中国古代哲学的道、理、术(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：魏书胜

出版社：吉林人民出版社

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中国古代哲学的道、理、术试读：

自序

本书是一部以新的哲学观理解中国古代哲学史的著作。

哲学，无论从其发源（古希腊）还是本来的含义（“后物理学”或“爱智慧”）而言，都是西方文化的产物。汉语中的“哲学”一词也是由日本学者从西文“philosophy”翻译而来。由于这个原因，中西哲学界都有关于中国是否有哲学的争论，对于这个问题学界至今仍没有形成共识。虽然整个人类文化的历史是以地域性文化的方式展开的，但是从人所具有的人类性或者人的“自然同质性”（孙利天语）来说，哲学是一种具有人类性的文化样式，西方哲学只是人类哲学中的一种类型而不代表哲学本身。2003年，上海社科院俞宣孟研究员组织翻译出版了《从非洲到禅——不同样式的哲学》，此书是美国学者撰写的关于世界哲学的论文集。这本书传达的核心观念就是在西方哲学之外还存在着各种其他类型或样式的哲学，中国哲学也是其中之一。虽然这本书可以看作只是赞同除了西方哲学之外还有其他哲学的学者的观点，但对于那些否定在西方哲学之外还有其他哲学的人来说，他们的观点可能已经是在“西方哲学之井”中的结论了。在人类历史已经进入“世界历史”的今天，狭隘的地域性观念中的思想结论可以说已经不合时宜了。我们完全可以确定地说，哲学是一种建立在人的具有人类普遍性的思想能力基础上，针对需要进行根本性思考的问题所展开的特殊的思想活动及其成果。按照这种理解，人类各个民族的文化当中都蕴含着哲学性的内容，中华文化中更是蕴含着丰富的哲学思想成果。这种对于中华文化中有哲学的理解，是我们谈论中国哲学的第一个前提。

承认中国有自己的哲学是容易的，而如何理解中国古代历史流传下来的那些具有哲学性的思想文本并不容易。问题的关键并不在于如何翻译古人话语的意思，而在于如何理解古人的思想内容。这些流传下来的文本虽然是客观而确定的存在，但对于拥有不同的哲学观念的人来说，这些文本所呈现的却是不同的东西，正所谓仁者见仁、智者见智。按照“唯物唯心”的观念理解中国哲学，中国哲学就呈现出唯物主义和唯心主义发展和斗争的历史；按照“本体论”的观念理解中国哲学，中国哲学各家各派也在讲述和论证着自己的本体，如此等等。然而，这些按照西方的哲学观念理解的中国哲学还是中国哲学吗·如果不是，能否跳出西方的哲学观从中国哲学的事情本身去理解中国哲学呢·但是，跳出西方哲学的哲学观又以何种哲学观去进行理解呢·无论怎样总是要有一个理解问题的哲学观念前提。本书正是尝试以一种新的哲学观——“哲学是求索人的生命之道的学问”展开的对中国哲学史的重新理解。

我虽然不是中国哲学史专业科班出身，但自从2000年在东北师范大学任教以后，就开始给政法学院思想政治教育专业本科生讲授“中国哲学史”课程，直到2004年政法学院引进了中国哲学史专业的博士为止。2004年至今，我还一直承担学校在净月校区开设的“中国哲学”通选课。在刚开始讲授“中国哲学史”课程时，我以冯友兰先生的《中国哲学简史》为教材，以他的六卷本《中国哲学史新编》为自己的主要参考书，同时也参考了国内一些高校的中国哲学史教材。这些教材和参考书对古代文献的解释没有太大问题，特别是冯先生的许多解释都非常准确、细致且深刻。但是，在授课过程中，我越来越感到使用的教材和参考书都有一个共同的问题，就是他们讲述中国哲学的哲学观基本都是西方的，他们的哲学观与中国哲学文献传达的哲学思想之间存在很大距离；而且，许多教材都呈现出板块式的结构，基本上以人物为核心按照历史顺序进行排列，人物的思想也是从几个不同方面进行排列，这样的结构很难让人形成对中国古代哲学以及哲学史中各家人物思想的整体理解，也难以形成各家各派思想发展的思想逻辑。这些问题促使我阅读了这些教材之外的一些中国哲学著作，主要包括牟宗三先生讲中国哲学史的三本书（《中国哲学十九讲》、《中国哲学的特质》、《中西哲学之会通十四讲》），徐复观先生的《中国人性论史（先秦篇）》，林语堂先生的《中国哲人的智慧》等。通过这些著作，我开始试图从中国哲学本身去理解中国哲学，但在2003年之前，我一直没有形成理解中国哲学的自己的哲学观。

2001年，我到吉林大学哲学社会学院攻读马克思主义哲学专业博士学位，师从高清海教授。从那时起，我开始正式学习高清海先生提出的“类哲学”理论。通过学习“类哲学”，我对人的生命的双重性理论有了深入理解，同时也接受了先生总是从人的特殊生命本性以及从人的生活实践思考问题的思想方法。正是在“类哲学”的启发下，我形成了以“人类性思维方式”突破西方哲学观的想法，这个想法后来写成了为写作博士论文准备的一组文章，这些文章成为我的第一部个人专著《“生命之道”的求索——当代哲学的人类性观念》中的主要内容。“人类性思维方式”还只是如何看待中国哲学的思维方式前提，还不是一种哲学观。

2003年，我的硕士导师胡海波教授从香港访学归来，他给哲学系教师介绍了香港之行的学术交流，其中谈到他在与金耀基先生关于邓小平理论的讨论时，胡老师提出邓小平思想不仅仅是思想理论而且更重要的是一种“道”。胡老师的这个观点给我极大启发。我通过对哲学的问题类型的区分，形成了中国哲学是“求索生命之道”的学问的理解。按照这种理解，我进而认为马克思的哲学也是关于“生命之道”的学问，甚至西方哲学也是如此，只是西方哲学走的是曲折的“知识论”道路。我的这些想法后来形成了一篇题为“哲学的中国理解”的论文，并把这篇论文提交给2004年在北京召开的“中国哲学大会”。“哲学大会”把这篇论文列为在分会场讨论的发言论文并收入后来出版的大会论文集。上述这些如何理解中国哲学的前提性问题的内容作为本书的绪论，有进一步的展开和论证，特别是从人的生命问题即“做人”问题出发对哲学是“求索生命之道的学问”的论证。由这些问题开展的一些关于中国哲学的思考成果（主要是5篇公开发表的论文）收录本书的附录中。

