弗洛伊德文集11：图腾与禁忌(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(奥)弗洛伊德

出版社：九州出版社

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弗洛伊德文集11：图腾与禁忌试读：

新版编译说明

一、版本出处

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856～1939）是奥地利著名的精神病学家，精神分析学派的创始人，20世纪最伟大的心理学家之一，西方现代弗洛伊德主义哲学学派的巨擘，被誉为“与牛顿、达尔文、马克思、爱因斯坦一样的世界伟人”。他身前留下丰富的精神分析著作，不断再版加印，并被译为各国文字，流传全世界。1956～1974年，英国伦敦霍格思出版社（The Hogarth Press）出版了《标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学著作全集》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud），这套书由英国精神分析学家詹姆斯·斯特雷奇（James Strachey，1887～1967）和奥地利心理学家安娜·弗洛伊德（Anna Freud，1895～1982，弗洛伊德最小的女儿）共同主编，共24卷，是当今世界最权威最完整的弗洛伊德作品集，也是世界广泛流行的最佳版本。这套英文版由德国Gesammelte Werke公司出版的德文版翻译而来，但增加了关键的脚注（标准版编者在德文版的基础上所添加的内容一律用[]标识以示区分）。

本套中文版《弗洛伊德文集》即由英文版《标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学著作全集》（以下简称“标准版”）翻译而来，是中国第一部也是唯一一部关于弗洛伊德文萃性的经典恢宏译著。我们将标准版中凡是带重点符号的弗洛伊德代表著作全部译出，还把无重点符号但与弗洛伊德精神分析学的潜意识论、性欲论、梦论三大理论支柱和七大基本理论（潜意识学说、人格结构学说、本能学说、性欲学说、释梦学说、焦虑与自我防御机制学说和社会文化学说）有关的心理玄学的论著也一并译出。

为了便于广大读者学习和研究，我们将标准版中有关弗洛伊德论著的一些编者导言、弗洛伊德生前为其著作出版所作的序言（精选部分版次）及部分注释一并译出。在翻译过程中，我们保留了标准版的[]体例，保留了英文文献中年份后的字母顺序标注，书内页码也按标准版的页码显示。我们在标准版的基础上又做了一些注释，此部分以“——中译者”为标识。中文版编者还根据内文增加了插图，来帮助读者理解弗洛伊德的著作。此外，在弗洛伊德的每部（篇）著作之前，中文版主编车文博亲自撰写了“按语”，扼要介绍该著作的要点及其在弗洛伊德理论体系中的地位。

二、编译分工

参加本书译校的学者共有吉林大学、广东外语外贸大学、南京师范大学、首都师范大学、中央财经大学、华南师范大学、湖南师范大学、山东师范大学、江西师范大学、曲阜师范大学、上海第二医科大学、南京政治学院上海分院等12所院校的教授、博士生导师、副教授、博士等40余人。

1.车文博，中文版主编，吉林大学哲学社会学院教授、博士生导师，中国学术界公认的弗洛伊德研究权威，我国为弗洛伊德“平反”的人。主要工作：（1）选定翻译版本。20世纪70年代选定标准版24卷为底本进行复印，并选定翻译弗洛伊德的论著。（2）组成翻译团队。聘请老一辈心理学家、精神病学家、哲学家为领衔，中青年教授、副教授、博士为主体的学术共同体。（3）提出编译原则。包括精粹性原则，代表性原则，信、达、雅原则，历史性与专题性统一原则。（4）编辑小词典。特请著名精神病学家贾谊诚教授主编《精神分析小辞典》，由车文博教授审订，以保证全书中翻译的人名、术语的统一。（5）全书终审定稿。车文博主编除亲自编制《弗洛伊德生平活动一览表》、撰著《导论》和《弗洛伊德略传》外，还对全书做了通读、审订和定稿。

2.杨韶刚，中文版副主编，本书主要译、校者，原为吉林大学社会心理学系主任，现为广东外语外贸大学教授、博士、博士生导师。翻译论著有《超越快乐原则》、《自我与本我》、《一个幻觉的未来》、《文明及其缺憾》、《摩西与一神教》、《为什么有战争？》、《抑制、症状与焦虑》（合译）、《诙谐及其与潜意识的关系》（合译）。此外，校审、修改了诸多篇章。

3.高申春，中文版副主编，吉林大学社会心理学系教授、博士、博士生导师。除翻译《释梦》（下卷）、《论梦》、《释梦》（上卷，部分）、《抑制、症状与焦虑》（合译）外，还校审并修改《论释梦的理论与实践》、《释梦》（上卷）、《超越快乐原则》、《群体心理学与自我分析》、《自我与本我》。此外，还协助主编编审了《〈标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学著作全集〉目录》、《英汉人名对照表》、《英汉专业术语对照表》。

4.邵迎生，南京师范大学外语学院教授、博士，除翻译《图腾与禁忌》外，还参加校订《精神分析新论》，修订《非专业者的分析问题》、《戏剧中的变态人物》、《詹森的〈格拉迪沃〉中的幻觉与梦》、《作家与白日梦》、《达·芬奇的童年回忆》、《米开朗基罗的摩西》、《陀思妥耶夫斯基与弑父者》等。

5.宋广文，曲阜师范大学教科院教授、博士，翻译并修订《性学三论》、《儿童性理论》、《“文明的”性道德与现代神经症》、《爱情心理学》、《论自恋：导论》、《本能及其变化》、《压抑》、《力比多类型》，并校《日常生活心理病理学》、《精神分析纲要》。

