作者：邹建锋
出版社：社会科学文献出版社
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明儒学脉研究：以吴康斋到刘念台的师承为线索(中国地方社会科学院学术精品文库·浙江系列)试读：
立足地方实践 高扬中国特色
《中国地方社会科学院学术精品文库》总序人类社会踏上了充满挑战和希望的21世纪，世界各种文明和思想文化经历着深刻的激荡和变革。面对这样的形势，坚持理论创新、科技创新、文化创新以及其他各方面的创新，乃是建设中国特色社会主义事业，振兴中华民族的必由之路。因此，承担着“认识世界、传承文明、创新理论、资政育人、服务社会”职责的哲学社会科学，任重而道远。
中国特色的社会主义，是物质文明、政治文明和精神文明全面发展的新型社会，是人类历史中前无古人的创举，需要在马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指引下，解放思想，求真务实，在实践和理论上进行不懈的探索，用科学发展观统领经济发展和社会进步，实现全面协调可持续发展。
胡锦涛同志2003年7月1日《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》中指出，在实现全面建设小康社会这个宏伟目标的征程中，我们将长期面对三个重大课题：一是要科学判断和全面把握国际形势的发展变化，正确应对世界多极化和经济全球化以及科技进步的发展趋势，在日益激烈的综合国力竞争中牢牢掌握加快我国发展的主动权。二是要科学判断和全面把握我国长期处于社会主义初级阶段的基本国情，正确认识和妥善处理人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产力这个社会主要矛盾，不断增强综合国力，逐步实现全体人民的共同富裕。三是要科学判断和全面把握我们党所处的历史方位和肩负的历史使命，加强和改进党的建设，不断提高党的领导水平和执政水平，增强拒腐防变和抵御风险能力，始终成为团结带领人民建设中国特色社会主义的领导核心。哲学社会科学工作者必须立足国情，立足当代，以这三个重大课题为主攻方向，同党和人民一道，在实践的基础上进行前瞻性、全局性和战略性的研究，努力解决广大群众关心的理论问题和实际问题，建设中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学。
中国共产党历来高度重视哲学社会科学的发展。中共中央在2004年3月发布了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，精辟地阐述了哲学社会科学在建设中国特色社会主义中的地位和作用，指明了进一步繁荣发展哲学社会科学的指导方针和基本原则。这个文件是在新的历史时期发展繁荣哲学社会科学的精神动力和行动指南，必将唤起广大哲学社会科学工作者为建设中国特色社会主义、服务于中国人民进行实践探索和理论创新的使命感，迎来中国哲学社会科学繁荣发展的又一个阳光灿烂的春天。
地方社会科学院是我国哲学社会科学研究的一支重要力量。20多年来，除台湾省之外，各省市自治区和部分计划单列市先后建立了社会科学院，总数已经达到44家。可以说，地方社会科学院是我国社会主义现代化建设的一支不可替代的生力军。在各省（市）党委、政府的领导与支持下，地方社会科学院在队伍建设、科研体制改革等诸多方面进行了许多探索，取得了重大的成就和可贵的经验，涌现出了一批科研骨干，获得大批立足地方实践、富有地方特色的优秀科研成果，为地方的经济社会发展和理论创新作出了重要贡献。立足地方特色，紧密结合广大人民群众的实践，是地方社会科学院发展的一个显著特点。我们相信《中国地方社会科学院学术精品文库》作为一个多系列精品工程的编辑出版，能够比较集中和系统地展示地方社会科学院的优秀科研成果及其固有特色，激励和推动社会科学学术研究的进一步开展和提高，有益于社会科学工作者之间的联系和合作。
继承和发展马克思主义，发展、繁荣社会主义中国的哲学社会科学事业，实现中华民族的伟大振兴，任重而道远，让我们大家共勉，在以胡锦涛为总书记的党中央领导下，进一步解放思想、开拓创新，迎接哲学社会科学繁荣发展的美好明天。中国社会科学院院长陈奎元2004年8月15日
打造精品 勇攀“一流”
《中国地方社会科学院学术精品文库·浙江系列》序光阴荏苒，浙江省社会科学院与社会科学文献出版社合力打造的《中国地方社会科学院学术精品文库·浙江系列》（以下简称“《浙江系列》”）已经迈上了新的台阶，可谓洋洋大观。从全省范围看，单一科研机构资助本单位科研人员出版学术专著，持续时间之长，出版体量之大，都是首屈一指的。这既凝聚了我院科研人员的心血智慧，也闪烁着社会科学文献出版社同志们的汗水结晶。回首十年，《浙江系列》为我院形成立足浙江、研究浙江的学科建设特色打造了高端的传播平台，为我院走出一条贴近实际、贴近决策的智库建设之路奠定了坚实的学术基础，成为我院多出成果、快出成果的主要载体。
立足浙江、研究浙江是最大的亮点
浙江是文献之邦，名家辈出，大师鼎立，是中国历史文化版图上的巍巍重镇，浙江又是改革开放的排头兵，很多关系全局的新经验、新问题、新办法都源自浙江。从一定程度上说，在不少文化领域，浙江的高度就代表了全国的高度；在不少问题对策上，浙江的经验最终都升华为全国的经验。因此，立足浙江、研究浙江成为我院智库建设和学科建设的一大亮点。《浙江系列》自策划启动之日起，就把为省委、省政府决策服务、研究浙江历史文化作为重中之重。十年来，《浙江系列》涉猎领域包括经济、哲学、社会、文学、历史、法律、政治七大一级学科，覆盖不可谓不广；研究对象上至史前时代，下至21世纪，跨度不可谓不大。但立足浙江、研究浙江的主线一以贯之，毫不动摇，为繁荣我省哲学社会科学事业积累了丰富的学术储备。
贴近实际、贴近决策是最大的特色
