东亚汉文学研究的方法与实践(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张伯伟

出版社：中华书局

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东亚汉文学研究的方法与实践试读：

在十九與二十世紀之交，中國學術界發生了幾件大事：1898年，馬建忠根據西洋語法理論，完成了《馬氏文通》，中國有了第一部語法書；1899年，在河南安陽發現了殷商甲骨文；1900年，在甘肅敦煌發現了大量六朝至唐代的寫本。其後，隨著北京大學國學門、清華學校國學研究院和中央研究院歷史語言研究所的成立，中國學問的研究取得了很大的進步，終於完成了傳統學術向現代學術的轉型，形成了一時的新風氣。周法高作了這樣的概括：“二十世紀以來對中國學問的研究，和清代的學術研究有著基本的不同，那就是利用新材料、新方法、新觀點來研究的結果。”如果要追溯這個概括的源頭，可以舉出陳寅恪對王國維學術典範的三點總結，以及傅斯年揭櫫的歷史語言研究所工作的三項旨趣。在“三新”之中，人們最爲重視的是“新材料”，據王國維的概括，有殷墟甲骨、流沙墜簡、敦煌文書、内閣檔案、四裔遺文。其中包括兩類：一是地下的不爲人所知的全新材料；一是既在的不爲人所重的邊緣材料。在二十與二十一世紀之交，中國學術界紛紛舉辦研討會，也追問過類似的問題：新世紀還會發現什麽樣的新材料？除了地不愛寶，會繼續有出土材料以外，我曾經作過這樣的回答：域外漢籍。我認爲，這批新材料所展現的是新世紀一個嶄新的學術領域，其價值和意義完全可以和上世紀的新學問——敦煌學作類比，甚至有以過之。在時間進入到新世紀第二個十年的今天，域外漢籍研究方興未艾，相關成果不斷湧現，恰好證實了當年的推斷。

學術界對於新材料的興趣向來是濃厚的，新材料的發掘和運用，本來也是推動學術發展的基本力量之一，此可謂世界學術史上的通則。十九世紀“科學史學之父”蘭克（Leopold von Ranke），賦予歷史“只是想説明事情的本來面目而已”的新問題，並且强調對“史料的每一頁都必須經過嚴格考證”的新方法，同時，他對史料的采擷也提出了嶄新的原則，“是回憶録、日記、信函、外交報告、當事人的原始記録”，而其他類型的史料“則必須滿足以下條件，即是從上述第一手史料中直接推演出來的，或是與上述史料一樣具有某種第一手的性質”。把材料、問題、方法三者融爲一體，他終於把“歷史主義構建成一種精神上令人高山仰止的事物”。然而新材料總是層出不窮，也是個人力量難以全盤把握的，即便像蘭克，“他對於希臘和羅馬銘文的巨大彙編與考古學提出的證據，一無所知”，這導致了他的《世界史》前兩卷是其所有著作中“權威性最差的作品”。上世紀六十年代從美國開始興起的新文化史浪潮，不僅在史學觀念上反對年鑒派的宏大敘事，其問題意識也往往集中在普通人的日常生活和思想觀念，爲了探索這些問題，使用的方法又必然是跨學科的。由此可見，新材料必須和新問題、新方法結合在一起，才能够達成學術重建或典範轉移的結果。前段時間讀了彼得·蓋伊（Peter Gay）的《啟蒙運動》（The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism）一書，此書針對卡爾·貝克爾（Carl Becker）的《十八世紀哲學家的天城》，後者强調的是，十八世紀法國的哲學家們，雖然“砸爛了聖·奥古斯丁的《天城》，只不過是要以更行時的材料來重建它罷了”。换句話説，即便使用了“更行時的材料”，即所謂新材料，但問題意識照舊，思維模式照舊，重建起來的依然是一座中世紀的舊城。這一論斷在蓋伊的書中受到强烈而有力的質疑。我要説的不是這兩本書的優劣，而是想指出，在現代學術史上，用新材料建構舊房子的情況並不罕見，假如我們有幸遭遇新材料，卻不幸建構成舊房子，其令人悲哀的程度甚至遠過於無緣新材料。

歷史上周邊國家和地區的讀書人，用漢字撰寫了大量文獻，其涉及範圍幾乎與“國學”相當，這些材料構成了長期存在于東亞世界的“知識共同體”或曰“文人共和國”，既向我們提出了許多新問題，也提供了在理論上和方法上繼續探索的可能性。從這個意義上看，域外漢籍研究大致會經歷三個階段：

第一階段是作爲“新材料”的域外漢籍，主要是文獻的收集、整理和介紹。第二階段是作爲“新問題”的域外漢籍，主要是就其内容所藴含的問題作分析、闡釋。第三階段是作爲“新方法”的域外漢籍，針對文獻特徵探索獨特的研究方法。目前的總體狀況大概在一二之間，少數論著在二三之間。當然，所謂“三階段”，只是就其總體趨向而言，其中必定有所交叉，並非取代關係。

既然是新材料，就必然涉及對文獻的收集和考辨。今日研究域外漢籍，其基本觀念就是把所有的漢籍文獻當做一個整體。對文獻的考辨，應該以這樣的觀念爲指導。上世紀七十年代以來，西方漢學界受到女權主義思潮的影響，開始了對東亞婦女史的研究。九十年代的學術界又從社會性别的角度，對女性在歷史上的社會角色展開較爲細緻的研究。與“新文化史”的趨勢相呼應，其研究課題日益細化，研究立場也日益多元。這樣的研究熱潮，激發了對於相關文獻的收集和整理。然而女性作品中存在的最大問題是真僞，所以在整理過程中，對作品真僞的考辨就顯得極爲重要。二十世紀初朝鮮安往居輯評《洌上閨藻》，其序云：“自古東華婦人詩類多贗作，在中華尤甚，以其詩界博而贗界亦博也。然而在朝鮮，亦不無贗弊。”這裏的“東華”指的就是“東國”和“中華”。比如趙正萬于肅宗三十年（康熙四十三年，1704）編纂其家集《嘉林世稿》，以高祖母李玉峰之《玉峰集》附於卷末，共三十二篇。其中十一篇出於《列朝詩集》，經考證，至少有八篇是他人之作；另外二十一篇中，也至少有三篇是他人之作。在域外漢籍文獻的收集整理中，我們往往會以域外文獻中載録的中國人不見於本集的作品當作其佚文佚詩，同樣，也往往容易將中國文獻中載録的域外人不見於本集的作品當作其佚文佚詩，其實是需要非常慎重的。