6.吕俊，南京师范大学外语学院教授，除翻译大部分《释梦》（上卷）外，还参加修订《释梦》（下卷）、《论梦》、《释梦在精神分析中的运用》、《论释梦的理论与实践》。

7.郭本禹，南京师范大学心理学院教授、博士、博士生导师，翻译《精神分析新论》（合译），并修订《精神分析五讲》。

8.汪凤炎，南京师范大学心理学院教授、博士、博士生导师，翻译《精神分析新论》（合译）。

9.郑希付，华南师范大学心理学院教授、博士、博士生导师，翻译并修订《日常生活心理病理学》。

10.张爱卿，中央财经大学商学院教授、博士、博士生导师，翻译并修订《精神分析导论》。

11.葛鲁嘉，吉林大学哲学社会学院教授、博士、博士生导师，翻译并修订《精神分析纲要》。

12.彭运石，湖南师范大学教科院教授、博士、博士生导师，翻译《诙谐及其与潜意识的关系》（合译），并校审《抑制、症状与焦虑》、《一个幻觉的未来》。

13.高峰强，山东师范大学心理学院教授、博士、博士生导师，翻译并修订《精神分析中潜意识的注释》、《论潜意识》（合译）。

13.贺岭峰，南京政治学院上海分院军事心理学系主任、教授、博士、博士生导师，翻译《释梦在精神分析中的运用》、《论梦的理论与实践》。

14.熊哲宏，华东师范大学心理与认知科学学院教授、博士、博士生导师，翻译并修订《群体心理学与自我的分析》。

15.金星明，上海第二医科大学教授、博士生导师，翻译《癔症研究》。

16.赵国复，吉林大学出版社编审，参加修订《癔症研究》，并对《弗洛伊德文集》全卷德、英、法文译注做了译校。

三、卷次划分

早在20世纪80年代，车文博主编教育部高等学校文科教学参考书《弗洛伊德主义原著选集》（上、下卷），辽宁人民出版社于1988～1989年出版，后经长春出版社先后出版中文版《弗洛伊德文集》5卷本（1998）和8卷本（2004），台湾知书房又将此书11卷精装本出版（2000）。现在由九州出版社出版最新修订版。本版的主要特点：（1）由原8卷本改为12卷本。（2）新增《弗洛伊德自传》（1925）和《补记》（1935）两部分，以凸显弗洛伊德的伟大贡献和精神分析运动的国际化。（3）对赵国复先生译校的德、英、法等几种语言的注释，又做了审订和补漏。（4）增补了车文博教授为国家社科基金后期资助项目（09FZX004）《弗洛伊德主义新论》撰著的《导论》、《弗洛伊德略传》，作为学习和研究弗洛伊德文集的导引。

本套《弗洛伊德文集》分为12卷，各卷内容如下：

卷1《癔症研究》。此卷包括中文版主编车文博所著的《导论》和《弗洛伊德略传》，以及由弗洛伊德与约瑟夫·布洛伊尔合著的《癔症研究》三部分。《癔症研究》最初于1895年在德国出版，书中对癔症的症状、病因做了详细的分析和解说，开始提出癔症创伤理论。这是弗洛伊德精神分析形成时期的重要著作，是其精神分析的理论奠基和正式起点的标志。

卷2《日常生活心理病理学》。此卷仅收录《日常生活心理病理学》一部著作，此作于1901年被发表在杂志上，1904年出版了单行本，是弗洛伊德用动力心理学观点解释日常生活事件的一部重要著作。

卷3《释梦（上）》。此卷收录《释梦》的前五章内容。《释梦》最初于1900年在莱比锡和维也纳出版，是弗洛伊德一生中最得意和最重要的一部著作，也是弗洛伊德精神分析理论体系形成的一个主要标志。他在广泛总结前人研究成果的基础上，根据自己对病人的梦的临床研究和有关梦的自我分析，深入探讨了梦的实质、释梦的方法、梦的伪装、梦的材料和来源、梦的工作以及梦的过程的心理等有关的重要理论问题。

卷4《释梦（下）》。此卷收录《释梦》第六、七章内容，以及《论梦》、《释梦在精神分析中的运用》、《论释梦的理论与实践》。《论梦》是弗洛伊德于1901年应德国一位编辑之约而撰写的，它以简洁的形式概述了《释梦》一书的基本观点和内容。《释梦在精神分析中的运用》是在《释梦》出版11年后发表的，它不是探讨有关释梦的技术性问题，而是专门研究在精神分析治疗中如何运用释梦的艺术问题。《论释梦的理论与实践》发表于1923年，此文不是对《释梦》一书的修正，而是弗洛伊德对该书问世20多年来一些想法的评论。

卷5《爱情心理学》。此卷收录八篇论文。1.《性学三论》于1905年发表，内容涉及“性变态”、“幼儿性欲”及“青春期的变化”三部分。2.《儿童性理论》于1908年发表，该文对儿童期的性表现，以及与其他心理活动、神经症的关系进行了深入的探讨，并揭示了一些常见的但缺乏研究的儿童期性现象。3.《“文明的”性道德与现代神经症》于1908年发表，文中论述了现代社会的性道德与文化的关系问题，强调了性的因素是现代社会文化危机、人的焦虑与神经症的主要根源，抨击了现代社会的性道德观，提出了改善文明与发展文艺的性本能升华作用说。4.《爱情心理学》共包括三篇文章：（1）《男人对象选择的一个特殊类型》（1910），主要分析了男人的性变态（或性倒错）问题；（2）《论性爱领域最普遍的衰退趋势》（1912），专门探讨了男人的“心理性阳痿”问题；（3）《处女的禁忌》（1918），从历史与文化的视角分析了女性的“贞洁”问题。5.《论自恋：导论》发表于1914年，该文对自恋的起源、本质、表现形式及其在人的发展中的作用分别做了说明。6.《本能及其变化》发表于1915年，该文从不同角度分析本能这一基本概念所涵盖的内容，使用这一概念所涉及的问题，如本能的原动力、目的、对象和来源，以及描述性本能的一般性质所采用的方法等。7.《压抑》发表于1915年，该文对压抑的本质、原因、结果及其与神经症的关系进行了深入的探讨。8.《力比多类型》发表于1931年，该文从身体特征与心理特征相结合的观点出发，以力比多为基础，将人分为性欲型、自恋型和强迫型等三种，并认为混合型远多于纯粹型。

卷6《诙谐及其与潜意识的关系》。此卷包括三篇论文。1.《诙谐及其与潜意识的关系》发表于1905年，该文分别就诙谐的技巧、目的、动机、心理起因及诙谐与梦、潜意识的关系做了深入的探讨。2.《精神分析中潜意识的注释》发表于1912年，该文简明扼要地揭示了潜意识的含义及其在精神分析中的地位和意义。3.《论潜意识》发表于1915年，是弗洛伊德关于潜意识的一篇重要论文，也是他论述心理学基本理论方面的代表性文章之一。

卷7《精神分析导论》。此卷仅收录《精神分析导论》一部著作，内容由弗洛伊德1915～1917年两个冬季在维也纳大学讲授精神分析的讲稿组成。全书包括失误动作、梦和神经症等三篇，共分28讲。该书由浅入深、循序渐进地引导听众领会精神分析的基本理论和方法。

卷8《精神分析新论》。此卷收录四部分内容。1.《精神分析新论》完成于1933年，虽然是弗洛伊德在他1932年所做的演讲基础上成书的，但却是他在《精神分析导论》发表后经过15年研究实践和反思的成果。2.《精神分析五讲》于1910年首次刊出，是由弗洛伊德1909年应邀为美国克拉克大学20周年校庆所做的五次演讲稿汇集而成，它从叙述弗洛伊德与布洛伊尔合作研究癔症开始，通过大量的临床实践和观察事例，比较系统地介绍了精神分析关于宣泄法、压抑、梦、失误、性欲和移情等重要思想和概念的形成与发展过程。3.《精神分析运动史》发表于1914年，该文是对精神分析产生、发展和分裂过程的历史总结。4.《精神分析纲要》发表于1940年，它既是向读者介绍精神分析基本原理的指南，又是弗洛伊德对自己为之奋斗一生的精神分析理论全面而精辟的总结。