学科建设与智库建设双轮驱动，是地方社科院的必由之路，打造区域性的思想库与智囊团，是地方社科院理性的自我定位。《浙江系列》诞生十年来，推出了一大批关注浙江现实、积极为省委、省政府决策提供参考的力作，主题涉及民营企业发展、市场经济体系与法制建设、土地征收、党内监督、社会分层、流动人口、妇女儿童保护等重点、热点、难点问题。这些研究坚持求真务实的态度、全面历史的视角、扎实可靠的论证，既有细致入微、客观真实的经验观察，也有基于顶层设计和学科理论框架的理性反思，从而为“短、平、快”的智库报告和决策咨询提供了坚实的理论基础和可靠的科学论证，为建设物质富裕、精神富有的现代化浙江贡献了自己的绵薄之力。
多出成果、出好成果是最大的收获
众所周知，著书立说是学者成熟的标志；出版专著，是学者研究成果的阶段性总结，更是学术研究成果传播、转化的最基本形式。进入20世纪90年代以来，我国出现了学术专著出版极端困难的情况，尤其是基础理论著作出版难、青年科研人员出版难的矛盾特别突出。为了缓解这一矛盾和压力，在中共浙江省委宣传部、浙江省财政厅的关心支持下，我院于2001年专项设立了浙江省省级社会科学院优秀学术专著出版资金，从2004年开始，《浙江系列》成为使用这一出版资助的主渠道。同时，社会科学文献出版社高度重视、精诚协作，为我院科研人员学术专著出版提供了畅通的渠道、严谨专业的编辑力量、权威高效的书稿评审程序，从而加速了科研成果的出版速度。十年来，我院一半左右科研人员都出版了专著，很多青年科研人员入院两三年左右就拿出了专著，一批专著获得了省政府奖。可以说，《浙江系列》已经成为浙江省社会科学院多出成果、快出成果的重要载体。
打造精品、勇攀“一流”是最大的愿景
2012年，省委、省政府为我院确立了建设“一流省级社科院”的总体战略目标。今后，我们将坚持“贴近实际、贴近决策、贴近学术前沿”的科研理念，继续坚持智库建设与学科建设“双轮驱动”，加快实施“科研立院、人才兴院、创新强院、开放办院”的发展战略，努力在2020年底总体上进入国内一流省级社科院的行列。
根据新形势、新任务，《浙江系列》要在牢牢把握高标准的学术品质不放松的前提下，进一步优化评审程序，突出学术水准第一的评价标准；进一步把好编校质量关，提高出版印刷质量；进一步改革配套激励措施，鼓励科研人员将最好的代表作放在《浙江系列》出版。希望通过上述努力，能够涌现一批在全国学术界有较大影响力的学术精品力作，把《浙江系列》打造成荟萃精品力作的传世丛书。
是为序。张伟斌2013年10月绪论明儒学脉引论
对明代学术思想史的总结大体存在着两种描述方法：一是以阳明心学为明朝学术思想的“大明”，总结者多以阳明及其弟子学脉传承为分析主线，并把白沙心学作为阳明心学的端绪，以念台为明代学术的终结者，这种总结方法以黄梨洲的《明儒学案》为代表，较为全面地总结有明一朝210位儒者的学术思想，超越同时代周海门的《圣学宗传》、孙夏峰的《理学宗传》等书；另一种写法坚持狭义上的程朱理学的价值取向，回归朱子理学，认为阳明心学对明朝灭亡存在不可推卸的责任，抬升理学家的重要性，贬低甚至抹除心学家在明朝学术史上的地位，清朝理学家多采用此一写法，这种写法多带有“秋后算账”的时代烙印，代表性著作有沈复斋的《明儒言行录》。如果说梨洲带有对阳明及其门人弟子同情的理解，那么复斋对阳明弟子多有批评之意。可见，学者所采取的价值取向势必会影响其著作的分析框架，而撰者的时代背景、知识背景、所属身份、社会地位对其著书立说的价值取向存在不小的影响。
任何一部概括性著作，无论作者如何的细致与严谨，总与那个时代的学术全貌有一定的差距。因为，任何试图用一部著作来串联或者精细归纳几百部著作的努力，或许可以较大程度契合那个时代的核心议题，但是，不可能全面真实地反映那个时代的学术真貌。因为，即便不少儒家学者的学问只是单纯地在践履程朱理学，但是每个儒家学者的生活经历都是不可复制、不可还原与不可全摹的。概括性著作不同程度的失真也就说明从多角度、多层面、多学科看待某个朝代学术全貌的必要性。那么，明儒学脉传承的内在逻辑到底是什么？“隔岸观火”与在场“观火者”“救火者”对火势猛烈的感受程度肯定是不一样的，从这一点讲，“在场者”的描述、分析应该是比较重要的，是首先需要考察的。因为有在场者的存在，我们才可以比较真实地还原现场，从而探究真相。同理，对明儒学术思想的研究，明儒学者自身对有明一代学术全貌的分析是我们这一代人首先要了解的。因此，本书的意义就在于让明朝学者近距离说话，或许这样，我们可以更加接近那个朝代的儒家学者。一明朝理学家对明儒学脉的系统总结
明朝最早一位对明儒学脉系统总结的理学家是杨畏轩（杨廉，1452～1525，江西丰城人），他撰写的《皇明理学名臣言行录》（2卷）收录了15位理学家的基本资料，卷上有薛瑄、吴与弼、陈真晟、陈献章、胡居仁、陈选总计6人，卷下有张元祯、罗伦、周瑛、庄昶、黄仲昭、章懋、张吉、蔡清、邹智总计9人。杨畏轩的《皇明理学名臣言行录》是明朝第一部比较全面、系统地总结明朝15世纪理学家的概况的著作，凸显了儒家学者的独立人格和奉献精神，并在每个人后面加上自己的“案语”，有助于我们管窥明初主要代表性儒家学者的学术风貌。不足的是，该著作相当于一部明儒介绍的入门书，并没有深入地对各位理学家的学术思想进行罗列和分析，所收资料过于简略，其著作相当于一部检索性的工具书。后来焦竑（1540～1619，南京人）编辑的《国朝献征录》则是最为全面地收录明儒行状的大型丛书，提供了明儒研究的第一手资料，文献意义特别巨大。
明代朱学中坚陈清澜（陈建，1493～1567，东莞人）对阳明心学“大明”天下深感忧虑，于1548年（嘉靖二十七年）出版了著名的《学蔀通辨》，反对白沙心学和阳明心学，实现其“明正学”“撤蔀鄣”“著归宿”的学术目标。他对当时以赵东山、程篁墩、王阳明为代表的心学家“弥缝陆学”“儒佛混淆”“朱陆莫辨”的“蔀邪”深感担忧，费十余年辛劳，提倡程朱一系内修自治之学。他坚定地站在前辈胡敬斋的阵营里，反对象山、白沙、阳明的“专务虚静”“完养精神”，主张朱子的“主敬涵养”“致知体行”。
