爱默生和中国——对个人主义的反思(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：钱满素

出版社：东方出版社

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爱默生和中国——对个人主义的反思试读：

出版社希望我借再版的机会，说点正文中需要强调或补充的内容。在修订全书后，我也觉得有责任再说几句。

二十多年前写的这本反思个人主义的书，主要是从文化比较和思想发展的角度来叙述的。如果我们继续前行，将目光投向历史更深处，就不难发现，思想文化不可能脱离物质基础，个人主义不仅是意识形态演变的结果，更是人类文明整体发展的结果，它的产生依赖于现代生产所创造的物质条件。换句话说，“个人主义”不可能是想象的产物，没有人能设计出个人主义，也没有人能操纵个人主义的出场，只是因为社会条件成熟了，人性中深藏的愿望终于得以实现，潜在的特质得以发挥，个人主义是人类历经几百万年进化才达到的一步。

为什么这么说呢？让我们先来假设一只自我张扬的古猿吧，若是它别出心裁，胆敢单独行动，那么在弱肉强食的丛林中，等待它的只有死亡。我们的祖先是群居动物，个体离开群体绝无生存的机会，人心深处的孤独恐惧应该就是由此而来的自我保护机制。人的认知水平总是与物质基础亦步亦趋的，个人能够独立于群体而思想、而生存，自我意识的觉醒，这些现象都只有到了现代才可能大规模发生。因此说，个人主义最根本的基础是物质文明，只有在群体生活的必要性被削弱，个人越来越有可能脱离群体独立时，个人主义才有可能萌生。也许可以大胆地说，这是人类作为一个物种在生存方式上的一次突变。

个人主义的出现不是可以人为操控的，它不可能出现得更早，因为人类整体还没有发展到这种程度。而一旦时机成熟了，花多少代价去阻挡也未必有效，因为人性中对自由平等的渴望不可遏制。掌握自己命运的愿望根植于人性之中，不分身份地位，而且不屈不挠。

个人主义到底意味着什么？当它刚出现时，明显是针对等级制的。个人权利、个性解放、个人奋斗、自强自立，所有这些价值都和自治相一致，个人主义本质上就是个人的自治。在我看来，叫它什么主义，冠以什么名称都不重要，重要的是其内涵——保障和扩展所有个人平等地选择自己生活方式的权利。现代人所要求的生命权、自由权、平等权、参与权、发展权等，都表明普通人对自己的独立空间和独立价值有了更多要求，需要更多保障。

现代人与前现代人的最大区别是，个人不再是等级制中那个只能听命服从的人，而是文明社会中那个有权利、有尊严、有自由、有责任的个人。坦白地说，这种状态并非自然而然，人类社会历来是极少数人统治绝大多数人的等级社会。若要问人类是否真的生而平等，我们不得不承认，除了在上帝和法律面前，人类并不平等。人类平等与其说是事实，不如说是一种信念，然而是一种符合众人意愿并对人类有很大好处的信念，值得为之奋斗。平等反对的是特权，尤其是等级制中那些与生俱来的特权，但并不反对智慧才干这样宝贵的特殊天赋。

个人主义应该说是在新的社会条件下，人类有能力去实现的一种新生愿望。打个比方，原先食物匮乏，只能首领优先，现在食物丰盛了，人人皆可随意享用。以前，普通人内心自由平等的愿望根本不可能实现，甚至不可能产生，但随着社会发展带来的种种条件，人们这一内在愿望被唤醒，要求也越发强烈。现代文明的精神就是不仅承认普通人怀有这种愿望的合理性，而且用法律和制度来实现并巩固之，这就是民主的本质。历史上有的是强大的个人，现在却有了个人的强大，这里个人指所有的人——其中大量是原先无足轻重的小人物。

让每个人都拥有不可侵犯的法定权利、享有人身自由、享有与他人平等的法律地位，这样做的好处何在呢？

对个人而言，这当然是一次空前的解放。个人的积极性和创造力得以释放，聪明才智得以实现，内心满足，人性提升。过去，在众人捆绑在一起的群体中，个人的独特性难以展现，与众不同的优秀人物难以脱颖而出，突破传统认识的创新往往受到谴责和压制，这类例子在历史上屡见不鲜。如今在尊重个人的环境里，个人直接处于法律的保护之下，不必瞻前顾后。

有人会说，个人主义只对强者有利，对弱者无益。事情果真如此的话，世界就不是今天的样子了。实际情况正相反，只有在以个人主义原则建立的法治社会中，弱者才能得到保护。为了平等保障所有个人，给个人松绑后，下一步就必须为社会立规则，也就是走向法治，否则就只能回到丛林，而丛林才是喜欢无法无天的强者可以为所欲为的天下，他们何尝需要约束他们的规则？法治社会对强者、弱者提供了同等保护与限制，而弱者也许获益更多。

当不同人等都能各得其所，安居乐业，社会自然容易变得和谐，故而对社会来说，个人主义同样带来裨益，社会将由于个人才智的发挥而受益无穷。大自然赋予人类各种特殊禀赋，出类拔萃一词形容的就是超越众人，精英与大众之间可能有矛盾，但没有必要因为这些人才华出众便压制他们。埋没人才对个人是损失，但对整个社会发展造成的损失更大，没有精英的社会虽然也能存在，却往往是一种乏味停滞的存在。创造性人才是推动社会发展不可替代的力量，而社会进步的结果必将人人受益。既然大众不可能全都卓越，而社会进步又离不开精英，那么最理想的状态就是训练精英具有平等意识。做到这点并不困难，因为精英原本就隐藏在众人之中，不过只有平等的制度能将他们开发出来。

在猴群中，猴王的能力必定是最强的，一旦衰落，它的地位马上受到挑战和替代，这就保证了猴群永远处于最强者的领导之下。这是猴子的生存之道，虽然有其不公平之处，但对族群的存活来说是合理的。当人类社会发展出终身制、世袭制后，领导者就不一定是真正的王者了，占据高位之人说一不二，以其一人之头脑限制所有人的头脑，以其一人之私利捆绑一个民族的命运。在金字塔的权力结构中，社会只能依靠顶层个别人的大脑，而以个人主义为原则的现代社会却能发挥所有人大脑的创造力。古代社会因此几百上千年不变，现代社会则一日千里，二者的发展速度不可同日而语。限制个人发展亦即限制社会发展，唯有人人达到自己的高度，整个社会才可能达到它的高度。

再说，如果不解放个人，难道我们还要返回到群体优先的等级状态吗？还要上尊下卑、男尊女卑？还要按姓氏、门第、性别、阶级、种族、族裔……来区别对待吗？社会诉诸个人，正如法律之针对个人，是唯一公平的做法，同时也可避免由于分类引起的争斗。毕竟一个人只能对自己负责，也必须对自己负责。