2004年，胡海波教授、庞立生教授和我合作撰写了一部《哲学导论》教材。我主要承担其中的中国哲学概论内容。在写作这部分内容的过程中，经过与两位老师的讨论，我形成了从“道”、“理”、“术”三个方面分三章写作中国哲学概论的设想。这部教材写成后于2005年出版。其中关于中国哲学的内容后来又收录在我的个人专著的附录中。

本书就是以上述哲学观（作为本书的绪论）为前提，以“道、理、术”为基本结构，重新理解和阐释中国古代哲学史的著作。按照中国哲学是“求索生命之道的学问”的理解，中国本土哲学就是儒道二家，道家的老庄哲学都是“道理术”完整的思想结构，儒家的孔子哲学中只有“道”和“术”，儒家之“理”的阐释正是儒家思想后来发展的历程。对儒家思想的发展，我赞同徐复观先生在《中国人性论史（先秦篇）》中的观点并对其理解儒家思想发展的思路有所借鉴。我个人认为徐先生的这部著作是我所见到的理解中国古代哲学在思想逻辑上最恰当的著作。

本书除了主要讲儒家和道家的思想核心及思想发展逻辑之外（用两章讲道家的老庄，用八章讲儒家的道术及理的发展），在第一章里，通过对中西哲学发生背景的比较，明确了中国古代哲学的思想主题；第二章讲了《周易》中的“道理术”；第三章以阴阳五行为核心讲了我对中国古代自然观的理解。这三章内容基本是多数中国哲学史著作不讲或很少讲的内容，这三章中的思想观点多是我的个人观点。此外，考虑到中国哲学的整体性，用一章讲墨家和法家，用一章介绍佛家。在本书的结论中，简要论证了中国古代哲学的当代价值。

本书的重点是以新的哲学观重新阐释中国古代哲学及其思想发展逻辑。对于古代文献的阐释多是参照现有研究成果。考虑到本书可以作为中国哲学的概论性教材使用，在写作过程中增加了一些人物生平等知识性内容，对反映各家人物重要思想观点的原文尽量收录其中，这些原文从本书的整体思路来说更多的是作为论证思想的材料，因而很多原文未加解释或只简单解释。

本书是以一种新的哲学观重新理解中国古代哲学的尝试。这种哲学观的合理性还需要经过专家学者的讨论和时间的检验。不论怎样，本书是试图从中国哲学本身理解中国哲学的一种努力，这种努力即便将来被证明是一种胡说，那也期望能具有作为此路不通的路标意义。

本书对我个人而言，既是我十多年讲授和研究中国哲学的一个总结，也是对自己的一个誓愿的初步交代。2004年高清海先生去世后，我在纪念老师的文章“沿着先生的思想道路”中给自己提出了沿着先生的思想道路继续前行的誓愿。我所形成的新哲学观就是建立在高老师的“类哲学”思想基础上的。高老师在晚年的学术研究中已经开始了中国哲学的转向，留下了“中华民族要有自己的哲学理论”的思想遗嘱，本书也算是对这份遗嘱的初步回应。或许本书是先生所播下龙种生出的跳蚤，但这个跳蚤却是一只做着龙的梦的跳蚤。这也正如司马迁理解孔子时的心态：虽不能至，心向往之！

谨以惶惶惴惴之心将此书献给在我心中最为崇敬的当代哲学思想家高清海先生。

是为序。

魏书胜

2012年10月

绪论 重新理解中国哲学

哲学，作为“思想观念的前提批判”（孙正聿语）不仅要对思想对象的思想前提进行批判，更重要的是对思想者自身的前提性思想观念进行澄清。只有带着明确的思想前提意识去研究和道说，才能清楚自己的思想结论是在怎样的观念框架中展开的。这是哲学研究者对自己哲学观的一种自我意识。有了这种自我意识，研究者才能清楚自己言说的思想界限以及自己思想的有限性，才可能与其他的理解进行对话和交流，才能通过对话去实现对事情本身的把握，而不是宣称自己把握了真理并固执之。因而，思想者在道说自己的思想观点之前，应当首先把自己的思想观念前提呈现出来，一方面自己澄清自己的思想前提，另一方面给听者以明确的思想前提说明，而无须再让听者去揣测和分析。

对于中国哲学的解说，且不谈关于中国是否有哲学的争论，仅从那些肯定是赞成中国有哲学的解说成果来看，也不难看出各种解释的多元性。从这些多元的解释中也不难看出，现有的多数解说其基本的哲学观念是西方的，如唯物唯心观念、本体论与认识论观念、存在论观念、实在论观念、实用主义观念等等。这种多元解释的存在意味着重新理解的可能性，也意味着重新理解的工作在所谓学术研究的意义上可以随时进行。但是，如果仅仅因此而进行重新理解的工作，那么这种思想观念的前提性清理可能就是多余的，因为只要再按照一种别人不曾进行的解释进路言说即可。可是，除此学术研究意义的重新理解之外，还有什么其他的原因一定要对重新理解中国哲学的工作进行前提性的解释和说明吗·当然。如果仍然按照西方的观念理解中国哲学，中国哲学的思想成果仍然继续下降为诠释西方思想观念的思想材料，中国哲学自身的独特性仍然晦暗不明，中国哲学对于中国以及人类的意义也仍然难以凸显。正是在努力把握中国哲学本身的特质及意义的目的下，为何要重新理解中国哲学才成为需要首先进行解释的事情，如何重新理解中国哲学的那些基本哲学观念与思想前提才成为需要交代和解说的事情，那些已经明确得出的理解中国哲学的思想观念也成为需要预先说明的事情。

一、为何要重新理解中国哲学

我们重新理解中国哲学，并不是为了提出一种可以自圆其说的学术观点，而是要达到理解中国哲学到底是什么的目的，也是为了重新理解和把握中国文化的独特之处，找回中国文化的自我，为中国人提供安身立命的属于自己的精神家园，为中华文化实现出未来的世界历史意义提供新的思想观念。