明朝第一位学术性总结明儒学脉语录的是江西金溪的王东石，其于1549年（嘉靖二十八年）出版著作《大儒心学语录》（27卷），其中卷24～27共4卷涉及明朝儒家，分别是薛瑄、吴与弼、陈献章、胡居仁四人。在此之前，许衡、宋濂、朱元璋、陈真晟对心学这一概念多有阐发。朱棣从政之余将明以前的儒家心学思想系统进行过总结，分门别类，并在每个子项目下加注心学总结，较早地构建了相对完备的心学思想。王东石反复阅读明初四位大儒的著作，选录其中反映心学思想的语录、书信，最后加上自己的“案语”，并提出明朝“道学之明”出自文清、康斋二人，并于1540年（嘉靖十九年）道出“南薛北吴”的说法。《大儒心学语录》一书虽然没有对四位儒家生平、学术思想和从政生涯做简要介绍，但该书体例精备，注重学术性，较为客观地反映了明初儒学学脉。
晚明时期，东林党人崛起，虽后来一度“变于申韩”，但理学一度复兴，出现了吴桂森《真儒一脉》、李公柱《学脉正编》（5卷）、王尹《道学迥澜》（8卷）等从理学学脉角度总结明儒学术的著作。吴桂森曾任东林书院第三任盟主，于1626年（天启六年）写就的《真儒一脉》，该书选录薛瑄、胡居仁、陈献章、王守仁、顾宪成、钱一本、高攀龙7位儒家语录，其中前4位是获得朝廷从祀的，后3位则是东林党人，对东林党3儒有自己的赞，该书或为其讲学语录。李公柱的《学脉正编》选取理学家薛瑄、胡居仁、顾宪成、钱一本、高攀龙5人语录。王尹的《道学迥澜》选取理学家薛瑄、胡居仁、罗钦顺、霍韬4位的语录，批评阳明心学。
安徽泾县儒家学者赵仲全的《道学正宗》以正宗、羽翼二分写法分类明儒开启孙夏峰的《理学宗传》，该书以罗钦顺、罗洪先等人为正宗，以湛若水、吕柟等学术不纯、造诣不深诸儒为羽翼。理学家内部有分量的总结性著作当属孙夏峰（奇逢，1584～1675）的《理学宗传》，费时30余年，成书于1666年。孙夏峰学术取向上合宗程朱陆王，按照自己的理解，独抒己意，“以大隐之身力肩道学”，其书在儒家人物选取上以人品气节为重。是书收明儒大宗薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成4人，小宗收诸多儒家计61人（《明儒考》6卷），《补遗》则收王畿、罗汝芳、杨起元、周汝登4人，总计收录明儒69人。该书由于试图融合宋代理学与心学的分歧，虽收罗明儒众多心学家，但对崇仁学派、江门学派和甘泉学派的师承都没有做出体系化的整理，没有梨州那样深刻的整理和洞见。随后的于准秉承爷爷于成龙（1617～1684）遗训专门编辑了庞大的明儒资料汇编《先儒正修录、齐治录》，所收明朝儒家人物数量一度超过黄梨洲的《明儒学案》，对明朝每一个儒家学者与核心代表作均有简介，偏重学术性，体例精备，填补相关文献空白，弥补黄梨洲《明儒学案》的一些缺陷。二明朝心学家对明儒学脉的系统总结
明朝以心学建国，自阳明精心启迪学术以来，年轻学子闻风鼓舞，多有独立人格，学术佳作自然可观，其后学一度有以经学著称者，如季彭山（1485～1563，绍兴人）对易学、春秋学和诗学的多年钻研。但总体上，阳明后学以心学著说，自出立论，以讲学立身，多开学术新局面。
阳明心学“大明”于天下之初，理学家夏东岩、魏壮渠、余讱斋、杨畏轩等崇仁学派后学就表示出强烈的担忧，或书信往来，或当面质疑，阳明不置可否。至陈清澜大著一出，阳明后学遭遇强大的挑战。首先维护师说的是唐荆川（唐顺之，1507～1560，常州人），他的10卷本《诸儒语要》（1602年万历三十年出版）是比较早的维护阳明心学的学脉类著作。为了护卫阳明心学的合理性，唐荆川把阳明心学与宋代理学家诸子濂溪、明道、伊川、横渠、上蔡、龟山、晦庵、南轩、象山心学接洽起来，首次把阳明与慈溪、白沙并列，其捍卫师说之理论探索可见，理论上指明阳明心学存在宋学的知识论背景。
徐鲁源（徐用检，1528～1611，兰溪人）1578年（万历戊寅）出版的《三先生类要》专门编选文清、白沙和阳明三人论学语录，分志学、为仁、政治、性命、游艺五个层面，并每章前有自己的引言。1588年（万历十六年）出版了魏时亮（1559年进士，南昌人）的《大儒学粹》（9卷），该书用4卷篇幅详细地整理了文清、白沙和阳明心学思想，不仅选取了语录，还选取了书信、诗歌，算是较早的全面甄选明儒思想的学脉类著作。特别值得一提的是，该书还有一篇《大儒学粹总论》，提纲挈领地总结了宋明儒学史。
1596年出版的刘泸潇（刘元卿，1544～1609，萍乡人）的《诸儒学案》一书明儒部分汇总了文清、白沙、阳明、东廓、心斋、龙溪、南野、念庵、庐山、近溪的学案体著作，遗憾的是该书缺少了罗整庵、胡敬斋、耿楚侗三人的语录。刘泸潇一生境遇颇为坎坷，27岁时获江西乡试第一，殿试时因进谗权要张居正，后不得中进士，生活困难。晚年才有在朝3年经历，可惜他个性独立，自己的议案没有被采纳，最后还是辞归，不得朝廷大用。于是，教学谋生之余，刘泸潇广博阅览，才有《诸儒学案》（22卷）的大作。
同时，隐居山间的方本庵（方学渐，1540～1615，字达卿，方祉次子，方大镇之父，桐城人）抱着对心学的沉醉，以一己之力于1604年（万历三十二年）撰成《心学宗》，开宗明义地赞同阳明心学。该书从最广义的中国心学思想史视野选录文清、胡敬斋、白沙、阳明、王心斋5位儒家的相关语录，并在每个专题下面有自己的“案语”，批评王龙溪的“无善无恶”之教失阳明心学之“真”，试图让心回归“纯理无欲”“至善本体”，这样的写作方法有补救阳明后学的动机，是较早的应和朱王心学的学脉类著作。与此同时，学养深厚却偏于禅学的绍兴大儒周海门（周汝登，1547～1629）于1505年（万历三十三年）出版了《圣学宗传》（18卷本），明儒部分用7卷简要说明薛瑄、吴与弼、陈真晟、胡居仁、陈献章、王守仁、徐爱、钱德洪、王畿、邹守益、薛侃、王艮、黄弘纲、何廷仁、徐樾、罗洪先、赵贞吉、王栋、朱恕、韩贞、夏廷美、罗汝芳总计22位儒家学者的生平、语录与学术思想，是较早系统总结阳明后学的学案体著作。《圣学宗传》从人物数量上超过《心学宗》，但学术深度似乎比《心学宗》要差一点。周海门其后出版11卷本的《王门宗旨》则是专论阳明心学与阳明后学的学案类著作，收入阳明、心斋、曰仁、绪山、龙溪5个人的语录、诗歌、书信，该书是为王学争学术地位的重要著作。