卷9《自我与本我》。此卷收录四部分内容。1.《超越快乐原则》完成于1920年，弗洛伊德在这部著作中，修正了他早期的本能学说，第一次提出人存在着死的本能与生的本能，并把这两种作用相反、同时并存的力量的斗争视为整个生命运动历程的决定者。2.《群体心理学与自我的分析》完成于1921年，系统论述了关于“群体的本质就在于它自身存在的力比多联系”的理论。3.《自我与本我》1923年出版，书中谈及意识、前意识、潜意识，阐述了自我从本我、超我从自我分化的过程。4.《抑制、症状与焦虑》出版于1926年，是弗洛伊德对压抑与焦虑及心理防御机制关系理论进行修正与补充的主要论著。

卷10《达·芬奇的童年回忆》。此卷包含七部分内容。1.《戏剧中的变态人物》1942年面世，是弗洛伊德以精神分析观点对戏剧活动所作的解释。2.《詹森的〈格拉迪沃〉中的幻觉与梦》1907年出版，它紧紧围绕《格拉迪沃》一书中幻觉与梦的关系，揭示了压抑、幻觉与精神错乱的起因、梦的形成与解释、性欲生活的作用、治疗心理疾患的方法等一系列理论问题。3.《作家与白日梦》发表于1908年，弗洛伊德在对创作与白日梦的关系作出对比分析的基础上，提出了一种特殊的幻想活动，其目的是在幻想中实现其未能满足的愿望。4.《达·芬奇的童年回忆》1910年面世，弗洛伊德以精神分析的观点和传记研究的方法，详尽介绍了达·芬奇童年以来的感情生活，深刻分析了他的性心理历史的发展过程，着重阐释了他的艺术与科学活动的心理起源。5.《米开朗基罗的摩西》发表于1914年，该文是弗洛伊德以精神分析的观点对米开朗基罗所创造的摩西这一艺术作品的解释。6.《陀思妥耶夫斯基与弑父者》1928年面世，该文是弗洛伊德以精神分析的观点和方法阐释俄国大作家陀思妥耶夫斯基文艺创作的一篇心理美学的论文。7.《非专业者的分析问题》发表于1926年，弗洛伊德在该文中指出，精神分析技术既不是神秘的、难以捉摸和掌握的，更不是医生的专利。

卷11《

图腾与禁忌

卷12《文明及其缺憾》。此卷主要包含四部分内容。1.《一个幻觉的未来》出版于1927年，主要讲了两个问题：文明的内涵及其同本能的关系；宗教的本质、演化及其作用。2.《文明及其缺憾》出版于1930年，书中弗洛伊德从文明发展与人性的本能之间的联系和对抗这个基本观点出发，对文明社会的本质、起源、作用和弊端等问题做了集中的阐述。3.《为什么有战争？》是1932年9月弗洛伊德就战争问题答复爱因斯坦的一封信，他依据精神分析理论，认为战争是不可避免的。4.《弗洛伊德自传》1925年面世，这不是描述个人家庭、生活和工作的一般性自传，而是一部精辟地总结精神分析思想形成和发展的学术性经典，主要阐述了弗洛伊德本人在精神分析学发展过程中的作用。此卷还附录了《〈标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学著作全集〉目录》、《弗洛伊德生平活动一览表》、《英汉人名对照表》、《英汉专业术语对照表》等。《弗洛伊德文集》编委会

2014年4月1日图腾与禁忌

——蒙昧人与神经症患者在心理生活中的某些相同之处（1913）

邵迎生　译

郭本禹　校

邵迎生　修订

按语

本书是弗洛伊德应用精神分析的观点和方法研究社会心理学的首次尝试。也是弗洛伊德第一次集中阐述自己关于宗教和道德起源的一部重要著作。全书由四篇论文组成，通过蒙昧人与强迫神经症患者的比较，推断了图腾崇拜的本原意义。认为图腾禁忌反映了人类对乱伦的恐惧；塔布禁忌则是矛盾情感的产物。它构成了蒙昧人的原始道德观；蒙昧人的法术思维品质——思维万能，构成了他们泛灵论原始思维模式。在这一思维模式作用下，他们用支配心灵生活的法则来支配实在之物，渐渐形成了自己的神灵观念，并因此为宗教的形成铺平了道路。还断定图腾崇拜中的图腾动物乃是“原父”的替代物；图腾崇拜的来源即在于那些被父亲驱逐的儿子们联合在一起，杀害并吞食了自己的父亲以后产生的罪恶感、悔恨和怀念，故所有的神都是依据父亲的形象的构成物。而宗教的发展正是来自于对弑父罪恶感的“集体意识”，人们把这种心理过程以潜意识的形式一代又一代地积淀。这种唯心理论（psychologism）的观点固然并非科学，但对我们研究宗教和道德起源的认识根源也不无参考价值。

序言

这里的四篇论文最初以本书副标题为题目，发表于《意象》的第一卷和第二卷上。《意象》是一种在我指导下出版的期刊。这几篇论文是我在将精神分析学的观点和研究成果应用于社会心理学（V?lkerpsychologie）中某些悬而未决的问题方面所做的最初尝试。因此，它们与冯特（Wilhelm Wundt）所做的广泛详尽的研究，在方法论上形成对照。因为，在这些研究中，所有的假设和非分析的心理学研究方法，都是围绕上述相同的目的而展开的。另外，它们还可以与精神分析苏黎世学派的一些研究文献形成对照。这一学派致力于运用社会心理学来解决个体心理学的问题。（参见荣格，1912和1913）应该承认，正是依据这两种来源，我获得了撰写这些论文的最初动力。

我深知我的这几项研究难免挂一漏万。对于一项开拓性研究的一些必然特征，我不必赘言。不过，其他方面还需阐述一下。虽然本书所收集的四篇论文旨在引起广大有识之士的兴趣，但是除了对于精神分析学的精髓有所掌握的很少一部分人士以外，这些论文事实上很难被人们所理解和赏识。我力求使它们成为社会人类学、语言学、民俗学诸学科的学子与精神分析学家之间的沟通桥梁。然而，它无法给任何一方提供他们所需要的一切——既不会给前者足够的有关心理学新方法的启示，也不会使后者更充分地掌握研究材料。能引起双方的注意，并促使他们相信彼此间的不断合作一定会有益于该学科的研究，我便感到满足了。1