韓國精神文化研究院（今韓國學中央研究院）藏抄本《韓中故人男女詩詞文》，第一篇爲署名崔致遠的《檄黄巢文》，第二篇署名成川妓芙蓉作，此詩亦見載于金鎬信編《古代名妓芙蓉集》，題名《秋水金芙蓉女史相思詩》，抄本《玉板宣紙錦譜雲楚詩》題作《以蓂葉贈别詩》，大致可以擬定爲金雲楚（芙蓉）之作，此後若干作品皆不署名，計有《八峰山詩》、《娚妹問答耳》、《燈詩》、《浮碧樓詩》、對聯和失題諸作，以及《盤蛇藏頭詩》，再以後便是申光洙的《登岳陽樓歎關山戎馬》等作，皆署名。因此，難以確定的就是《八峰山詩》以下不署名之作，從風格來看，與雲楚作品頗爲相合，但也不能貿然將其歸於雲楚名下。當然，如果能够確定第一首《八峰山詩》非雲楚之作，則以下作品亦皆可排除。詩云：山山花寺山落始山猿茂來鳥山抱林尋含山竹樹吟退蟲行山箒清陰影月篩山水緑沉沉片片行雲

讀法如下：

山寺始來尋，山花落茂林。山鳥含蟲退，山猿抱樹吟。山行篩月影，山竹箒清陰。山雲行片片，山水緑沉沉。

此詩除了在《韓中故人男女詩詞文》中外，不見其它文獻，因此，要判定其歸屬，頗爲不易。然而在朝鮮去往日本的通信使遺墨中，我們發現了這首詩，即鄭大峰所書《咸鏡道八角山詩》。原件爲紙本，寬30.5公分，長40.0公分，上款是“朝鮮國咸鏡道八角山詩”，落款是“朝鮮國鄭大峰書”，現爲韓國學者李元植教授收藏，見李氏《朝鮮通信使》書影。全詩如下：山山中寺山多始山水翠來雲山緑林尋飛山猿沉沉片片鳥山抱樹吟返蟲含山路更幽深去不將人

讀法如下：

山寺始來尋，山中多翠林。山雲飛片片，山水緑沉沉。山鳥含蟲返，山猿抱樹吟。山人將不去，山路更幽深。

雖有異文和語序的差别，但明顯屬於同一首詩。有關鄭大峰的生平資料，我未能查到，因此無法確定其生活的年代。但朝鮮時代自宣祖四十年（1607）到純組十一年（1811），先後向日本派出十二次通信使團。即便以鄭大峰是最後一次使團中的成員，那一年的雲楚也只有十一、二歲（雲楚約生於正祖二十四年，1800），而此詩已經廣傳於世。所以，這首題爲《八峰山詩》或《咸鏡道八角山詩》的作品，也就不可能出於雲楚之手。這樣來看，就能够排除那些未署名的作品與雲楚的關係。再比如方惟儀《古今宫閨詩史》收入了一篇高麗權賢妃的《宫詞》，此書在十九世紀初已傳入朝鮮，後來朝鮮人編《李朝香奩詩》，開篇第一首就是權賢妃《宫詞》。而實際上，此詩作者是明寧獻王朱權（臞仙）。又如江户時代的龜井少琴是當時著名的才媛之一，與丈夫雷首以詩相交，成爲福岡地區廣泛流傳的美談。荒木矩更指出：“其與雷首贈答五絶，最爲膾炙人口”。而這一“膾炙人口”的贈詩，實本於五十年前一個朝鮮通信使團成員金雲龍挑逗日本女子的作品，事見《通航一覽》。再如《列朝詩集》閏集載許篈《感遇》“君好堤邊柳”一詩，實際上也是明代朱誠泳的《古意》，見《小鳴稿》。這些例子在在表明，從事東亞文獻的輯佚、考訂工作，具備漢文化圈的整體視野，全面把握漢文獻的各類史料是非常必要的，也因此是一項艱難的學術工作。但以中國學術界呈現的基本面貌來看，在已出版的域外漢籍資料的收集整理中，顯然是重收集輕考辨。有的出版品甚至連收集都談不上，直接把在韓國或日本已經出版的現成著作，或稍加變换，或照樣影印，煌煌巨製，炫人眼目，用來沽名牟利，敗壞風氣，實爲今日學術界之一蠹。

八十五年前，陳寅恪先生講過一段著名的話：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則爲此時代學術之新潮流。”對於這段人們耳熟能詳的話，學界的注意力往往集中在“新材料”而忽略了“新問題”，如果缺乏“新問題”，即便有無窮的“新材料”，也形成不了“時代學術之新潮流”。甚至可以説，如果没有新問題，新材料照樣會被糟蹋。

新問題從何而來？當然離不開文獻的閲讀。但問題的提出也有一個契機，可以從不同文獻的比較而來，也可以由西洋學術的刺激而來。

熟悉禪宗史的人都知道，唐代雖然有南北分宗，但在南宗内部的五家分燈，卻没有多少對立和衝突。然而宋代禪林宗派意識較强，禪宗内部的争鬥（當然也有融合）比較激烈，經過一番較量，到了南宋，基本上就是臨濟宗和曹洞宗並傳，而以臨濟宗的勢力尤爲壯大。在中國，其争鬥一直延續到清代；而在日本，榮西和道元分别從南宋將臨濟宗和曹洞宗傳入，同時也將兩者的争鬥帶入。由於臨濟宗的影響多在幕府將軍，曹洞宗的影響多在民間層面，故有“臨濟將軍，曹洞土民”之説。當我們閲讀日僧廓門貫徹《注石門文字禪》，並瞭解其生平之後，自然就會産生如下問題：一個曹洞宗的門徒怎麽會去注釋臨濟宗的典籍？這個問題並非强加，廓門貫徹在書中就曾設一道友質問：“師既新豐末裔，詎不注洞上書録而鑽他故紙乎？”“新豐末裔”指曹洞宗徒，“洞上書録”指曹洞宗典籍，“故紙”在禪宗的語彙中，不僅是舊紙，而且是髒紙，這裏用來代指臨濟宗著作《石門文字禪》，表達的是同樣意思。如果結合廓門之師獨庵玄光的描述：“今日日域洞濟兩派之徒，各誇耀所長，更相毁辱。”“兩派之不相容，如水火之不同器。”廓門的學術眼光和宗派觀念就更需深究，其學術淵源如何？其觀念的産生背景如何？其學術意義又如何？都是值得探討的新問題。