关于个人主义瓦解社会的忧虑，大多属于杞人忧天。人类靠沟通进化，靠合作起家，不可能仅仅由于个人变得独立强大便改变其社会动物的本性。社会与个人不必相互矛盾，个人作为人的最基本的需求之一就是与他人的交流，否则单人牢房将成为理想处境。

个人解放不等于社会解体，只是个人获得了更多的自由发挥余地，变化的只是社会的结构。原先的社会因等级而变得僵固，个人主义解放个人，就是激活整体中的每个分子，使其充分发展，然后再由这样的自由个体自愿组成新的社会。在完成这个正反合的辩证过程后，群体在新的层次上重组，必定是活力四射的新型群体。通常所说的“自由人的联合体”应该就是这样：全新的个体—全新的联合方式—全新的联合体，其中每个个体都是独立的，群体和个人都得到最大限度的发挥。但前提是个人必须先获得自由，缺了个人解放这个环节，就无法形成自由人联合体这样的新型社会。在今天，无论多么提倡社群的人也不会放弃宪法赋予的个人权利。

历史已经证明，社会再发展，个人再独立，人类之间的沟通不但没有削弱，反而越来越加强了。在很长时段内，人类的大部分都囿于一个村子的熟人圈里，而如今，地球人瞬息间的沟通已是举手之劳。从互联网开始的电子化通信，在短短十几年间彻底改变了人类的交流方式和速度。大脑神经网络的增长提升了人类的认知能力，今天互联网络的增长前所未有地提升了人与人的沟通，人人都能与无数陌生人联系合作。人类以二十年前还完全想象不到的方式连接了起来，人类演进跨越如此一大步，着实令人惊叹！相对于不可预测的科技，人类的基因仍受制于生物演变的速度，挑战着人类的智慧。

人类还可能从个人退回到原先的群体吗？这决定于人类的心智是否还会退回到原来的水平。人类作为整体，想来是退不回去了，但返祖的冲动可能还会时常袭来，因为个人主义所释放出的个人不一定都能适应新的文明形态。原先的个人只需跟着首领跟着群体就可以不动脑子地活一辈子，如今却要一个人孤零零地去面对选择、面对责任，有人会感到压力也在情理之中。他们不喜欢这种新的生存方式，宁可放弃自由回归群体，去享受归属感和安全感。当文明规则改变，一些传统被淘汰，一些伦理被摒弃，一些谋生方式被替代，一些人就会感觉被抛弃，他们的第一反应就是回到过去。其实，他们也愿意享受新文明带来的好处，却天真地以为可以只享受好处而拒斥其不利与不便之处。

人的目的就是人，我们在讨论任何有关人的问题时，都不能忘记这个基本出发点。人的目的不是去建造一座现实中的金字塔，或者想象中的通天塔，我们不是为一个抽象理念而活，让每个人活得更好才符合人性要求，才是我们真正值得为之努力的价值。人类以个人的方式存在，群体与个人，二者共生共灭，处于群体中的个人，不能以牺牲自己的身心自由为代价。每个人的大脑和心灵都是独特的，这些感受关乎人类尊严，关乎生命本质，有其独立价值，并非可有可无，不是可以被随意忽略的，说到人的事情，还是要回到个人。前言　爱默生：尊敬孔子，但反感中国

一个中国人学习外国文化，必然在同时进行中外文化的比较。即便写的是外国，写的角度仍然是中国的，比较已经寓于其中。当两种文化像中国和美国这样迥然不同时，鲜明的反差就格外发人深省。

美国文明是人类历史上最年轻的文明，它得天独厚之处不仅在于其优越的自然条件，更在于它是由成熟的欧洲民族移居新大陆后，按照一定的观念所建立的，很少民族能有这样幸运的机会。移民从欧洲带去的是宗教改革后最激进最先进的思想，最少古代和中世纪的残余。

相比之下，中国文明似乎是另一极端。作为世界最古老的连续文明，它的起源久已迷失于人类的记忆之中。它庞大的帝国统一于公元前2世纪，其间虽经分裂，也曾被征服，但基本维持至今。治理如此规模的泱泱大国、浩瀚人口，中国首先靠的是高度中央集权的官僚机构，其次便是儒家这一统的官方哲学。中国在两千余年间形成了自己的存在方式，自己的运行规律。如果不是因为西方在19世纪强行打开了中国的大门，很难说中国就不能按自己的轨迹再运转两千年。

近代史上的中西对抗是两种文明的激烈冲撞，既残忍又极富戏剧性，引起这场冲突的主要原因是中西间几个世纪的差距。在这几个世纪中，西方迅速走出中世纪，向现代迈进。而中国却不进则退，被沉重的历史和巨大的惯性拖住了后腿。

正是在鸦片战争前后，爱默生对孔子发生了兴趣。他对异文化采取的是“为我所用”的态度：吸取儒学中他同意的部分，扬弃他不同意的部分。爱默生对儒家智慧的选择为中美文化比较提供了一个具体的个案，这一个案由于孔子和爱默生是各自文化的杰出代表而显得特别有意思。

在追溯爱默生何以对孔子产生兴趣时，我发现这主要是爱默生自己观念革命的结果。在19世纪初，统治新英格兰将近二百年的清教虽然已是强弩之末，但其影响却仍然盘根错节，与人性的发展以及正在开始的工业革命不相协调，成为时代前进的阻力。爱默生虽是牧师出身，却敢于解放思想，对清教教义进行了全面的批判。他反对传统的基督教，他用以衡量一切的新标准是个人的活的灵魂，以及那永远更新的宇宙之灵，一切个人的灵魂都与之相通。这是精神的宗教，与机构无关，与仪式无关。爱默生在这新信仰的指引下，终于与教会决裂，开始宣扬他关于“超灵”和“自立”的学说，成为美国超验主义的旗手。

如此，爱默生超越了基督教，将所有宗教的精神视为同一。为了证实他的新学说，爱默生和他的超验主义同道转向东方寻求灵感。他们发现东方人的思维强调精神和一体，与他们的想法可以说是不谋而合。虽然儒家思想并不像印度教那么符合爱默生本人的气质，他还是阅读了好几个版本的“四书”，在不同的场合摘引了近百条孔孟语录。他最欣赏的是儒家对道德和个人修养的态度，他最不能接受的则是儒家思想中包含的等级观念。爱默生在19世纪的新英格兰复活了儒家思想中的精华。

儒学是中国在公元前5世纪孕育出的一种哲学，它对中国人思想和生活方式的决定性影响是任何别的学说所不能比拟的。儒家的宗旨是内圣外王，通过对统治者的道德改造以建立仁政。儒家思想的四大特点可归纳为人本主义、政治道德化、性善论和治学修养。儒学中包含的真知灼见使它有足够的活力和适应力经历了二十个世纪的风云变幻，帮助维持了中国的社会结构基本不变。