读者会发现，图腾与塔布（这本小册子正是以此为标题的）这两大主题并没有得到同等的研究。有关塔布的分析颇为详尽，在力图解决这一问题方面也有足够的把握。有关图腾的研究我们只能说“在阐明图腾这一问题方面，精神分析学目前所能贡献的只有这些”。这一差异源于图腾仍然存在于我们之中这一事实。尽管图腾是以一种消极形式表现出来，并指向另一种主题内容，但是就其心理本质而言，它与康德的“绝对命令”（categorical imperative）相差无几。“绝对命令”以一种强迫的方式运作并拒绝任何有意识的动机。与之相反，图腾崇拜是一种异于我们感情的东西——一种被作为现实性而久已丢弃并由更新的形式所取代的宗教—社会习俗。它在当今各文明民族的宗教、风俗和习惯中仅残留些微小的痕迹。即使在那些至今仍受其支配的民族中，图腾也早已经受了广泛的改变。人类历史中的社会和技术进步对塔布所产生的影响，远不如对图腾的影响。

本书试图通过图腾崇拜的“童年时代”的残迹（即通过它复现于孩子们发展过程中的各种迹象），来推论它的本原意义。图腾与塔布的密切联系使得我们在通往本书所提出的假设方面，又往前跨出了一步。纵然最终这一假设显露出不可能之外象，那也没有任何理由拒绝这样的可能性，即这一假设多多少少地在接近那极难重构的现实。

1913年9月于罗马2

希伯来文版序言

本书[希伯来文版]的读者中绝不会有人感到，将自己置身于这样一位作者的情感状态之中是件容易的事。因为，这位作者对圣书的语言已全然无知；对其祖先的（以及所有其他的）宗教已完全生疏；在民族主义理想中也未能贡献一份力量。可是，他却从未遗弃自己的人民，他感到自己在本质上仍是一位犹太人，而且也不希望改变这一本质。如果有人问他：“既然你已放弃了祖国同胞所拥有的那些一般特征，那你还有什么可藉以为犹太人呢？”他会回答说：“还有很多很多，甚至可能是其精髓。”他现在也许无法用言辞将那精髓表达出来，但是，毫无疑问，对一位科学家来说，总有一天这是能办到的。

因此，对于这样一位作者来说，他的一部研究宗教和道德起源的著作，虽然并未采用犹太人的观点，也没有偏爱犹太族的例外，却被译成了希伯来语并放到了这些读者手中，在他们看来书中的那些古老言语都是他们须臾不能离的母语，这确是一次十分特别的经历。而且，这位作者希望他和读者都能一致坚信，新生的犹太民族的精神绝不会永远将公正的科学视同陌路。

1930年于维也纳第一篇　对乱伦的恐惧

通过史前人遗留下来的那些毫无生气的石碑器具，通过我们直接或凭借各种传奇、神话、仙幻故事间接获得的，对史前人的艺术、宗教和人生态度的认识，通过依旧残存于现代风俗习惯中的、史前人的思维模式，我们对不同发展阶段上的史前人已有所了解。不过，进一步而言，从某种意义上说史前人仍然是我们同时代人。正如我们所认为的那样，当今仍有些人异于我们而更接近于初民，我们因此将他们视为初民的直系后裔或继承人。我们就是这样来看待那些被我们称为蒙昧或半开化的民族的；如果我们有理由从初民的心灵生活中，洞察到一幅保存完好的、有关我们自己的早期发展的画面，那么这样的心灵生活尤其能引起我们浓厚的兴趣。

如果这一见解正确的话，那么经由社会人类学所获知的原始民族心理和精神分析学所揭示的神经症患者心理间的两相比较，一定能展示众多的共同之处，并使我们对这两门学科中的一些熟识的事实产生新的认识。

出于内在，更出于外在的原因，我选择那些被人类学家描述为最落后、最可怜的蒙昧人——澳洲这一最年轻大陆上的土著人，作为部落比较的基础。我们还可以观察到，这里的动物群也是最古老的，在其他地方早已不复存在了。

澳洲土著是一独特的种族，无论在体格还是在语言上，都与其最相近的邻居——美拉尼西亚人、波利尼西亚人和马来人毫无关联。他们从不建造房屋或永久性棚屋，从不耕田种地；除了狗以外，他们从不饲养任何家畜；他们甚至没听说过陶器制作技艺。他们的生活完全有赖于他们猎获的各种兽肉和挖掘的各种根茎。他们不知君王或酋长为何物；一切公共事务都由长老会决定。很难说他们有任何以神明崇拜为形式的宗教。与沿海部落相比，那些处在大陆腹地、因水源奇缺而在最艰难的生存条件下挣扎的部落，在各个方面都显得更为原始。

我们当然不会期望，这些赤身裸体、可怜巴巴的食人野民的性生活，会具有我们所说的道德意义。我们也不期望，他们的性冲动会受到严格的规范。然而我们却发现，为了避免乱伦的关系，他们一丝不苟，处处留心，严厉得近乎痛苦。确切地说，他们的整个社会组织似乎就是为了这个目的，或者说是围绕这个目标而设立的。

澳洲土著人没有宗教的和社会的机构体系，凡此种种均由“图腾崇拜”体系所取代。澳洲的部落又划分为更小的分支或氏族（clans），每个都以其图腾命名。什么是图腾？图腾通常是一种动物（或是可食无害的，或是危险可怕的）。偶尔也会是一种植物或一种自然现象（如雨或水），它与整个氏族有着某种奇特的关系。图腾首先是氏族的共同祖先，同时也是向他们发布神谕并提供帮助的监护神。虽说对外族而言图腾很危险，但是它能识别并宽容自己的子民。从另一个方面来说，族人都有一项神圣的义务：不宰杀不损毁图腾，不吃图腾的肉，也不用其他方式以此谋利。图腾的品质是天生的，并非只存在于某一只动物或一种东西之中，而是存在于某一类的全体个体之中。在时常举行的喜庆活动上，族人在礼仪舞蹈中表现或模仿着图腾的动作和特性。

图腾是通过母系或父系传承的。也有可能原初盛行母系传承，只是后来才为父系传承所取代。个人与图腾间的关系是澳洲土著人一切社会义务的基础，因为它远胜于这个人在部落中的成员关系以及血缘3关系。

图腾并非依附于某一特定的地方。一个氏族内的成员往往散居各4地，并与其他图腾氏族的成员们和睦相处。

至此，我们终于触及图腾体系中能引起精神分析学家重视的特征了。在所有有图腾的地方，我们都可以发现一条定规：拥有相同图腾的人们，不可在彼此间发生性关系，因而不可通婚。这样就有了“族外婚”（exogamy）——一种与图腾崇拜（totemism）相关的习俗。

