作者：（美）孙隆基
出版社：中信出版集团股份有限公司
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
历史学家的经线试读：
历史学家的经线[美]孙隆基 著中信出版集团更新版序《历史学家的经线：历史心理文集》于2004年出版后，岁月匆匆，已历十载。今乘三辉图书约请再版之机，做与时俱进的更动，把原版的第八篇《飞蛾的沉默：美国大众文化里的“第三性”与东方人》、第九篇《缺乏“性”与“暴力”：非美国式人格》抽掉，另补上《公元1919年：有关“五四”的四种不同的故事》以及首次发表的《清季“世纪末思潮”之钩沉》两篇。在篇次上亦有所更动。抽掉的两篇，是鉴于其内容已在2010年出版的《弑母的文化：二十世纪美国大众心态史》一书中获更完整的发挥，然该书卷秩繁浩，如有读者视从新版中删除掉的两篇论文为该书之简易版，仍可参考2004版，在此意义上，2004版变成了“古典版”。至于新版，因更动的幅度颇大，故称作“更新版”，比“修订版”来得贴切。抽掉了上述两篇后，有关“心理”的部分似乎只由《当代中国文化：结构与情感构造》一文承担，故书名虽照旧，却移除了副标题。其实，新添的两篇史学论文是有关“世纪末思潮”的，而该时代正是现代心理学的奠基期，现代文化里弥漫的心理话语化亦肇于斯。《公元1919年：有关“五四”的四种不同的故事》中提出的第四种故事就是从“世纪末”的角度诠释五四时代。它与第一、二两篇中论及的国民心理学、群众心理学和第四篇中的文明没落论、人种退化说为同一个时代氛围的产品。因此，该论文被编排在更新版中的第三篇。按此理，《清季“世纪末思潮”之钩沉》该紧接着才对，然该文与鲁迅研究有更密切的关系，因此将它排在原版的两篇鲁迅论文之间。其实，这些文章加起来，是将从清末至民国前期的思想史整个地翻转了。对不知“世纪末思潮”为何物的治史者来说，这个历史意义的岩层是不存在的，而我在教授史学知识论的课程里，也常用这个例子来论证：史学知识的基础乃治史者是否知道有这回事，如果他不知道，就等于不曾发生。我在2002年的英文著作The Chinese National Character，From Nationhood to Individuality中已专门从“世纪末”角度诠释五四，一份澳大利亚学报将它给了一位在美任教的港人写书评，她显然一生未听闻fin de siècle一词，遂说这本书的缺点是谈“五四”而居然不提“外抗强权、内除国贼”！这类茫无头绪固不限于虾米小学者，一位“中研院”所长级的同侪在久别重逢时问起：“很久不见，你的‘末世纪’研究得怎样了？”中国现代思想史鸟瞰和鲁迅研究这两组文章的中分线是《历史学家的经线：编织中国现代思想史的一些问题》一文，也正是赋予全书之名的论文，但在书中却很难归类，其功能遂成为分界线。除了这些更动外，我在新版第一、二、三、五篇后面都加了附录，乃因为用了该四篇作为历史知识论课程的教材，遂将讨论题与老师的评语附在后面，望有助于对该四篇论文的读解。孙隆基2014年6月13日序言这本集子是作者近十年心血之凝聚。原本打算收入十篇曾在学报和期刊上发表过的文章，在成书前予以增订改写。其中五篇改写的幅度很大，待到了交稿期限时，长度已经接近原来预计的十篇文章的篇幅，遂抽掉《中国千年回顾：一个全球史范围的考察》。它是宏观历史思考，是笔者纪念千禧年的研究计划，已在发展成书，因此没有再把文章改写的必要。收入集子的《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》《两个革命的对话：1789＆1911》《南与北》属于中国近代史研究范围。第一篇曾发表在《历史研究》2000年第3期上，没有再做修订。第二篇的原型是1991年的一篇英文论文和1994年的一篇中文论文，目前则加以大规模的改写，并期待将来发展成英文书。第三篇则由1992年的一篇中文论文《中国区域发展的差异：南与北》发展而成，但现今的内容大致上采自2002年出版的英文著作《中国的国民性：从国家格局到个体性》（The Chinese National Character：From Nationhood to Individuality）的第五章。本文集中分量较重的是两篇鲁迅研究：《“世纪末”的鲁迅》和《是否该被“吃”掉？——鲁迅承担政治的难局》。后者的前身是1985年在美国发表的一篇中文文章，副标题是“鲁迅参与政治的难局”。前者则以中英文出现多次——1992、1994、1995、1996、1997年，最近一次则是2002年那部著作中的第四章——每次都有不同，反映出笔者对“世纪末”的认识有一个发展过程，至今亦不得谓完成，说得上是路途坎坷。难怪从无人从这个角度研究鲁迅。《当代中国文化：结构与情感构造》是1991年发表的一篇英文论文，是我的《中国文化的深层结构》的续篇，保持了后者的理论框架，并加入了大量心理测验的材料。它由我翻译成中文，亦是第一次以中文的方式和读者见面。在写这篇文章时，笔者的思路仍停留在结构主义阶段。《历史学家的经线：编织中国现代思想史的一些问题》的原文也是英文：“Historians’-Warp：Problems in Textualizing the Intellectual History of Modern China”，但英文版至1994年才面世，内容稍为不同的中文版则已于1990年发表了。目前收入的是后者，除了原文中的“马来亚”被编辑误改为“马来西亚”如今把它改正之外，未再做其他修改。这篇主要是介绍后结构主义的史学方法，题目中“warp”这个英文字语带双关，既具织布机上的经线之意义，也具扭曲的意思。这个题目很别致，因此把它当作整本文集的正标题。至于副标题，考虑的是我历来的研究方向是历史学和心理学并重。本文集除了《当代中国文化：结构与情感构造》一文外，心理学色彩比较浓厚的是《飞蛾的沉默：美国大众文化里的“第三性”与东方人》和《缺乏“性”与“暴力”：非美国式人格》。它们研究的内容是美国史，同时可归入心理学史范围。其实，有关鲁迅的那两篇都涉及心理学和心理学史；谈法国大革命的《两个革命的对话：1789＆1911》则介绍社会心理学在中国的流传。笔者可以保证的一点是：这本文集中每篇文章的角度皆独具一格，都是中国的思想和学术界少见的。