中國傳統的書籍史研究，基本上限定在物質和技術的範圍内，比如從龜骨、鐘鼎、絹帛、竹木到雕版印刷和活字印刷，從泥活字、木活字到金屬活字，從石印本到機器印刷到電子印刷等等，錢存訓的研究堪稱典範。但從法國年鑒學派大師費夫賀（Lucien Febvre）和瑪律坦（HenriJean Martin）在上世紀五十年代末《印刷書的誕生》（L'Apparition du livre）問世以來，開啟了書籍的社會史研究途徑，八十年代後的歐美學術界，人們越來越普遍地認識到，“書籍史是一門重要的新學科，是一種用社會史和文化史的方法研究人類如何溝通和交流的學問”，“人們的想法和觀念是怎樣通過印刷品得到傳播的，閲讀又是怎樣反過來影響人們的思想和行爲”。取這樣的問題意識反觀東亞書籍史的研究，以往的工作偏重在漢籍的“東傳”或“回流”，主要還是落實在文獻學的研究，日本學者藤塚鄰、大庭脩的研究堪稱典範。在西洋書籍史研究的刺激下，我們可以進而思考如下問題：在東亞的書籍傳播歷史上，同樣一本書，發生了多向的流動，而在流動的過程中，也不斷被增添或減損。無論是親眼所見的直接閲讀，還是口耳相傳的間接閲讀，都可能形成某種公衆輿論，並導致群起關注的結果。我把這種現象稱作“書籍環流”，它包含了書籍本身在傳播中的多向循環，書籍内容的閲讀、接受並反應的互動，以及由此引發的觀念和文化立場的變遷。如果將書籍史和文學史相結合，就會比從單向流動的視角看問題得到更爲豐富、更爲複雜的歷史信息。把這些信息置於漢文化圈的知識共同體或曰文藝共和國中，我們就能够既看到枝幹，也看到樹葉，並且在其相互聯繫中觀察各自的位置和意義。這樣，一方面可以避免根據現成的文學史框架去解讀以往未能認識的現象，另一方面，也不會陷入於歷史碎片之間而迷失了大體。東亞書籍史上的傳播“環流”是一個頗爲普遍的現象，以文學類著作而言，如宋代的《唐宋分門名賢詩話》《詩人玉屑》，朝鮮時代的《清脾録》，日本江户時代的《全唐詩逸》等書，都是較爲典型的例子。不僅如此，由於文獻特徵的差異，在解決此類問題的時候，西洋學者感到棘手的困難，在我們可能得到較爲順利的解決；西洋學者未曾注意的方面，或許可以得到較有成效的彌補。比如書籍史研究中的一大難點是閲讀，“如果我們能弄明白人們是怎樣閲讀的，我們就能懂得他們是怎樣理解世界的”。而與之相應的，“閲讀是書籍傳播過程中最難研究的一個課題”。具體到中國書籍史上的閲讀研究，到目前爲止所取得的成果還是非常有限的。虞莉的博士論文《中華帝國晚期閲讀史，1000—1800》是一個代表，意大利學者米蓋拉（Michela Bussotti）在《中國書籍史及閲讀史論略——以徽州爲例》中對此文批評説，這是“目前唯一旨在對1000至1800年間中國的閲讀情況作總體介紹的研究”，而“結論也絲毫無令人驚奇之處”。這個批評多少有點嚴苛，但也能够從中看到研究現狀之不能令人滿意。之所以難以深入展開，既是因爲西洋的相關存世文獻不足，也是因爲他們忽略了一個相當重要的方面。可是反觀東亞的漢文獻，不僅極爲豐富，在十七世紀之前舉世無雙，而且據有的學者估計，在十八、十九世紀，中國的抄、印本總的頁數，比當時世界上用一切其它語言文字集成的頁數總和還要多。如果把東亞的漢籍也一併考慮在内，這樣的估計無論如何也不會是過分的。此外，達恩頓等人在有關閲讀的研究中，僅僅將目光聚焦於直接閲讀，卻忽視了間接閲讀。而在我看來，間接閲讀或者誤讀誤傳，其産生的影響有時大於甚至遠遠大於直接閲讀。兼顧間接閲讀，就會發現一個新的文獻來源，並有助於問題的探討和解決。這一類問題和視角，就是由西洋學術的刺激引導出來的。

問題的大小各異，雖然都值得處理，但“拈大題目，出大意義”不僅在創作上而且在學術上也同樣重要。那麽，面對今日學術界，什麽是我們的“大題目”呢？阮元曾説：“學術盛衰，當於百年前後論升降焉。”以百年升降衡論東亞學術，今日遇到的最大問題，就是如何反省西方學術對於東亞學術的影響和改造，這集中在方法的問題上。當然，由於認知角度和追求目標的差異，這也只是就我個人所能認識和把握的範圍而言。百年前，東亞學術由傳統向現代轉型期間，在“方法”的問題上，幾乎是衆口一詞地向歐美學習。其中日本走在最前列，東洋史學家桑原隲藏在二十世紀初説：“我國之于中國學研究上，似尚未能十分利用科學的方法，甚有近於藐視科學的方法者，詎知所謂科學的方法，並不僅可應用於西洋學問，中國及日本之學問亦非藉此不可。”不僅如此，整個東方學的研究莫不皆然：“印度、阿拉伯非無學者也，彼輩如解釋印度文獻及回教古典，自較歐洲學者高萬倍，然終不能使其國之學問發達如今日者，豈有他哉，即研究方法之缺陷使然耳。”胡適當年讀到此文，乃高度讚美曰“其言極是”。中國學者看待日本的漢學研究成果，大抵也取同樣眼光。傅斯年在1935年説：“二十年來，日本之東方學之進步，大體爲師巴黎學派之故。”日本學者看中國學者的成績，也著眼於此，狩野直喜在1927寫的《憶王静安君》中説：“王君能够善於汲取西洋研究法的科學精神，並將其成功地運用在研究中國的學問上了。我以爲這正是王君作爲學者的偉大和卓越之處。”這樣的看法和主張，在當時的東亞形成了一股新潮流。真正獨立不遷，在研究方法的探討和實踐上有所貢獻的，只有陳寅恪堪爲典範。他在1932年説：“以往研究文化史有二失：舊派失之滯，……新派失之誣。”1936年又説：“今日中國，舊人有學無術；新人有術無學，識見很好而論斷錯誤，即因所根據之材料不足。”“學”指材料，“術”指方法。舊派不免抱殘守闕、閉户造車，新派則據外國理論解釋中國材料，且標榜“以科學方法整理國故”。在陳寅恪看來，舊派固然難有作爲，新派也算不得好漢。他在1931年强調“今世治學以世界爲範圍，重在知彼，絶非閉户造車之比”，體現的是立足中國文化本位而又放眼世界的學術胸懷和氣魄。可惜這一思想和實踐少有接續者。綜觀陳寅恪在研究方法上的探索，他實踐了“一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位”的歷史經驗，既開掘新史料，又提出新問題；既不固守中國傳統，又不被西洋學説左右。在吸收中批判，在批判中改造，終於完成其“不古不今之學”。

就域外漢籍的研究而言，我曾經提出“作爲方法的漢文化圈”，試圖在方法論上有所推進。“漢文化圈”可以有不同的表述，比如“東亞世界”、“東亞文明”、“漢字文化圈”等等，作爲該文化圈的基本載體就是漢字。以漢字爲基礎，從漢代開始逐步形成的漢文化圈，直到十九世紀中葉，積累了大量的漢籍文獻，表現出大致相似的精神内核，也從根柢上形成了持久的聚合力。以漢字爲媒介和工具，在東亞長期存在著一個知識和文化的“文本共同體”或曰“文藝共和國”。儘管從表面構成來説，它似乎是一個鬆散的存在，但實際上是有一條强韌的精神紐帶將他們聯繫在一起。值得重視的是，這樣一個共同體或共和國中的聲音並不單一，它是“多聲部的”甚至是“衆聲喧嘩的”。如果説，研究方法是研究對象的“對應物”，那麽，“作爲方法的漢文化圈”的提出，與其研究對象是契合無間的。