但无论如何优越，一种哲学毕竟是人脑的产物，不可能不受局限，中国历代独尊儒家的做法最终暴露出了它的弊病。经典儒学被逐渐改造成官方儒学，它的原创精神也随之被僵固的形式所取代，成了统治者维护专制等级的御用工具。当中国到了近代面对西方的挑战时，儒家已完全不能像当初对待佛教那样将其化解吸收，纳入自己的轨道，它终于成了妨碍中国思想解放和社会前进的阻力。中国人一时不知所措，陷入了严重的意识形态危机。

爱默生尊敬孔子这一杰出的个人，但是对中国却很反感。他对中国的批评与当时西方对中国的一般印象是吻合的：古老的中国自满自足，停滞不前，已经无法走出自己的历史。爱默生对中国最为愤慨的就是它的专制制度和对个人的漠视，在他看来，中国的问题首先在于缺乏关于个人的意识。

个人地位的提高可以被视为现代社会的一大特征。西方在文艺复兴和宗教改革后，经过几个世纪的努力，平民个人终于从原先等级分明的社会中解放出来，获得越来越重要的地位。现代社会基本上是建立在人类平等、个人自由与权利这些观念上的。然而，这些观念对中国传统文化来说却相当陌生。无视个人与现代思想针锋相对，使中国难以接受民主，难以完成它重振旗鼓所如此急需的全面社会改革。

人类历史的发展有一个必然的过程，曾经存在过的思想和机构自有其存在的理由和意义，也发挥过其不可替代的历史作用。但人类毕竟不应作茧自缚，沉沦于自己的过去。在19世纪上半叶，中国明显地陷入了一种时代错位，并受制于一种古老的思想而执迷不悟，一误再误，这构成了中国近代史上许多冲突与悲剧的内在原因。面对西方，中国人的心态失去了平衡。

如今，将近两个世纪过去了，中国人应该能够比较坦然地反省这段历史，比较自由地探讨自己的文化。在探讨中为了对某个问题提请注意，也许不免强调问题的一个方面，但这并不说明要排斥其他的方面、其他的考虑。我们不会忘记，事物经常是善恶同源的，人类的智慧就表现在如何发扬其善，抑制其恶。

中国人民已经站起来了，每个中国人也必将站起来。第一章　爱默生——思想的解放者

人是观念的囚徒。真正的革命发生在人们的头脑之中，是观念革命造就了人的更新。爱默生号召人们自立，他从人本主义出发，相信人类的自由与进步，他总是准备去接受不可避免的历史发展，随时修正自己的观点与之相适应。

人是观念的囚徒。爱默生说：“在生命与真理之滨，我们却悲惨[1]地死去。”真正的革命发生在人们的头脑之中，这就是观念的革命。观念革命是对既定价值的一次全面再评判，它把人的精神从旧思想的樊篱中解放出来，引入一个崭新的境界。可以说，是观念革命造就了人的更新。

在19世纪上半叶的美国，爱默生发起了这样一场革命。当时年轻的共和国诞生不过半个世纪，在经济上，它正在向工业化大踏步迈进；在疆域上，它正意气风发地向西部扩张；在文化上，它那寻求和确立民族精神的愿望也几乎同样急切，从欧洲移植过来的精神信仰已经越来越无法适应美国这个完全独立的新实体。即便在美国清教的世袭领地新英格兰，人们也感觉到正统的加尔文教过于僵固空洞，而改良的唯一神教又“冷得像具死尸”，人们在渴望着新思想的萌生。迅速扩展的西部虽然孕育着美国民族的独特之处，但它毕竟过于粗糙和骚动不安，难以用语言来自我界定。况且，新思想若不是从东部现存秩序的内部产生，亦很难受到认真对待，更不可能有机会理直气壮地得到发展。因此，作为这个新民族发言人的重任便毫不奇怪地降临到一位虔诚的波士顿牧师身上。

这位虔诚的牧师居然开始“亵渎”神明，他扬言：“我要重新掂量一切。任何事物在我看来都既非神圣，亦非亵渎。我只是在实验，[2]我是一个甩开过去的无止境的探索者。”爱默生作此惊人之语，态度却十分坦然，可谓问心无愧。作为唯一神教的牧师，他背弃了一切宗教形式与教义，攻击整个教会，谴责它的精神死亡。作为学者，他反对学究作风，在他看来那只会扼杀个人生动的独创性。作为欧洲文化的继承人，他反对向欧洲顶礼膜拜，并宣布新大陆的精神独立。作为杰克逊时代的美国人，他是时行的物质主义与大众政治的叛逆者。他对一切窒息灵魂的陈规俗套都不以为然，他以一种新的眼光来观察世界，顿时，事物便“奇怪地改变了其原先的比例”。

爱默生用以重新衡量一切事物的尺度便是个人的活的灵魂：

人类文明走对了的步子都是由于倾听了个人内心那永恒的呼唤……相信你的直觉，学会把你周围的一切，把观念体系，把你所有读过的文字，把你目前行程中的伙伴，都视为可能有用然而却会变化[3]的形式，适合的便是有益，奴役心灵的便是有害。

爱默生的初衷在于重建宗教的灵魂，重新确立人在上帝面前的地位。他在这样做的过程中，逐渐确信人自有独立于上帝的价值，他个人则完全可以过一种独立于教会的精神生活。马丁·路德播下的革命种子由爱默生发展到其逻辑上必然的结论：宗教终于成为纯精神的、私人的和伦理的。

当新英格兰社会由宗教转向世俗之际，爱默生不仅代表了这一转折点，而且成功地从理论上完成了这一过渡，那就是从原先以上帝为中心过渡到以人为中心，从原先依赖上帝过渡到人的自立。他那崇扬个人灵魂的哲学超越当时当地，至今仍作为美国的经典思想在激励着寻求精神解放的人们。一、美国的清教影响——唯一神教运动

新英格兰是美国清教的大本营。17世纪初，清教徒离开英国到北美荒原去建立“上帝的王国”，立志担当起人类灯塔的使命。新英格兰的“新”不仅体现在地理上，也体现在精神上。在这些清教徒看来，旧世界已经不可救药，上帝的愤怒随时可能降临这邪恶的人间，给予它理应得到的致命惩罚。这新发现的大陆被视为神的赐予，上帝为他的选民保留了这块土地去建设一个新耶路撒冷，以开启基督教历史的新篇章。这次迁徙如同一次天路历程，寻求个人拯救和建立一个真正的人间公社融为一个目标，宗教生活和世俗生活在清教的“教会—国家”中也就合二而一了。世俗生活受宗教的引导，被宗教所渗透。对清教男女来说，领受上帝的恩典既是他们日常生活中的首要关注，也是他们人生的终极目的。