这一严格实施的禁忌（prohibition）是十分奇特的。我无法用上面所提到的图腾的概念或某些特征来预见它。我们很难理解，它是如何涉入图腾体系的。因而有些研究者事实上认为，族外婚原初（意指起源或本意）与图腾并无关系，只是在婚姻限制（marriage restrictions）成为必然的某一时期添附上去的（没有丝毫的深层联系）。对于这样的看法，我们并不感到意外。不管怎么说，图腾崇拜和族外婚之间存在着联结，而且显然是非常牢固的。

进一步的探讨可以使得这一禁忌的意义更加明了：

a.违犯这一禁忌不会像违犯其他图腾禁忌（如不可宰杀图腾动物）那样，仅仅是受到报应而已。全族成员都将全力以赴地进行报复，犹如在对付一件危及全族的大难或罪恶即将临头的大事一样。下面是从弗雷泽（1910，第1卷，第54页）的书中引用的一小段文字。它们表明，那些用我们的标准来衡量的毫无道德的蒙昧人，是多么严厉地对待这些不端行为的：“在澳洲，对与禁族（forbidden clan）成员进行性交的一般处置

是处死，无论这个女人与其同属一个本地群体（local group），

还是打仗时从另外一个部落掳获的。氏族内的男子以这样的外族

女子为妻的话，会受到本族成员的猎杀，那个女人也不能赦免。

当然在某些情况下，如果他们能够成功地逃避追杀并躲上一段时

间的话，也许能获得赦免。在新南威尔士的塔塔苔（Ta-ta-thi）

族，虽然鲜有但确曾发生过这样的事：男的被杀死，女的则遭痛

打或矛刺，或两者齐上，直至她濒临死亡。不立即杀死她的原因

是，她可能是被迫的。即使是对于偶尔偷情，氏族禁忌也绝不网

开一面。对于这些禁忌的任何违犯都被视为极度可恶而处以极

刑。”[摘自卡麦容（Cameron，1885，第351页）]

b.既然这一严厉的惩罚也同样适用于没生孩子的、短暂的婚外恋，所以形成这一禁忌的各种原因不太可能具有实际性。

c.既然图腾世代相传不因婚姻而改变，禁忌的后果是不难看到的。例如，在母系传承中，如果一个属袋鼠图腾的男子，娶了一个属鸸鹋图腾的女子为妻，所生孩子无论男女都归鸸鹋氏族。图腾规则因而保证在这一婚姻中出生的男孩，不可能和与其同属鸸鹋氏族的母亲或姐5妹发生乱伦关系。

d.但是，稍加深入思考便可发现，与图腾相关联的族外婚的作用是很大的（因此目的也很大），远非仅仅防止一个男人与母亲或姐妹乱伦。它通过将氏族内所有的包括许多非血亲（blood-relatives）的女人，视为一个男子的血亲，从而使得这个人不可能与这些女人性交。由于这种波及面甚广的限制在已开化的民族中不具可比性，因而要一眼看出它在心理学上的合理性并非易事。不过，从中我们还可以获知，图腾被当作祖先乃是一件十分认真的事。来自同一图腾的人都是血亲，他们组成一个大家庭（family），在这里即使是最遥远的亲缘关系（kinship）也被当作性结合的绝对障碍。

我们因此知道，这些未开化的人对于乱伦抱有非同寻常的恐惧，甚至对这一话题也极其敏感。同时我们还感到，他们将乱伦与某种我们尚不可知的、以图腾家庭关系取代真正的血亲关系这一奇特的现象结合在一起。但是，后者的矛盾现象不可过分夸大。我们务必记住，图腾禁忌也包括以特例方式对真正乱伦的惩处。

在图腾的本质得到解释之前，图腾氏族何以能够取代真正的家庭也许只能是个谜。同时可以看到，如果婚外性结合具有一定自由度的话，血亲接着便是乱伦防范，就会变得很不确定，因而禁忌的范围必须扩大。有必要指出，澳洲人的风俗使得男子对一名女子在婚姻上的独占权受到侵犯的现象，在某些社交场合或喜庆活动中得以发生。6

这些澳洲部落的语言习惯的奇特性与此无疑是有关联的。因为他们用来表达不同等亲家族关系（degrees of kinship）的术语，并没有表示两个个体之间的关系，而是表示了某个个体与一群体间的关系。这就是摩尔根（L.H.Morgan，1877）所说的关系的“类别”体系。所以一个人不止称他的生父为“父亲”，凡是原先依据族规可以娶他母亲而可能生下他的人，都是父亲；同样，他也不止称他的生母为“母亲”，凡是不违反族规而可能生下他的人，都是母亲；“兄弟”和“姐妹”也不止用来称呼他生身父母的儿女们，而是泛指所有类别意义上的父母的儿女们；等等。所以，澳洲人彼此间的亲属称谓并不总是像我们一样表达血缘关系（consanguinity），它们表达了社会关系而非生理关系。在我们也存在这种类似类别体系的现象。例如，我们也教孩子称呼父母的朋友为“叔叔（Uncle）”或“阿姨（Aunt）”，我们有时还在隐喻的意义上使用“阿波罗神庙的兄弟们”或“教堂的姐妹们”。

这类惯用语着实令人费解，但是如果我们将其视为尊敬的菲森（Fison）所说的“群体婚（group marriage）”的残留痕迹的话，那就要好解释多了。在这种婚姻制度下，一群男子对一群女子行使婚姻权（conjugal rights）。群体婚所生的孩子顺理成章地互称兄弟姐妹（尽管不是同一母亲所生），并将群体内所有的成年男子称为父亲。

虽然有些作者（如韦斯特马克，1901）不同意另一些学者从关系的类别体系的存在中得出的结论，然而但凡熟知澳洲土人的学者都一致认为，这种体系是群体婚时代的遗物，按照斯宾塞和吉伦（Spencer and Gillen，1899，第64页）的观点，某种群体婚形式至今确实存在于乌拉旁纳（Urabunna）和戴厄利（Dieri）部落内。在这些氏族中，群体婚先于个体婚（individual marriage），而在群体婚消失以后，它的某些鲜明的遗迹残留在语言和习俗中。

不过，一旦我们以群体婚来取代个体婚，我们所看到的这些民族中的、显然是过度的乱伦回避（avoidance of incest），就变得易于理解了。图腾族外婚，即同氏族成员间性交的禁忌，似乎是防止群体乱伦的恰当方式。因此，当其原本的存在理由早已灰飞烟灭之后，图腾族外婚已牢固确立。