當然，關於東亞是否存在一個直到十九世紀末的文明共同體，學術界是有不同意見的。一種看法是將東亞世界視爲整體，如西嶋定生在《東亞世界的形成》中，就揭示了漢字文化、儒教、律令制和佛教這四項内容，作爲統一的東亞世界的表徵，並指出“共通性並非抹殺民族特質，相反是民族性的特質以中國文明爲媒體從而具備了共通性”。狄百瑞（William Theodore de Bary）《東亞文明》一書也是將東亞作爲一個整體，分别由中國、朝鮮半島和日本“代表著東亞所共享的文明，而同時又容許通過這種共享傳統的重疊而堅持其本土的文化”。而根據羅茲·墨菲（Rhoads Murphey）的意見，這一共同體還延續到今天，他説：“東亞各部分雖然存在物質和文化的差異性，但顯然是一個整體，共性多於個性，是當今世界最大的文化共同體和經濟共同體。”另外一種看法則認爲，東亞從歷史上的某個時候開始已是一個多極的區域，並不存在共有的認同，比如葛兆光説“十七世紀中葉以後，在文化上已經不是一個‘中華’。……東方（其實是東亞）内部原有的同一性基礎已經瓦解，而彼此之間的文化認同更已經全盤崩潰”，“如果説這個‘東亞’真的存在，恐怕只是十七世紀中葉以前的事情”。更有人將這種分崩離析的描述上推到唐代，如王貞平《多極亞洲中的唐代中國：外交與戰争的歷史》（Tang China in MultiPolar Asia: A History of Diplomacy and War，2013），即如其書名所揭示，在作者的心目中，唐代的東亞世界便已經是一個“多極的”世界了。從差異的角度去觀察，這種歷史現象並不只限於東亞，以西方來説，既可以説“西方是一連串無盡的對立——無論在宗教、政治、藝術、道德還是禮儀方面”，可是從另外的角度看，歐洲“在政治上雖然四分五裂，但仍然是一個完整的文明，中世紀以降就一直被稱爲基督教文明”，後者也稱得上是某種共識。

其實，任何一個文化圈的内部，都存在著向心力和離心力，都是多樣性與統一性的並存體。而不同文化以及不同文化圈之間的接觸，也始終有接納與排斥相伴隨。自其異者而觀之，在空間上有地域、階層、性别、教養的區别，在時間上又有階段性的區别。十八世紀前期的朝鮮人趙龜命曾説：“我東之稱小中華，舊矣。人徒知其與中華相類也，而不知其相類之中又有不相類者存。”而“相類”與“不相類”之間的“衝突或摩擦”就是一種“張力”（tension）。那麽，判斷一個文明圈是否成立，應以什麽作爲最後依據呢？我覺得，巴爾贊的看法值得參考，他認爲儘管西方文化的内容“有東拼西湊和互相衝突的地方，卻有它特有的目的——這就是它的統一性所在”。因此，“什麽是一個新的年代的標誌呢？那就是某個目的具體表現的出現或消失”。在歐洲，將1500年作爲近代的開始是約定俗成的，整個文化發生了改變，首先表現出來的，就是拉丁文開始衰落，各地方言的地位開始上升，“打消了西方人同宗共祖的一體感”。將歷史上的東亞凝聚在一起的力量，不是政治、經濟或軍事，而是文化。以漢文化作爲最高文明來追求，就是他們的共同目的，由此而確定了其核心價值並形成了統一性，直到十九世紀後期。日本的“脱亞入歐”，以“東洋之英國自負”，越南的漢字、喃文拉丁化，國際間外交文本中漢語地位下降、英語地位上升，東亞文明世界雖然在表面上日益崩潰，但文化的根還在。從西方人的眼中看東亞文化圈，最顯著的特徵就是“漢字”。法國學者汪德邁（Léon Vandermeersch）認爲，“漢文化圈的同一即‘漢字’（符號signes）的同一”。狄百瑞1994年爲其《東亞文明》一書中文版所寫的序言中也認爲，東亞文明中“一種更高層次的溝通”就是“文字的與文人的討論”。羅茲·墨菲也説：“在歐洲和東亞，拉丁語和中文分别象征著各自地區内在的文化統一。”因此，只要漢字仍然作爲共同尊重和使用的媒介，東亞漢文化圈就依然是有生命力的。

作爲方法的漢文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要點：其一，把漢字文獻當作一個整體。即便需要分出類别，也不以國家、民族、地域劃分，而是以性質劃分。比如漢傳佛教文獻，就包括了中國、朝鮮半島、日本以及越南等地佛教文獻的整體，而不是以中國佛教、朝鮮佛教、日本佛教、越南佛教爲區分。在考察佛教文獻的同時，也應注意到它與其它文獻之間的關係。無論研究哪一類文獻，都需要從整體上著眼。其二，在漢文化圈的内部，無論是文化轉移，還是觀念旅行，主要依賴“書籍環流”。人們是通過對於書籍的直接或間接的閲讀或誤讀，促使東亞内部的文化形成了統一性中的多樣性。因此，注重文獻的“東西流傳”，而不只是單向的“東傳”或“回流”，就顯得十分重要。而援入“環流”的概念，透過閲讀的環節，考察觀念和文化的變遷，就會發現，“一切文化的歷史都是文化借鑒的歷史”。其三，以人的内心體驗和精神世界爲探尋目標，打通中心與邊緣，將各地區的漢籍文獻放在同等的地位上，尋求其間的内在聯繫。不只是揭示中國對周邊國家、民族的文化傳入，而是呈現漢文化圈在内外接觸中的“受容”和“變容”，强調不同地區人們的相互影響和相互建構。其四，注重文化意義的闡釋，注重不同語境下相同文獻的不同意義，注重不同地域、不同階層、不同性别、不同時段上人們思想方式的統一性和多樣性。目的是爲了更好地認識漢文化，更好地解釋中國與世界的關係，最終更好地推動東亞文明對人類的貢獻。誠然，一種方法或理論的提出，需要在實踐中不斷進行完善、補充和修正，其學術意義也有待繼續發現、詮釋和闡揚，因此，我期待更多的學者能够加入到探索的行列中來。

本書分四編，第一編“總論”偏重於理論和方法的闡明，其餘三編是從不同方面和層面對這些理論和方法的實踐。幾乎與中文版同時，此書也有了沈慶昊教授翻譯的韓文版（高麗大學校出版部），内容雖略有出入，追求則始終如一，故將韓文版自序附録於後，以供讀者參看。總序張伯偉

