说明北京太平鼓在宋代即已出现，历经元明清，一直传承下来，并非清初才由东北传入的。东北太平鼓和北京太平鼓的差异，表明它们是各自从不同路线承袭了辽金时期的臻蓬蓬。北京太平鼓的传承途径已如上述，这种原本出自北方民族的歌舞进入汉地后，与中原文化融合，而东北太平鼓则直接从辽金延续下来，契丹、女真及其后裔满族都信奉萨满教，这就是北京太平鼓与东北太平鼓虽然同出一源，却存在差异的主要原因。
通过对臻蓬蓬同太平鼓关系的考察，可以证明两者的传承关系。在谈二人转来源的文章中，有论者认为太平鼓是其来源之一。其实，同一区域的演艺形式互相吸收借鉴是必然的，但不能视为其间都有源流、传承关系。因此，那种称跰跰、蹦蹦（二人转、评剧）源于臻蓬蓬音转的说法殊难成立。说左衽
左衽，即衣襟左掩，是我国古代许多少数民族服装的共同特点，而且几乎成了少数民族的同义语。
早在春秋时代，左衽已是华夏以外“夷狄”（少数民族）的代名词了。《论语·宪问》记载：子贡问孔子，管仲不是仁人吧？齐桓公杀掉了公子纠，管仲不但不以身殉难，还去辅佐桓公。孔子说，管仲辅相桓公，称霸诸侯，使天下得到匡正，人民至今还受到他的好处。“微管仲，吾其被（披）发左衽矣！”邢昺疏：“衽谓衣衿，衣衿向左，谓之左衽。”这里用披发左衽（“夷狄”的发式和服装）表示沦为“夷狄”。
我国历史上的匈奴、突厥、羌、鲜卑、契丹、女真等，其衣装都是左衽。如匈奴，《后汉纪·孝明帝纪》载：“匈奴援引弓之类，并左衽之属，故不可得而制也。”就是说匈奴属于弯弓射箭、身着左衽衣装的族类。突厥，史书上称它是匈奴别种。其风俗，披发左衽，穹庐毡帐，随水草迁居，以畜牧狩猎为业。羌，《后汉书·西羌传》载，凉州部的羌胡“被发左衽”，与汉人杂处，习俗既异，言语不通。建立北魏的鲜卑，其服饰原本也是左衽，到孝文帝时，为了消除鲜卑和汉族之间的风俗文化差距，巩固在中原的统治，实行一系列改革，北魏服饰一改胡服左衽、窄袖的旧制，而穿与南朝一样宽衣博带的汉式服装。不仅北方如此，南方少数民族也多有左衽者。《后汉书·南蛮西南夷列传》：西南夷其人皆“椎结左衽”，把头发梳成椎形，衣襟向左。唐代西北、西南的少数民族，多左衽。如，唐高僧玄奘撰《大唐西域记》序云，西游路上，有土著“左衽、断发、长髭”。《新唐书·南蛮传下》载，昆明蛮“人辫首、左衽，与突厥同”，南平獠“男子左衽、露发”等等。
契丹、女真的传统服饰均为左衽。契丹女真建立政权以后，同中原汉族联系日趋频繁，他们的服饰风俗也在不同程度上汉化，许多人改着汉服。《契丹国志·衣服制度》载，契丹皇帝和汉官皆服汉服，为右衽。宋人路振奉使契丹时，看到“俗皆汉服”，当然是右衽了。女真的汉化程度高于契丹，服右衽者就应更多了。
有趣的是，金人在一些庙宇的雕塑中，竟把汉人圣贤衣装按女真风俗塑成左衽。宋周必大《二老堂诗话》“光武庙左衽”条云：钱塘陈益，字仲理，进士出身。淳熙间，曾为奉使金国属官，一次过滹沱光武（后汉世祖光武帝刘秀）庙，见到庙中刘秀塑像左衽。于是，他用刘秀的口气风趣地写了两句诗：“早知为左祍，悔不听臧宫。”诗中包含了这样一个故事：臧宫，字君翁，早年为县亭长，后投军，随从刘秀征战，人称骁勇。刘秀即位，臧宫深得重用，官阶不断升迁，先后拜辅威将军、广汉太守，封朗陵侯。臧宫平生谨信质朴，因此常被见用。有一年，北方的匈奴发生饥荒瘟疫，内部自相纷争。刘秀问臧宫如何对待，臧宫说：我愿领500骑兵建立功勋。刘秀笑着说：常胜将军，往往轻敌，等朕想想再议。此后，臧宫又与同僚上书说：匈奴贪利，不讲礼信。穷困无着时，则俯首称臣；平安富裕时，则侵盗骚扰边境。如今，匈奴人畜疫死，旱蝗成灾，毫无抵御能力，正好消灭他们。匈奴之灭，不过数年就可实现。皇上千万不要在这时因仁慈恻隐之心，而放弃建立万载功业的大好时机。光武帝不听，从此再也无人敢言兵事。陈益在诗中调侃说，光武帝悔恨未听臧宫建言，才穿了左衽的胡服。
岳珂《桯史》卷14也记载了两则金人雕塑的汉人先贤左衽像的事例。“开禧北伐”条载，开禧二年（1206年），岳珂公干过涟水，见城已焚毁，仅留宣圣（孔子）一殿，屹立于瓦砾之中。他进殿参拜，只见孔子及十哲（指孔子的十个弟子：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏。自唐定制，从祀孔庙，列侍孔子近侧）塑像都是左衽。当岳珂一行看到先圣竟被金人换上“胡服”，不胜感慨，“相顾浩叹”。又，“泗州塔院”条载，岳珂至泗州（治今江苏盱眙），亲到僧伽塔下。在塔院的岩穴中见500应真（即罗汉，意谓得真道的人）像，大小不等，或塑，或刻，其衣装也都是左衽。在文学艺术作品中，以当时人的理解塑造前人形象，是屡见不鲜的。如金人张瑀《文姬归汉图》的故事背景虽为汉代，然而画中人服饰却是金代的。
西夏人的服饰，从石窟壁画、雕塑作品看多为右衽。如榆林窟第29窟，西壁南侧分上下两列女供养人像，她们穿交领、右衽、窄袖、左右开衩的锦袍。榆林窟第2窟，有一对西夏武官和命妇供养人像，男戴毡帽，穿交领、右衽袍。女梳高髻、簪有钿花，左右双插步摇簪，耳垂耳坠，颈挂念珠，穿交领、右衽、窄袖、高开衩长衫。1977年，考古工作者在清理甘肃武威西郊林场西夏天庆间墓葬（编号77W.X.M2）中，发现29块版画，内有重甲武士、男女侍从、牵马人等。其中女侍，梳高髻（或戴幞巾），服圆领或交领长衫，右衽。童子，头梳环髻，服交领右衽长衫，束腰。