唐荆川之子唐凝庵（唐鹤徵，1538～1619）进一步丰富其父亲的这一学脉逻辑，1614年出版的7卷本《宪世前编、宪世编》将阳明心学远追至孔孟诸子，并增加了文清、心斋、念庵、近溪、荆川、塘南诸儒语录，更完备地书写阳明心学学脉，为阳明心学的辩护增加理论上的说服力。唐凝庵心学版的《宪世前编、宪世编》写作体例具备黄梨洲《明儒学案》的雏形。另一位跧伏山间的儒者张卓庵（张自勋，宜春人）费十余年时光于1658年撰成《心书》，从更广阔的心学史层面以自己的理解重新整理中国心学。该书除汇总阳明后学心学经典外，还汇总了朱元璋、朱棣、罗钦顺、海瑞、冯从吾、湛若水、李材、聂豹、洪垣等人的心学语录，填补明代心学史研究的相关空白。该书的宗旨就是汇合朱王，张卓庵说“天地万物之理具于吾心，心以明理，理以治心”，故他要追求“心理混合”的境界，打开中国史学研究的新局面，这与孙夏峰的学术宗旨是一致的。三连续性的师承与明儒学脉内在进路的新视野
宋儒学脉的师承如下：周敦颐（1017～1073，号濂溪，湖南道县人）—程颢（1032～1085，号明道，洛阳人）、程颐（1033～1107，号伊川，洛阳人）—杨时（1053～1135，号龟山，南剑人）—罗从彦（1072～1135，号豫章，南剑人）—李侗（1093～1163，号延平，南平人）—朱熹（1130～1200，号晦庵）—黄榦（1152～1221，号勉斋，福州人）—何基（1188～1268，号北山，金华人）—王柏（1197～1274，号鲁斋，金华人）—金履祥（1232～1303，号仁山，兰溪人）—柳贯（1270～1342，浦江人）—宋濂（1310～1381，号潜溪，浦江人）—方孝孺（1357～1402，号逊志，宁海人）。这条以“至善性体”为宗的暗线，穿越宋元两个朝代约近400余年，所有的儒家以传续道统学脉为己任，或出山从仕，或入山隐居乡野，建立书院，讲学丽泽，关爱年轻学者，培养读书种子，以气节立身，以著作传世，以培养年轻人为己任，如春风化雨般传承中国文化思想体系。高山仰止，景行行止。
明建文二年，方孝孺与董伦同主会试，录取吴溥（建文二年二甲进士第一名）、杨溥（建文二年进士）、杨荣等名士。及孝孺身没，永乐朝不得传布其著作，孝孺之学未得“大明”。政府垄断学术，宋儒一脉学脉虽一度在明朝士人学子中断绝，但朱元璋、朱棣等帝王亲身治学，朱棣撰《圣学心法》，使得心学得以广泛流播。待吴溥（1363～1426，古崖，江西崇仁人）、杨溥（1372～1466，湖北石首人）感恩于孝孺之人品、气节和情操，私传学于康斋，康斋奋发图志，潜隐偏僻山间，多年涵养，攻深力到，刊落浮华，学脉得以重新接续，康斋的崇仁学开宗立派，撒播于抚州、鄱阳、上饶、衢州一带。白沙于广东接其续，开明代心学之宗，湛甘泉继续推进此学脉，发展传统经学，使得江门心学沾染，教学基础更加饱满，粤学学脉得以形成。受甘泉学的鼓舞，阳明奋起于幽明之域，挽救道学于功利之场，接手白沙心学对心明觉能力的洞察，良知学风行天下。湖州之唐一庵则在甘泉理学之上接续阳明心学，刘念台的老师许敬庵自觉传播唐一庵的学脉。刘念台门人众多，使明代学脉在清朝继续流传并散播海外。
综观宋明儒家学脉传播600多年，其学脉流传依靠的是师者的言传身教，而不仅仅是文献著作的流传。儒家光明人格的照耀力、影响力和亲和力是历代学脉绵延不绝的主要原因，此一传播不因战争而中断，也不因独裁者恐怖般暴力而隔绝，更不因人师的偏好而影响。有时学脉的传承更多地具有“无心插柳柳成荫”的特色。如金履祥嫡传许谦、康斋嫡传娄一斋、甘泉嫡传洪觉山都没有有效地传承其老师一系的学脉，颇有“有心栽花花不成”的意味。人师秉着“一个都不能少”“因材施教”“柳暗花明又一村”的教法，细心培育，有志为学之士才可以茁壮成长。在宋儒学脉的启发下，本书的写作将连续性地纵观明儒学脉的师承进路，延着吴溥、杨溥—吴康斋—陈白沙—湛甘泉—唐一庵—许敬庵—刘念台不间断的时间线索，围绕明代诸儒的核心范畴与核心概念“至善性体”展开，试图在阳明心学于明朝大澜、大明与大传播的框架外，找寻明儒学脉的新线索，发现有明一朝学问内在逻辑成长的新视野。“无心插柳柳成荫”，于学术亦然，从吴康斋到陈白沙，从湛甘泉到唐一庵，表现了教育家仁爱学子的博爱情怀。四明儒学脉的新观照：以吴康斋到刘念台的师承为线索
现代的部分学者通过阅读先儒文献而产生感情上的老师认同，往往会产生击节而谈的崇拜和信服，并在生活上、学术上和行为上与之保持契合，出现所谓的“私淑”现象。“私淑”现象是通过文献传播的途径而实现的，也成为中国文化传承体系的重要组成部分。中国文化传承的另外一种方式就是登门拜师，典范如“程门立雪”，好学的学生表现出诚心求学的热忱和对知识的深切渴望。受学名儒门下不仅是一种荣耀，更是一种锻炼。儒家学者通过言传身教的方式，传播的不仅是学术、思想和读书方法，更重要的是为人处世的人生道理和满怀知识兼济天下的视野。文献阅读获得的可能是一种远距离的感悟、体认，可是在老师门下与老师共同读书、学习成长带来的往往是即时生效的知识体认。与醇儒郝敬、来知德、贺时泰、孙夏峰、王心敬潜心山间、教书育人和刻苦著述一样，吴康斋18岁拜学于太子洗马杨溥门下并得到明初心学的大体规模，他知道圣贤必可学而至，并感受到杨溥渊博学识的大儒气象。由于其父吴溥多年春秋学、四书学的启蒙，良好的教育背景使得他做出焚毁“路引”、立志成圣的疯狂举动，吴溥一度与其断绝父子关系。在明道“猎心说”启发下，他回到江西崇仁的山间潜心读书、农耕炼身、潜心教育，经过近60年的诚心育教，培养了一大批15世纪杰出的儒家学者胡九韶、娄一斋、陈白沙、胡敬斋、郑伉、谢复，其中陈白沙、胡敬斋配享孔庙，占据全明配享孔庙人数的一半。