将清教徒团结在一起的是他们的神学加尔文教。让·加尔文1509年生于天主教的法国，是宗教改革第二代中最重要的人物。他的父亲原是一个教堂的法律顾问，后来被逐出教会。加尔文本人大约在二十四岁时突然皈依新教后，也流亡了大半生。他的杰出成就在于为马丁·路德发动的宗教改革构建了坚实的理论和组织基础，使之能持久地存在下去。加尔文在《基督教原理》一书中发展了自己以赎罪为中心的神学体系，他坚持路德“因信称义”的原则，将信仰视为得救的唯一途径，并且强调“预定论”，进一步强化上帝对人的控制权。

加尔文旨在恢复教会的最初状态，试图以他所理解的基督教原理来重新构造社会。他的特殊贡献在于设计了一套新的教会组织，将权力下放到基层，使新教教会能够更加灵活地适应不断变化的形势，在迫害中求生存。这些自成一体的单个教会真正体现了路德关于教会应该是信徒自由联盟的主张，会众有自己选择神职人员的权利。教会组织的非中心化和选举制度对日后新教国家中现代民主的发展具有深远影响。除了理论上的建树，加尔文还大刀阔斧地在日内瓦实践他的理论，使之成为“新教的罗马”。加尔文教在欧洲新教地区被广泛接受，也成为英国新教的主要神学。

加尔文早年是个热心的人文主义学者。他十四岁便进巴黎大学学习拉丁文，后来又陆续学习哲学、辩证法和法律，终生保持着文艺复兴时期的人文主义倾向。加尔文教是一门复杂的神学，其中人文主义的方法论被融入宗教改革的神学之中。但是它的命运也像其他许多原创性思想体系一样，加尔文去世后不久，加尔文教便被信徒们大大修改和简化，以适应他们的思想水平和实际需要。在一般人心目中，它最重要的只有两点——人类的绝对堕落与上帝的绝对权威。其实这两点也不是加尔文的创造，他只是将它们强化和系统化了。在加尔文教的中心，是一位拥有无上权力的万能的上帝，只有上帝能决定谁进天堂，谁入地狱。上帝在万世之前便对每个人做出裁决，根本无视其人的功过，这就是所谓的“预定论”。人只有把自己无条件奉献给上帝的责任，而无权以任何行为来影响自己的得救。它要求信徒们彻底放弃自我，完全听任上帝的安排，匍匐在上帝的绝对权威下。

从现代人的观念出发，很难理解这种完全排斥个人主观能动性的教义。清教徒之所以能接受这样一位专制独裁的上帝，也许只能在当时的历史背景中得到解释。可以想象，一位反复无常的上帝正是和一个反复无常的世界相对应的，当一个社会陷入混乱动荡，正义无处伸张时，一个能够除暴惩恶的铁血上帝必定给人们心中带来可贵的因果感和正义感。清教徒们先是把自己无条件地交给上帝，成为上帝的工具，然后上帝就成了“他们的上帝”。他们从上帝那里获得了神圣的名义和力量去实现“上帝的意志”——也就是他们所理解的“上帝的意志”。《新约》上写得很明白：“我们是属上帝的；认识上帝的就听从我们，不属上帝的就不听从我们；从此我们可以认出真理的灵，和谬妄的灵来。”（《约翰一书》4：6）所有的宗教狂热也许都源于这种思维。清教徒们坚信，在他们属于新英格兰之前，新英格兰就属于他们了，因而预定论对他们来说也不那么可怕，他们深信自己所做的一切都是在完成上帝“预定”的使命。这里，人的力量首先异化为上帝的力量，然后再回归人类。但这样一转化，便在清教徒们身上出现了奇迹，使他们产生了强烈的归属感、不可动摇的使命感、罕见的抗腐蚀能力，以及将信念付诸实践的钢铁般的意志。上帝，这一人类意志的神圣化身，激发出了人类历史上不可多得的清教品质。

但是到了爱默生的时代，两个世纪又过去了。曾经让16、17世纪那些心思单一、惯于克制的苦行僧般的农民心悦诚服的加尔文教早已显得不合时宜了，19世纪的新英格兰正在生产着全国三分之二的工业品。在一个完全变化了的物质和精神环境中，甚至连路德和加尔文的神学所使用的基本隐喻也丧失了魔力。正如爱默生所说的：“在[4]以往神学中如此显赫的撒旦，如今也成了一个空洞的词汇。”19世纪的新英格兰人发现加尔文的上帝专横独断，不通情理到了荒谬的地步。他们不想继续接受这样一个强加于他们的、既不可理解又不能同意的上帝。同时，加尔文教中对人的堕落与无力自救的强调，更使他们觉得尊严扫地，全无主动性可言。中世纪那种对“来世”和“拯救”的专注也早已引不起现代人的兴趣，他们不再把现世仅仅看作对来世的准备，现世对他们来说即便不是一切，也无疑比来世重要得多。爱默生写道：“想着活，别告诉我去准备死。我唯一能做的准备就是去实现我目前的责任。加尔文教的弊病在于把来世说得完全不同于现世，[5]乃至为了来世而丧失了对现世的准备。”

显然，新英格兰当时正面临着巨大的神学难题和信仰危机，然而近两百年的神权政治在这一地区根深蒂固，其惯性正顽固地抵制着即将来临的变化。清教意识形态的衰落只能是缓慢的，需要不止一次的思想解放运动才能完成。

爱默生对加尔文教的消极意义和压抑作用感受尤其敏锐。爱默生家族是一个牧师世家，从移民初期开始的七八代中，几乎每代都出牧师，爱默生的父亲威廉是波士顿最有名的第一教堂的牧师。爱默生在日记里不无自豪地写道：“我的祖辈个个虔诚，不少雄辩，这在教会[6]中是有口皆碑的。”爱默生的母亲是个虔诚的信徒，常常需要独自面对自己的灵魂，她还在日记里不厌其烦地写下自己“和上帝的交流”。爱默生才四岁，父亲便以学习希腊文拉丁文来管束他。爱默生家的孩子全都被迫早熟，几乎没有真正的童年，这是典型清教教育的结果。有人回忆道：“谁也不记得看见他（爱默生）奔跑过，哪怕在[7]童年。”威廉·爱默生去世时四十二岁，留下遗孀和六个年幼的孩子于清贫之中，爱默生当时年仅八岁。据他自己回忆，男孩们一个个雄心勃勃，都患上了这种“爱默生家族的麻风病”，有几个未成年便死于精神崩溃。爱默生自己也是疾病缠身，他深知自己的局限而感叹道：[8]“上帝赋予我会看的眼睛，却没有赋予我会做的双手。”为了满足家庭的期望，爱默生进了哈佛大学神学院，离校后不久便当了属于唯一神教的波士顿第二教堂的牧师。

爱默生在成长的过程中发展了一种与他的宗教和教育背景相称的性格，这种性格后来证明对他观念革命的方式具有决定意义。年轻时，[9]他“举止镇静自若，不管内心如何感觉，从不形之于色”。私下里，他不止一次哀叹自己冷漠无情。好在到了合适的时机，他的“正直大度”便足以克服“表面的冷漠和谨慎”。后来，他对自己有了更深的了解，他写道：“我的冷漠正是来自我的热情——表像的冷漠只是内[10]心柔情的防卫和补偿而已。”