十六世紀以來，在一些西方的文獻中，往往提到中國人有這樣的自負：他們認爲惟獨自己纔有兩隻眼睛，歐洲人則只有一隻眼睛。這些記載出自英國人和葡萄牙人，而法國的伏爾泰也曾謙遜地認同這種説法：“他們有兩隻眼，而我們只有一隻眼。”用兩隻眼睛觀察事物，是既要看到自己，也要看到他人。是的，作爲中國文化基本價值的“仁”，本來就是著眼於自我和他者，本來就是在“二人”間展開的。不過，當大漢帝國雄峙於東方的時候，儒家“推己及人”的政治理想，即所謂的“仁政”，實際上所成就的却不免是以自我爲中心的天下圖像。政治上的册封，貿易上的朝貢，軍事上的羽翼以及文化上的四敷，透過這樣的過濾網，兩隻眼所看到的除了自己，也不過是自己在他者身上的投影。這與用一隻眼睛去理解事物，除了自己以外看不到他人的存在，又有什麽本質的區别呢？

從十三世紀開始，陸續有歐洲人來到東方，來到中國，並且紀録下他們的觀察和印象。於是在歐洲人的心目中，逐漸有了一個不同於自身的他者，也逐漸獲得了第二隻眼睛，用以觀察周邊和遠方。不僅如此，他們還讓中國人擦亮了第二隻眼睛，逐步看到了世界，也漸漸認識了自己。不過，這是在中國人經歷了近代歷史血和淚的淘洗，付出了沉重代價以後的事情。

同樣是承認中國人有兩隻眼，但在德國人萊布尼茨看來，他們還缺少歐洲人的“一隻眼”，即用以認識非物質存在並建立精密科學的“隻眼”。推而廣之，在美國人、俄羅斯人、阿拉伯人及周邊各地區人的觀察中，形形色色、林林總總的中國，也必然是色彩各異、修短不齊的形象。我們是還缺少“一隻眼”，這就是以異域人觀察中國之眼反觀自身的“第三隻眼”。正如一些國外的中國學家，曾把他們觀察中國的目光稱作“異域之眼”，而“異域之眼”常常也就是“獨具隻眼”。

然而就“異域之眼”對中國的觀察而言，其時間最久、方面最廣、透視最細、價值最高的，當首推我們的近鄰，也就是在中國周邊所形成的漢文化圈地區。其觀察紀録，除了專門以“朝天”、“燕行”、“北行”及“入唐”、“入宋”、“入明”的紀、録爲題者外，現存於朝鮮—韓國、日本、越南等地的漢籍，展現的便是“異域之眼”中的中華世界。這批域外漢籍對中國文化的每一步發展都作出了呼應，對中國古籍所提出的問題，或照著講，或接著講，或對著講。從公元八世紀以降，構成了一幅不間斷而又多變幻的歷史圖景，涉及到制度、法律、經濟、思想、宗教、歷史、教育、文學、藝術、醫藥、民間信仰和習俗等各個方面，系統而且深入。

從學術史的角度看，域外漢籍不僅推開了中國學術的新視野，而且代表了中國學術的“新材料”，從一個方面使中國學術在觀念上和資源上都面臨古典學的重建問題。重建的目的，無非是爲了更好地認識中國文化，更好地解釋中國和世界的關係，最終更好地推動中國對人類的貢獻。二十世紀中國學術新貌之獲得，有賴於當時的新材料和新觀念，用陳寅恪先生的著名概括，即“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”，“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證”。域外漢籍可大致歸入“異族之故書”的範圍，但其在今日的價值和意義，已不止是中國典籍的域外延伸，也不限於“吾國之舊籍”的補充增益。它是漢文化之林的獨特品種，是作爲中國文化對話者、比較者和批判者的“異域之眼”。所以，域外漢籍既是古典學重建過程中不可或缺的材料，其本身也應成爲古典學研究的對象。正是本著這一構想，我們編纂了“域外漢籍研究叢書”。其宗旨一如《域外漢籍研究集刊》：推崇嚴謹樸實，力黜虚誕浮華；嚮往學思並進，鄙棄事理相絶；主張多方取徑，避免固執偏狹。總之，我們期待著從“新材料”出發，在不同方面和層面上對漢文化整體的意義作出“新發明”。“樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。”宋儒曾把這兩句詩看作“浩然之氣”的形容；“山川異域，風月同天；寄諸佛子，共結來緣。”唐代鑒真和尚曾因這四句偈而東渡弘法。我願引以爲域外漢籍研究前景和意義的寫照：它是四方仁者的“同天”，是穿越了種種分際的交滙，是智慧的“結緣”和“對語”，因此，它也必然是“生香不斷”的光明事業。

是爲序。第一編總論第一章現代學術史中的“教外别傳”——陳寅恪“以文證史”法新探一　引言

中國現代學術發展至今已有百年歷程，阮元説：“學術盛衰，當於百年前後論升降焉。”在十九與二十世紀之交，中國學術由傳統向現代轉型，從而形成了不同於過去的新風氣、新面貌，用周法高的概括，“二十世紀以來對中國學問的研究，和清代的學術研究有著基本的不同，那就是利用新材料、新方法、新觀點來研究的結果”。而所謂的“新方法”，主要就是胡適等人提倡的西洋的科學方法，要用歷史的眼光、系統的整理和比較的研究來從事於“國學”或曰“國故”。百年來在中國人文學研究領域中，關於方法的探尋有哪些值得傳承的經驗，有哪些需要警惕的陷阱，有哪些尚待開拓的可能，值得我們爲之總結、提升和新探。本文擬以陳寅恪爲個案，對該問題作一考索。二　何謂“不古不今”

對現代學術史作純學術的回顧，最風光的當然是胡適一派，從北大到中研院；最落寞的屬固守舊學的一派，從東南到西南多有之。然而在陳寅恪看來，卻是“田巴魯仲兩無成”。關於這句詩的解釋，頗爲五花八門。我從前理解爲指史學研究上的新舊兩派，但未遑作文。後讀胡文輝《陳寅恪詩箋釋》亦主此説，真有閉門造車、出門合轍之喜。上引陳詩的末句是：“要待諸君洗斯恥。”看起來是對北大史學系畢業生的期待，其實更是以此自期。此詩寫於1929年，後來他在1932年説：“以往研究文化史有二失：舊派失之滯……新派失之誣。”在1936年又説：“今日中國，舊人有學無術；新人有術無學，識見很好而論斷錯誤，即因所根據之材料不足。”所以，他所謂的“學”指材料，“術”指方法。舊派乃抱殘守闕、閉户造車之輩，新派則據外國理論解釋中國材料，並標榜“以科學方法整理國故”者。在陳寅恪看來，舊派之閉目塞聽、陶然自醉，固然難有作爲；新派之高自標置、魯莽誇誕，時或流於“畫鬼”。而他在1931年所强調的“今世治學以世界爲範圍，重在知彼，絶非閉户造車之比”，體現的也正是立足中國文化本位而又放眼世界的學術胸懷和氣魄。可惜的是，陳氏的這一思想少有接續者，以致於在1945年而有“論學論治，迥異時流，而迫於事勢，噤不得發”的自歎。

既重視“學”又追求“術”，既以中國文化爲本位，又不斷開掘史料，吸取新知，與國際學術作對話和競賽，這是陳寅恪學術的基本特徵。至於其背後的以中國文化爲托命之所，更非常人可及。他在1933年爲馮友蘭《中國哲學史》下册寫審查報告時指出：