2003年11月13日序于美国孟菲斯市清季民族主义与黄帝崇拜之发明现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）说：第一次世界大战之前的三四十年间，欧美各国建立近代民族国家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大革命元年（1789）巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆，而是第三共和国于1880年设立的官方节日，即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是一个造成社会分裂的记忆，把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当，只能尊崇一些泛泛之符号，例如三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成[1]“美国人”。但这类后起的“发明”之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无缝的国史话语。霍布斯鲍姆所谓“传统之被发明”，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不会有，而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下半叶，西方民族国家多不将犹太人包括在内，他们对共同过去的贡献反被设想成是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不能把这些成员剔除。这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之“国史”，但其“建国”则在19世纪下半叶。它指的是由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的“民族起源”反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户（东京），江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有：在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，[2]以及明治天皇的生日。前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》《墨子》《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代。[3]黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家葛兰言把它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之[4]首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身份大相悬殊。在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说，中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由19世纪90年代“戊戌维新”开其端。[1]Eric Hobsbawm，“Mass-Producing Traditions：Europe，1870—1914”，in Eric Hobsbawm and Terence Ranger，eds.，The Invention ofTradition（Cambridge：Cambridge University Press，1983），pp.271—273，280.[2]Takashi Fujitani，“Inventing，Forgetting，Remembering：Toward a Historical Ethnography ofthe Nation-State”，in Harumi Befu，ed.，Cultural Nationalism in EastAsia：Representation and Identity（Institute ofEast Asian Studies：U-niversity of California，Berkeley，1993），pp.85—86，88，91.[3]杨宽：《中国上古史导论》，顾颉刚等编：《古史辨》7册上编，香港太平书局，1963年，第189—209页。[4]Marcel Granet，trans.by Kathleen E.lnnes＆Mabel R.Brailsford，Chinese Civilization（London：Routledge＆Kegan Paul Ltd.，1950），p.46.孔教天下主义的终场曲1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。”郑庆贺光绪帝身逢其会：“恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。”自强的目的并不是建国，而是为了一统天下：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以[1]拓车书大一统之宏规而无难矣。”这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、成立国会、出现反对党。郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。其实，在1860年英法联军之役后，清朝政府已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代“戊戌维新”之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见[2]《瀛环志略》、地球图，知万国之故，地球之理”。梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》[3]读之，始知有五大洲各国”。