爱默生那隐藏在冷漠和节制下的对生活的热情，很典型地表现在他对惠特曼的支持上。惠特曼的《草叶集》狂放地赞颂自我和自然，充满了激情和泥土味，当时的一些正统文人颇不以为然。爱默生以他精神领袖的身份，充分肯定了惠特曼的天才。他在1855年给惠特曼的信中这样赞扬《草叶集》：

我发现它是美国迄今为止做出的一个最不平凡的机智而明睿的贡献……我十分赞赏你那自由而勇敢的思想。我极为喜欢它。我发现一些无与伦比的东西写得无与伦比的妙，它们真是恰到好处。我看到了那种描述上的勇气，它是那样地使我们愉快，并且是只有巨大的洞察[11]力才能激发出来的。

但是惠特曼把这封热情洋溢的祝贺信公布于众的做法却又不符合爱默生的希望，他曾当面要求惠特曼对《草叶集》做一些他认为必要的删节，被惠特曼拒绝了。

19世纪初，要求变革的呼声已经在欧洲响起，浪漫主义思潮代表人类的感情开始向理性时代进行挑战。爱默生的弟弟威廉也是个牧师，他深感自己私下的想法与公开的布道之间存在着不可调和的矛盾，为此十分烦恼。他去德国与歌德交谈了一次，回来后毅然放弃了牧师的职务，改行从事法律。爱默生自己也长期陷于同样的精神矛盾中无所适从。直至30年代初，他终于形成了自己的哲学，这才感到了内心的平静。在思考当时的思想动向时，他深信一场变革的风暴将由于一种思想的引发催化而很快降临：

我相信事情就要发生了。一个微弱的力量便能将星球转个不停，思想的规律亦很相似。我认为对一个活跃的头脑来说，一种思想便是[12]一片广阔天地，它舒展解开，显示出自身无穷的意义。

不久，爱默生便感到一种像“种子要发芽似的”不可抗拒的冲动——那种曾经驱使先知们去预言未来的冲动。他的灵魂受到激发，他觉得自己别无选择，只有服从，去说他不得不说的话，哪怕他要去反对的是他生来就注定要接受的那一整套观念。

爱默生最关注的是宗教，他的革命也就从宗教开始。当爱默生向新英格兰的宗教堡垒发起攻势时，他主攻的目标便是他所在的唯一神教。因为到了19世纪20年代，抛弃正统加尔文教的历史使命已经由唯一神教运动所完成，这就减轻了爱默生的负担。他阐明自己对这两种派别的立场是：“一种公正的中庸，介于两者之间：一边是强硬而令人生厌的清教，另一边是理性主义的空泛否定。这才是大卫和保罗[13]的精神。”

爱默生对压抑人的加尔文教教义毫无好感，但是作为一种历史的产物，他也并非不能容忍它。加尔文教之所以能被千百万人所接受，是因为它将世界视为“神圣复仇绞刑架”的观点正投合了他们的想法。爱默生充分理解加尔文教所具有的社会功用，它那巨大的清涤污浊的能力，它对千千万万普通人心理健康的意义。尽管他本人既不能接受，也不看重加尔文教的教义，但他仍然很尊重教徒们的信仰，“决不反对他们一丝不苟的宗教惯例”。

但是爱默生毕竟坚信民主的原则，他的良心不允许他对人对己采取双重的真理标准。他鄙视加尔文教，原因之一正是它扮演着“有用[14]的警察，它是上帝利用人类幼年的无知和迷信制造出来的”。爱默生认为，加尔文教也许能够起到投合和安抚教徒心理的作用，因为他们每次礼拜反反复复听到的就是它。然而，它对世界的虚假解释和它那“戏剧性或隐喻式的风格”只会妨碍人们接受真理，接受“赤裸裸的事实”。人的心智的发展已经超越了它的框架，它所设计的有关人类拯救的伟大工程也已经被“哥白尼天文学无可争辩的说服力”[15]批驳得“完全不可置信”。它那些教条对灵魂的毒害已经相当明显：“我们的年轻人被原罪论、恶之源、预定论等神学上的问题搞得身心[16]不健康。”爱默生感到惊讶的常常不是加尔文教的衰落，而是它的存在。他写道：“真奇怪，加尔文教愚蠢到如此地步，只剩下一层外[17]壳了，居然还能存在到今天。”

不过，神学是一回事，精神又是一回事。爱默生高度评价加尔文教曾经激发出的道德精神，称清教徒们是“伟大、坚强、认真的人”，因为他们在耶稣身上找到了“自己严肃虔诚和渴望个人自由的活动余[18]地”。清教和加尔文教的可贵之处不在其教义，而在其情操，在[19]“其责任心和人与至高无上者的关系”。从这个意义上说，爱默生自己也是个清教徒。内战前夕，激进派废奴主义者约翰·布朗因为暴力攻击南方奴隶制而被判死刑，爱默生和梭罗在为他辩护时都称他为“清教徒”，以表达对他精神的敬仰。

唯一神教（Unitarianism）也称“一位论”，因信仰上帝一位以取代圣父圣子圣灵三位一体而得名。一位论的思想由来已久，一直被教会视为异端。宗教改革时出现了很多一位论的辩护士，其中发表过《三位一体论的谬误》的迈克尔·塞尔维特于1553年被处以火刑，烧死在加尔文的日内瓦。作为一个教派，唯一神教在17世纪后流行于英国。至于18世纪末19世纪初美国兴起的唯一神教运动，则代表了当时宗教自由主义的主流，其特点在于全面反对加尔文教关于上帝、人，以及上帝与人关系的概念。唯一神教充分肯定自由、理性和人的尊严，主张实行耶稣的伦理和宗教。

唯一神教运动是美国继早期清教后最重大的神学改革，这些自由派基督徒们试图回答时代发展所提出的种种挑战。面对这些挑战，正统加尔文教早已无能为力了。在清教二百年的殖民史中，加尔文教也经历了一些渐变和进化。为了适应变化了的形势，它不得不对教义进行一些重点的转移和修正，这些变异如同滴水穿石般慢慢瓦解着正统[20]加尔文教。自从18世纪初发生了被称为“大觉醒”的那场宗教复兴运动，私下里的意见分歧逐渐转化为公开的辩论，分裂已经在所难免。

当时加尔文教分为三大派系：温和派、强硬派和自由派，三派留在正统的范围内将近一个世纪之久。强硬派是右翼，坚持全方位的正统加尔文教教义。他们的对手是左翼自由派，自由派在加尔文教之所以成为加尔文教的几大要素上都背离了正统。经过一系列的明争暗斗和重新组合，阵容最强的温和派站到了强硬派一边，留下自由派孤军奋战。自由派的中心在哈佛大学，他们虽然是少数派，却代表了波士顿地区的财富、地位和文化。更为重要的是，他们代表了新时代的潮流，更能接受科学，更能适应人类文明的发展成果。既然正统派无意放弃加尔文教这个名称，自由派便不得不另立门户。