1.超越西方哲学观念把握中国哲学自身特质

自从以“哲学（philosophy）”为名的一种西方文化样式引入中国以来，在中国思想界就一直存在关于中国是否有“哲学”的争论。如果仅从原生性的意义上把“哲学”理解为西方式的“爱智之学”，或由亚里士多德所明确划分的、以理性逻辑的方式探寻“物理”之后的“形而上”知识的学问，那么应当明确地说，中国确实没有“哲学”。但是，哲学在当代人的思想观念中，已经不再是狭隘的地域性概念，而是具有人类性的概念。从人类性的角度来看，只要是在根本的意义上思想人的生命、人的生活以及人的世界的学问就都是哲学。尽管这些思想在关注的问题、思维方式、表达方式等方面会有很大区别，但这并不影响这些思想的哲学性。哲学性思想是人的一种具有普遍性的能力，世界上任何地域的人都拥有这种能力，也即都能进行哲学性思想。只要一种思想具有哲学性特征，无论这种思想以怎样的方式进行与表达，这种思想的结果都可以说是哲学。这样说来，中国又有自己的哲学，这种哲学是一种独特的哲学，即以儒家和道家思想为代表的中国古代哲学。

如果说中国哲学是一种独特的哲学可以成立，那么，这种哲学的独特性之所在何·当人们面对着共同的公认的哲学文本时，得出的思想理解的结论却是大相径庭的。且不说那些从西方某种哲学理解的中国哲学思想观点，如冯友兰的新是在论，胡适的实用主义等等，就是从总体上按照教科书式的马克思主义哲学理解的唯物唯心框架，或者从西方哲学理解的本体论、认识论框架等等，也都是一种对中国哲学的解释。这些情况表明，对同样的文本产生各种不同的理解是可能的，也是实际存在的。那么，重新理解中国哲学就是一种永远存在可能的事情，除非这种重新理解的工作达成了普遍的符合其愿意的共识。

由于“哲学”源于西方，西式“哲学”就被一般地理解为判断一种思想是否是哲学的标准。但是，在当代人类学的意义上，任何一种文化都没有高低贵贱之分，作为文化根基的哲学自有其特殊的问题与倾向。在这一意义上说，不同的哲学之间其实是不能简单的相互解释的。但是，在当代整个人类文化的各种样式已经确定的背景下，对于哲学的理解就应当超出作为特殊文化根基的局限，在人类的意义上寻求各种哲学所探寻的根本问题的统一性。这样说来，超越以西方“哲学”作为哲学唯一标准的观念，在人类性的意义上比较不同形式的哲学才可能形成对哲学的真正理解。因此，在比较的意义上从非西方的“哲学”去理解哲学就具有人类性的特殊意义。按照这种理解，我们应当可以按照中国古代哲学的特质重新理解哲学。

按照中国古代哲学的特质理解哲学，并不是要把哲学从西方的模式中解放出来，再跳入中国模式，这种理解也只能造成新的狭隘。从中国古代哲学理解哲学是要从人类的意义上理解哲学，以考寻按中国思路可能达到的对哲学的统一性理解。因而，这种理解不是从中国古代哲学的思想方式、思想内容与话语方式入手的，而是从人类性的意义上对哲学进行新的理解，然后在“中西”哲学的比较中，反思以中国古代哲学的思路可能达到的对哲学人类统一性的理解。

西方传统“哲学”终结之后，西方哲学正处于所谓“后哲学文化”时代。西方哲学的这种处境意味着西方传统“哲学”已不可能成为判断哲学的标准。尽管哲学是否具有人类的统一性仍是一个需要深入探讨的问题，但对于这种统一性理解的寻求也应是一个可能的思考方向，从中国古代哲学的问题针对性寻求这种统一性就是沿着这一方向的一种初步思考，这样的思考应当还可以从另外的视角进行。无论这些思考得出的观点是否经得起推敲，但这种思考起码表明，对于哲学还存在着中国式的理解。“哲学的奥秘在于人”（高清海语）。人的普遍性通过人的人类性表现出来，哲学因此不是某种特殊类型的人的文化样式，而是具有人类性的文化样式。从整个人类历史由民族、地域性走向人类、世界性的迹象上看，人类的文化在其根基上也应当具有内在的统一性与一致性，所谓“天下同归而殊途，一致而百虑。”按照这种理解，在当代人类性的历史背景下，只有从哲学的人类性去理解哲学，才能走出“哲学”在西方终结后哲学所陷入的困惑与危机，才能使哲学真正走出“以死先辈的传统”，真正回到现时代的人类生活世界，发掘与表征真正的时代精神。对于中国哲学来说，只有在哲学的人类性理解中，中国古代哲学才会以独立的姿态体现其特有的人类性价值；当代的中国哲学才会以平和而自信的心态评价与对待“中西”传统哲学，才会真正把哲学的目光投向当代中国人生活中的根本性问题，创造出既属于中国人又属于人类的当代哲学成果，为人类哲学的发展提供中国式的贡献，为当今时代的人类性问题提供中国式的智慧。

2.重塑中国人的文化自我

中国作为世界上仅存的文明古国之一，历经上千年风雨坎坷仍然能够屹立于当今时代，其根本原因在于中国文化传统所具有的源于人的生命本性的深厚基础及强大的生命力。然而，在近代以来，由于中国人在人类器物文明上的竞争失败所导致的生存危机，中国人在寻找富强发展的道路中开始进入人类性的世界历史进程。在这一进程中，西方的文明与文化不仅逐渐成为中国人生存发展依赖的基础，而且成为引导中国社会发展的标准。虽然，中国人的主体性与自我意识并没有被完全西化，中国人以“特色”的主张维护着自我的独立。但是，在经历了“五·四”和“文革”两次激烈而大规模的反传统运动之后，中国人自我的民族文化根基受到了严重的破坏，中国人的文化自我变得模糊不清且十分脆弱。在这种情况下，中国人或者以西方文化建构文化自我的基础，或者以实用主义的态度保持自发性的自我，或者按照功利主义的态度对待传统文化建构片面而狭隘的文化自我。总之，当代中国人的文化自我处于分裂而迷失的境地。

为什么要提出当代中国人的文化自我问题·在当今全球化的人类性世界历史中为何重视和强调民族性的文化自我问题·文化自我对于中国人的社会发展与社会生活和人类的发展有何重要意义·文化自我的问题与哲学有何种关系·这些问题是探讨中国人的文化自我重塑问题需要首先回答的重要问题。