中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絶者。其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位。

並認定這種態度是“二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”，且承此説而作自我評價曰：“寅恪平生爲不古不今之學。”對於陳寅恪的這句自述，汪榮祖先生解釋爲專攻“國史中古一段，也就是他研究的專業”，實爲誤解。逯耀東先生另解作“超越今古文經學，專治乙部之學”即史學，更屬臆測。其它議論紛紜，不煩一一列舉。綜觀衆説，以先師程千帆先生的解釋最爲精闢，他在1995年致門人的信件中指出：“不今不古”這句話是出在《太玄經》，另外有句話同它相配的是“童牛角馬”，意思是自我嘲諷，覺得自己的學問既不完全符合中國的傳統，也不是完全跟著現代學術走，而是斟酌古今，自成一家。表面上是自嘲，其實是自負。根據他平生的實踐，確實也做到了這一點，即不古不今，亦古亦今，貫通中西，繼往開來。

把這個意思放回陳寅恪文章的語境中，也是極爲恰當的。《太玄經》爲漢代揚雄所著，對這兩句話晉范望解曰：“馬童牛角，是其常也……更而顛到，蓋非其宜。既不合今，亦不合古。”陳寅恪在1964年寫完《柳如是别傳》後的《稿竟説偈》中，也用到“非舊非新，童牛角馬”的表述，這一方面可以證實其喻的確出於《太玄經》，另外也可以表明，他的這個思想是一以貫之的。如此説來，陳寅恪所自許的應該是新舊之間的第三派，借用禪宗史上的名詞，似可稱作“教外别傳”。

如果僅僅就新舊來劃派，陳寅恪當然應歸入新派，所以非常强調“術”，也就是方法。他講授課程，往往開宗明義，陳述該課程在材料和方法上的特點。他研究學問，無論明言抑或暗示，字裏行間也往往透露出對方法的追求。但他與一般新派人物（比如胡適、傅斯年）的最大區别在於，他采取的路徑並非“忠實輸入北美或東歐之思想”，而是追求自創一路。他在1957年致劉銘恕的信中説，其近年從事著述的特點是“用新材料，新方法”，“固不同於乾嘉考據之舊規，亦更非太史公沖虚真人之新説”。“太史公沖虚真人”在當時或别有所指，但若從廣義來看，實際上也就是西洋學説。説得更具體一些，他的新材料乃“明清間詩詞，及方志筆記等”，“新方法”就是“以詩證史”，或更確切地説是“以文證史”，所著者即《柳如是别傳》等。在表述上可以是對新舊兩者的否定，也可以换個説法，“既吸收中國乾嘉學派的考據方法，又結合19世紀德國歷史學派等西方的語言文字考據方法”，即“不古不今，亦古亦今”。陳寅恪對自己在研究方法上的探索既自信又重視，在1968年的垂暮之齡，他曾對其多年的助手黄萱説：“我的研究方法，是你最熟識的。我死之後，你可爲我寫篇談談我是如何做科學研究的文章。”所以，説陳寅恪在研究方法上具有充分的自覺和刻意的追求，當非無稽之談。

那麽，就“以文證史”這一方法來説，其學術淵源和學術特色何在？現有的研究多從中國傳統揭示其淵源，比如在上世紀八十年代就有許冠三先生指出：“以詩證史一法，亦非寅恪首創。”並遠溯北宋時代，近舉王國維、胡適、郭沫若、鄧之誠等人的著述，以爲皆“從以詩證史宗旨著眼”，從之者頗衆。但如果僅僅這樣，一則只是在傳統學問的基礎上作推演，二則同時代相類研究者亦多，哪裏談得上是陳氏學術的重要特色，又如何當得起“不古不今”之學術品格的自評？所以，對於這一方法的形成，有必要再作新探。

以中國傳統來看，詩與史的關係本來就是密切的。自從孟子説“《詩》亡然後《春秋》作”，《詩》與《春秋》在精神上就建立起某種聯繫。東漢後期鄭玄治《詩經》，專用孟子之法，有《詩譜》又有《詩箋》。“《譜》也者，所以論古人之世也；《箋》也者，所以逆古人之志也。”將《詩經》與時代緊密結合起來，對後世影響很大。到唐代，杜甫的作品被稱作“詩史”，宋人注釋，務使與紀傳相符，典型者如陳禹錫之注杜，“自題其書曰《史注詩史》……必欲史與詩無一事不合，至於年月時日，亦下算子，使之歸吾説而後已”。儘管有所謂的百家、千家注杜，但大多機械地理解詩與史的關係，把詩等同於史，難免膠柱鼓瑟。至錢謙益乃嘲之爲如“鼷鼠之食牛角也，其齧愈專，其入愈深，其窮而無所出也滋甚”。故其自注杜詩，乃將“諸家曲説，一切削去”，取得很高成就。陳寅恪對錢謙益關注甚深，對其注杜尤爲矚目，《柳如是别傳》中就有一大段篇幅討論錢謙益、朱鶴齡杜詩注公案。他對錢注杜詩的整體評價是：“牧齋之注杜，尤注意詩史一點，在此之前，能以杜詩與唐史互相參證，如牧齋所爲之詳盡者，尚未之見也。”既然如此表彰錢氏的“詩史互證”法，則這一方法對他自己也必然會有影響。但陳寅恪的“以文證史”法，絶非僅僅是中國學術傳統自然演變的結果，其“學”其“術”之形成，是中國傳統與西洋學術嫁接後的成果。三　蘭克史學與“以文證史”

關於陳寅恪學術與西學之關係，尤其是與德國史學的關係，一直爲人重視。近年來，也有一些專門的論著問世。在談到德國歷史學對他的影響時，大多提及倪不爾（Barthold Georg Niebuhr，1776—1831）、洪堡（Wihelm von Humboldt，1767—1835）、蘭克（Leopold von Ranke，1795—1886）等人，近年又有學者在上述名單中加入了白樂日（Balázs István，1905—1963）和赫爾德（Jihann Gottfried von Herder，1744—1846）。但無論如何，蘭克的影響最爲重要，這大概是得到公認的。可是談到蘭克史學的影響，人們似乎都集中在他對史料的重視上。但據我看來，蘭克史學的影響遠不止此，陳寅恪“以文證史”方式的形成，就離不開蘭克派史學的刺激。

蘭克和布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897）是十九世紀後期德國文化區中聲譽最高的歷史學家，但對於他們史學旨趣和特徵的理解不一。稍後於蘭克的法國史學家安東莞·基揚（Antoine Guilland，1861—1938），在1899年和1915年分别用法語和英語出版了《近代德國及其歷史學家》一書，從政治史的角度剖析了蘭克史學，强調“他關於歷史的觀念首先是政治性的”，提出“在發現其内核前首先要擊破其外殼”，以便揭示其在貌似平和冷静的表像下隱藏的“親普魯士的歷史學家們的偏見”。但蘭克最爲人熟悉的史學品格還是“考證”，尤其是在他身後，不僅有德國學者，還有法國和英國的歷史學家，“他們都把蘭克當作自己的導師，並且比别人更好地運用蘭克的方法”，蘭克也就成爲近代“考證派”史學的典範。這一典範隨著美國史學界對蘭克的誤解，即“被當作是一種本質上是實證主義路線的思想始祖”而得到更爲廣泛的傳播。