至此，我们似乎已发现澳洲土人设立婚姻限制的动机了。但是现在我们意识到，实际状况更为复杂，乍看之下会令人大惑不解。因为在澳洲没几个种族把图腾障碍当成唯一的禁忌。绝大部分种族通常区分为两部分，统称为婚姻群类（marriage-classes）或曰“族外婚支（phratries）”。每一个这样的分支都具有族外婚性质，因而包含了许多图腾氏族。每一个“族外婚支”，这样，整个部落就被分成了四部分：族外婚次支居于族外婚支和图腾氏族之间。

下图代表了一个澳洲部落的典型组织，大部分实际情形与此相同：

这里的12支图腾氏族被分成4个族外婚次支和2个族外婚支。每7个部分都具有族外婚性质。族外婚次支c和e合成一个族外婚单元（unit）；族外婚次支d和f合成另一个。这种安排的结果（当然也就是目的）无疑是，对于婚姻选择和性放纵（sexual liberty）加以进一步限制。让我们假设每一氏族具有相同的成员数。那么，如果只有12支图腾氏族，则每一个氏族中的每一位男子对部落中的全体女子拥有11/12的选择范围。由于分成两个族外婚支，他的选择范围便降为6/12或1/2，因为此时属图腾a的男子只能娶属图腾1～6的女子。随着4个族外婚次支的介入，他的选择范围进一步降为3/12或1/4，因为这时属图腾a的男子的择妻范围已局限于属图腾4、5或6的女子了。

婚姻群类（在某些部落可以多达8个）与图腾氏族之间的历史关系完全不明朗。所能见到的只是，这些安排均指向同一个目的——图腾族外婚，并进一步完善。不过，虽说图腾族外婚令人感到是一不知源自何方的神圣禁戒（ordinance）（简言之，是一种习俗），而婚姻群类这一复杂的制度以及它们的次属部分和相应的戒规，倒还真像是深思熟虑立法的产物，说不定就能担当起防止乱伦沉渣泛起的重任，因为图腾的影响力已日渐式微。而且，虽说图腾体系（正如我们所知）是所有其他社会义务和部落道德规范的基础，但是族外婚支的意义总的说来似乎没有超出它所指向的对婚姻选择进行控制的目的。

婚姻群类体系在其发展的最高阶段上，证明它要努力超越仅仅是对自然乱伦和群体乱伦的防范，它要禁绝更加遥远的亲属群体间的通婚。在这一方面，它颇像天主教会，将这种古代的针对兄弟姐妹间通婚的禁忌，延展到堂表亲甚至那些只在精神上互称亲属（如教父、教8母和教子）的人们之间的婚姻上。

关于婚姻群类的起源和意义及其与图腾的关系的问题是极其晦涩的，继续详细讨论下去毫无意义。能引起人们关注澳洲人和其他未开化民族对于防止乱伦所做的巨大努力，我们的目的就达到了。应该承认，在乱伦问题上，这些蒙昧人比我们要敏感得多。也许他们常常受到更大的诱惑，因而需要更加全面的防范。我在上文中所说的制度似乎主要是在防止群体乱伦，因而它们的确立并没有缓解这些民族对乱伦的恐惧。我们因此必须还要讨论许多用以规范个体与（我们所理解的）近亲间交往的“习俗”。它们的施行有着宗教般的严格规定，其目的是毋庸置疑的。这类习俗或曰习俗性禁忌称为“回避（avoidances）”。它们不仅仅存在于澳洲的图腾种族中，然而，我只能从丰富的资料中抽出些片断来满足读者。

在美拉尼西亚，这类限制性禁忌制约着一个男孩与其母亲和姐妹的交往。例如：在新赫布里底群岛（the New Hebrides）的勒珀斯岛（Lepers Island），男孩长到一定年龄后就不再住在家里了，而是住在“俱乐部会所”，这时他一般在这里吃住。诚然，他还是可以回到父亲的家中去讨些食物。不过，如果他的姐妹在家，他哪怕还没吃到也必须离开。如果姐妹不在家，他则可以坐在门口，吃些东西。如果兄弟与姐妹在旷野不期而遇，女孩必须马上跑开或躲藏起来。男孩如果在路上认出了他姐妹的足迹，便不再向前。女孩当然也是如此。其实，他甚至都不提她的姓名。哪怕一个很普通的词，只要与她的姓名有关，他都避免使用。这种回避始于成年礼仪（puberty ceremonies），贯穿终生。母子间的矜持随着男孩的长大而逐年加剧。相比之下，母亲更为拘谨。母亲如果要给儿子食物，并不会直接给他，而是摆下让他拿。在说话时，母亲不会用“你”来称呼儿子，而是使用更为疏远的敬语9“您”。

在新喀里多尼亚（New Caledonia）也盛行着相似的习俗。如果兄弟和姐妹在小道上不期而遇，女孩便飞身钻入灌木丛中，而男孩则10不回头地走过去。

在新不列颠（New Britain）的加泽尔半岛（the Gazelle Peninsula）的土著居民中，姑娘婚后便不得与其兄弟讲话，不再直11呼其名，而是转弯抹角地提到他。

在新麦克伦堡（New Mecklenburg）同辈堂表亲（如兄弟姐妹）也受到类似的限制，彼此间不能接近，不可握手，不可互赠礼物；但12是允许在相隔几步之遥处，彼此交谈。对姐妹乱伦的处置是绞死。

在斐济（Fiji），这些回避规则尤其严格，不仅施于嫡亲姐妹，还施于部落姐妹。令人大惑不解的是，听说这些未开化的人们还搞祭典狂欢，也正是这些确确实实被禁止交往的家庭亲属，此时却彼此寻求媾合。我们除非将这一反差视为对禁忌的解释，否则只有迷惑不解了。13

在苏门答腊（Sumatra）的巴塔人（the Battas）中，回避规则适用于所有近亲。“例如，巴塔人会认为男孩陪姐妹去参加晚会是令人震惊之举。即使有旁人在场，兄弟和姐妹在一起会感到难为情。如果其中一个进屋，另一个就会走开。更有甚者，父女是从不单独待在屋里的，母子亦然……报道这些习俗的荷兰传教士补充道：他真是抱歉地说，根据对巴塔人的了解，他认为保持大部分这样的规则还是非常必要的。”这些人认为，一男一女单独相会肯定会导致不当的亲密行为。既然他们深信近亲间的结合会导致各种惩罚和灾难，那么回避各14种有损禁忌的诱惑也是非常在理的。

奇怪的是，在南非迪拉戈湾（Delagoa Bay）的巴隆戈人（Barongo）中，最严格的戒规（rules）仅适用于一个男人与其舅子的妻子间的关系。如果他在哪里遇见这个可怕的人，他得小心地回避她。他不会与她共同进餐，与她说话时颇觉不安，不敢步入她的棚屋，15打招呼时连声音都在颤抖。