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非巧合，当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人处于权力和资讯之边缘地位。天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国际局势。他们设定的最高目标仍是“平天下”而不是建国。他们重新诠释儒教，以便包容新兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。他把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分在空间里做同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，[4]达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”。在新的公羊学里，从前列于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：民主的美国在内政上已趋“太平世”，而君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范[5]围来说，人类仍处于战国状态的“据乱世”。康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治[6]一时也，故首张三世之义。”这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不是什么“黄帝”。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。在“百日维新”失败、梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道：“我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可[7]云？”既无民族国家观念，也就说不上有民族始祖。民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法[8]律理念。在拿破仑入侵德国期间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”（prince of peace），乃“在一个新的理性基础上[9]重建西方文明的统一者”。康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理[10]念的一个实现场所而已”这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。[1]《盛世危言》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982年，第243页。[2]康有为：《康南海自订年谱》，台北：文海出版社，1975年，第7页。[3]梁启超：《三十自述》，《饮冰室合集·文集之十一》，北京：中华书局，1989年，第16页。[4]孙春在：《清末的公羊思想》，台北：商务印书馆，1985年，第13、163页。[5]梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集之二》，第7—11页。[6]梁启超：《〈春秋中国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集·文集之二》，第48页。[7]梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，第66页。[8]Robert Caponigri，Introduction to Immanuel Kant，Perpetual Peace：A Philosophical Essay（New York：The Liberal Arts Press，1948），p.xi.康德的Zum ewigen Frieden发表于1795年。[9]Hans Kohn，Prelude to Nation-States：The French and German Experience，1789—1815（Princeton，N.J.：D.Van Nostrand Company，Inc.，1967），p.149.参阅同作者The Mind of Germany：The Education of a Nation（New York：Harper and Row，Publishers，1960），pp.36，58，72—73。[10]Kohn，Prelude to Nation-States，p.233.戊戌年代的种族思想公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北京成立的具准政党形式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。保国会章程以此为“保全国地、国民、国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自[1]立”。这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或country，而不是指民族国家的nation。在“三保”口号中，唯“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》《保教余义》，强调达尔文主义的“保种”，认为“保教”乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说：“舍保国之外，安有所谓保教保种[2]之术哉？”张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改革，但不走康有为的路子。他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土意识形态。相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。