人是社会性存在。人的社会性从个体方面来说在其外部表现为社会化的行为方式，而在内部表现为对自身、世界及生活的社会化的思想观念。这些内容的整体也就是文化。当然，文化还包括由人所创造出来的各种活动成果。人作为社会性的存在也就是文化的存在。文化以社会性的方式形成人对世界、自身、生活的理解。这些理解与观念是人的精神世界与心灵世界的根基，任何一个人群的独立与独特性、个性都是以文化的独立为基础的。独立文化的丧失也就意味着独立人群与民族的丧失。独立文化能够成立的标志就是独特的生活观念与生活方式。从个体方面来说，独立的文化赋予个体自我以文化的内涵，这种自我即文化自我。文化自我是族群得以形成和凝聚的内在基础，文化自我的丧失则意味着族群内部凝聚力的削弱，族群成了通过外部力量聚合起来的乌合之众，这也就意味着民族在内部和实质上的瓦解。文化自我的丧失使得族群由于缺乏内部的凝聚力，其社会实践需要通过更大的外部力量进行组织，不仅会消耗大量的物质、人力资本，而且群体由于其内在社会资本力量的减弱，社会的稳定性会大大降低并且时刻都面临着解体的内外隐患。另一方面，文化自我的丧失会使联系群体的内部纽带发生断裂，从而减弱个体对族群的依附感与归属感，个体找不到自己的社会性精神家园和心灵家园。这就导致个体找不到生活的意义和感觉，从而陷入迷茫、孤独、浮躁、狭隘、功利的生活状态。这种生活状态已经成为当代中国人带有普遍性的生活状态。这种状态正是中国人文化自我丧失的表现。“一个民族一旦失去自己民族的文化传统，尤其是标志文化特质、体现文化灵魂的哲学思维传统，历史证明，那是很难‘自立于世界民族之林’，终究要被淘汰出局的，何况像中国这样有着优秀历史文化传统、富有独特哲学思维个性的民族，按理本应发挥我们之所长，为创造人类未来的新文化和新哲学做出我们应有的贡献；如果不是这样，对于这些属于人类共有的宝贵精神财富，在我们这代人之手不要说中断传统、丢失遗产，即便未能使它发出应有的光辉，那也是严重的失职，甚至是罪过。”①

文化自我在根本上决定着个体在生活中的归属感、安全感、意义感、幸福感，也即决定着人的生活状态与生活感觉。正是在这一意义上，文化自我的问题对于任何一个民族来说都是带有根本性的重大问题。对于当代中国人来说，文化自我的重塑已经是十分紧迫的重大问题了。

人作为社会历史性的存在，在经历了几千年的历程之后，都被打上了民族文化的印记，这种印记就是人的文化自我。如果丧失文化自我，就会失去自己安身立命的精神家园。尽管在历史过程中会出现由于各种外力因素导致的对民族文化传统的丧失信心与反叛，但文化传统一旦形成就会具有自身的发展惯性与引力，即便出现一些外力的冲击与内部的拆解也不会轻易中断，就是那些叛逆也往往会像迷途的游子那样最终还会返回、皈依。中国的文化传统在经历了西方文化的冲击与自身的革命之后，并没有完全投入“蓝色文明”。其强大的生命力正在随着中国国力的增强而日渐恢复，之所以能重新恢复其生命力，根本原因在于当代中国人比以往更需要自己的文化自我。为什么中国人对“申奥”成功、“神六”升天那样欢欣鼓舞·为什么对中国足球那样痛心疾首·为什么对刚刚兴起的儿童读经那样支持·这一切不都说明当代中国人对民族文化自我的渴望吗·当代中国人对民族文化的这种需要表明文化自我的重建正是当代中国哲学的思想主题。

当代中国人的文化自我重塑不仅对于中国人与社会的发展具有重大意义，而且对于人类的发展具有重大意义。首先，中国人作为人类的成员，其发展的状态影响着整个人类的发展。其次，中国人只有作为独立的文化承载者，才能在人类中获得自己独立的地位，才能在人类关系中发挥独特的作用。第三，中国文化传统中的精华是具有人类普遍性和永恒性的精神财富，具有人类性的价值。这种精神财富只有通过其传人的继承、发展才能在人类的范围内传播，使整个人类从中获益。第四，西方文化在当代面临的危机以及各种文化的冲突都需要有源于人的生命本身且具有融合性精神的文化来化解，而中国传统文化具有这种特征。（西方学者也在试图通过对中国文化的理解解决西方文化的问题）中国的传统文化只有转化成当代中国人的文化的自我部分，才能在现实的人类关系中发挥作用，从而真正解决人类的普遍性的文化认同与民族文明间的和解问题。

由于文化自我对于人的社会生活的根本性，以及文化自我问题中关涉到人的精神世界的基础性思想观念，文化自我问题才是具有哲学性的问题，是需要哲学所要关注和研究的问题，而当代中国人的文化自我问题也是当代中国哲学所要关注和研究的一个问题。

重塑当代中国人的文化自我，首先要重新理解中国的传统文化与哲学在理解和对待人的生命本身的思想特质，使当代中国人对中国的传统文化与哲学形成正确的理解与认识。其次，要从人的生命本身的存在、发展的意义上阐明中国传统文化与哲学的当代价值与人类性价值，通过在这两方面具体而细致的努力，使中国传统文化的独特性与对人的生存发展的重要性得以呈现，为当代中国人在思想观念上认同中国传统文化，进而在通过各种方式对当代中国人的文化自我重塑的活动中发挥思想观念基础的作用。可以说，重新理解中国哲学也正是重塑中国人文化自我过程中的重要工作。

二、重新理解中国哲学的哲学观念与思维方式

重新理解中国哲学，必须对进行研究所依据的哲学观及思维方式具有自觉意识，如果不能对此形成自觉，就不会有真正意义上的重新理解。因为，即使不能对自己的哲学观具有清楚的自我意识，也一定会有一种潜在而又实际起作用的哲学观与思维方式。没有清楚的自我意识，研究就会按着潜在的哲学观念进行，这实际是在这种哲学观内进行的研究，研究的结论是跳不出这个哲学观的。比如，形成了“唯物唯心对立”的哲学观，就会把比较的材料拿来用这个观念进行判断。其实质是研究材料成了论证哲学观的论据，这种研究很难具有实际意义和价值。这个问题在教科书式的马克思主义哲学一统哲学社会科学理论基础的时代，其暴露出的弊端是很明显的。

1.人类性思维方式与生活实践的思维方式

哲学起源于西方，其本身就是一种具有地域性的西方文化样式。但是在当代人的观念中，哲学已经超越了狭隘的地域性成为具有人类性的文化样式。然而，由于西方哲学的深厚传统以及西方社会在当代世界中的主导地位，使得西方哲学的地域性被忽视，不仅西方人仍以自我为中心，非西方人也多视西方的文化为世界文化的代表甚至标准。这样，自大的西方人与丧失自我的非西方人共同把西方的文明与文化当成整个人类文明与文化的象征，西方的地域性也就不可避免地被遮蔽了。