胡九韶是典型的农耕型读书人，“课儿力耕”，诗书传家，其学传丰城杨崇，而杨崇传朱子理学于与蔡清同名的大儒杨月湖。杨月湖一生出仕，官至南京礼部尚书，实为15世纪末期至16世纪初期崇仁学派后学中与阳明心学互动的重要人物。为官之余，他利用官职之便尽心推动吴与弼、陈献章、胡居仁三人文集的出版、修订和传播，曾亲自祭拜娄谅墓，撰写悼文，弥合、增进娄谅、陈献章、胡居仁等门人弟子与王阳明间学术性交往，是崇仁学派与姚江学派对话的重要桥梁。娄谅（1422～1491）来往吴康斋师门“十有余年”，著作较多，包括《日录》（四十卷）、《三礼订讹》（四十卷）、《诸儒附会》（十三篇）、《春秋本意》（十二篇），可惜皆因战火散失，其弟子有娄性（号野亭，1481年进士）、娄忱（号冰溪，年70没）、潘润（1464～1526，号玉斋）、夏尚朴（1466～1538，号东岩）等。娄野亭至南京太仆寺卿，曾主持白鹿洞书院、鹅湖书院讲学事。野亭遵父一斋所定目录，分门别类，收明太祖至英宗百年国家大事，费十余年于1491年成《皇明政要》，1507年刊刻（1526年再版）。娄冰溪居家讲学，设馆招待来访学者，“从游者众甚”。夏东岩从政20多年，官至南京太仆寺少卿。为官之余常讲学，曾批评阳明良知学，并与崇仁学派后学湛若水、余祐、魏校、王顺渠等人共同对抗阳明心学的壮大，著有《东岩集》《东岩诗集》二种。潘润则终身以教书为业，官成都教谕，实为儒家中的职业教师楷模。胡敬斋以布衣之身于1467年（时年34）、1480年（时年47）两度主持白鹿书院工作（计约2年），曾于1472年（时年39）赴上饶拜访娄谅，交流学问，旅游唱和，与大儒罗伦（1431～1478，丰城人）、内翰张东白多有书信往来。同时，他也多次批评白沙心学。对于老师康斋在明代的学术意义，胡敬斋说，“方今海内之士，学明德尊，足为师表者，康斋先生一人而已”。其嫡传弟子余祐（1465～1528，字子积，鄱阳人，号韧斋）官至云南布政使，为官30载，多次遭诬陷，不改其志，可谓明代理学能臣廉吏，有巨著《文公先生经世大训》（1514年撰成，1522年刊刻）。自称“私淑”胡敬斋的魏校（1483～1543，苏州人，号庄渠）官至太子师，门人弟子多，如王应电、郑若曾（1503～1570）、王敬臣（1513～1595）等。但是，吴康斋上述弟子的学脉或因战火中断，或因其后学身体不好，或因外来因素的影响，学脉后传均没有绵延到16世纪中期，唯有广东来学的陈白沙接续了崇仁学脉并发扬光大。
陈白沙自27岁后游学康斋半年，康斋馆接待他。白沙归家静坐读书，研求义理，开江门心学学派，是崇仁学派南传的代表。白沙早年弟子偏于禅学者多，晚年细心接洽门人，其钦点弟子为湛甘泉。甘泉多年入仕，随时兴建书院，又曾管理南京国子监，故弟子多，如吕怀、何迁、唐枢、洪垣、蒋信、王道辈，开创与姚江学派比肩齐驱的甘泉学派。甘泉钦点弟子为洪觉山（洪垣，1527～1607，婺源人），但觉山默默治学于婺源乡间，调和阳明心学与甘泉心学，以随时随处体认天理为宗，遗憾的是其学没有传人。甘泉弟子何迁（1501～1574，号吉阳，江西德安人）有著述，因文集藏于日本，国内学者难有其著述面世。甘泉弟子吕怀（约1493～1573，号巾石，江西广丰人）1532年进士，官至南京太仆少卿，其弟子有杨时乔（1531～1609，号止庵，上饶信州区人）、唐伯元（1540～1597，号曙台，广东澄海人）。杨时乔少年父母双亡，自小独立，苦学成才，1565年进士，官至吏部左侍郎，学术上秉承程朱理学，不喜阳明心学与近溪心学。唐伯元1561年进士，以尊经著称，是反对阳明从祀孔庙的代表人物。甘泉四大弟子中传播久远的是湖州的唐一庵，一庵终生以讲学育人为业，晚年得大儒许敬庵，传理学一脉。许敬庵晚年则有刘念台跋涉来学，崇仁学派一系流传至戢山一脉的明儒学脉得以大成。刘念台弟子黄梨洲奋笔多年，以心著学术史，有皇篇《明儒学案》，开清代史学之澜。第一章吴康斋的养良心
吴与弼（号康斋，1392～1469，江西抚州崇仁人）主元气说，重视气在宇宙生成中的作用，融气入理。康斋常年患病，因贫困无钱看病，主要通过保养精神的方法克治疾病。充养天地元气于身来消除疾病成为其保养身心的主要方法。通过自己亲身体验，康斋把宋儒先验的精神性元气观“下沉”到能验于身心的元气观，从而使得客观之理具有真实性。吴与弼论理大抵不出程朱范围。在思考天理契合于内心的道德修养中，康斋感悟到心学的大要。康斋说“精白一心、对越神明”，其心中之理是纯善的道德伦理，其“神明”即天地之主宰，即“上帝”。在与客观之理的相对待中，他认为自己功夫涵养的一己、主观之心可以把握客观之理。他还说，“学者须当随事痛惩此心，划割尽利欲根苗，纯乎天理，方可语王道……可谓出世奇男子”。“王道”即圣贤治理天下的方法。如果个体可以在自己的心地上做功夫，即“随事痛惩此心”，那么可以存理去欲，内圣外王。从心出发，通过个体的主观努力，存理灭欲，可以把握外物之理。他还说，“五伦各有其理，而理具于吾心，与生俱生。人之所以为人，以其有此理也，必不失乎此心之理”。此语虽讲现实礼节有内在客观之理，却是康斋论理的一个方面。康斋认为心具有知觉道理的能力，此语虽吸收二程心理本一的思想，但在义理上有所推进，特别强调心性功夫以不失心之理为原则。康斋的心具此理、理在心中思想，通过读书、沉思与自我觉悟等方式将朱熹的客观之理内化、主观化。
康斋所讲的心仍是未脱离形体的个人之心，但他在个体之心的基础上把体与用、心与物、内与外进一步合一了。如，“心一也，胜于物则灵，掩于物则昏”，讲心体本为一；而“夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根抵万事，本自莹彻昭融”，在描述心的认识作用方面与朱子没有大的不同。但心“妙古今而贯穹壤”，本来“莹彻昭融”而圆满自足，这就赋予心以“形而上”的本体意义了。功夫论上，康斋“反求吾心固有之仁义礼知而已”，通过反求以获得心中四端的“人心固有”之说似有些接近于陆象山的“本心”说。但与陆象山的伦理实体之心并不相同，康斋主要指通过静观、冥悟所达到的“与天地同流”的心理境界，一种对宇宙万物实现直觉的神秘体验。康斋“静中思绎其理”主张物我同一于“理”，“理”存在于心体“未发之前”的气象之中，其从人生境界方面体验并阐发“心”的本体意味，是对朱子关于心的体用关系的改造，也代表着明初以来“心”概念的发展趋向。第一节良心、性灵与心学