“三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。从[3]英国回来的严复于1895年已敲起“亡国灭种”的警钟。同年，康有为亦警告：“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底[4]层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈覆辙。种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于“相异性系统”（system of difference）内之位置而定。“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》《扬州十日记》等书，加[5]以案语，秘密分布”。晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人不自畛以绝物，则天维裂[6]矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”王夫之是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相[7]卫……名系一统，实存四国”。懂得统一之道并不够，也该懂[8]得分离之道：“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。”其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的“家法沦堕”。种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“生民以来未有之祸，秦开之而宋成[9]之也”。王夫之不能明说的是他身逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中土人士丧失了种类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其他昆虫之“窥其门者，必部其族以噬杀[10]之，终远其垤，无相干杂”。这个“无夸大同”“名系一统，实存四国”的设想，与公羊学的取消内外有别，憧憬“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”的境界，是两个基本不同的话语。康有为的天下思想，后来演变为《大同书》中“去种界”的构想，亦即在全球范围让黄种人与北温带的白人混同，消灭不易改良的黑色人种。如把康的观点和同代的种族主义者张伯伦（Houston Stewart Chamberlain）做一比较，颇有助于说明。张伯伦认为北欧人种最优秀的观点与康同，但当某良种（例如条顿民族）一旦成形后，张伯伦的主张是必须尽量保持其纯粹性，反对任何的杂种化。这与康的“去种界”恰好相反。张伯伦对“天下主义”之评语如下：“罗马帝国晚期的无人种、无民族的浑沌乃是一个有害的、致命的状态，乃违反自然之罪恶。只有一线光明照[11]耀在此堕落的世界之上——它来自北方。”这个逻辑基本上与王夫之的相同：“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷类[12]间之。”《黄书》之独特，在异于儒家话语之言必宗尧舜与三代，而以孔子为圣道之集大成者。儒家思想里固然也有严“夷夏之防”的春秋大义，但黄帝从来不是攘夷的典范。黄帝剿灭蚩尤并不被理解为种族战争，而被解作平定作乱的诸侯，肇文明之始基。如果强调文明教化，其中心人物自然是孔子，在康有为之流手里，就会把他变成教主，其言教既能推之四海放之万世，势必演为大同之义。但在《黄书》里孔孟都没有地位，王夫之要树立的不是一位教主而是一个种类始祖，并以之为奠立“中国”畛界之起点。湖南时务学堂时代的维新派仍未把黄帝与汉族扯上关系。他们重刊南明志士的禁书，是把明清之际当作重温满汉矛盾的集体回忆之场址。在当时改良主义的总前提下，维新派的种族革命思想也不可能彻底。从戊戌政变至1900年自立军事件，维新志士把“满洲全族”比作德川幕府，自比日本幕末的勤王[13]之师，亦即把光绪帝比作明治天皇。章太炎在1899年提出[14]过后来令自己汗颜的保留异族的光绪为“客帝”之主张。[1]《保国会章程》，汤志钧编：《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第233页。[2]《劝学篇》，台北：文海出版社影印，日期不详，第15页。[3]《论世变之亟》，《严复集》1卷，北京：中华书局，1986年，第4页。[4]《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，第165—166页。[5]梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，第62页。[6]《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，第501页。[7]《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，第534页。[8]《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，第536页。[9]《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，第504、505、507页。[10]《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，第504页。[11]Houston Stewart Chamberlain，trans.by John Lees，The Foundations ofthe Nineteenth Century（London＆New York：J.Lane Company，1911），Vol.1，p.320.[12]《黄书》，第503页。[13]陈长年：《庚子勤王运动的几个问题》，《近代史研究》总82期（1994年），第101页。[14]《客帝论》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局，1977年，第84—90页。