突破西方的地域性观念以各种地域性观念的局限，只能是在各种地域性的统一性中寻找可能。地域性的统一性是世界性和人类性，但世界与地方只是空间意义上的整体与部分的关系，地域性所代表的是人的观念的地域性，地域性的根本在于人而不是自然地理空间。因而，地域性从人的方面的统一性来说是人类性，突破地域性观念的局限只能是走向人类性的思想观念。从哲学观方面来说，突破西方的地域性哲学观也只能是走向人类性哲学观，以这种哲学观思考问题就是人类性思维方式。

哲学的人类性思维方式即以人类为立场和视轨进行哲学思考的思维方式。这里所说的人类不是在人与其它存在相比较意义上的人类，而仅是作为人的整体意义上的人类。这种对哲学的理解是跳出以往各种地域性哲学观念，在人类的整体意义上对哲学的重新理解。这种理解的诉求在直观上来自于地域性哲学观的终结，以及在各种地域性哲学观念之上寻求一种新的理解平台与统一体的要求。在事情的矛盾的意义上，矛盾的解决如果不是一方吃掉一方，也不是双方互不干涉的相对主义，就只能在矛盾双方之上的统一体中寻求出路。在这一统一体中，矛盾的双方成为整体中的部分或一重性而使矛盾双方各安其位。在地域性观念之上寻求统一体只能是人类性。

人类性思维方式并不是新的创造，高清海先生曾经指出：“看待西方国家发展的事实至少可有三种不同的眼光：（1）从‘西方模式’去看待西方发展；（2）从后进国家的现状去看待西方成就；（3）既超越西方也超越自我，从人类总体本性发展需要的观点去看待西方的文化及其成果。” 他进而指出：之所以会以西方的模式为标准，“这只是因为我们置身于西方的笼子里面去看待西方，或者局限自身落后现状去仰望西方，因而只能按照西方方式去理解西方的缘故。跳出笼子再看看，那时就会发现，原来‘天外还有天’。”②高先生所说的“既超越西方也超越自我”的眼光就是一种人类性思维方式。

哲学总是蕴涵着普遍化的诉求，这种诉求不是源于思者自身的自我中心主义，而是源于哲学之思在本性上对人的人性的理解和把握，也就是对人的普遍性的把握。这可以说是哲学的本性与特性。哲学之所以能够在普遍性的意义上把握人，就在于人类所具有的人作为人在人类意义上的内在同一性。这种同一性从人的本性上说是“人作为人的自然同质性”。③这种本性具有先验性，需要通过哲学在形上层面进行把握。但是，哲学对人的这种普遍的同一性的把握并不是直接的，而是蕴涵在具体问题之中的。哲学之思致力于形上层面，但其成果总是结合着形下的具体问题。在这种情况下，哲学对人的普遍性的理解可能是局限于地域性经验的，但这种普遍性并不是真正的人之为人的普遍性。也就是说，以往哲学对人性的理解，内含着人性的普遍性，但这种普遍性局限于地域性之中，即使可能具有超出地域性的整个人类意义上的普遍性，但在地域性观念之中也是无法确认的。这说明，真正的人性的普遍性只有在人类的视阈中才能被确认，而人类观念的确立，又可以反过来发现与区分原有哲学思想中所理解的人性的普遍性是否具有普遍性。

对于中国哲学研究来说，人类性思维方式是突破西方哲学观念的有效思维方式。在人类性的思想观念中理解中国哲学，一方面可以以人类性的思想视野理解中国所特有的地域性文化，从而接近中国文化与中国哲学本身；另一方面，以人类性思维理解哲学就会超越地域性文化与哲学的局限，从人之为人的普遍性上理解和把握人的生命问题与哲学的关系，把握中国哲学在解决人的生命中的普遍性问题的思想倾向与形成的思想观念。本书正是以这种人类性思维方式为前提进行思考的成果。

人类性思维方式是跳出具体哲学观念与地域性的哲学观念进行哲学思考的哲学观与思维方式。这种思维方式实质上是跳出人类历史上的哲学成果本身进行思考的方法。跳出以往的哲学成果进行研究，就是在研究的起点上不是从哲学成果出发，而是从生活实践出发，把哲学研究还原到实际的社会生活中去思考。这种研究方法在哲学思维方式上可以说是一种生活实践的思维方式。

对哲学的研究通常都是从哲学成果即文本入手的。但是，哲学文本实际上是哲学活动的最终表现，并不是这种活动的整体。仅从哲学文本理解哲学，往往会陷入抽象的概念之网，而对这些概念的理念通常是以自身的经验及理解能力所进行的再理解。这样的理解与文本的原意总会有很大出入的，而且，这种理解方式经常会造成教条主义，造成思想的抽象主义，从而遮蔽了哲学的本性，难以进行真正的哲学思考与哲学创造，也难以发挥和实现哲学的功能。

生活实践的思维方式就是把哲学成果还原到产生这种哲学的生活关系中去理解，并理解哲学产生的整个过程，只有这样，才能真正理解哲学，才能更好地学习哲学，把握哲学的本性，创造新的哲学成果。

按照生活实践的思维方式理解哲学，首先要把哲学理解为是与人的生活相关，解决人的生活问题的文化样式，也即排除那种把哲学作为一种纯粹的知识领域的理解。在哲学与人的内在关联的意义上，理解人为什么需要哲学，哲学性问题是如何发生的，哲学性思考所要解决的是何种问题，哲学以何种方式解决这种问题等等。对于中国哲学研究来说，就是研究中国哲学所思考的根本问题是什么·这些问题是在何种生活世界中产生的·中国人的生活世界与中国哲学的思想方向与思想结论具有怎样的内在关联·对于这些问题，从哲学文本中通常是无法得到直接的答案的，只有按照生活实践的思维方式进行研究，才有可能形成对中国哲学的宏观的整体理解。另外，从生活实践的思维方式进行研究，才可能在人的生活相通性上，在经验的意义上真正理解以往的哲学成果。

人类性思维方式与生活实践的思维方式既是理解和把握中国哲学特质所需要的思维方式，也是从人的生命的普遍性意义上理解和把握人与哲学关系的思维方式。人类性思维方式与生活实践的思维方式还只是进行哲学思考的起点，还只有形式的意义，还不是具有实质性内容的哲学观念，这种具有实质性内容的哲学观念需要通过对人与哲学关系的理解才能形成。因而，关于人与哲学的关系问题是形成新的哲学观念的思想前提。