朱元璋、朱棣建立了强大而又有良好秩序的恢弘帝国，明初诸儒承盛世国运，享受着那个时代最好的太平盛世。在一片“耕读诗书好传家”淳朴风气下，醇儒吴康斋坚实地实践着程朱理学家的道德践履，在耕作读书方面，甚至超越以前的一些儒家，被后世儒家高度赞赏。正是由于在道德修养践履的路子上涵养太深、太久，康斋享受自然山水对内心德性的熏陶，获得了天理契于“吾心”的心理感受，其良心学体系带上了心学家的风采，“实际上已开启了明代心学的先河”。明初刘伯温、宋潜溪、朱元璋、朱棣等帝王大臣都具有浓郁的心学思想，这些心学思想为康斋心学思想的成长奠定了良好的思想史背景。刘伯温、宋潜溪作为明代开国文臣，其心学思想多体现在其长年的军旅生涯中。
朱元璋特别注意强调诚明之心对外在的感悟，他说：
人之一心，最难点检。朕起兵后，年二十七八，血气方刚，军士日众。若不自省察，任情行事，谁能禁我者？因思心为身之主帅，若一事不合理则百事皆废，所以常自点检。此身与心若两敌然，时时自相争战。凡诸事，为必求至当，以此号令得行，肇成大业。今每遇祭祀，以为当斋整心志，对越神明。而此心不能不为事物所动，检持甚难。盖防闲此身，使不妄动，则自信己能；若防闲此心，使不妄动，尚难能也。
看到了人的虚灵之心对复杂事物的强大驾驭能力，这是他年轻时当和尚和后来常年军旅生涯的人生阅历给他带来的智慧，因此“斋整心志，对越神明”来实现本心的“精白一心”的常醒常觉状态，就可以实现外王天下的最高境界：“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外。”这样的人格境界事实上就是先秦儒家心学思想的精髓，即通过对至诚之心的刻苦磨炼，获得与上天感应的超凡决策力，诚心治理天下。在政务繁忙之余，朱元璋除了读书提高自己心性修养，还喜欢反思自身，以便时刻提醒自己的错误，建造观心亭，并说：“人心易放，操存为难。朕酬庶务，罔敢自暇自逸。况有事于天地、宗庙、社稷，尤用祗惕。是以作为此亭，名曰观心，致斋之日，端居其中，吾身在是，吾心即在是。却虑凝神，精一不二，庶几无悔。”可见其思想具有浓厚的心学色彩，并直接影响了朱棣、康斋等人的心学思想。朱元璋具有强大的意志力、饱满的工作热情和深刻的分析力，工作十分勤奋、细心、周到，心胸极为开阔。他告诫他大儿子说，“吾自起田里至于今日，凡治军旅理民事，无不尽心。恒虑处事未当，故常深念古人。为治必广视听，凡言之善者，吾即行之；不善者，吾虽不行，亦绎思至再，果不可行，然后置之。夫虑事贵明，处事贵断，庶几不眩……天下之事，可得而治矣”，集思广益，“增益其所不能”。朱元璋试图以心学建设强大的国家，因此他说，“朕常患下情不能上达，得失无由以知，故广言路以求直言。其有言者，朕皆虚心以纳之”。朱元璋洁身自好，生活非常简朴，可是工作却很卖力，虚心治政。他说：“朕夙兴视朝，日高始退；至午复出，迨暮乃退。日间所决事务，恒默坐审思，有未当者，虽中夜不寐，筹虑停当，然后就寝……吾岂好劳而恶安？顾自古国家未有不以勤而兴以怠而衰者。天命去留，人心向背，皆决于是。甚可畏也，安能暇逸？”体现了他以虚静之心处理天下事务的思想。朱元璋特别强调静心寡欲，以主敬之法对治人的欲望，他说：
吾持身谨行，汝辈所亲见。吾平日无优伶暬近之狎，无酣歌夜饮之娱，正宫无自纵之权，妃嫔无宠幸之昵。或有浮词之妇，察其言非，即加诘责，故各自修饬，无有妒忌。至若朝廷政事，稽于众论，参决可否，惟善是从。若燕间之际，一人之言，尤加审察。故言无偏听，政无阿私。每旦，星存而出，日入而休，虑患防危，如履渊冰，苟非有疾，不敢怠惰，以此自持，犹恐不及。
这些体现了一代雄主严于律己、以心治身的良好典范。
朱棣也崇拜程朱心学思想，不仅亲自于1409年撰写学术性专著《圣学心法》，而且于1423年夏编辑完成历代学者对《金刚经》的注解。他在《圣学心法》一书中系统地提出“心学”治政的理念，构建“诚心治政”的体系。他说：“上智则生而知之，其次则必学而后能。学之之至，则可以为圣人；学不至于圣人，则不足谓之学。然万事必根于一心，先明诸心，力求其至，使本体之明，贯通透彻，无毫发之蔽，裁制万物，各得其宜，则体周而用备，以是为训，或庶几乎其可矣。”可见朱棣意识到认得本心明觉对公共事务治理的领导力，所以他的王道思想凸显本心的地位，为后来明代心学的繁荣提供思想史背景。他还说“君人者，以一心而维持天下；心之好恶不可以不慎”，但是“一心之用，周流天下，须臾暂息”，他要以“天地为心”，提出“渐磨人心”、“以理制心”的行政管理思想。他注意到“财者，民之心”，“修德以合天心”，实现“君臣同心、君民同心，天下大治”的局面。他说，“夫一心之源，本自清净，心随境转，妄念即生……说此经，大开方便。俾解粘而释缚，咸涤垢以离尘，出生死途，登菩提岸；转痴迷为智慧，去昏暗即光明，是经之功德广矣大矣”，指出他晚年要以大慈悲精神诚心建设新王朝的理想。和朱元璋一样，朱棣也主张以虚静心体明觉状态处理天下公共事务，他说：
朕每旦四鼓以兴，衣冠静坐。是时神清气爽，则思四方之事，缓急之宜，必得其当，然后出付所司行之。朝退未尝辄入宫中，间取四方奏牍，一一省览。其有边报及水旱等事，即付所司施行。宫中事亦多须俟外朝事毕，方与处治。闲暇则取经史览阅，未尝敢自暇逸。诚虑天下之大，庶务之殷，岂可须臾怠惰？一怠惰则百度弛矣。
通过神妙不测之体来把握纷繁变化之公共事务，以大公之心纠治天下公共事务。朱棣特别爱好学习，喜欢藏书，以读书作为休息的好方法，这是他学习宋代大教育家朱熹和其父亲朱元璋刻苦治学的地方。通过最大限度地达到无欲的状态实现人的主观本心对外物的决策能力，朱棣的心学思想与张良、诸葛亮的思维契合。他说，“常恐民有失所，每宫中秉烛夜坐，披阅州郡图籍，静思熟计，何郡近罹饥荒，当加优恤。何郡地迫边鄙，当置守备，旦则出与群臣计议行之”，这说明朱棣重视以己之心来运筹帷幄天下之理。朱棣在熟看了学士解缙等进的《大学正心章讲义》，说：
人心诚不可有所好乐，一有好乐，泥而不返，则欲必胜理。若心能静虚，事来则应，事去如明镜止水，自然纯是天理。朕每朝退默坐，未尝不思管束此心为切要。又思，为人君但于宫室车马服食玩好无所增加，则天下自然无事。