大亚洲主义与“黄祸论”当时谈种族问题，除了对满之外，还得考虑对洋与对日。“种族”一词既可用来树立满汉矛盾，也可用来突出黄白对立，后一种划界就不单把满人，甚至连日本人也算在自己人一方。19世纪90年代后半期，中国知识界有把整个亚洲与黄色人种等同的共识，显示当时的“种族”概念仍至为模糊。连赴英受训练的严复也简单地把黄种与亚洲等同，把白种与欧洲等[1]同。章太炎则说：“天地以五大洲别生分类……故自唐尧以来，[2]以里海乌拉岭为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。”在1898年发表的《劝学篇》里，张之洞亦以为“西人分五大洲之民为五种”，而亚洲之人“同为黄种，皆三皇五帝声教之所[3]及，神明胄裔种族之所分”。既然把地理单位与人种单位混为一谈，又把人种与教化混淆，“民族国家”观念显然还未成形。1897年末，有鉴于西方列强在东亚的扩张步伐加剧，危及自身，日本遂急于与中国修好，以释甲午战争前嫌。日本在华的公共关系活动，在官吏间争取到张之洞等人，也引起湖南[4]维新分子的积极反应。后者早已受黄遵宪《日本国志》之影响，以明治勤王志士为刻意模仿对象。围绕着光绪的帝党在外交路线上也有联日倾向，以和慈禧与李鸿章等人的联俄政策对抗。1897年底，德国强占胶州湾，俄国占据旅大，在维新派和日本之间引发唇亡齿寒之共鸣。在此期间，维新派提倡的不是民族主义而是黄色种族主义。梁启超于1897年6月写道：“彼夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。惟黄之与白，殆不甚远。故白人所能之事，黄人无不能者。日本之规肖西法，其明效也。日本之种，本出[5]于我国。”章太炎亦于同年11月说：“呜呼！天特使日本盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自立，而[6]故留弹丸黑子以存其类也。”在戊戌年，日本首相大隈重信发表“保支论”，谓日本为报答濡汉化之恩，有义务招架住西方，以便让“支那”有充分[7]的时间自强。“百日维新”期间一份很重要的文献是康有为进呈光绪帝的《日本变政考》，康并建议光绪用诏告天下的方式为维新运动拉开序幕，而其内容则几乎全部抄自明治维新的[8]纲领——由明治天皇于1868年颁布的“五条誓约”。伊藤博文在“百日维新”末期访问京师，甚至有人提议聘请他当中国的首相。在宫廷政变发生后，康、梁等人的逃亡亦获日本当局协助。日本政界与思想界此时盛行大亚洲主义。在梁启超等人逃抵日本的前一年，孙中山已获日本大亚洲主义圈子的支持。1898年1月，日本贵族院（上议院）议长、东亚同文会创立人近卫笃麿发表全球范围爆发种族战争的预想，催促日本与同种[9]结成联盟，致力研究中国问题，为黄白人种大对决做准备。梁启超于该年抵达日本，并于12月在横滨出版《清议报》，其[10]宗旨内列入“发明东亚学术以保存亚粹”一条，在首期即提倡种战论：“自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望者，又岂唯平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之……以与白色种人相驰驱于九万里周[11]径之战场，是则二十世纪之所当有事也。”因1900年“自立军事件”殉难的唐才常也认为“今则骎骎欧种与亚种争之[12]势”。唐梁派的大同思想似乎有减退之势，连康有为也说：“夫我中国非可以国名也，不过黄帝相传之一族，所谓神明之裔者，凡我黄种皆是也。”而其成立保皇会之宗旨也写作“以[13]变法救中国救黄种为主”。这里已开始把黄帝与黄种扯上关系。康有为由孔子而黄帝，乃因当时西方学术界有人提倡中国人始祖黄帝来自巴比仑之说（详后）。中国思想界进入对西方亦步亦趋时期，始于19世纪20世纪之交，至今未竭。当时西方盛行的正是达尔文主义的种族理论。唐才常乃有“黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散”之说，并认为根据进化论“由贱种进良种之为[14]顺天，由顽种沦非种，由非种至亡种之为逆天”。他因而主张黄白通婚的“通种说”。黄白通婚、淘汰黑种的构思后来被康有为纳入《大同书》中，通种的前提是两个种族地位对等，因此亦暗含黄、白两大人种在全球范围分庭抗礼之意。中国被打掉了的孔教天下主义，终于经由公羊学派之手，修订为黄白二色人种的“共同中心”主宰新“天下”的构想。“大亚洲主义”是时鲜货，但其构想却非东亚人士原创，而是对世界潮流的回应。当时，同类的超民族主义论风行于世界各地，如“大日耳曼主义”（Pan-Germanism）、“大斯拉夫主义”（Pan-Slavism）、“大土然主义”（Pan-Turanism）。甚至出现“英美主义”（Anglo-Americanism），其实亦是同调变奏。到了世纪之交，号称日不落的大英帝国夕阳无限好，但已近黄昏。英国的帝国主义诗人吉卜林（Rudyard Kipling）希望美国能够接英国的棒子。他在19世纪90年代已经移居美国，并于1899年在一份美国杂志上发表了《白种人的负担》（White Man’sBurden）一诗，勉励美国接受这个挑战。发表的日期与美国签署美西条约，并吞关岛、波多黎各和菲律宾同月，美国对菲律宾的殖民地战争亦恰在此时爆发。吉卜林责成美国必须牺牲自己最优良的子弟，把他们谪戌于远方，替被殖民的“一半是魔鬼一半是童”的原住民服务，传授文明给他们，虽然做出牺牲的人不会得到好报，他们将“遭汝改善者之[15]谴，为汝看守者所恨”。这类“同文同种”思考就是全球范围黄白大决战预想的背景。1895年，德皇威廉二世制一图，用日耳曼神话里的战婢（Valkyries）象征欧洲各国，与背负佛陀的一条中国龙作战，[16]以捍卫基督教的西方。1900年之义和团事件无疑强化了西方人的黄祸论心理。在美国，排斥东亚移民的情绪由来已久，至1904年，作家杰克·伦敦（Jack London）发表一文于旧金山市报刊，名为《黄祸》（The Yellow Peril）。他作为报道日俄战争的战地记者，从中国东北凤凰城发稿，谓人口众多又勤奋的中国人如受具有统治才能的日本人领导，对白种人的后果堪虞。他如此形容中国人：“如果不是他目前的管理不行，凭他本身就可以构成被广为预告的黄祸。”