2.人的生命问题与哲学

对于如何理解哲学，我们始终坚持一个根本原则，就是把哲学同人的特殊生命存在联系起来进行思考，把哲学理解成与人的生命本身密切相关的学问。在此基础上，我们努力通过对哲学作为思想成果的现象直观去理解哲学。按照这一方向，无论哲学是怎样的，都应当是从对问题的思考开始的。通过对人的特殊生命的分析与理解以及对哲学在解决人的问题的意义上，形成了我们对于哲学与人的关系的理解，以及哲学所研究的问题和主题的理解。

人的超自然的生命本性决定了人是“自我参与”到自己的生命活动中的存在。这意味着，人的生命活动不再是由先天的自然本性所规定好的，而是以人自身的主体性因素（意识、情感、意志等等）规定自己的生命活动。人的这种生命本性决定了人不再是一种确定性的存在，而是“无定性”的存在。人是一种什么样的存在是由人的后天的活动所确定的。也就是说，人是什么不是先天规定好的，人不存在确定不变的本质，人是经过自己后天的活动“做”出来的。人的这种生命本性是与动物明显不同的，动物的生命是被自然规定的，而人是通过自身的活动“做”成人的。高清海先生常说“猫无须去做猫，而人则必须去‘做人’”。④费希特也认为：不是自然使人成为他所成为的人，而是人本身把他自己造成他将成为的人。这表明，人在突破了自然的规定之后产生了特有的生命问题，即“做人”问题。人之外的一切存在都是先天确定的，而惟有人是必须做人的，“做人”是人所无法逃遁的生命问题。因而，“‘成为人’就构成人永远追求的目标，成为人性的最本质的需要。”⑤“做人”对于人来说并不是源于伦理道德意义上的做“某种人”的社会性需要，在根本的意义上“做人”是由于人就是一种在“做”中才能确定自身的存在。因而，“做人不只是与头脑中的概念有关的一个术语，而是人这一特殊存在方式的一种处境，一系列条件、感觉能力或必要前提。”⑥ “做人像一件必需品一样是人的存在所固有的。”“停止做人，必然会终止人的存在。人的存在与做人之间具有本体论的联系。”“做人和人的存在是相互依赖的，构成前者的要素与后者的事实与冲动之间有着内在的联系。”⑦ “人的存在（human being）要求人成为人（being human）。”⑧“做人”的问题既是人的基本生命问题，也是人的根本生命问题。基本表明了“做人”问题的普遍性与永恒性，人作为特殊的生命存在总是要去做的；根本表明了“做人”问题对人来说是决定人是否是人，是什么样的人的问题，也即表明了“做人”是影响到人是何种存在的问题。由于“做人”缘起于人的主体性，这一问题的解决也就依赖于人的主体性的活动方式。标志人的主体性活动方式是人的意识活动，特别是人的主体自我意识，而具有基础性和根本性的主体自我意识的活动方式即哲学。

按照通常的理解，人的基本生命问题甚至根本生命问题是“生存”，因为人必须先活着才能解决其他问题，包括做人的问题。且不说“生存”问题对人来说是形下问题，“生存”问题与“做人”问题也并不存在先后的逻辑关系。把二者建立起“生存”优先的逻辑不过是一种人为假定。对于人来说，“生存”确是要使自己存在的首要问题，但由于人的双重生命本性，人的“生存”活动已经不是纯自然性的活动了，其中已经贯注着人自身的因素，只要人自身的因素对人的活动起作用，人就已经在做人了。“做人”是人的整个生命活动，而不是其中的一部分。人为解决“生存”问题而进行的活动也是在“做人”。“做人”对人来说不是一个目的，而是人的生命活动本身。人存在就意味着人在“做人”。人是什么样的，是通过人的活动即“做”表现出来的。“生存”只是人的生命活动的目标指向之一，围绕“生存”展开的活动只是“做人”的一部分，生存在某种意义上在人的各种活动种处于首要地位，优先地位或核心地位，但这种活动并不是标志人之为人的特性的活动。“生存”从人的生命意义或者说从人之为人的意义上并不具有“本体”地位。在这一意义上说，“生存论”并不具有终极意义，特别是，人的“生存”问题是可以解决的，无论“生存”的标准是达到“小康”还是富有，而“做人”问题在生命的过程中是无解的。“做人”就是生命的过程本身，只有当人的生命终止了或者人的主体性因素对人不再起作用了，“做人”的过程才算结束。孔子说“生无所息”，这句话可以说是“做人”问题的最好注解。

哲学在中国是一个外来词，是日本人对“philosofhy”一词的翻译。这个词也被翻译为“形而上学”。“形而上学”是古希腊哲学家亚里士多德对哲学的理解，其意思为“后物理学”，即研究在物理现象之后的学问。按照《易传》里所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”的说法，物理现象是属于形而下的，而“后物理”是属于形而上的，因而，“后物理学”用中国的话语来表达就是“形而上学”。除了亚里士多德的这个定义之外，还有一个关于哲学的古老说法——“爱智慧”。在当代，虽然也有关于哲学的许多说法，但有一个说法是较为流行的，这就是“哲学是世界观”，或者说“哲学是系统化、理论化的世界观”。

上面关于哲学的较为通行的说法蕴含着哲学自身的特性，也蕴含着哲学与人的内在关联。哲学是“形而上学”的说法表明了哲学的超验性，抽象性，根本性；哲学是“爱智慧”的说法表明了哲学的价值追求，“爱”表明了一种蕴含着强烈的激情的追求活动，而“智慧”则是一种看清真相、解决难题的思想能力，“爱智慧”表达着哲学希望具有洞察世事的思想能力的渴望，这其中也蕴含着哲学的超越性和根本性；哲学是“世界观”的说法则表达了哲学在其思想成果的意义上具有观念性和普遍性。仅仅从关于哲学的这几个说法来概括哲学所具有的特性是很不够的，尽管这些说法能够长久且广泛流传已经意味着其中蕴含着哲学的特性。对于哲学的特性还应当从人的特殊生命来理解。