于是，一个新的教派便逐渐形成，自由派与加尔文教公开决裂，改称“唯一神教”。在此之前，美国也曾出现过具有自由倾向的宗教派别如“自然神论”。但是唯一神教不同于自然神论，它是一个宗教组织，有自己的教义、教会和牧师，而且就存在于现存秩序之中。美国第一个信奉唯一神教的教堂是独立战争的副产品，原先属于圣公会的国王教堂失去了它的亲英派成员，留下的人便能随意做些新的安排。他们更改了礼拜的仪式，还选聘了一位自由派牧师。当一种意识形态已经成为强弩之末时，只要一个小小的突破便足以引起连锁反应。当时其他的圣公会教堂不能那么容易地改弦更张，享有更多自主权的公理会教堂便迅速做出反应，唯一神教很快形成声势。到1825年美国唯一神教协会成立时，它已完全确立了自己作为一种新的独立宗教组织的地位。

唯一神教反对正统加尔文教的三大基本教义：原罪论、预定论和上帝拣选论。清教徒的后裔们花了整整两个世纪，才卸下这些沉重的精神包袱，对加尔文教做了本质上的修改。

第一，他们敢于宣称加尔文那位愤怒的上帝不道德和非理性，与《圣经》里的上帝不相符。他们自己描绘了一位更加仁慈、更好理解，也更可理喻的上帝来取而代之。他们还对上帝不必向任何人负责的特权、对上帝不必做任何解释便可独断专行的特权提出挑战，并且怀疑上帝是否有加罪无辜的权力。

第二，他们否认三位一体的概念，不承认耶稣是他们的上帝和救星，反对把耶稣神化。他们强调耶稣的人性和人格，称他为伟大的道德和精神导师。他们认为耶稣是一个真实的历史人物，是一个与大家一样的信徒，一个富于同情的兄弟，一个凡人可以仿效的榜样。

第三，他们摒弃了关于人类堕落的学说，认为尽管人类由于亚当的堕落而受罪，但是作为上帝的造物，毕竟保留了某种神圣性，尤其表现在人的理智和良心上，他们对理性的信念尤为强烈。美国唯一神教的领袖威廉·艾勒略·钱宁曾公开宣称，如果他的理性与《圣经》发生冲突，他宁可相信自己的理性，因为他的理性也是上帝的造物，而上帝的造物之间原本不该相互对抗的。

唯一神教在崇尚理智和人的理性本质这点上和自然神论是一致的。自然神论也称自然教，它是“理性的宗教”，而非信仰的宗教。美国革命的许多著名领袖如富兰克林、潘恩、亚当斯和杰斐逊等，都公开信奉自然神论。自然神论毫无疑问是对加尔文教的背弃，意在协调宗教和科学。在理论上，自然神论并不否认人格化的上帝，但他们的上帝是理性的，通过人类可以理解的规则在统治着世界。既然信奉自然神论的人如此看重理性与科学，他们便很难不对宗教教义提出疑问。

富兰克林在《论自由与必然》一文中尖锐地摆出了一连串的矛盾，其中最根本的是：

1.如果上帝是无所不能的，那么世间就不能存在任何违背他的意志或未经他许可的事物或行为。又因为上帝是善良的，他所认可的一定是好的，故而邪恶是不存在的。

2.如果人是上帝所创造，并依赖于上帝，无自由意志可言，那么人类也就无所谓美德与恶行了。

这样的言论当然有理由被认为是对宗教本身的挑衅，洞明世事的富兰克林也知道如果他把这些观点公开出来，公众的反应只会是冷漠与不屑，所以他从此高挂免战牌，彻底放弃了宗教推理。

唯一神教的崛起标志着新英格兰历史上加尔文教独尊地位的正式结束，从而为爱默生的进一步改革铺平了道路。二、爱默生对加尔文教的批判——他对宗教的崭新理解——他对教会的全面反叛

爱默生从小接受的是严格的唯一神教训练，但是他对唯一神教过分崇尚理性而忽略生动灵魂的倾向深感不满。唯一神教显然适合那些理性高度发展的文化精英，他们认为自己认识的真理是不言自明的，他们笃信人的尊严和思想自由，从不费心主动传教，也不鼓动别人皈依，因而唯一神教从正统加尔文教那里赢得的地盘主要集中在波士顿附近。

宗教的对象是人的灵魂，宗教情绪是人内心深处要求精神升华的一种复杂表现。爱默生相信，“宗教的历史显示出对于热情的倾向”[21]。一种充满哲理、过于理性的宗教虽然可以防止迷信和狂热，却无法满足一般灵魂对宗教激情的饥渴。正如梅尔维尔于1851年致霍桑的信中所说：“人民大众之所以惧怕上帝，而且打心眼儿里不喜欢[22]他，是因为他们不信任他的心，觉得他像块表似的只有脑子。”

理智与感情是宗教中经常容易发生冲突的两个基本要素，早期清教是在这方面取得微妙平衡的典范。新英格兰的第一代神学家们大部分毕业于剑桥大学，受到当时最优良的教育。他们相信宗教既需要心灵也需要头脑，既需要信仰也需要理性，两者不可偏废。清教徒们对上帝怀有无限的虔敬与热情，但在实现信仰时，他们却头脑冷静，决不盲目，他们的献身精神融会于非常实际的处世态度。他们蔑视缺乏思辨推理的宗教热情，决不容忍宗教狂热乃至失控。可是在现实中，他们这种文化素质极高、冷热恰到好处的宗教很难在民间长久地维持下去。

早在1662年，清教殖民地便不得不创设“半约”的权宜之计来支持教会。原先，清教徒必须当众汇报自己的宗教变化过程并获得教会批准，才能取得教会成员资格。而只有教会成员的孩子才能受洗，受过洗的孩子长大后才有可能再成为成员。但由于世俗化的影响，许多第一代移民成员的孩子成年后却没有自己的宗教体验可以交代。如果他们不能成为成员，他们的孩子也就无法受洗，这样教会必将面临萎缩的危险。“半约”作为一种妥协方式，允许这些未能成为成员的人留在教会中，并允许他们的孩子受洗。由此可见，教会若不能提供一般人所需要的精神食粮，便会失去群众基础。而群众久被压抑的要求一旦突破精英的控制，肯定会以它自己的方式迸发出巨大的力量。