至于中日这两个民族：“很久以前，一方借了另一方的文字，又在此以前很久，说不尽有多少世代，他们从同一个根源处分化，那个根就是古[17]蒙古种。”1905年，日本重创俄国，令威廉二世又重新敲起黄祸论的警钟。1907年，美国老罗斯福总统号令全部油白漆的“大白色舰队”（the Great White Fleet）环绕全球，以展示美国的实力，他特别指出舰队司令进入远东地区时进入警戒状态。德国作家格劳托夫（Ferdinand Heinrich Grautoff）借此发表科幻小说《万岁》（Banzai），想象在未来的一场海上决战中，配备了秘密武器的日本海军在半小时内全歼美国舰队，随后日本远征军登陆美国的加州。无独有偶，英国作家威尔斯（H.G.Wells）发表科幻小说《空战》（War in the Air），描写在未来的一场美国与德国战争中，由中日两国组成的“亚洲邦联”已经掌握了优越的航空科技，遂对作战的双方进行空中偷[18]袭。1908年，上海出版了一部科幻小说曰《新纪元》，预想中国到了1999年已成世界超级强国，而匈牙利国内黄白种族纠纷长期以来围绕着该奉黄帝纪元还是基督纪元的问题，当欧洲列强支援匈牙利的白人，遂迫使中国做出军事干涉。在这场全球战争中，海外华侨占据了巴拿马运河，并在澳洲和美国西岸建立独立国家，触发美国参加欧洲联盟。作为黄种联盟之首的中国，先在南中国海对抗西方联合舰队，继而决战于印度洋和苏彝士（苏伊士）运河地带，最终则在阿德利亚（亚得里亚）[19]海将西方列强击溃。“该小说史诗般的规模是蒙古军西征[20]的海上版。”鲁迅在1908年描绘部分国人的心理：“吾尝一二见于诗歌，其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，万声而嗥，欲[21]毁伦敦而覆罗马，巴黎一地，则以供淫游焉。”中国积弱已久，如今居然能在白人眼里构成威胁，也是一种荣幸。梁启超在1899年应用新名词“人种”，满怀乐观地说：“他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种。”他列举中国人种的优点：“一曰富于自治之力也”，“二曰有冒险独立之性质也”，“三曰长于学问，思想易发达也”，“四曰民人众多，物产[22]沃衍，善经商而工价廉，将握全世界商工之大权也”。人口庞大、资源丰富、移民海外、善于经营、劳工低廉正是当时黄祸论者描绘的中国威胁。梁的新理论又一次证明了中国思想界已成西方思潮的回响。[1]《保种余义》，《严复集》1卷，第86—87页。[2]《论亚洲宜自为唇齿》，《章太炎政论选集》上册，第5页。[3]《劝学篇》，第37—38页。[4]Douglas R.Reynolds，China，1898—1912：The Xinzheng Revolution and Japan（Cambridge，MA：Harvard East Asian Monographs，1993），pp.19—20.[5]《论中国之将强》，《饮冰室合集·文集之二》，第13页。[6]《读日本国志》，《章太炎政论选集》上册，第49页。[7]Marius Jensen，Japan and China：From War to Peace，1894—1972（Chicago：Rand McNally College Publish-ing Company，1970），p.136.[8]［日］村田雄二郎：《康有为的日本研究及其特点——〈日本变政考〉〈日本书目志〉管见》，《近代史研究》总73期（1993年），第27—40页。[9]Marius Jansen，“Konoe Atsumaro”，in Akira Iriye，ed.，The Chinese and the Japanese：Essays in Political and Cultural Interactions（Princeton，NJ：Princeton University Press，1980），p.113.[10]《〈清议报〉叙例》，《饮冰室合集·文集之三》，第31页。[11]《变法通议》之“论变法必自平满汉之界始”一节，《饮冰室合集·文集之一》，第83页。[12]《各国种类考自叙》，《觉颠冥斋内言》，台北：成文出版社，1968年，第468页。[13]《保救大清皇帝公司序例》，上海市文物保管委员会编《康有为与保皇会》，上海人民出版社，1982年，第244、258页。[14]《觉颠冥斋内言》，第466—467页。[15]Rudyard Kipling，“The White Man’s Burden，”McClure’s Magazine，no.12（February 1899），http://www.boon-docksnet.com/ai/kipling/kipling.html，p.1.[16]Richard Austin Thompson，The Yellow Peril，1890—1924（New York：Arno Press，1978），p.1.[17]Jack London，“The Yellow Peril，”in Revolution and Other Essays，http://sunsite.berkeley.edu/London/Writings/Revolution/yellow.html.，pp.3—5.另详Richard Hofstadter，Social Darwinism inAmerican Thought，1860—1915（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1945），p.163。[18]Thompson，前引书，pp.422—426。[19]碧荷馆主人：《新纪元》，《中国近代小说大系》第50辑，江西人民出版社，1989年。[20]David Der-wei Wang，Fin-de-Siècle Splendour：Repressed Modernities of Late Qing Fiction，1849—1911（Stanford，CA：Stanford University Press，1977）p.309.[21]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年，第34页。[22]《论中国人种之将来》，《饮冰室合集·文集之三》，第48—54页。