人所具有的超自然性决定了人的生存与发展必须依赖于人自己，也正是因为人的自我依赖而不是受制于自然的规定，人才能超越动物式的存在而成为人。人的自我依赖的根本性力量在于人的意识。正如马克思所说：“正是因为人是有意识的存在，人才成为类存在物。”人的类关系首先表现为人的意识关系，即全部的存在都能够成为人的意识的对象。动物也具有在生理意义上的意识，但动物的意识只能意识到被规定的对象，在此之外的存在不能作为动物的对象。人的意识不仅反映全部存在，而且能够把意识中的对象进行加工，进而通过实践活动变革作为人的对象的存在。人的对象在人的意识中的加工，一方面要对对象及对象间的关系进行理解，一方面可以超越对象本身进行创造。在人的意识与对象建立反映与加工关系的过程中，人发明了语言、观念、理论及思想。人通过语言认识对象，保存认识，语言使人的意识具有了稳定性。语言包含对对象的指称，更重要的是语言能够抽象化为概念。概念的形成为观念、理论、思想的产生提供了基础。语言特别是概念的发明，使人的意识中的世界不再是进入意识中的对象世界，而是成为具有独立性的世界，而且，人还可以利用语言构造在实存世界中并不存在的世界。可以说，正是由于概念，人才成为普遍的自由的存在。在这一意义上说，人的自我依赖所依赖的意识，在根本上是人发明的语言特别是概念。人通过概念形成了对世界的理解和观念。概念和观念都是意识对对象的思维抽象，因而具有超越性。但是，这种超越性不是无限的，总会有一个边界。在这边界处的概念观念即哲学概念与观念。可以说，哲学就是对人的意识活动的边界的命名，在这个边界之外的世界不是意识的世界。这就决定了哲学所具有的根本性、终极性、元性，也因概念观念本身的超越性而具有了超越性。同时，由于哲学处于关于整个世界的观念基础地位，因而具有了普遍性。在概念与观念根基处的哲学必然是人的意识所能达到的最高成果，因而具有如智慧般的洞察性和深刻性。

人的自我依赖性凸显了意识对人的重要性，从而也决定了哲学对于人的重要性。这种重要性在根本上决定了人之为人的样态。从这一意义上说，“人的奥秘在于哲学”，即哲学规定了人。另一方面，人的意识不仅仅是对外部世界的意识，更重要的是自我意识。自我意识使人的意识具有凝聚的中心，即都为人的“自我”服务，并且，自我意识使人的主体性得以成立，这样，人的意识才超越了为人的自然属性服务的工具性，意识才开始成为“为我”的意识，人的活动也才具有了依赖于自我意识而形成的对人的自我理解基础上的超动物性，人的活动中才存在着不以动物本能为目的的活动，人才会去追寻自身存在的意义。在人的自我意识的意义上，“认识自己”才成为哲学的主题，关于人的理解所形成的观念才更具有根本性的意义。正因如此，“哲学的奥秘在于人”，哲学对于世界的观念在根本上说是人对自身的观念。

哲学的特性是蕴涵在人与哲学的内在关联中的。这种内在关联决定了哲学对人的重要意义。从解决人的问题的意义来说，哲学所处理的问题就是人的根本性问题，或者说，人的根本性问题就是以哲学这种方式来解决的。因而，哲学与人的根本问题也具有内在关联。

如果说“哲学的奥秘在于人”，哲学所要关注的就是人的根本问题，那么，“做人”问题就是这种源于人的生命本性的人的根本性问题。如果说哲学关注的是人的“形上”性问题，那么，“做人”问题也正是这种“形上”性问题中的根本性问题。在人的根本性“形上”问题的意义上，也可以反过来说，哲学正是关注这种问题的文化形式。在人的问题的意义上，没有高于“做人”问题之上的问题，在解决人的问题的思想方式上也没有高于哲学的方式。这种对哲学的理解看起来似乎是一种人为设定，但如果说是设定的话也是在人类历史中由人所创造出来或不自觉使用的一种特殊方式。“做人”问题是人的命运，在根本上说甚至不是一个问题，因为这一问题作为问题是“无解”的，“无解”是问题本身的性质，这决定了没有任何一种方式能解决这一问题。尽管“做人”问题无法解决，但在人的这一问题中却蕴涵着需要解决并能够解决的问题。这就是“做什么样的人”以及“怎样做人”的问题，这个问题也就是“做人”的方向与方式问题。“做人”是人所无法选择的，这是人的命运。但是，人之所以能“做”，在于“做”的行动是与人自身的主体性因素相关的。人在“做”中起的作用就是可以自己决定“做什么”以及“怎样做”。如果人在“做人”中不起作用，“做人”问题也就不存在了。人在“做人”中能够自身起作用，人才是“主动”的存在，“自为”的存在，甚至“自由”的存在。

人要“做人”，意味着人突破了自然规定的必然性的限制，这种对“必然性”的突破对人来说意味着人的活动具有了超出必然性的可能性。可能性对人来说意味着人可以主动地选择自己的活动，而人的选择由于不再是必然性的规定，因而也就生成了一种新的活动指向。这种可能指向的整体就是“应”。对于必然来说只能用“是”来规定，“是”表明了自然规定的确定性，而对于可能来说只能用“应”来规定，“应”的指向虽然也是一种确定性，但这种确定性不是被规定的确定性，而是由人的选择所固定下来的确定性。因而，“应”是由人的“做人”问题中所生出的问题。做人可以说是自然对人的规定，“如何做人”却不在规定之中，而是在人的选择的“应”的范围之内的。“应”所表明的也就是“如何做人”中的方向与方式问题。这些问题也不是做人中的一个部分问题，而是弥漫于整个“做人”过程之中的问题。“应”的问题源于“做人”的问题，只要“做人”的问题存在，“应”的问题就存在。或者说只要人活着，就有“应”的问题。但是，“应”的问题在“做人”问题中的整体性，表明“应”是包含着“形下”与“形上”的所有问题的。“应”是有解的，这种解即人做出选择。“应”的问题解决方式是多样的，从“形下”的问题来说，“应”的问题的解决可以诉诸于直觉、经验、习惯、思考以及心理反应与情感冲动等等，而对于“形上”的“应”则要诉诸于智性之思。“形上”的“应”的问题是源于智性之思的，是对人的生命本性中的“做人”问题的自我意识，即使没有清晰的对“做人”以及“应”的问题的自我意识，但人总是可以超越具体的“形下”问题，在更大的空间和更长的时间中思虑“应”的问题，也即可以对自己“应当”如何在超越具体问题的意义上进行筹划。这意味着，“应”的问题存在着由日常的具体“形下”到超越具体的“形上”的序列，而在“形上”的“应”的问题中一定会有一个终点，这种终点意味这“应”不会无限的扩展，没有尽头，在终点的意义上，也就是具有终极性的“应”的问题，这种问题就是以哲学的方式来处理的问题。