蒙古与匈奴、突厥、契丹等同属游牧民族，其服饰风俗却和他们不尽相同。蒙古人的传统服装袍服为右衽。宋人彭大雅、徐霆《黑鞑事略》说，“其服右衽而方领”。这一装束，给当时出使蒙古的外国传教士鲁不鲁乞留下深刻的印象，他说：“这种长袍在前面开口，在右边扣扣子。在这件事情上，鞑靼人同突厥人不同，因为突厥人的长袍在左边扣扣子，而鞑靼人总是在右边扣扣子。”鲁不鲁乞东游蒙古事在1253年，正当蒙哥三年。1271年，世祖忽必烈改国号大元。同年，颁布诏令：凡元旦、圣节、发布赦罪诏书及任免诏书等，百官一律具公服迎拜行礼，“公服俱右衽”。后来，陶宗仪《南村辍耕录》卷7“官制资品”条、《元史·舆服志一》也载，公服为盘领，大袖，右衽。由此看来，蒙古人服饰右衽是确凿无疑的。
据文物考资料证明，元代蒙古服饰有左衽、右衽并存的风尚。如1976年在内蒙古察右前旗土城子原集宁路遗址发现的一批窖藏丝织品中，有一件印金提花绫长袍，通长126厘米，交领，左衽，窄袖。在元名人四像图卷上绘有四位官员，一位蒙古族，三位汉族都着左衽衣服。山西太原晋祠元代改塑的宫女像，穿着左衽长袍。陕西西安湖广义园，发现元代陶俑中有三个汉族侍者，穿着左衽长袍。太原小井峪元墓壁画有侍女着右衽半袖短衣，而奏乐女则为左衽。关于蒙古服饰的左衽、右衽，文献记载和考古发现相左，或许是文献中记载的是公服，出土文物为常服。在鲁不鲁乞出使蒙古国时期，蒙古服饰就应是左衽、右衽并存。世祖改国号后，选择了公服右衽。如果原来就是崇尚右衽，便无必要郑重申明“公服俱右衽”。不过，尽管官方规定右衽，而民间却不改左衽旧习。
以上简要考察了我国历史上少数民族服饰左衽的来龙去脉，形成了同华夏－汉族衣着右衽截然相反的风俗。不过，华夏－汉族的丧服是左衽。《礼记·丧服大记》说：“小敛大敛祭服不倒，皆左衽。”小敛，指给死者沐浴，穿衣、覆衾等。大殓，指将已装裹的尸体放入棺材。至于死者衣服左衽，郑康成注说：“左衽，衽向左，反生时也。”死后所穿衣襟向左，与生时相反。孔颖达疏说：生时所穿衣襟向右，是因用左手解衣带方便，死后衣襟向左，则表明以后不必再解衣带了。释“近世”“近世”一词，时下收词最多的词书《汉语大词典》释文说：犹近代。这是一条较为含混的解释。没有说明“近世”是指较近的一段时期，还是历史学上的一个分期或断代。
古人常用“近世”一词。《韩非子·奸劫弑臣》中有“上比于春秋”“下比于近世”，韩愈在一篇墓志铭中有“阴阳星历，近世儒莫学……”显然都不是指历史断代。
今人使用“近世”一词，虽然多指历史断代，但是其所指具体时间则有很大出入。如陈来《中国近世思想史研究》（2003年）是论宋明理学；唐力行《商人与中国近世社会》（修订本，2006年）称中国近世始于16世纪，终于20世纪20年代；艾华《中国近世文化思潮》（2008年）中指明中叶至辛亥革命这一历史时期，与前说大体相同。朱惠国《中国近世词学思想研究》（2005年）从清嘉庆、道光年间词学论到当代的夏承焘、唐圭璋、龙榆生。丁伟志《中国近代文化思潮》（2011年）下卷称近世含近代、现代；社科文献出版社《近世中国》丛书（2010年），在内容介绍说“近世中国”上承古代中国，下启现代中国，是传统中国迈向现代中国的一个转折时期，指通常所说的近代，而这套丛书已出三种则含近现代；董乃斌《近世名家与古典文学研究》（2005年）从晚清梁启超论到当代的傅璇琮。由此可见，学者对“近世”一词的时间界定存在很大差距。
就字面讲，把“近世”理解为最近的一个时段，其具体时间模糊一些，本来未尝不可。然而早在20世纪二三十年代以来，在中外中国古史研究界已经流行一个较稳定的“近世”概念。
在中国较早把“近世”用作历史断代概念的当是陈独秀和胡适。
陈独秀发表在《青年杂志》1卷1期（1915年9月15日）上的《法兰西人与近世文明》一文说：“可称曰近世文明者。乃欧罗巴人之所独有。即西洋文明也。亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加。风靡亚细亚者。皆此物也。欧罗巴之文明。欧罗巴各国人民。皆有所贡献。而其先发主动者率为法兰西人。”又说：“近代文明之特征。最足以变古之道。而使人心社会划然一新者。厥有三事。一曰人权说。一曰生物进化论。一曰社会主义。是也。”陈独秀将近世文明、欧洲文明、西洋文明视为同义语，在历史分期或断代上指欧洲近代。
胡适《中国哲学史大纲》，原计划分上中下三卷。上卷讲古代哲学史；中卷讲中古哲学史；下卷讲近代哲学史。不过胡适仅写出上卷，中下两卷未能问世。其上卷于1919年2月由上海商务印书馆出版。作者将中国哲学史分成三个阶段：即古代哲学，自老子至韩非；中世哲学，自汉至北宋；近世哲学，其内容是指“印度哲学在中国到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质，便是中国近世哲学”。从时间上看，主要是指北宋至晚清时期。
陈独秀、胡适说的“近世”已有了历史断代含义，前者“近世”指欧洲近代，后者“中国近世”指北宋至晚清。