18世纪初的“大觉醒”运动就是殖民地群众性宗教热情的首次爆发，其领袖人物乔纳逊·爱德华兹是个真正的加尔文信徒，他坚信原罪说和预定论，坚信上帝的绝对权威和人的绝对堕落，他在神学上的彻底性甚至超过了某些第一代清教徒。他敏感到宗教气候的动向，抓紧时机来完成他的使命。爱德华兹早就对宗教的日趋淡化和理性化感到不满，在他看来，宗教首先是信仰，是把自己毫无保留地奉献给上帝，而不是什么形而上的理论。他曾经撰文描述自己完全服从上帝后所达到的忘我境界。他的思想是如此彻底，他的献身上帝又是如此自觉，以至于用一个问题便打发了人们对预定论的种种疑虑。他富于挑衅地问道：“你愿意为上帝的荣耀而入地狱吗？”如果你真的爱上帝胜过一切，那么预定论根本就不会烦扰你。每当他想到自己将来在上帝身边的情景时，便抑制不住内心的喜悦。有趣的是，既然爱德华兹这么相信预定论，又怎么能对自己将在天国中拥有一席之地感到那样自信呢？不管怎么说，爱德华兹急于让他的教徒们全身心地去体验一下宗教激情，而不仅仅是理解教义。1741年，他做了一次著名的布道，题为“罪人受罚于愤怒的上帝”，以熊熊的地狱之火把罪孽深重的人们逼回到上帝的管辖之内。许多听众吓得魂不附体，在歇斯底里的尖叫中当场忏悔。这些皈依者的灵魂从一贯的麻木中惊醒过来，重新充满了对上帝的畏惧。这场宗教复兴运动像野火一样燃及北美各殖民地，表达了群众对宗教热情和社会平等的渴望。

波士顿的神学家们对如此狂热的宗教表现深感震惊，认为这种着了魔似的集体皈依既庸俗又危险。他们和爱德华兹所在的康涅狄克的上层社会联起手来，将他开除出他的教会。唯一神教显然是波士顿的文化精英们将宗教日益理性化后的产物，这与他们自身的日益世俗化正好合拍，但付出的代价是他们的宗教热情。

从恢复宗教热情的角度来看，爱默生对唯一神教的攻击可以被视为一次精英的“大觉醒”。当时美国的第二次大觉醒运动正在形成，而爱默生攻击的正是唯一神教的缺乏热情。爱默生曾经引用托马斯·卡莱尔对唯一神教的评价说，他们是“一群温驯的没多大发展潜力的人，满足于自己一知半解的体系，从未取得过伟大的成就——达不到感情的深度”。他自己也经常批评唯一神教是“单调的理性，冷得[23]像条黄瓜”，并表示“对这一骷髅感到恶心”。他说道：“加尔文教是建立在骄傲和无知上的，唯一神教作为一个教派，正好建立在相反的基础上。它寒气逼人，全无欢乐，是纯粹理解力的产物。一直要[24]等到争议爆发，从下层往上冒的火焰才能使它温暖。”在他看来，丧失灵魂的宗教便是死的宗教，不过是形式和躯壳，就像一个珠宝盒，里面却空空如也。在1833年的日记中，他对教条的力量表达了惊诧和愤慨：

人们怎么能为如此枯燥乏味、毫无生命，又不雅观的这些著名教条去这样辛苦地上下求索呢？而与之有关的真理的神圣之美却藏在背后。他们怎么能对一个珠宝盒这样小题大做，却从来不去打开看看里[25]面的珠宝——这真是又奇怪又可怜。

爱默生和爱德华兹都认为感情对宗教至关重要，他们都希望宗教能作用于人的灵魂，使其复苏，为其注入新的活力，如爱默生所说的，“重新产生一种感情上的新奇之感，就像第一个人在第一天的感觉”[26]。可是除此之外，他们二人便毫无共同之处了。爱德华兹生活在一个上帝所创造，并且只为上帝而存在的世界里；而爱默生的世界属于人。爱德华兹企图把教徒吓回到上帝的管辖之内；而爱默生号召人们自立。爱德华兹虽然天赋极高，诚意至笃，却囚禁于他那一切为了上帝的中世纪思想体系中。他是属于过去的，试图让历史逆转去适应他的世界观。爱默生则从人本主义出发，相信人类的自由与进步。他不仅属于他那个时代，而且始终能保持某种生命力，因为他总是准备着去接受不可避免的历史发展，随时修正自己的观点与之相适应。

爱默生是美国新时代的代表人物，唯一神教的改革是他革命的先驱，新的科学发展是他思想的启蒙。爱默生一向跟踪关注科学的发展，他的第一次系列讲座就是以自然科学为题。他对哥白尼学说的看法表明了科学对他思想形成的重要影响：

神学家们毫不犹豫地建立了适合自己的理论，把地球称为“神圣复仇的讲坛”，使之成为创世剧和末日审判剧的舞台。但是哥白尼的简单故事把我们全都贬下来了，把我们的地球从天上的一流星球降为一个小不点，连距离最近的星星也根本看不见它。当然，和旧式天文学一起降格的还有全部我们认为重要的东西。人像一个被废黜的国王，紫袍从他身上被扒了下来，王冠从他头上被摘了下来。从此以后，他[27]的尊贵不能再靠他的权位，而要靠他个人的品格了。

爱默生对宗教的理解完全超越了加尔文教和唯一神教，并且最终将超越基督教。但是首先让我们来看一下，爱默生是如何背离唯一神教有关上帝、《圣经》、耶稣、教会，以及人性等方面的一些基本信条的。

在讲授宗教时，爱默生的出发点就是心智的同一性。他认为，“在所有个人身上，存在着同一个心智”。宗教使人在精神上得到升[28]华是通过将“这神圣的心智注入我们心智”这一过程，也就是一般所说的与上帝的结合。趋善畏恶的道德情绪乃是所有宗教的本质。爱默生谴责一切窒息灵魂的形式和教义，他说：“一种只有形式的宗[29]教不是我所要的。”凡是引起消极被动和沉沦宿命情绪的教义都应该换成道德上健康向上的。爱默生把自然、文学和伟人生平视为宗教的三大替代物，它们都是意在激发活人的灵魂。将道德情绪尊为宗教基础是从神学迈向人本主义的一大步，它意味着世界是为人而不是为上帝存在的，因为道德只对人而言。上帝是超道德的，以上帝为中心的神学只允许思考和推测上帝的意志。据说上帝是奖善惩恶的，但是人却无权评判上帝是否正确，是否公正。只有当人成为思考关注的中心，道德真理才有可能成为宗教的本质。

爱默生反对把上帝人格化，他不能容忍把上帝描绘成一个人形的绝对权威，高高在上地掌管着整个宇宙。对他来说，上帝是纯粹精神，既可称之为“上帝”，也可称之为“基督”，或其他任何名字。上帝象征着原始真理，也象征着不可企及的终极真理。上帝就是生命，是我们存在的本质：“哪里有生命，哪里就有上帝。在那里宇宙扩展着[30]自身，如同从一个中心向外无限扩散。”上帝就是这样一种精神：