然而自上世紀九十年代以來，對蘭克的評論在歐美史學界發生了很大的改變。美國史學家菲力克斯·吉伯特（Felix Gilbert，1905—1991）生前最後一部著作《歷史學：政治還是文化——對蘭克和布克哈特的反思》集中討論了兩個問題：一是蘭克史學究竟有何新意？二是布克哈特文化史觀念與其時政治和學術思潮之間的關係。根據該書的總結，自十九世紀以來人們對蘭克史學的探討導致了一個被廣泛接受的結論：即“蘭克通過使用一種新方法，即語文—考據法，將史學提升爲一門科學”。而在作者看來，這種流行觀念“簡化和僵化了蘭克對史學研究的貢獻”。那麽，作者揭示了哪些被遮蔽了的蘭克史學的精髓呢？那就是史學寫作應成爲一門“文學藝術”，用蘭克自己的話説：“史學與其他學術活動的區别在於，它也是一種藝術”。蘭克被當時及後人引用得最多的一句話，出自其處女作《拉丁與條頓民族史(1494—1535)》（Geschichten der romanischen und germanischen Vlker von 1494 bis 1535）一書的導言，即説明“事情的本來面目（wie es eigentlich gewesen）”。但德語“eigentlich”一詞在譯成英文的時候，卻頗有問題，是只想表明過去的“本質”（essentially）如何，“真正”（really）如何，還是“實際”（actually）如何？按照吉伯特的意見，這句話在蘭克語境中的真正含義是，“歷史學家應當恪守其任務的界限：去呈現事物的實際面目”。所以，這句話暗示我們“將注意力引向蘭克史學成就中一個常常被（如若不是被棄之不顧的話）忽略的層面”，即“文學層面”，“按照實際面貌呈現過去，不僅意味著盡可能準確地確立事實，還意味著用一種使它們重演的方式將其置於時代語境中”。對蘭克而言，“史學家不僅必須是考證家，也必須是作家……他從不懷疑這一點：歷史著作是並且應當是文學作品”。

需要指出的是，對於蘭克史學在這一方面特徵的揭示，並非吉伯特的孤明先發或一枝獨秀。不僅在他著作的注腳中可以看到相關的研究成果，我們還可以借用德國史學家耶爾恩·吕森（Jrn Rüsen）和斯特凡·約爾丹（Stefan Jordan）在2004年對近年來蘭克研究新動向的概括，瞭解當今西方史學界的一般看法：

近年來人們還深入研究了蘭克在其豐富的歷史著作中運用的分析方法和敘述藝術。重新評價了十九世紀歐洲現代歷史學的興起與現代小説之間的内在聯繫，比如將歷史小説的産生與蘭克的《拉丁與條頓民族史（1494—1535）》一書進行了對比。這類學術研究涉及此前没有引起足够注意的史學敘述所遵循的特定的修辭學模式，從而進一步擴展了對蘭克及其同時代史學家的研究領域。

這些意見無一不是在揭示文學在蘭克史學中的作用。如果我們再回頭讀一下十九世紀末、二十世紀初的基揚的著作，其實也會發現，儘管這個因素没有得到特别的强調，但書中也同樣呈現了以下幾個事實：比如蘭克在研究十五世紀時，因爲關注路易十一，而沃爾特·司各特（Walter Scott，1771—1832）的歷史小説《驚婚記》（Quentin Durward）描寫的也正是這個時代，“於是他翻閲了這本書”；又如蘭克强調對於史料的批判性研究，其方法也不是新穎的東西，“聖伯夫（Sainte-Beuve）在文學批評中就曾這樣做過”；再如當蘭克於1824年開始其著述的時候，德國還没有文學史家，當他的《拉丁與條頓民族史》出版的時候，“柏林文學界歡呼他們的奥古斯坦·梯葉里（Augustin Thierry）的誕生，因爲他們認爲在蘭克的作品中發現了他們期待的東西”。在基揚看來，“歷史學應具有形式上的美感，而蘭克在這方面具有最出色的才能”，這是蘭克史學的“另一個特質”。只是由於在後世相當的時間段内，蘭克作爲重視史料、强調考據，近代“客觀的”歷史學奠基人的形象日益深入人心，纔使學術界長期遺忘了蘭克史學的另一面。

關於蘭克史學中的“文學層面”，我們可以從兩方面來看：

一是就史學表述而言。對蘭克來説，歷史學家的工作可以分作兩部分：首先是對史料的精確考訂，以便探討事實與事實之間的内在關聯；其次就是要以清晰優雅的語言將其内在關聯重新敘述出來。所以，“歷史學家的任務首先就是既要做到博學，又要做到有文采，因爲歷史既是藝術也是科學”。蘭克無疑擁有並使用了這些才能，人們稱讚他的優美文風，字句交織變幻，敘述韻律和諧，美國學者羅格·文斯説：“我們可以將蘭克的著作當做文學作品來賞析，只不過這一文學作品也提供了歷史信息而已，蘭克這位藝術家是用歷史事實來從事藝術創作的。”他編選蘭克的選集，就是“鑒於蘭克在歷史藝術方面的不朽功績”。海登·懷特（Hayden White）則根據文學的情節化（emplotment）模式，將十九世紀的歷史學家分爲四種，即米什萊（Jules Michelet）的“浪漫劇”，蘭克的“喜劇”，托克維爾（Alexis de Tocqueville）的“悲劇”以及布克哈特的“諷刺劇”，並指出蘭克的喜劇模式將不可避免地轉變爲布克哈特的諷刺劇模式。以至於安東尼·格拉夫敦（Anthony Grafton）感歎説：“怪不得現代的學者們不能確定，該將蘭克視爲第一位科學化的歷史學家，還是最後一位浪漫主義歷史學家。”後人編纂歷史概念詞典，在“生動性”（Anschaulichkeit）一條就以蘭克爲例，正是他“通過使用見證者報告、旅行日記和歷史小説的敘述手段，創造了生動的新境界”。就史學表述而言，陳寅恪很少受其影響。他的史學論著在文字敘述上，不僅談不上藝術講究，還因此受到同時代學者的“腹誹”。胡適在日記中記録：“讀陳寅恪先生的論文若干篇，寅恪治史學，當然是今日最淵博最有識見最能用材料的人。但他的文章實在寫的不高明，標點尤懶，不足爲法。”錢穆在致余英時的信中也曾評論過近人論學文字，其中謂陳寅恪“文不如王（國維），冗遝而多枝節，每一篇若能删去其十之三四始爲可誦”。對以上評論的是非今人當然可以見仁見智，但這些評論出自日記和私人信函，應該表達了他們的真實觀感。陳寅恪不取蘭克史學的這一特點，並非缺乏文學才華，他采用的例證性撰述方式，實乃有意爲之，繼承的是“史之爲道，撰述欲其簡，考證則欲其詳”的中國史學正統，在敘述上摒棄了“忽正典而取小説”的“稗官之體”，即便有損於可讀性也在所不惜。但哪怕是表述上的重視“文學”的修辭，也體現了某種“文史結合”，會促使人們在史學研究中重視文學，進而引發“以文證史”，儘管不是一種直接的聯繫。其實，自我估計和他人的認識往往有差異，就蘭克自己來説，他有時對自身歷史著作的評價是：“我是以自己獨特的方式來從事歷史寫作的，這種敘述方式是樸實的、没有任何修飾的，除非實有必要纔略顯一點文采。”但就把這句話與蘭克其它的表述放在一起，也能顯然發現其矛盾。