稍后，孙中山在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》（1924年）中说：“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫贫民之工具。若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也。”（《孙中山选集》第592页）。毛泽东在《新民主主义的宪政》（1940年）和《论人民民主专政》（1949年）中都引用了孙中山的这段话，也有历史断代的含义，指近代以来的意思。
至于把所谓“近世”“近古”作为历史断代概念，较广泛、明确地用于中国通史著作，大约始于20世纪30年代。主要著作有，夏曾佑（1865—1924）著《中国古代史》，原名《最新中学中国历史教科书》，简称《中国历史教科书》，1933年商务印书馆出版大学课本，列入大学丛书，改名为《中国古代史》，书中将自唐末到清末的一千余年称作“近古”。有评论说，夏曾佑著《中国历史教科书》是一部开风气的作品，在中国近代史学史上有相当大的影响，是中国近代的“第一部有名的新式通史”。与夏曾佑《中国古代史》大体同时期或稍晚的吕思勉著《白话本国史》（1933年）将明至清末（1368—1911）称作“近世”。章嵌著《中华通史》（1937年）将五代至明末称作“近古”，清以后称作“近世”。王桐龄著《中国史》（1928—1933年）称宋元明为“近古”。
从以上可见，胡适《中国哲学史大纲》和20世纪30年代的中国通史著作，大体上是把唐宋之际到晚清称为近世。
国外学界将“近世”作为历史断代概念而且影响较大者，是与夏曾佑同时并有交往的日本内藤湖南（本名虎次郎，字炳卿，号湖南，1866—1934）。由他创立的京都学派将中国历史划分为三个阶段，即上古、中古、近世，具体分期：
上古，从开天辟地到后汉中期
第一过渡期，从后汉后半期到西晋
中世，从五胡十六国到唐中期
第二过渡期，唐末到五代
近世前期，宋元时代
近世后期，明清时代
他们认为唐宋之间的变革是中世向近世的转变，唐代和宋初是“中世”的终结和“近世”的开始。他们所谓的古代、中世、近世的概念，是比照欧洲史各个阶段社会发展而提出来的。
内藤湖南的唐宋历史观提出后，在日本学术界产生很大反响，围绕唐宋变革论，展开了一场大论争，这场论争贯穿于20世纪的唐宋史研究，推动了唐宋史研究的开展。五六十年代，宫崎市定（1901—1995）继承和发展了内藤湖南的唐宋历史观，但有所修正，他称汉以前为古代，三国至唐为中世，宋为近世，而以鸦片战争以后为最近世。
几十年来，古史界使用的近世概念，一般是从内藤湖南和宫崎市定那里承袭来的，他们对中国唐宋史研究者的影响较大。特别是到了20世纪80年代，我国一些中青年学者也很关注唐宋社会变革的研究，发表许多研究成果。
当前，在海外中国史研究中，大都采用内藤、宫崎的近世说。日本自不待言，影响较大的《剑桥中国史》也肯定此说。崔瑞德在《剑桥中国隋唐史》导言中说：“内藤认为，唐代和宋初代表着中国‘中世’期的终结和‘近世’中国的开始”，“内藤只是很笼统地阐述了他的理论……但是，内藤勾画的总的轮廓，虽然主要凭直觉了解，对近代研究的发展来说却仍是站得住脚的一家之言。”我国台湾的中国古代史研究和教学中，也普遍沿用此说。如陶晋生开设《中国近世史》课程的宗旨中说，该课程是探讨自唐末至元代这段时期中的政治、经济、社会各方面的历史变迁，并讨论以下几个问题：
1．唐宋变革期间发生的社会经济方面的巨大变迁；
2．宋代与邻国间的互动，以及元代终于灭宋的原因；
3．自唐末至元代这段历史在整个中国及东亚历史上的意义。
台湾另一份高中历史教材纲要中的历史分期：
1．华夏世界的形成（三代、秦汉），
2．中古的变革（魏晋南北朝、隋唐），
3．近世的发展（宋、元、明、清），
4．近代西方的冲击（晚清）。
这份纲要还说，“近世”概念与时代区分：“近世”专指比“中世”晚，比“近代”早的时期，也就是介于“中世”与“近代”之间的一个时期。在西洋史上，指的是从文艺复兴、宗教改革、大航海时代开始（15—16世纪前半），到市民革命、工业革命以前（18世纪后半—19世纪初）。
总之，就字面讲，泛称与当今有一段距离的时日为“近世”，并无不妥。然而，如果将它用作历史分期或断代，又不能忽视中国古代史研究中称北宋或唐宋之际到晚清为“近世”的这一较稳定的概念。尽管词语的内涵不会一成不变，随着时间的推移，不同时代人对“近世”所指的具体年代也要发生变化，但是语言还有个约定俗成的问题，要把已经使用多时并为中外学界广泛认同的“近世”含义改指近现代，尚需着意说明，从而区别成说，俾利学术对话。（原载《文史知识》2011年第6期）东北文化三题
自从20世纪80年代以来，随着历史研究领域的拓宽，地方经济发展的需要，尤其是进入本世纪后，“文化产业”被写入中央文件和政府工作报告，各级政府纷纷提出打造“文化大省”、“文化大市”的口号，区域文化研究日益得到专业研究者和社会上的广泛关注，已经成为一个热门课题。