民族国家观念的形成大亚洲主义是以“同文同种”为凝合基础的思考，与民族主义颇有差距。梁启超与当年的王韬一般，很快就从超民族主义的诱惑中觉醒，看透日本提倡大亚洲主义乃其大陆政策的烟幕。他于1902年说自己曾经是保国、保种、保教“三色旗帜”下的一名小卒，但“窃以为我辈自今以往，所当努力者，唯保国而已……彼所云保种者，保黄种乎？保华种乎？其界限颇不分明。若云保黄种也，彼日本亦黄种，今且勃然兴矣，岂其待[1]我保之”！此时梁口中之“国”，已经不是保国会时期的country，而是地地道道的nation，即民族国家。梁启超思想进入民族国家阶段，也与当时西方流行的国民[2]心理学有关。对此学派另有专著，此不赘述。在这里只需指出：国民心理学比人种说更能解释民族国家的性质。英与德都是条顿民族，英与美同为英语国家，中与日夸称同文同种，但却各自建立不同的国家。因此，人种本身并不足以界定民族国家。国民心理学的看法是：民族国家必具由共同历史背景形成[3]的集体心理，它是吕邦（Gustav Le Bon）所谓的具共同感情之“心理的品种”而不是生物的品种。当时的民族国家话语尤其借助“天然民族”与“历史民族”的二分法。维尔康特（Alfred Vierkandt）于1896年发表的《自然民族与文化民族》（Naturvolker undKulturvolker），是这方面的重要著作。在日本，加腾弘之在1893年已经指出在有文字记载的历史时期，[4]“天然民族”存在的可能性很小。1902年春，康有为用天然民族来替满汉同种论辩护，章太炎于翌年借助“历史民族”提出驳斥：“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界限。”假设纯种是不存在的，满族既已进入中国，理应为中国“历史民族”的大熔炉所化，但章的说法是满族非但拒绝同化，甚至歧视汉人，“如奥之抚[5]匈牙利、土之御东罗马”。章既掌握最新的社会科学概念，其排满论就比邹容的《革命军》（1903）来得有说服力。邹容试图根据生理学的人种分类，把日本人算在“中国人种”内，[6]反把满族排斥到“西伯利亚人种”里头。该书的立论前提，仍然是“天演界中”“两不相下”的“黄白二种”之抗衡说，但它把日本人算在自己人一方，却把满人排挤在外，已使此说走入理论的死巷。后来较具说服力的排满论都得从“历史民族”观点出发。汪精卫于1905年写道：“社会学者尝言：凡民族必严种界使常清而不杂者，其种将日弱而驯致于不足自存，广进异种者，其[7]社会将日即于盛强。”因此满人的问题不出在异种，而是拒绝同化于“神明之胄”的汉族，身为“犬羊贱种”反冀图吸收被征服的多数民族。至于康有为，他继续用生理学意义的种族构思之结果，终无法过渡到民族国家思维，而是越走越远，走入和民族建国离题万丈的黄白混同、淘汰黑种的新大同主义空想中去。在这方面，梁启超不再追随他的老师。但新的国民心理学说却令梁的思想陷入困境。先前，梁从人种论出发，在西方黄祸论者眼中发现“中国人种”的优点，又有同种的日本成功之先例，因此对中国人种性做出很乐观的评价。但改从国民心理学出发，则达到中国人共同感情仍未形成，乃一盘散沙之结论。从1902年起，梁遂有针砭国民性的长篇著作《新民说》。这个悲观论调和他政治上趋向保守、反对革命并行。另一方面，在梁提倡大亚洲主义、构想全体黄色人种“合种”的时代，可以轻描淡写地把排满问题化解掉：“黄种之人，支那居其七八[8]焉。故言合种必自支那始。”但如今从“历史民族”观点立论，就势难避免复兴汉族之结论。梁在政治上既已趋保守，该结论虽呼之欲出，却又不敢苟同。公羊学的宗旨是摒弃一切界限。康有为早期思想里已经有[9]“合国、合种、合教，一统地球”的构想。在“百日维新”期间，面临列强瓜分的危机，维新派曾提出与建立民族国家背道而驰的“合邦”论，亦即“联合中国、日本、美国及英国为[10]合邦”的天真想法。在大亚洲主义支配的时代，梁启超等人则主张“直当凡我黄种人之界而悉平之”，仍有公羊学合种、合邦思想的遗味，虽然其范围已从“一统地球”狭窄化为平黄色种界，为最后的黄白决战做准备。此时，国民心理学话语占上风，疆界的划分就进一步狭窄化为满汉矛盾。满汉矛盾固然潜在，但上升为主要矛盾当在“百日维新”失败之后。甚至连“满族”“汉族”这类名词也是很现代的。历史上异族入主中国是亡天下而非亡国，种族矛盾纵使有，亦必透过其他符号表达。蒙古灭宋后制造的并非蒙汉对立，而是把中国人划分为“北人”“南人”，前者是辽、金等朝的臣民，历时已数百年，已成不同的国家。清灭明，王夫之将“种类”提升为主要思考范畴，仍乏满汉之分类。王不便直接指涉清朝，因此他用的尽是“夷类”“非族”一类的暗号，但当时缺乏“汉族”概念也是事实，因此王仍用“华夏”“中国”“三、五、汉、唐之区宇”等名称。至清末，满人已经被同化，清代其实是历代最崇儒的王朝，因此，清末满汉“种族矛盾”之冒现乃是基于政治考虑的新生事物。1904年，一位政治评论员把满汉之分归咎于光绪初年南北两派廷臣的派系斗争：“而南北之分一变而为满汉之分，再变而为帝后之分，于是推之外交，而有［亲］俄［亲］日之分，[11]措之于政见，而有新［政］旧［政］之分。”可见在湖南时务学堂时代维新分子虽然已在搞“满汉之分”，但当时必须把它置于众多矛盾之中。待1900年以后保皇与革命之争起，满汉矛盾乃上升为主要矛盾，但“汉族”这个概念却仍有待重新发明。有鉴于今日西方“认同政治”之流行，其手段都凭制造人为界限来树立己身之认同，对待他体的态度则是抵抗，可以想象当时欲发明“汉族”这个主体，也得靠重建中国历史上一连串抵抗“异族”之叙事。梁启超为了建立取代王朝史学的国民史学，于1902年发表《新史学》。但他写作的一系列文章里树立的学习模范尽是一些外国人：哥伦布、克伦威尔、华盛顿、罗兰夫人、纳尔逊、俾斯麦、葛苏士、意大利建国三杰，以及日本明治勤王的志士。但1904年，在梁结束动摇，肯定保皇立场以后，反而颇不可解地发表了《明季第一重要人物袁崇焕传》，于1906年又在其编辑的《新民丛报》上发表蒋观云的《中国人崇拜岳飞的心理》，大树特树爱国主义的典范。在一份与种族革命论打对台的刊物上，出现歌颂抗清与抗女真英雄的文章，实在耐人寻味。根据当时的国民心理学，国民共同感情的形成，必待透过模仿本民族杰出人物并与其认同。梁启超树立的一些外国模范，对鼓吹他早一时期的自由主义思想或许有用，但对抵抗外敌与建国的借鉴则最多是侧面的，至于把匈牙利抗奥地利志士葛苏[12]士说成是“黄种之光”，则仍有大亚洲主义遗味。