没有了他，无论是人、动物，还是自然都不能生存。他是万物的生命，我们的生命和万物的生命都从他的创造力中源源不断地涌流而出，一浪接一浪，如同太阳一刻不停地放射光芒。这就是上帝，否则的话，他什么也不是。上帝不是别的，就是那灵魂的名字，那灵魂处[31]于万物之所以成为万物的中心，而我们的存在就是他的证明。

显然，爱默生的上帝也就是真理、生命、良心、道德理想、自我的“必然”，以及“心灵深处的精神悟性”。总之，上帝就是人类的[32]本质，他全是精神，“仅供理智的思考”。因此爱默生认为，任何界定上帝和把上帝人格化的做法都只能使宗教情绪降格和庸俗化，而且神灵的客观化最终必然导致“赤裸裸的偶像崇拜”。在把上帝视为精神真理的化身后，爱默生经常这样暗示，基督教的上帝和其他宗教的神之间并无多大的区别，他们教诲的是同一个真理。

爱德华兹的上帝创造世界是为了自娱，爱默生的上帝则服务于人类，帮助人类超越自身。因此这个上帝将与人类共存，他永远对活着的人说话，他的启示是永恒的，不是通过神迹，而是通过大自然和人的直觉。爱默生孜孜不倦地倡导这永恒启示的学说，为的是让人重新相信上帝，相信宗教中这最有意义的终极真理。

但是如何去接近，去相信上帝呢？爱默生的回答是：“独自去做，[33]拒绝效法他人……要敢于不通过任何中介或掩饰去爱上帝。”因为上帝就在你的心中，你就生活在上帝之中。所谓“中介”，爱默生指的是任何隔开个人和上帝的中间媒介，包括牧师、教会、先知、圣保罗、耶稣，甚至《圣经》。爱默生的上帝是非人格化的，但却是个人化的，属于每个寻求他的个人。每个人心中都有个上帝，必须独自去面对。路德向中世纪整个庞大的罗马教会发起攻势，瓦解了这个等级森严的机构，大大缩短了信徒与上帝之间的距离，但他绝对无意将人和上帝等同起来。然而爱默生却敢于直截了当地说：“最单纯的人在[34]他一心崇拜上帝之时也就成了上帝。”爱默生的上帝不是外在的而是内在的，不是客观的而是主观的。

爱默生称《圣经》为“世界上最富独创性的书”，但他不承认它是所谓“上帝的话”，而认为它是一本关于人的书，“记载了爱与惧[35]的呼叫，记载了人类最高的欲望与悔悟”。自从路德以《圣经》的权威取代教皇的权威之后，《圣经》便成为所有新教徒唯一的绝对权威，对《圣经》的诠释权也由罗马教会的一手垄断下放到一般信徒，大大解放了信徒个人的主动性。但随之而来的问题是：如果每个人都有权对《圣经》做出自己的理解，那么不同的乃至互相冲突的理解便在所难免，《圣经》也就会实际上失去权威。这也许正是罗马教会力图避免的局面，但路德却无法阻止这一局面的出现，因为他取消了统一的教会，也就取消了统一思想所必需的权威和权力。路德的方式若按逻辑发展，必然是有多少个信徒就会出现多少种解释，最终也就瓦解了《圣经》本身的权威。但是在这权威消失之前，《圣经》诠释之争首先将导致无休止的宗教战争。

美国早期的清教领袖们虽然鼓励个人阅读《圣经》，但他们通过强有力的政教合一的行政手段，严格控制着宗教论争。美国革命后，政教分离成为共和国立国的基本国策之一，对《圣经》的解释也就纯属宗教事务，不能采取行政干预。正统加尔文教和唯一神教曾经在《圣经》的解释上争个不休，相互指责对方理解错误。整个论战和两个世纪前发生在英国的清教和圣公会之间的论战十分相似，正统派主张忠于字句，唯一神教主张符合精神，号称“强硬的唯一神教教皇”的安德鲁·诺顿曾经为《圣经》语言的含混和读者的自由而辩护。

爱默生在他首次公开反对宗教现状时还以《圣经》为论据，但后来显然对此类无谓之争深感厌倦，意识到其中的徒劳无益，便索性不加理睬了。他说：“在考虑保罗怎么想，又为什么这么想的时候，我不能不感到这是白白耗费时间，都是从保罗、路加或者约翰的信念出[36]发去争辩某一形式，我似乎在追逐影子时舍弃了实质。”他相信上帝的道理无须诉诸一本书来表达，《圣经》若不从它产生时的精神去理解，也就成了死的文字，他自然是不会愿意囿于其中的。更重要的是，心灵需要“永恒的《圣经》”来启示，那就是大自然和生活本身。

基督耶稣被爱默生称为“一个真正的人”“那个好人”“历史上唯[37]一真正珍惜人的价值的人”。爱默生不能接受教堂里耶稣被顶礼膜拜的方式，他抱怨耶稣被授予一个过高的位置，反而难以被爱。若是对耶稣少一点崇拜，便能对他多一分爱。他还进一步对耶稣的权威和完美大胆提出了疑问：

如果你对我说，你认为他实现了为人的种种品质，把人的力量起码是含蓄地运用到了极度，那么我要保留自己的看法。我并没有在他那里发现愉悦；没有发现对自然科学的热爱；没有发现对艺术的善意；没有发现苏格拉底、拉普拉斯、莎士比亚。一个完美的人应该能使我们想起一切伟大的人物。你问我是否在所有的人里最想效法耶稣，如[38]果我回答是的话，我将怀疑自己是迷信。

爱默生对教会所描绘的那个耶稣毫无兴趣，他敬仰的耶稣是一个典型的神秘主义者，一个属于“真正的先知类型”的人。爱默生赞赏耶稣的恰恰是他自己所珍视的那些品质，那就是“对精神真理的现实性和首要性的高尚信念，以及在宣布真理时的朴实无华和诚挚热情”；那就是能激发爱和敬畏的“纯粹的道德情绪”；更重要的是那种决不人云亦云的精神——“他的性格与当时的观念实践之间的辉煌对

[39]照”，敢于与陈规陋习背道而驰。对爱默生来说，耶稣的重要在于他是为人服务的，仅此而已。爱默生一向反对个人崇拜，在他看来，甚至当基督也不是耶稣一个人的特权：“无论何人，若能对道德的本性做出更为精辟的见解，他便是新的福音；也无论是否有神迹，是否[40]受启示，他就是基督。”

教会在爱默生看来只是为了满足人类的权宜之需，而非精神之需。它为一部分人提供保护，并起到警察的作用。爱默生对他家庭传统的牧师职业毫无好感，即便在他自己担任唯一神教牧师时，也认为作为牧师的他是他自我中最不足道的部分，因为他相信“只有精神能[41]够教诲，俗人是无此资格的”。由于牧师通常不具有把人引向上

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