在这一大背景下，东北文化（或称关东文化）研究，发表不少成果，取得很大进展。
这里，仅就当前东北地域文化的名称、历史地位及当前研究中存在的问题，谈几点看法。一、关于名称
东北文化属于地域文化的一个分支。目前，有关地域文化的定义，说法很多，如：
1．所谓地域文化，是指因着一定的地理形势，在历史发展过程中形成的，得以与其他地方区别开来的语言、风俗、宗教、生活方式和生产方式等。
2．地域文化是指由所处的地理环境而形成的文化。
3．地域文化是指一定地域内文化现象及其空间组合特征，其基础是人类赖以生存的地理环境。
4．地域文化是指某区域范围内的文化，这个区域不能拘泥于当代的行政区划，而应当从历史的角度去考察。
5．地域文化是指在特定地理位置和自然疆域内形成的具有强烈区域特征和明显地方特色的社会文化系统。
虽然这些说法在文字表述上不尽相同，但其基本内容还是相当接近的，只是目前尚无一个较为权威的定义。
地域文化的分类，也有不同的标准和层次。如游牧文化、农业文化等，是按生产方式分的；草原文化、海洋文化等，是按生态环境分的；齐鲁文化、燕赵文化、吴越文化、楚文化、巴蜀文化等，是按行政区域或古国分的；岭南文化、关东文化等，是按某个地理坐标分的；本文所说的东北文化则是按地理方位命名的。
东北一词，与俗称、旧称的关东、东三省大体相同，指山海关以东地区，包括今辽宁、吉林、黑龙江三省之地。其实，东北、关东、东三省的概念，通常还应包括内蒙古东四盟，即呼伦贝尔市（旧称呼伦贝尔盟）、兴安盟、通辽市（旧称哲里木盟）、赤峰市（旧称昭乌达盟）。内蒙古东四盟的自然地理特征、社会经济状况等，都与东三省有很密切的关系。
关于这个地域的文化，论者给予的称呼很多，如东北文化、关东文化、长白文化、辽海文化、龙江文化、边外文化、满洲文化，等等。
一个概念或名称，应该简单明了，准确周延。以上诸名称中，长白文化、辽海文化、龙江文化、边外文化等命名，就其内涵、外延而言，显然都不能恰当涵盖东北文化，而“满洲文化”则尤为不妥。
早在20世纪30年代，傅斯年在他与方壮猷、徐中舒、萧一山、蒋廷黻合著的《东北史纲》卷首引语中说：日本及西洋人之图籍中，称东三省曰“满洲”，此一错误至为浅显，而致此错误之用心则至深。满洲一词，本非地名，满洲源流考辨之已详。又非政治区域名，从来未有以满洲名政治区域者。此一地段，清初为奉天、宁古塔两将军辖境，而奉天府尹辖州县民政，与山海关内之府厅州县制无别。康熙以来，曰盛京省，清末曰东三省，分设督抚。有清二百余年中，官书私记均未尝以满洲名此区域也。此名词之通行，本凭借侵略中国以造“势力范围之风气而起”，其“南满”、“北满”、“东蒙”等名词，尤为专图侵略或瓜分中国而造之名词，毫无民族的、地理的、政治的、经济的根据。自清末以来，中国人习而不察，亦有用于汉文中者，不特可笑，抑且可恨。本编用“中国东北”一名词以括三省之区域，简称之“东北”，从其实也。
今天，我们就更不能再倒退回去，称本地域文化为满洲文化了。
至于目前较流行的“东北文化”与“关东文化”，何者更为简单明了、准确周延？我认为应该是前者——东北文化。“关东”一词，本是伴随明代建筑山海关而出现的，明清时期无疑是东北文化形成与发展的关键阶段，但不能忽视其来龙去脉。称这个地区的文化为关东文化，容易被人误认为它是指明清以来的文化，而忽视其久远的历史渊源。
近来，随着电视剧《闯关东》的热播，“关东”一词的使用率大增，虽然它出现在关东文化研究始之后，但是由于闯关东、走西口、下南洋三大移民现象紧密相连，提起“关东文化”，容易使人将其丰富内涵限定在移民文化上。移民文化无疑是东北地域文化的重要特征之一，但不能局限于此。
由于关东文化的名称，对其本身所包含的久远历史和丰富内涵容易给人造成种种误解，因此不如称之为东北文化。
此外，东北、东三省两词，早为前贤使用，于文献有征。如，清人曹廷杰撰《东北边防辑要》、《东三省舆地图说》，吴大澂撰《东三省沿革表》，近人金毓黻撰《东北文献零拾》、《东北通史》，傅斯年等撰《东北史纲》，等等。新中国建国前后，设有东北行政区。1949年8月，东北人民政府成立。辖沈阳市、长春市、哈尔滨市、旅大市、抚顺市、鞍山市、本溪市、辽东省、辽西省、吉林省、松江省、黑龙江省、热河省。1952年11月，东北人民政府改为东北行政委员会。1954年撤销。
基于以上理由，称这个地域的文化为东北文化较关东文化更为适宜。
这里要申明的是，主张称本地域文化为东北文化，而不称关东文化，仅仅是讨论如何给地域文化命名的问题，并不涉及许多地方政府号召弘扬“闯关东”精神的这一命题。语言有约定成俗之说，“闯关东”早已流行，有其历史特定的含义。然而，对于这地域文化的命名，作为学术问题，还是有讨论余地和必要的。二、东北文化的历史地位与作用
在东北文化研究中，关于其历史地位与作用问题，学者已经有若干论述，取得不少共识。这里，着重以契丹、女真及辽金时期东北文化的历史地位与作用为中心，谈几点看法。
东北地区是鲜卑、契丹、女真、蒙古、满族的发祥地和主要活动场所，以他们为统治民族建立的政权长达八九百年。显然，他们的历史地位是不容忽视的。
辽金时期，在观念制度、文学艺术、科学技术及社会生活等方面，都对后来中国社会的发展产生了重大影响。（一）观念、制度方面