在英属东非的阿坎巴人（A-kamba）或瓦坎巴人（Wakamba）中间实行着一种人们还是可以常常见到的回避规则。姑娘必须在青春期之后与结婚之前的时期内回避父亲。如果在路上相遇，女儿则在父亲经过时躲藏起来，她绝不可以走到或坐在父亲的身边。就这样一直16持续到她订婚的那一刻。婚后她就再也不必回避父亲了。

最普遍、最严格的（也是在开化的种族看来是最有趣的）回避，是限制一个人与其岳母交往的那一种。这在澳洲很普遍，并扩展到美拉尼西亚、波利尼西亚和非洲的黑人种族，以及只要有图腾崇拜和关系的类别体系的地方，甚至更远。在上述某些地方，存在着相似的、限制翁媳正常交往的禁忌，但是不多见，也不严厉。在一些孤立的例子中，公婆都成了回避的对象。既然我们关心的是这种回避的内涵和目的，而不是它在人种上的分布，那么我又得限制自己，仅举几例。

在美拉尼西亚的班克斯群岛（Banks Islands），“这类回避规则非常严格而详细。男人不能接近岳母，岳母也不能接近女婿。如果这两人在小路上碰巧撞见，岳母就会转过身去站到路边，直到女婿走过。方便的话，女婿也会转身从另一条路走。”在帕特森港（Port Patteson）的瓦努亚拉瓦（Vanua Lava），男人在其岳母的足迹尚未被海潮冲刷干净以前，是不敢走同一海滩的。虽然他们尚可站得远远17地交谈，但无论如何，彼此间是不会提及对方的姓名的。

在所罗门群岛，男人婚后绝不可见到岳母，更不可与之交谈。碰巧撞见时，他可以装着没认出岳母，但同时必须跑开并尽快将自己藏

18起来。

在东班图人（Eastern Bantu）中，“习俗要求男人必须以岳母为‘耻’，也就是说，他必须力戒与她交往。他不与岳母同进一屋。偶然邂逅，其中必有一人侧身路旁。也许是，岳母藏身于乔木之后，而女婿则以盾牌遮脸。如果两人都赤手空拳而无处可藏的话，岳母就会拔一把野草缠绕于首，以此作为礼仪性回避的标志。两人间的对话皆需通过第三者传递，或隔着畜栏之类的障碍物，彼此大声喊叫。他们甚至不能说出对方的大名。”（弗雷泽，1910，第2卷，第385页）

在尼罗河源区的一支叫作巴索加（Basoga）的班图人中，男人只有当岳母不在眼前而在另一间屋里时，才会和她讲话。顺便说一下，这些人对乱伦如此畏惧，以致连违规的家畜也不放过。（弗雷泽，1910，第2卷，第461页）。

近亲回避的目的和意义是毋庸置疑的，一般公认为是防止乱伦的保护性措施，但是在某些方面对限制男人与其岳母交往的各种禁忌可能要另当别论。为什么这些种族中的男人会惧怕一位足够做他们妈妈的老年妇女的诱惑？这实在是不可理喻（克罗莱[Crawley]，1902，第405页）。

菲森与霍威特的观点（Fison and Howitt，1880，第104页）也受到这样的质疑。他指出由于从理论上讲，女婿和岳母仍可能成婚，所以婚姻群类的某些体系仍是有漏洞的。他认为因此需要一项特别的保障来防止这一可能性。

鲁伯克（John Lubbock）爵士在其书中（1870，84页以下）从岳母对女婿的态度谈到了“抢婚（marriage by capture）”制度。“真的出现了抢婚，”他写道，“父母的愤怒当然也就成真了；当抢婚仅仅是一种象征时，父母的气愤也就是摆摆样子。”即使在其来源早已被忘却之后，人们仍在沿袭着这一婚俗。克罗莱（1902，第406页）毫不费劲地证明这些解释不足以解释这类事实中的许多细节。

泰勒（Tylor，1889，第246页以下）相信，岳母对女婿的这种方式是女方娘家的一种“断绝关系（cutting）”或不予承认的形式。在第一个孩子出生之前，女婿一直被视为外人。然而，即使是孩子出生了，禁忌也不是永远被废止了。此外，不能同意的是，这种解释未能使人明白，禁忌何以针对岳母，何以忽略性的因素。再者，它没有解释表现在禁忌中的具有宗教色彩的畏惧态度（克罗莱，1902，第407页）。

一位祖鲁（Zulu）妇女在被问到为什么会有这样的禁忌时，不无19敏感地回答：“他不应该看到哺育过他妻子的乳房。”

我们知道，女婿与岳母的关系也是文明社会家庭组织的一个敏感问题。在欧美白人种族的社会体制中，这种关系已不再受制于回避规则；不过，假设作为一种习俗的回避依旧存在个体只需因袭，那么许多争执和不愉快一般可以消除殆尽。有些欧洲人认为，这些未开化种族的做法是极其明智的。通过回避规则，他们完全排除了两个关系如此紧密的人之间的任何接触。岳母与女婿间心理关系中的某些因素，无疑造成了彼此间的敌意并使双方无法共同生活。在文明社会里，岳母是人们热衷的打趣话题。我感到这一事实似乎表明，两人的情感关系间包含了截然相反的成分。我认为这种情感关系事实上是“矛盾的”（ambivalent），是由柔情和敌意这两种对立的冲动构成的。

其中的一部分冲动是很明显的。就岳母而言，她很不情愿失去女儿，不信任要将女儿交付给那个陌生人，这完全是一种要保持她在自己家中建立起来的主宰地位的冲动。就这名男子而言，他决意不屈从任何人的意志，忌妒任何先前曾拥有他妻子感情的人，不乐意让任何东西来干扰那种对自己性感受（sexual feelings）的、错觉般的夸张。岳母的身姿往往就是一种干扰，因为她的许多特征使他想起妻子。然而岳母已成明日黄花，青春的妩媚、动人的丽色，以及心灵的纯真均已荡然无存，而正是这一切令他爱上自己的妻子。

但是，我们能够指出还存在着另外一些动机，这是因为通过对人类个体所做的精神分析检查，我们对隐藏的心理动机已有所了解。女人的性心理需要应该在婚姻和她的家庭生活中得到满足。然而，由于婚姻关系结束过早，也由于情感生活的平淡无奇，女人常常有得不到满足的危险。随着年岁的增长，母亲便自居于儿女的地位，与他们认同，将他们的情感体验当成自己的体验，以此使自己有所满足。据说父母和儿女在一起便不会觉得老，这委实是父母从子女那里得到的最最珍贵的心理收获。如果婚后无嗣，为妻者就失去一种最能扶助她熬过逆来顺受生活（为其婚姻所要求）的方式。母亲在女儿感情上的自居很容易陷得很深，她会爱上女儿所爱的男子。在一些极端的情况下，因排拒这种情感情境（emotional situation）而做的强烈的内心斗争，会导致严重的神经症疾病。不管怎么说，岳母往往是以这种方式受制于恋爱的冲动，无论这一冲动抑或某种排拒倾向都加剧了她内心中各种冲突力量的骚动。因此，为了将那些受禁忌的柔情蜜意更加严厉地压制下去，她常常在女婿面前展示的是爱情中刻薄施虐的一面。