中国当时面临列强交侵，亟需树立抵抗异族的爱国英雄，梁对此并非无知觉，但既不便谈明末抗清的历史，遂只能涉及古代史中抗匈奴的典范，于1902年写了张骞与班超合传后，又于1903年发表《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》。梁后来不得不把注意力转向较晚近的历史，乃为革命阵营之凌厉宣传攻势所逼。[1]《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集·文集之九》，第50页。[2]详Lung-kee Sun，“Social Psychology in the Late Qing Period”，Modern China 18.no3（July 1992），pp.235—262。该题目后经改写成为本人The Chinese Character：From Nationhood to Individuality（Armonk，NY：M.E.Shape，2002）一书中之第二章。[3]今多译为勒庞。本书除征引资料外，统一译为“吕邦”。——编者注[4]Winston Davis，The Moral and Political Naturalism ofBaron Kato Hiroyuki（Berkeley：Institute of East Asian Studies，University of California，Berkeley，1996），p.40.[5]《驳康有为论革命书》，《章太炎政论选集》上册，第195、199页。康的论点见《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》。[6]《革命军》，中华书局，1958年，第25—26页。[7]精卫：《民族的国民》，《民报》1号（1905年11月），第4页。[8]梁启超：《论变法必自平满汉之界始》，《民报》1号，第83页。[9]《康南海自订年谱》，第14页。[10]孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社，1988年，第414—415页。[11]光绪三十七年七月三十日至八月初六日《时报》之《论南北之成见所起》，转载于《东方杂志》10期（1904年12月1日），第233—240页。[12]《匈牙利爱国者葛苏士传》，《饮冰室合集·专集之十》，第1页。民族始祖的发明：黄帝梁既自诩为新国民史学的奠基人，如果多偏重外国史例，将会失去听众。况且，湖南时务学堂时代的梁曾宣传晚明抗清之史实，可谓开风气之先，后来由革命阵营将其发扬光大。梁的这一方面虽为乃师康有为所压抑，却一直都潜在。但在革命与改良已经两极分化的情形下，梁的《新民丛报》也开始歌颂岳飞和袁崇焕，只会助长种族革命的气焰。1902年，章太炎等在日本横滨举行“支那亡国二百四十二年纪念会”，亮出鲜明的反清旗帜。章用公共回忆的方式来重新想象汉族团体，把明清的改朝换代说成是“亡国”，但却把日本称呼中国的“支那”当本国名称，透露出“民族国家”的确是一个外来观念。章在会上颂扬南明抗清志士，并呼吁江[1]浙人士模仿他们。章在维新派时代曾筹“兴浙会”，呈现同类倾向。在“亡国纪念会”后，留日学生界以省份命名的反清刊物如雨后春笋，如《江苏》《浙江潮》《湖北学生界》等。1903年初，来自浙江的鲁迅剪掉了象征满族统治的辫子，并拍了一张“断发照”，送给同乡好友许寿裳，相片后提[2]了一首诗，有著名的“我以我血荐轩辕”之句。这句脍炙人口的诗句不会出现在19世纪90年代，乃是20世纪初“黄帝”正成为大红特红的民族偶像的一个征候。此时，各地之汉民族主义者有树立黄帝为共祖之运动。革命党机关报《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”。为了把“民族国家”的起源推得比明代更远，上溯至近五千年前的黄帝，他们遂用黄帝纪年来取代光绪纪年和耶稣纪年，它首先由刘师培1903年的《黄帝纪年论》提出，有“师[3]法日本以神武天皇纪年之意”。响应者众，但计算的方式并不统一。于1904年创刊的《黄帝魂》将该年定为黄帝纪元4614年，而《国民报汇编》则把同年推算为4395年，《二十世纪之支那》《民报》《洞庭波》《汉帜》则用同一系统，分别把创刊年1905、1906、1907年改为黄帝纪元4603、4604、4605年。在符号学意义上，清朝两百六十年的“异族统治”遂被五千年的“黄统”所排挤。反讽之处是：以抗“异族”体现汉民族精神的历史英雄们——赵武灵王、张骞、班超、岳飞、文天祥、袁崇焕、史可法——被供上新建的众神殿之同时，汉族的始祖黄帝却被说成是外来的征服者。刘师培颇得意地说：“……汉族初入中国时，犹之西班牙入美洲也；异族之消灭，犹之南洋岛屿被化于欧人[4]也；异族之迁徙，犹之夷狄人种摒迹北海也。”宋教仁甚至构想写作一部《汉族侵略史》。说来说去，这位“黄帝”是消灭原住民的外来征服者！一位美国学者指出：当时这股“黄帝热”来得有点突然，因为早几年黄帝还寂寂无闻，因此多半与拉库伯里（Terrien [5]de Lacouperie）的学说之传入日本有关。这位法国学者是泛巴比仑说的提倡者，认为黄帝是两河流域的君主尼科黄特（Nakhunte），他率领巴克（Bak）民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃汉民族之前身。此说被章太炎、黄节、蒋观云、宋教仁等人采纳，而梁启超、刘师培等人亦因而相信黄帝与中国民族起自昆仑山。至1915年袁世凯政府制定国歌，仍按此说，因此有“华胄从来昆仑巅”[6]的歌词。拉库伯里以黄帝为中国文明奠基者，当本于《史记·五帝本纪》的帝系，与王夫之所据同。王氏所倡黄帝界定中国“种类”畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共识。革命派的黄节说：“衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃[7]取轩辕肇纪，推所自出，以一吾族而统吾国。”改良派的梁启超也以轩辕为本民族肇纪：“黄帝以后，我族滋乳渐多，分布于中原，而其势不相统合……逮嬴秦兴，而中国始统于一。”[8]试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]