在中国传统文化中，历来重视所谓正闰之别和华夷之辨。
契丹建国前后，已受中原汉族传统文化的影响，不过还很有限。契丹统治者对被中原王朝十分看重的“正统”与“僭伪”之别的观念比较淡薄。到圣宗朝以后，正统观念逐渐受到契丹统治者的重视，及至兴、道两朝，出现了明显的淡化华夷之辨的趋势，道宗就说过，契丹文化“彬彬不异中华”。而且辽朝统治者已自命是前代统绪的合法继承者。在辽朝对高丽、西夏的交往中，都以中国正统自居。辽朝汉人以辽为正统的观念就更为强烈了。
金朝初期，尚未形成以当时中国正统自居的观念。熙宗、海陵王时，女真统治者的政治观念发生很大变化。海陵王把京城从上京（今黑龙江哈尔滨阿城）迁至中都（今北京），就是他要“居天下之正”的正统观念的集中体现。
辽金人反对以汉族为中心的“严华夷之辨”、“内诸夏而外夷狄”的政治观念，在后来的元、清两代得到进一步的发挥。应该说，这一观念更有利于我国多民族国家的形成和发展，符合各民族共同创造中华文明的伟大历史实践。
辽朝实行所谓“以国制治契丹，以汉制待汉人”的“因俗而治”制度，即对不同地区不同民族采取不同形式进行统辖治理，实行一国多制，成为辽朝统治的一大特色，并且对金、元、清产生过重大影响。“因俗而治”在我国历史上长期被作为处理统治民族与被统治民族、中央与边疆关系的准则，并且在实践中收到较好的效果，至今仍有很大的借鉴意义。这是契丹与辽朝对中国历史发展的一个重大贡献。“捺钵”是契丹最具民族和地方特点的制度与文化。捺钵就是行在、行营、营盘的意思。契丹皇帝“秋冬违寒，春夏避暑，随水草畋渔，岁以为常。四时各有行在之所，谓之‘捺钵’”。辽朝皇帝春捺钵钩鱼捕鹅，夏捺钵避暑游猎，秋捺钵入山射鹿，冬捺钵射猎讲武。四时捺钵并非限于游幸，正如傅乐焕氏所说：“此乃契丹民族生活之本色，有辽一代之大法，其君臣之日常活动在此，其国政之中心机构在此。凡辽代之北南面选官，蕃汉人分治，种种特制，考其本源，无不出于是。”就是说，辽朝独特的北南面官制、“因俗而治”等制度都源于捺钵。这一制度，不仅对本朝，而且对金、元、清都产生一定影响。
女真和金朝的猛安谋克制度是对金代及后世历史发展具有影响的制度。猛安谋克是女真的基本社会组织，又是军事组织，地方行政组织。这种兵民合一的制度，对金朝社会发展起了重要作用。猛安谋克制度对后来的元、明、清有不同程度的影响。尤其是明清之际由努尔哈赤创建的八旗制度，也具有行政管理、军事征战、组织生产的职能，是兵民合一、军政合一的社会组织，对女真的统一、满族的形成和经济发展发，都具有积极作用。清代八旗制度与猛安谋克有颇多相同之处。（二）语言文字、文学艺术、科学技术等方面
契丹初无文字，辽朝建立后，先后创制契丹大字、小字，对后来女真文、西夏文的创制有一定影响。女真大字就是参照汉字、契丹字创制的。契丹、女真等为丰富中国古文字作出了贡献。
辽代文学有鲜明的民族和地方特色。契丹后妃多擅诗词，如道宗宣懿皇后萧观音的《回心院》词颇受后世论者好评。清人称其词“深得词家含蓄之意”，“大有唐人之遗意”。近人吴梅称其“词意并茂，有宋人不及者，谓非山川灵秀之气独钟于后不可也”。
在中国古代文学乃至中国文化的评论中，有所谓“北雄南秀”之说。辽人留传下来的文学作品不多，却体现并丰富了古代文学的风格和流派。如，天祚帝文妃萧氏（小字瑟瑟）因“帝畋游不恤，忠臣多被疏斥”，于是作歌讽谏。其词曰：“勿嗟塞上兮暗红尘，勿伤多难兮畏夷人；不如塞奸邪之路兮，选取良臣。直须卧薪尝胆兮，激壮士之捐身；可以朝清漠北兮，夕枕燕云。”又歌曰：“丞相来朝兮剑佩鸣，千官侧目兮寂无声，养成外患兮嗟何及！祸尽忠臣兮罚不明。亲戚并居兮藩屏位，私门潜畜兮爪牙兵。可怜往代兮秦天子，犹向宫中兮望太平。”格调悲壮，具有“北雄”特色。
辽代绘画艺术在我国绘画史上占有重要地位。耶律倍、胡瓌、胡虔等著名画家的作品都可列入“神品”。据《宣和画谱》载，辽代胡瓌有65幅作品被宋朝御府收藏。辽墓出土的大量壁画，更是丰富多彩。这些壁画多以狩猎、骑射、出行、归来、宴饮等为题材，不仅在绘画史上占有重要地位，而且对研究契丹人的社会生活有很高的史料价值。
女真族出现一些颇有特点的文学家，如海陵王完颜亮、完颜璹等。
金代俗文学在我国文学史上具有很大影响。金朝中期大定、明昌间，出现了院本、杂剧和诸宫调的繁盛，并对元杂剧的形成有直接而深刻的影响。后来在元杂剧的作者中还有女真人。如，李直夫，姓蒲察，据相关著录，撰有杂剧11种，现仅存《便宜行事虎头牌》。有说《虎头牌》是说武元皇帝（金太祖阿骨打）事。其曲调、主题、人物、习俗、官制等，都有鲜明的女真族特色，剧中所用曲牌还对明人制曲有很大影响。此外，元散曲奥敦（屯）周卿，也是女真人，金元之际的文人有涉及奥敦周卿或同他唱和的诗词。女真人直接推动了金元杂剧、散曲的出现和繁荣。
契丹在科学技术方面也有所发明。如尸体防腐与保存即是，文惟简《虏廷事实》、《新五代史·四夷附录》等文献都记载有契丹人用香药、盐、矾等保存尸体的方法，这些记载已被考古发掘所印证。1981年在内蒙古察右前旗豪欠营辽墓中发现有保存比较完整的干尸。（三）社会生活方面