女婿与岳母的关系，虽然来源不同，也因类似的冲动而复杂化。通常一个男人在最终找到意中人之前，总是择其母亲或姐妹为爱的对象。由于存在着防范乱伦的障碍，他的恋情遂由儿时爱恋着的这两种形象，转移到外界与之相似的对象上。这样岳母取代了他的母亲（或是他姐妹的）的地位。他又产生了转向自己原初恋爱对象的冲动，对此他不得不用一切力量来加以抑制。对于乱伦的畏惧告诫他不可重温儿时对家庭成员的爱恋。岳母并非他儿时的人物这一事实，也促使着他断然弃绝这一冲动。至此他还不了解自己的岳母，因此在他潜意识中还没有她的任何不可改变的影像。他那复杂情感中的缕缕不安和敌意使我们不由得认为，岳母实在是一种乱伦诱惑；男人先爱上后来成为他岳母的人，然后才移情于她的女儿这一并非鲜见的事实，也证实了这一点。

正是这种在交往中的乱伦因素，使未开化人们产生了设定女婿和岳母的回避规则的动机。对此我看已没什么可怀疑的。对原始民族严20格实施的这些回避的解释，我们应接受菲森的观点[见第13页]。他认为，这些回避只是对可能的乱伦的进一步防范。这一解释也适用于所有其他的血缘和部落关系间的回避。唯一不同的是，血亲间乱伦可能随时会产生，因此防范的意识是清醒的；在包括女婿岳母关系在内的其他情况下，乱伦的可能只是一种存在于幻想之中，由潜意识连接环节的作用所驱动的诱惑。

前文中，我一直没机会说明，运用精神分析学的研究方法为什么能够有助于对社会心理现象产生新理解。这是因为蒙昧人表现出来的对乱伦的恐惧早已为人们所熟知，无须进一步解释。为了提高对这个问题的认识，我所做的一切是强调了这一事实，即本质上说，对乱伦的恐惧是一种幼稚的特征，它与神经症患者的心理生活有明显的相似之处。精神分析学告诉我们，男孩最早的爱恋对象具有乱伦性，是受21禁的对象——他的母亲和姐妹。我们还了解到，他在成长过程中是如何摆脱这种乱伦诱惑的。而神经症者总在某种程度上表现出心理幼稚症（psychical infantilism）。他既不能从孩提时代的性心理状态中摆脱出来，又不能回到这种状态中去。这两种可能性可概括为发展的抑制和退行。在他潜意识的精神生活中，乱伦性力比多固着（incestuous fixations of libido）继续发挥（或开始再一次发挥）主要作用。至此，我们可以说，在乱伦欲望制约下的，孩子与父母的关系乃是神经症的核心情结，神经症中乱伦意义的揭示，自然会引起成年人和正常人的普遍怀疑。朗格的文章（如1907和1912）以大量的证据表明，在相当程度上富有创造力的作家往往只对乱伦主题兴趣盎然，而且正是这一主题以其无数的变种和扭曲形式，为诗歌提供了主题素材。对这一观点，人们自然也表示不信。然而，我们却不能不认为，归根结底这种抵制态度主要是出于人类对其早年（现在已被退行所取代）的乱伦欲望的厌恶。因此，如果我们能够证明那些后来注定要成为潜意识的、人类的乱伦欲望，在蒙昧民族那里仍被当作需用最严厉的手段来对付的、直接的灭顶之灾，其意义是非同小可的。第二篇　禁忌与矛盾情感一“TABOO”是一个波利尼西亚词。我们很难找到一个对应的译词，因为它内含的是一个我们不再拥有的概念。在古罗马人中尚还流行的“sacer”（被诅咒的、神圣的——中译者）一词，是“Taboo”的等义词。另外，希腊单词“αγos”（神圣性和污染两种意义的混合——中译者）和希伯来文“kadesh”（神秘的灭顶之灾和不可接近性——中译者），也与波利尼西亚人所说的“Taboo”具有相同的意义。在美洲、非洲（马达加斯加）以及北亚和中亚都有相似的词。“塔布”（taboo）一词在我们看来，有着两个对立方面的意义。一方面，它指“神圣的”（sacred）、“祭献的”（consecrated）；另一方面，它指“诡秘可怕的”（uncanny）、“危险的”（dangerous）、“受禁的”（forbidden）和“不洁的”（unclean）。在波利尼西亚语中，“塔布”一词的反义词是“noa”，意指“常见的”（common）或“通常是可接近的”。因此，“塔布”具有不可接近之物的意义，这主要体现在各种禁忌和限制上。我们常说的“令人敬畏的圣人（圣物）”与“塔布”的意义不谋而合。

塔布限制（taboo restrictions）与宗教禁忌或道德禁忌不同，不以神的禁戒为转移而是自在之物。他们与道德禁忌的不同之处在于，没有任何体系可以在一般意义上摆出某些必须遵循的节制，以及为什么要节制的理由。塔布禁忌既没有理由，又没有明确的来源。虽然我们不理解它，然而，对于那些受制于它的人们来说，塔布禁忌是理所当然的。

冯特（1906，第308页）将塔布形容为人类最古老的不成文法。普遍认为，塔布比神的观念还要久远，可追溯到宗教产生之前的时期。

为了对塔布进行精神分析研究，我们需要先对它进行公正的描述。鉴于此因，现在我先从《大不列颠百科全书》（1910～1911）22“塔布”词条中引用一些摘要。该词条的撰稿人是人类学家托马斯（Northcote W.Thomas）。“恰当地说，塔布只包括（a）人或物的神圣（抑或邪恶的）性质，（b）因这种性质而产生的那种禁忌，（c）因冒犯这一禁忌而产生的圣洁[（sanctity）或不洁]。在波利尼西亚语中，塔布的反义词是‘noa’及其他相关的一些词，它们的意义是‘一般的’或‘常见的’……”“从更广的意义上说，塔布的各类是不同的：（i）在人或物内在固有的玛那[（mana）神秘之力]作用下产生的自然塔布或直接塔布；（ii）还是在玛那作用下产生的传感（communicated）塔布或者间接

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