终极性的“应”即“如何做人”问题中的终极方向与终极依据的问题。终极方向即“做什么样的人”的“元”判定，而终极根据即终极方向的判定依据。人所进行的选择不会是任意的，而总是试图选择最好的，因此，“应”中必然会蕴涵着价值问题。就是说，人选择的“应”总是被选择者所认定为是合理的、恰当的、好的，也就是“有价值的”；即使所做出的选择未必是“有价值的”，但“有价值”总是蕴涵在选择中的主观意图之中的；“价值”作为人的追求指向在“做人”问题上意味着方向问题，反过来说，“做人”问题的方向即“价值”，而终极性的方向也就是“终极价值”。从哲学在关注人的“做人”方向与根据的意义上说，哲学所关注的即“如何做人”的终极价值与终极根据，对终极根据的探寻在西方本体论或存在论的方式上即对终极存在的探寻。孙正聿教授认为：“哲学本体论具有三重基本内涵，即：追寻作为‘世界统一性’的终极存在；反思作为‘知识统一性’的终极解释；体认作为‘意义统一性’的终极价值。”⑨这种理解是按照西方哲学史对“本体论”的内涵进行的概括，如果从人的根本性问题（“做人”）来说，“本体论”正是出于对这一根本性问题的解决的需要。因而，“终极解释”本身并不是目的，而是要给出“终极价值”的“终极根据”。

终极根据在根本上是为终极价值寻求根据，在这个意义上是从属性的，但从人的存在境遇来说，人突破了自然性的限制也就把自身放逐于无根据的境地，而人又是需要根据的，只是这种根据需要由人自己去确立。在这一意义上，终极根据的问题也可以成为单独的问题。但是，终极根据的目的也在为人的“做人”提供方向，而不在于使人获得心理甚至心灵上有根据的满足与安慰。终极价值与终极根据的目的都在于解决“如何做人”的方向问题，终极价值是直接寻求方向，而终极根据是以确立基点的方式推出方向。

人作为“类存在”意味着人是“可能”的存在，“可能”意味着人的活动的“应”的方向与方式具有在“类”的范围内的各种可能。这些可能转变为现实，既取决于人的个体主体性因素（知、情、意）和社会性因素（文化），也取决于人的历史及现实生活条件。这也就意味着可能转变为现实具有很大的偶然性，这种偶然性可以说是存在于可能性之中的，而其变为现实对于人来说未必是最好的选择。变为现实的偶然可以通过人的“试错”而加以纠正，也可以通过时间的延续为历史所淘汰。而对于面向未来的人来说，总会期望在各种可能中找到最恰当、最好的“应”，即找到具有必然性的可能性，从而作为行动的方向与根据。在这一意义上，哲学正是这种探寻具有必然性的可能性的人的活动方向与方式的人类文化形式。

对于“做什么样的人”以及“怎样做人”的问题，可以用上述所谓终极价值、终极根据以及最合理的方式等话语表达，但这些话语方式都是西式的，如果改用中国的话语表达方式会更简洁，这就是“做人之道”。相应的，从“应”的可能指向上来说，也可以表达为“道”。“道”在当代中国人的观念中已经成为具有西方本体性存在意味的概念。这种理解与对《老子》进行的西式理解有关。按照西方的本体论思维，“道”具有终极根据的内涵。但是，“道”在中国的思想中实际上表达的是两重内涵：一是行动的方向，“道不同不相为谋”⑩；二是行动的方式，“一达之谓道”11。当然，在“道”在人们之间相互传递的意义上还有“道说”的含义，不过这一含义是引申来的。“道”在哲学的意义上表达的也就是那些具有终极性的方向与方式，因而关于“做人”问题中的终极价值与方式都可以用“做人之道”来表达。也就是说，“做人之道”完全可以表达以西方概念所表达的关于“做人”的终极价值、终极根据与终极方式问题，如果把“道”所具有的三个方面的内容分开并用中国话语表达，那么这三个方面的内容就是道、理、术。

3. 哲学是求索人的“生命之道”的学问

在人的生命问题的意义上，“做人之道”也就是人的“生命之道”。“做人”作为人的生命问题所具有的根本性，决定了这一问题只能由哲学这种具有根本性和终极性的思想活动来解决。因而，从人的生命本性与哲学的关系上，我们把哲学理解为求索人的“生命之道”的学问，“生命之道”当中蕴涵着道、理、术三个方面的内容。“生命之道”所包含的道、理、术，从具体内容上来说可以概括为“人之道”、“形上之理”和“做人之术”。

人的双重生命本性决定了人是“有问题”的存在。人的问题在根本上是“做人”的问题，“做人”问题就是人“应当”怎样的问题，“应当”的指向或者判断就是“道”，人“应当”做什么样的人的问题就是“人道”或“人之道”的问题。“人之道”是中国式的表达。按西方哲学的话语来说就是人的“终极价值”以及人的存在意义问题。两种表达的区别在于，“人之道”是关于人的行动与实践的问题。这一问题源于人的生命本性，而“终极价值”与“存在意义”问题在根本上虽然也是行动性问题，但在西方知识论的哲学传统中往往只停留在对人的自我理解的知识论后面，进而成为与人的行为无关的在人之外的抽象知识。因而，对这一问题只适于用中国式的表达。

哲学所求索的“人之道”不是人为的主观设定，而是建立于坚实的理论基础之上的。这种理论基础是对人及其生活世界的理解，由于这种理解是具有形上性的，因此是一种“形上之理”。“形上之理”是一种建立在形上知识基础上的理论系统。“形上知识”不同于关于具体事物的“形下知识”，但作为知识，也具有知识的性质，即客观性。这种知识是对人的形上领域的认识成果，也具有客观性，其核心是对人性的认识。当然，这种认识及其形成的知识在根本上属于人的自我理解，带有主观性的成分，但作为形上知识的理解不是人的主观想象，而是对“客观”存在的人的形上本性的把握。在这种关于人的“形上知识”基础上，形成对人的生命及其生活的具有整体性的理论。这种理论并不是独立存在的知识学说，而是作为为“人之道”提供理论基础的理论体系，即为“人之道”的终极价值提供的“终极根据”。

哲学所要解决的问题在根本上是人的“做人”问题，因而哲学的方法针对的也是“做人”。而“人之道”解决的是做人的方向问题，“形上之理”是为“道”确立终极根据。关于“做人”的“道理”并

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