契丹、女真的生产方式和社会风俗不仅流行于当时，有些还被后世承袭下来，丰富了我国的民俗文化。
契丹人的生产方式，如凿冰钩鱼、叉鱼等，被生活在东北地区的赫哲人、达斡尔人沿用下来，直至清代和民国初年仍是如此。契丹饮食文化因地制宜，有蜜饯、果脯等，是用蜜蜡浸渍水果而成，以利保存。清代东北仍有以欧李（野果）“渍以饧蜜”之俗，今日北京特产果脯，应是与契丹人的“蜜渍山果”、“蜜晒山果”之类一脉相承的。
辽代各民族间的频繁交往，他们在服饰上互相学习借鉴，都有不同程度的变化。许多契丹人改穿汉服，汉人也穿契丹装。宋人苏辙出使契丹，在《燕山》诗中说：“哀哉汉唐余，左衽今已半。”《出山》诗说：“汉人何年被流徙，衣服渐变存语言。”说明今北京一带汉人衣着习俗已经部分地“契丹化”了。契丹服饰的影响所及，不止本国境内，而且传到了北宋。
辽朝建立后，在草原上兴建上京城、中京城。辽人把中原的城市建筑制度同本民族、本地区的具体情况结合起来，建立起新的城市，对于改善各族人民的居住环境，发展生产，推动社会进步发挥了重要作用。
同样，金代女真的服饰不仅对境内汉人，而且对南宋产生影响。女真衣冠在北宋旧都汴京（今河南开封）一度颇为时兴。范成大《相国寺》诗曰：“闻说今朝恰开寺，羊裘狼帽趁时新。”而且寺中杂货“皆胡俗所需”。女真的服饰还传到南宋京城临安（今杭州），以致南宋当局命令禁止“左衽胡风”。
女真人无论尊卑贵贱，用来寝息、取暖的火炕，在北方农村一直沿用至今。
火葬作为一种简便、经济、卫生的丧葬方法，在两宋以来得以流行，是同契丹、女真的影响分不开的。长期以来，汉人认为身体发肤来自父母，则是排斥火葬的。
由上可见，契丹、女真及辽金时期的东北文化在许多方面对当时及后世产生了重大影响。三、当前研究中存在的问题
首先，经过许多学者的探讨，东北文化研究已经取得可喜的进展。然而，它作为一个小分支学科，目前尚处在草创阶段，论者对其名称、范畴、特征及与其他学科或课题的关系等等问题，存在很大分歧，探讨也欠深入。虽然有些学术观点不必、也很难取得一致，但是有些问题，比如名称，经过讨论还是容易取得共识的。这样，大家互相交流起来也会方便一些。
其次，地域文化研究多以本地学者为主体，他们出于对乡邦的热爱，为了开发、弘扬本地区的历史文化资源，历尽艰辛，开展研究。然而，在某些研究中难免有过份拔高的趋势。尽管其用心是可以理解的，但是作为学术研究还应遵循尊重历史、实事求是的原则。
最后，在关于东北文化特征的讨论中，大都注意到了多民族文化并存的这一特点。因此，对东北各民族类型的区分就显得至关重要，它直接关系到东北地域文化的研究。目前，有些颇具影响的说法却值得商榷。如一位著名学者在为多卷本《东北历史与文化论丛》所作总序中说：当东北的游牧民族屡次进入中原，总是掳掠大批汉人，把他们带回东北，如女真人建的大金国、满族建的大清国，在迁都中原前，屡次发动大规模战争，掠回成千累万的汉族人口。
这里把女真、满族视为游牧民族，显然是不妥的。女真在建立金国前就早已定居，而非游牧，他们的生产方式，兼有渔猎、农耕、畜牧，并更接近农耕。后来的建州女真及满族也大体如此。明确这一点十分必要。女真、满族较契丹、蒙古族容易汉化的一个重要原因即在于此，所以对东北各民族所属的类型不容混淆。（原载2009年7月14日光明日报，刊出时有删节，此为原稿）平泉与契丹历史文化
近一二十年来，各级地方政府和文化部门通过开展区域文化研究，推动地方经济发展，已经蔚然成风。区域历史文化从来没有像现在这样受到社会的普遍关注和重视。此次中国平泉首届契丹文化研讨会，虽然名称大了一点，但确实汇聚了多位研究契丹文化的知名学者及爱好者，是一次准备较为充分的论坛。
契丹是一个古老的北方民族，以它为统治民族的辽王朝存在的二百多年间，契丹和北方各族人民共同创造了灿烂的文明，成为中华文明的一个重要组成部分。契丹和辽朝在政治制度、社会经济、科技文化、社会风俗等方面，都作出重大贡献，并对后来中国社会发展产生很大影响。
平泉具有丰厚的历史文化积淀，特别是契丹—辽文化资源。契丹从肇始、兴盛，乃至融入中华民族大家庭的过程中，在这里留下了身影和足迹。
首先，平泉是契丹的发祥地之一。
在契丹的历史上，长期流传着一个关于契丹起源的传说——青牛白马的故事，它是逐渐形成和不断充实完善起来的。
这个传说的文字记载，最早见于宋人范镇（1007—1088）撰《东斋记事》卷5：契丹之先，有一男子乘白马，一女子驾灰牛，相遇于辽水之上，遂为夫妇。生八男子，则前史所谓迭为君长者也。此事得于赵志忠。志忠尝为契丹史官，必其真也。前史虽载八男子，而不及白马灰牛事。契丹祀天，至今用灰牛白马。予尝书其事于《实录·契丹传》，王禹玉恐其非实，删去之。予在陈州时，志忠知扶沟县，尝以书问其八男子迭相君长时，为中原何代。志忠亦不能答，而云“约是秦汉时”，恐非也。