二是就史學方法而言。對蘭克來説，認識世界的方式有兩種：一是哲學式的，一是歷史學的。前者是“通過對抽象一般的研究”，後者“是通過對特殊的研究”。他最終想要的結果是：“從根本上使‘歷史’這一頭銜更加尊貴。”用羅格·文斯的概括，蘭克要“將歷史主義構建成一種精神上令人高山仰止的事物”。但歷史學家要還原歷史事實，就要有從個别事實昇華到把握事件之間廣泛聯繫的能力，尤其貴在能於貌似無關的材料間發現其内在聯繫。在第一階段，堅持的是史料批判原則。蘭克也使用文學材料進入歷史，尤其是小説，但一旦發現其中的錯誤，就會把自己的研究與虚構的故事相切割。至第二階段要揭示“事情的本來面目”，這來自於上帝的神聖意志，無法通過對具體的文獻史料的研究而獲取，只能通過“移情”和“直覺”纔能感知。蘭克晚年給兒子的信中説：“一個人應當從内在的感情去理解歷史。……上帝的神聖意志高懸於每一事物之上，這種上帝的神聖意志無法直接證明，但是可以依據直覺而感知到這種神聖意志。”這在其它文獻中也有表述，比如：“最後的結果是以設身處地的方式（Mitgefühl），移情（Mitwissenschaft）地理解所有的一切。”或者是：“批評性的研究，加上直觀的理解，這兩者之間相互配合不僅會，而且一定會使彼此更加具有説服力。”格拉夫敦曾借用魏德曼（T.Wiedemann）的概括，道出蘭克的一種無與倫比的才能——“結合偵探般的直覺與歷史學的洞察力”。“直覺”和“移情”説到底，是一種文學藝術的審美方法，他要通過這種方法，從大量史料中去感悟、把握“事情的本來面目”。在這一層面上，陳寅恪就有較多的吸收。中國傳統學術格局中，經學始終佔有絶對的優勢地位，陳寅恪則認爲經學“材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定”，誇誕之人治之，往往“利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難徵之結論”，其結果則猶如“圖畫鬼物，苟形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也”。而當時競言古史的學者，“間有類乎清季誇誕經學家之所爲者”。他又説晚清以來的學風治經頗尚《公羊春秋》，治史則重西北史地，其後“《公羊》之學，遞演爲改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有聯繫”，譏諷之意亦情見乎辭。由此看來，經學之遜於史學乃明顯者，以治經之法治史，亦鮮有不躓者。要能從殘缺不全的材料中，窺見古代全部結構，“必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”，“神遊冥想，與立説之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學説之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。正因爲如此，陳寅恪論史論文，總能上下古今，不拘於一時間一地域，由片段個别的材料中别具隻眼，“於異中見同，同中見異，融會異同，混合古今，别造一同異俱冥，今古合流之幻覺”，所見往往在牝牡驪黄之外。這與蘭克强調的“設身處地”、“直覺”、“移情”皆能相合。但蘭克所面對的是“上帝的神聖意志”，陳寅恪所面對的是古人之精神與學説，所以蘭克最重視的是“直覺”，而陳寅恪重視的是“瞭解之同情”。這是吸納了中國傳統的“知人論世”、“以意逆志”説，同時又擺脱了穿鑿附會之弊。根據中國文學的特點，他又大量使用“以文證史”的方法。而在“以文證史”的實際運用中，又特别注意作“瞭解之同情”。蔡鴻生説“寅恪先生在歷史人物與藝術典型之間‘搭橋’的本領，虚實相生，令人嘆服”。在和蘭克史學的“似”與“不似”之間，陳寅恪實踐了其“不古不今”的學術品格。四　布克哈特與“以文證史”

至於布克哈特，這位以《意大利文藝復興時代的文化：一本嘗試之作》（Die Kultur der Renaissance in Italien：Ein Versuch）而不朽的學者，一方面追隨蘭克，另一方面又是第一個將文化史和藝術史相結合的歐洲學者。在耶爾恩·吕森和斯特凡·約爾丹開列的“積極接受蘭克思想的歐洲代表人物”的名單中，就有年輕的瑞士人布克哈特，並認爲他“爲藝術—文化史的發展指明了方向”。這當然是有充分理由的。1843年，布克哈特在填寫其個人履歷的時候，説自己有這樣一位老師，“對這個人無論如何讚美都不爲過，萊奥波德·馮·蘭克”；四十年後，在他“撰寫自己的悼詞時再次認爲有必要重申自己曾是蘭克的學生”。在布克哈特看來，“將文學藝術與精確的學術研究相結合則是蘭克最早兩部偉大的史學著作獨一無二的特徵。”這指的就是蘭克的《教皇史》和《宗教改革時期的德國史》。“對布克哈特來説，這兩部歷史著作構成了蘭克所有著作的導言，他認爲政治史和文化史似乎不可能截然分開。”而這兩點，也構成了蘭克和布克哈特的共同紐帶，儘管他們的史學方向、趣味和認識有差異（這或許是布克哈特再三强調自己是蘭克弟子的原因之一），“蘭克被公認爲政治史學派的領袖，布克哈特則寫出了最出色的文化史著作”。

和蘭克一樣，布克哈特也十分重視研究方法的探索。他在《世界歷史沉思録》的“導言”中指出：“在研究的過程中，每個人都走出自己的路子。每個人所走的道路體現了他的精神思路，因此他以自己獨特的方式走進他的研究課題，並且根據自己的思路發展出適合自己的方法。”作爲一個注重文化史寫作的史學家，布克哈特在史料的運用和批判上也有其自身的準則。史料當然要全面系統，但文化史研究所使用的，“大部分是由一種無意的、超然的，甚至是偶然的方式傳達的材料所組成的”。對於史家來説，就是要善於把握其中體現出來的“持久的和典型的東西”，“這只有長期的和廣泛的閲讀纔能確認這一點”。其中文學是很重要的史料來源，他説：“教師應該不斷地强調，每一個有名的古典作家的作品（原注：僅僅是彙編在一起

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