其以至诚之心处理公共事务由此可见。朱棣系统论述心学思想，较早地提出以明觉心灵领导公共事务的指导作用。他说，“一心明，万理明；一心正，万理正”，因此他要追求心明的道德境界，故“吾心既明，天地万物之理皆具于吾心”的治政方法。他提出“人君之心与天一”，“心在则天在”，大大抬高了人的主观意志和行动力对外在事物的管理能力，于是，他在公共政策上构建了不少形象工程，如“北京皇宫、长城、运河、郑和航海远征、永乐大典和南京大报恩寺的琉璃宝塔”，有的工程对经济发展和文化保存还是有一定意义的。
明初雄主以明觉之心处理天下事务，凸显虚明心体对外在事务的主宰作用，获得经纶天下的伟业。浸润在浓郁的心学环境下，吴康斋通过多年养良心、养性灵、养灵台、养灵府的道德践履，深悟心学之要，其获得的愉快的精神状态与朱元璋、朱棣是一致的。吴康斋的心学思想其实是对明初心学思想义理上的提炼和总结。一 良心学体系
吴康斋以“良心说”为核心，总结程朱诸宋儒的心学思想，提出天心、本心、初心、真心、良心、道心、心气、素心、芳心、私心、奢心等哲学概念，心的范畴成为其学术思想的核心概念。（一）天心
吴康斋的“天心”来源于康节、朱子的“天地之心”。天心为宇宙万物终极主宰和核心源泉，是宇宙万物运动的主宰。其心中的“天心”客观且永恒，具有“无改移”的特征，其生生不息之特征即“泰”。康斋讲“前程信有自然妙，莫把天心当等闲”，暗示了“天心”孕育下的大千世界必然是生机勃勃、博彩斑斓的。他有时用“三阳交处天心泰，百福臻时瑞气饶”这句话来祝福朋友新居在冬去春来的好时机落成。康斋说，“是心也，其天地生物之心乎！验诸日用之间，凡非有所为、油然以生者，皆是心也，充是心以弘厥德焉”，康斋感悟到“天心”的妙用，“非有所为、油然以生”暗示了“天心”所具有的内在顺势的天然特性。天心的“好生之德”可以在天人各自的领域展开、贯通，这一功夫过程就是康斋所说的充心弘德从而“验诸日用之间”。康节的心性功夫论对康斋影响较大，其“物理悟来添性淡，天心到后觉情疏”，与吴康斋的“天心见处从义觅，物理窥时向邵求”、“欲见天心时访柳，闲窥物理独寻梅”一致，都强调以“天心”察看“物理”。吴康斋在每年冬至﹑夏至（“至日”）季节变化之际，仰观天空，俯视万物，其以“天心”察见物理之意表明他学习康节的格物穷理观。吴康斋透过观察湖水而追求的“月到天心处，及风来水面时之乐，则在乎其人焉”，其蕴含的“清意味”就源自邵康节“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知”、“天心月满蟾蜍动，水面风微菡萏香。肯信人间有忧事，新醅正熟景初凉”等诗歌。吴康斋赞同康节、明道、朱子天地“无心”而博爱一体对待万物的思想，思儒均追求“廓然而大公、物来而顺应”的潇洒心境。康节说，“天心复处是无心，心到无时无处寻。若谓无心便无事，水中何故却生金？”明道说，“天地之常，以其心普万物而无心”“天地无心而成化”，朱子也说“天地自有个无心之心”，康斋则说“万事付之无心，可也”。（二）芳心“天心”范畴从宇宙生成、演化和成长的主体层面着眼，如果从宇宙生生不息的客体层面而言则是“芳心”，“芳心”凸显“天心”抚养万物的盎然春意。康斋说，“苟能存养此心之一，岂鬼神教我哉”、“一亲圣贤之言，则心便一。但得此身粗安，顷刻不可离也”，此“一心”即是充满生意的德性之心，即“芳心”。“芳心”意味着天心之“芳”，是天心最具生意、活泼的层面，是天心投影于真实世界万事万物的生机盎然表现。康斋喜欢往福建亲证朱熹讲学布道遗迹，甚至在晚年70多岁高龄仍然往福建，跋涉武夷山水，访朱子墓，“申愿学之志”。在壮丽的武夷美景中，康斋看到祖国的壮丽河山得天地万物一体之乐。这种快乐，就是他对天地万物所蕴含“芳心”的生生精神，如康斋诗“困鬣正怜鱼圉圉，芳心谁似木欣欣”、“芳心怜露草，清韵爱晴鸠”。明道的生态儒学思想是以芳心为主题而展开的。此种可敬、不息的草木生机周流到真实世界中，就是“自在芳心”，康斋诗“虬枝忽见雪交加，自在芳心阅岁华。客里但贪春意好，短墙不必问谁家”。“自在芳心”呈现给我们“行云流水”的自然心境。（三）本心
本心指人心的本来状态，属于抽象先验概念。康斋认为湛然虚明是心之本体，其日用功夫就是要让习俗之心回到本心的原初状态，“随时随处不是功夫”，发扬本心对外物的感知能力，即《易经》说的“复，见天地之心”，“复”的心性功夫论一直是宋儒所追求的。康斋说“心本太虚，七情不可有所”；又说“苟本心为事物所挠，无澄清之功，则心愈乱”；“人苟得本心，随处皆乐，穷达一致”。可见保养“本心”的纯洁性和明觉能力是一项重要的道德功夫。康斋说“本心所主浑由己，外物之来一听天”，又说“理家务后，读书南轩，甚乐，于此可识本心”，可见保有、察觉自己的“本心”是儒家内心快乐的心法。虽然康斋主张读书、廓清的方法保养道德本心，但涵养本心的衷曲与孟子、象山是一致的。康斋涵养本心，操持以不失本心为度。（四）初心
康斋“初心”说可能源于宋儒胡瑗弟子徐积（1208～1103）的“初心”观。康斋用“初心”来表达自己早年立志所预设的理想人格心灵状态，其看《韩文》“聪明不及于前时，道德日负于初心”，察觉到社会习俗对人心的污染。康斋年轻时生活贫困，除读书外，忙于治生，故德性涵养的时间有限，故有“道德日负于初心”的感触。（五）心气