此后，有多种史书、笔记等记载这个故事。如王称《东都事略》卷123附录一《契丹传》载，“初，契丹之先，有一男子乘白马，一女子驾灰牛，相遇于辽水之上，遂为夫妇，生八男子，一男子即大贺氏也。八子为八部。”不过，此时有关青牛白马的传说，尚未同今平泉境内的马盂山联系起来。直到大约成书于元代中期、署名叶隆礼撰《契丹国志》才把青牛白马的故事同马盂山联系在一起。其卷首“契丹初兴本末”载：（契丹）地有二水，曰乜里没里，复名陶猥思没里者，是其一也，其源出自中京西马盂山，东北流，华言所谓土河是也。曰袅罗个没里，复名女古没里者，又其一也，源出绕州西南平地松林，直东流，华言所谓潢河是也。至木叶山，合流为一。古昔相传，有男子乘白马浮土河而下，复有一妇人乘小车驾灰色之牛，浮潢河而下，遇于木叶之山，顾合流之水，与为夫妇，此其始祖也。是生八子，各居分地，号为八部落……
元末脱脱等撰《辽史·地理志一》“永州，永昌军”条亦载：东潢河，南土河，二水合流，故号永州……有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。
此后，关于青牛白马的契丹起源传说便世代流传下来，并成为平泉乃契丹发祥地的文献依据。这个故事，至今仍在平泉及落籍云南的契丹后裔中流传。
至于这个传说究竟起源何时，显然不会如赵志忠所云“约秦汉时”那么久远，从故事中所包含契丹人住地、八部同源说和木叶山信仰等要素来看，应大致出现于公元8世纪中叶。
其次，平泉是契丹帝王捺钵的场所，春水、秋山之地，并有公主、权臣埋葬于此。《辽史·游幸表》中，就记载有辽圣宗于开泰九年正月、太平元年八月“猎于马盂山”。《辽史·兴宗纪二》载，重熙十年九月，“上猎马盂山，草木蒙密……”
平泉蒙和乌苏乡八王沟西山有秦晋国大长公主墓，还有辽陈国公、南院枢密副使窦景庸墓，“墓址宏伟，翁仲森立”，据推测应在柳溪乡石虎村东。
再次，平泉是契丹、奚、白霫、渤海、女真和汉族等多民族聚居和活动的重要地区。
宋人的行程录及使辽诗，为这方面的研究提供了宝贵资料。如，宋绶《契丹风俗》载，奚境“所在分奚、契丹、汉人、渤海杂处之”，奚人“善耕种，步射，入山采猎，其行如飞”。苏辙（1039—1112）《奚君》（宅在中京南）云：“奚君五亩宅，封户一成田。故垒开都邑，遗民杂汉编。不知臣仆贱，漫喜杀生权。燕俗嗟犹在，婚姻未许连。”《出山》云：“奚人自作草屋住，契丹骈车依水泉。橐驼羊马散川谷，草枯水尽时一迁。汉人何年被流徙，衣服渐变存语言。”欧阳修（1007—1072）《奉使道中》诗云：“儿童能走马，妇女亦腰弓。”都生动地反映了当时这里多民族聚居的社会风俗，汉人“胡化”及奚、契丹人的生活状态等。苏辙《神水馆寄子瞻兄四绝》诗中有“谁将家集过幽都，逢见胡人问大苏”，“虏廷一意向中原，言语绸缪礼亦虔”句。苏辙还在《论北朝所见于朝廷不便事》的札子中说到，他使辽到燕京时，接待他的辽人问道，令兄（苏轼）的《眉山集》已到此多时，何不印行文集，也使流传到此？另一位馆伴（辽国接待宋使的官员）说，听说您常服茯苓，我想要此方。这是因为苏辙曾作《茯苓赋》，也流传到了辽国。以上充分反映了辽宋和好时期，双方朝野的友好往来。
平泉一带，当时矿藏丰富，手工业发达。《辽史·食货志下》载：“圣宗太平间，于潢河北阴山及辽河之源，各得金、银矿，兴冶采炼。自此以讫天祚，国家皆赖其利。”王曾《上契丹事》载，柳河馆（柳河即今伊逊河旁，在今隆化）西北“有铁冶，多渤海人所居，就河漉沙石，炼得铁”。反映了当时本地冶铁业的发达。沈括《熙宁使契丹图抄》载，“奚人业伐山，陆种斲车。契丹之车，皆资于奚”。反映了奚人制车业的发展。刘敞（1019—1068）《铁浆馆》诗中有“矿原开碛口，别道入松亭。虏马寒随草，奚车夕戴星”句，也说明那一带冶铁业和奚人制车的发达。
宋朝使节还在使辽诗中，记下了他们眼中的当地景观及其复杂心态。如欧阳修《重赠刘原父》中有“古北岭口踏新雪，马盂山西看落霞。风云暮惨失道路，涧谷夜静闻麏。行迷方向但看日，度尽山险方逾沙。”王珪（1019—1085）《富谷馆》：“万雀噪山馆，重来一叩扉。去年寒梦在，今日远书违。残雪留春槖，疏星挂晓衣。帝乡不可望，心与白云飞。”都真实地反映了当时这里多民族聚居和交往的情景。
最后，平泉还是连接东北、华北与中原的主要通道。
据宋人路振《乘轺录》、王曾《上契丹事》所载，从辽宋边界白沟到中京所经驿站及沈括《熙宁使契丹图抄》所载自幽州到中京线路中的铁匠（或作浆）馆、富谷馆均在平泉。苏颂（1020—1101）前使辽诗30首，后使辽诗28首，有几首就是咏今平泉界内紫蒙馆、神水馆、土河馆、富谷馆、就日馆的。
据承德地区文化局调查组对古北口外至中京段辽驿道的走向及驿馆等位置的调查，以及平泉县文物部门对平泉境内苏颂使辽驿道及驿馆的调查，辽宋时期，今平泉境内的驿馆共有六处，即紫蒙馆（七沟镇东庄）、神水馆（南五十家子会州城）、就日馆（平泉镇西梁）、土河馆（黄土梁子镇梁家营子）、富谷馆（蒙合乌苏高家沟）、铁浆馆（平泉镇罗杖子）。
如今，在平泉不仅能从契丹起源的传说、辽代墓葬、出土文物中领略契丹—辽文化的魅力，还可从其他方面体验、发掘契丹—辽文化的影响。比如，平泉有前哨鹿沟、后哨鹿沟地名。如果推测不错的话，“哨鹿”地名应该是由辽代女真而来。“哨鹿”又称呼鹿，是辽代女真人发明的一种独特而有效的捕鹿方法。“哨鹿”就是用木制长哨吹出雄鹿求偶的声音，引出雌鹿，然后将其围猎。《辽史·营卫志中》载，当契丹皇帝秋天捺钵时，入山射猎鹿、虎。每当夜半，“令猎人吹角，效鹿鸣，既集而射之”。《大金国志·初兴风土》亦载，女真人“以桦皮为角，作呦呦之声，呼麋鹿而射之”。这种方法一直被后人沿用下来，直至清代东北的一些民族仍用此法猎鹿。当然不排除“哨鹿”地名或始于清代，因木兰围场的“木兰”（满语）即哨鹿，但是说到底哨鹿源自辽代女真。
辽金以后，直到清代，平泉仍有其不可忽视之处。清雍正间张镠《八沟厅备志·叙》载，当时“腹地商民移殖频繁，鸡犬桑麻，千里同风，猗欤盛矣！亘古所未有也”。朝鲜王朝时期著名汉学家柳得恭（1748—1807）有《平泉州》诗云：“九边风雨百年空，河朔商车处处通。口外繁华君听取，垂杨十里市楼红。”诗后注云：“七月十四日到平泉州，热河渐近，人物殷庶，市肆繁华，甲于口外”，“环抱长城，联络盛京，为口外藩篱”。从中可见清代雍正、乾隆、嘉庆时期平泉的繁盛景况及其在北方的重要地位。
如何开展区域文化研究，促进社会经济发展？
首先，要对本地历史文化资源开展深入调查研究，进行科学论证，听取各方意见，避免为了一时制造声势而降低品位。景点造起来，就不好拆了。应该分清历史与传说，给予区别对待。当然，像关于契丹起源的青牛白马传说，不仅历史久远，又有文化内涵，可以就此作些文章。然而，有的地方却把荒诞不经、缺乏文化内涵的小说家言或民间传说大肆渲染，营造景观，不伦不类，既劳民伤财，又无助于提高本地的文化品位，就很不可取。设计景观展品，应尽量忠于历史，传播准确的历史知识。来平泉后，参观苏颂纪念馆，其设计思路很好，蜡人制作形象逼真。可惜人物服饰大体是按京剧服饰设计的，而京剧人物一般是着明代服饰，与历史上的契丹人服饰相距甚远。辽代卷轴画和墓葬壁画都留下许多契丹服饰资料，可以参照。
其次，组织收集、整理有关平泉的历史文献、考古资料，编撰文物志等，供研究、宣传、开发旅游资源之用。有关平泉与契丹文化的直接历史文献不是很多，大体上可以收集齐全，整理出来，十分必要。
最后，加强与学术界及兄弟市县的联系。对于区域历史文化的研究，主力是本地学者和爱好者，过去他们在这方面已经做了许多工作，发表不少成果，应当继续做下去。同时也应加强与外地学者的沟通，本次会议就是一个好的开端。建议以后召集此类会议，最好早一点通知与会者，使他们准备得充分一些，对当地了解多一点，可以提高会议的学术质量。近年许多市县都在努力开发地方历史文化资源，有些市县取得很好效果，可以互相学习借鉴，共同提高。五国城文化琐谈
历史文献和考古资料表明，依兰是一个富有深厚文化积淀的古城。依兰所处地区，自虞舜、商周以来，就是肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真、满族集聚的地方，留下了他们活动的足迹及同中原保持联系的许多史实和传说。半个多世纪前，考古学家曾发现距今6000年的新石器时期遗址。特别是辽金以来，与依兰有关的五国城、海东青、三姓等就经常出现在官书、野史、诗词、小说之中，并成为人们津津乐道的话题。
关于依兰历史与文化的研究，地方学者依靠其对乡邦的热爱和地缘优势，在文献研究、考古发掘乃至文学创作等方面，已经取得很多成果。这里，我想就已有的相关成说、研究成果，谈点看法，作些补充。因为这既是在学术上要廓清的，又是开发依兰历史文化资源不应忽视的问题。如果连一些基本问题都弄不清楚，那么，做出的开发项目就难免出现问题。一、五国城
自辽金以来，特别是宋徽、钦二宗被囚于此之后，有关五国城的所在地及宋徽宗的传说，便随之引起人们的关注。
关于五国城问题，至今还有许多些问题不甚清楚，需要进行梳理和探讨。
五国城究竟在何处，历来说法很多，颇为混乱：
托名宋辛弃疾撰《南烬纪闻录》下载，五国城地去“燕京三千八百余里”，“西上黄龙府二千一百里，此城乃汉将李陵战败之地也”。这是较早出现的一说，
清昭槤《啸亭杂录》卷8“五国城”条：“五国城，在今白都纳地方。乾隆中副都统绰克托筑城，掘得宋徽宗所画鹰轴，用紫檀匣盛，瘗千余年墨迹如新。又获古瓷器数千件，因得碑碣，录徽宗晚年日记尚可得其崖略。云于天会十三年寄迹于此，业经数载，始知金时所谓五国城即此地也。”白都纳，又作伯都纳（今吉林扶余）。
清高士奇《扈从东行日录》卷下：“自宁古塔东行六百里曰羌突里噶尚，松花、黑龙二江于此合流，有大土城或云五国城；或云朝鲜北境近宁古者有安置宋徽、钦故城在山顶。”
清杨宾《柳边纪略》卷1认为“宁古塔相近抢头街有旧城址五，疑即是”。“徽、钦自徙鹘里改路之后未闻再徙，则五国城自在鹘里改路境内，而鹘里改者，即虎儿哈胡里改之变书也。抢头街之说庶几近之”。
综合以上所述，已有伯都纳、羌突里噶尚、朝鲜北境近宁古塔山上故城、宁古塔抢头街等说。
清曹廷杰《东三省舆地图说·五国城考》据元、明《一统志》、魏源《圣武纪》等记载，认为三姓（依兰）当为五国头城，自此而东，至乌苏里江口、松花江两岸都是五国部地。此说已被多数学者认同。
尽管如此，通行的一些工具书，仍是依兰、扶余、宁安三说并列。如《汉语大词典》“五国城”条释文：“古地名。亦称五国头城。宋徽宗被金兵所俘，囚死于此。所在地说法不一：一说在今黑龙江省依兰
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