元气周流宇宙之间，在天为天气，在人为人气，在心则为心气。人心秉气，虚明湛然，具有知觉的功能。在康斋看来，一个人的内心之气阴阳中和、平衡的话，内心就会平静，心思也就稳定了。康斋说，“五六月来，觉气象渐好，益加苦功，遂日有进，心气稍稍和平”。康斋通过逐日刻苦读书的传统方法来获得内心的中和心态。康斋说，“夜病卧思家务，不免有所计虑。心绪便乱，气即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳，心于是乎定，气于是乎清”，可见通过对德性修养的坚定，可以避免心气对其理想人格修养的干扰。康斋的心气说是把心与气联系起来说的，讲究心平气和，是中国哲学史的创新，如他说“累日看《遗书》……因思二程先生之言……温乎其夫子之言也。读之，自然令人心平气和，万虑俱消”。康斋对心气清明的重视被胡敬斋所继承，他特别欣赏理气之清明感觉，功夫论上主张诚意慎独，他说，“谨独功深切，防微意最玄。交争真在此，要不愧皇天”。其“防微意最玄”的“诚意关”思想与康斋对心气的察觉有关。康斋的“心气”范畴大概相当于王阳明所提出的“意”的概念，都有暗示心之涌动的意思。吴康斋的“心气”影响了他自己的意念功夫。他意识到心气运动对德性修养的直接关系，其功夫修养上主张心内气的清明、平衡，也就是清除内心污浊之气的躁动，使心气变成纯然的清明、平和之气，康斋的读书、思考事理的修养方法与王阳明发动内心意志力的致良知功夫是不一样的，其强调遏制心气的方法使得他的心学思想仍然是程朱理学家的路子。在长年的心性历练上，康斋所提出的“心气”观无疑把程朱理学的心学思想推进了一大步。陈白沙正是由于难以在清明之心修养的着力点上获得重大突破，于是在多年的主静中，才找到了适合他的养心法子，来克制心气的运动，实现愉悦的天人一体的快活心境。（六）活物之心“心是活物”源于朱子，指心的变动性。吴康斋坚持朱子的“心为活物”说。心之静、动是指心之未发已发、寂感。心之静指心思虑未萌、未接事物时的意识状态；心之动指既接事物、思虑已萌时的意识状态。心之静、动表明时间上的前后源流关系。康斋继承朱子的静时存养、动时察省，察觉心的流动性，注意心须静养默察，需要静心。康斋说“近来身心稍静，又似进一步”，是其自觉克制身心进行道德修养的效果。他“玩《中庸》，深悟心学之要，而叹此心不易存也”，故说“心是活物，涵养不熟，不免摇动。只常常安顿在书上，庶不为外物所胜”。康斋喜从静动两个方面做涵养功夫，以应事后读书的方法对治摇动之心，使心体得以存养，以便内心宁静证道。（七）道心
道心是灵明之心的道德化状态，是心气朝着全具此理方向迈向精白素心的过程。朱文公说的“此心之灵，其觉于理者”是道心，而“觉于欲者”的心是人心，道心与人心之分是区别高尚的人与俗人的标志。潘桂明教授认为，道心与人心概念颇有大乘佛学“一心”开“二门”即体即用的关系。康斋感兴趣者在涵养道心，即长道心、消人心，使心气朝纯乎天理粹然的心理状态前进。其“静里生诗思，闲中长道心”、“窗前花草宜人意，几上诗书悦道心”，通过读书和休闲实现德性完全具于内心。康斋的“值予道心长，咏归正相宜”、“希贤事业愧庸才，锻炼磋磨志愈乖。世泽厚深流庆远，道心连日得悠哉”，把道心的成长作为身心修养的日课，最终修到“浑是道心”的地步。受私欲支配的人心通过恰当的训练可转变为依理而动的道心，心与理具有关联性而不是同一性关系。（八）良心
康斋说“人心谁不良？”指出人的本心是善良的。长道心的最终目标是良心在人的身上，其日常行为体现了一个儒家的独善与兼济的品格。吴康斋察觉到公共良心的缺失导致人道的丧失，社会风气的败坏，因此他说，“能不失此心之理……亦人道之当然……然人欲横流，良心断丧，而人道不亏者鲜”。他呼唤知识分子以养良心来引领社会风气的改善。康斋还说，“知止自当除妄想，安贫须是禁奢心”，“与一邻人谈及不肖，稍能负重私心，稍悦”，“逐日从容深燕养，憧憧慎勿役私心”。他提出克制每个人的私心和奢心来保养良心、长道心，挺立道德主体性。仁者养良心的传统修养功夫亦只是去奢、去私。（九）真心
佛教、道家均好用真心来证明其证道的程度。儒家的真心指德性饱满之心。吴康斋常借用朱子的真心。吴康斋说，“毋以妄想戕真心、客气伤元气”，希望修养者一心一意饱含德性，强调功夫入于自然、勿忘勿助状态，摆脱妄想（过高）与客气（过低）之病，这与白沙“自然为宗”、甘泉“随处”心学一致。吴康斋“真心”说强调功夫入于自然而然不着意境界，去除虚伪的礼节和客气，这与《周易》的自然思想一致。明代中期儒家唐枢（1497～1574，号一庵，湖州人）看到阳明后学陷入空虚之地，就以“讨真心”为教来纠正阳明心学。道心、良心与真心都是德性充养于人心的状态，只是使用的角度不同。（十）素心
吴康斋的“素心”指其一直梦想的圣贤之心。素心可以表现为隐居山林之超脱名利的雅心，纯粹于偏僻之地读书、治学和育人，如“清洁乃素心，白云一茅屋”、“十载劳经营，得卜寒泉麓。虽乏囊中资，幸安一茅屋。桃李君自花，风月吾人独。侨居非素心，言归事耕读”、“素心在丘壑，衡茅隐松萝。时访李邶侯，或亲郭橐驰。空谷响樵唱，绿野喧农歌。暝然日之夕，不乐复如何”。康斋多能欣赏山林风景带来的自然之乐，如陶渊明般陶醉于山水之间；以农业劳动和读书相夹持，无心于名誉、权力和财富，纯粹于成圣的道德修养。素心因摆脱外在事物与自我表现超越之心，如“素心无物我”消除物我对待进入天人一体的和谐境域，如水一样自由自在于天地之间，“素心同似水”。“素心”追求超越的自我，保持如同自然物那样未受外界干涉的本然状态，有回归真实世界的不黏滞之乐，体现主体对本心自由意志的张扬和放飞。乡居中，康斋会刻意辞掉乡人的宴请，不想去沾染世俗关系，纯粹于长道心，保持“素心”不失的状态。康斋的“平生非欲多违忤，恐负区区雅素心”，体现了作为一代教育家不愿像世俗之人一样随便应酬，展现一代大儒高雅的一面，而其不苟世俗的生活作风也影响其门人弟子。他的“行装已出杉关道，闽水闽山惬素心。身幸平康僮御乐，春风桃李可无吟”，表明其心是乐的，暗示他很乐意于这种不被世人注意的平民生活，故而出游访学多能如光风霁月般放得开，游走江湖多带着乐观的生活态度。康斋感悟到心“虚灵之府，神明之舍”的神奇，修养心的明觉能力，康斋和一斋都追求“圣贤之心如止水”的高明境界，把崇仁心学带入精深的殿堂。二 性
心是能觉，性是所觉。性指仁义礼智信五种，是理的人化过程。吴康斋以天性、德性、本性、真性等概念来表达他对性的理解，建构一套较为完整的心性学体系。（一）天性
天心之所以周流天地万物、生生不息源于其天性的至上性与不可抗力。天性是指天心主导世界自我运转的德性。儒家天性为天命之性或天地之性，指先天具有的品质或性情，指天地自然的关爱万物的品性。天性投于人伦之间表现为亲子之爱。吴康斋的天性指父子间的天然亲情，他说，“夏日舒以长，斋内深更静。正襟新浴余，肃容湛天性”、“天性良固有，深爱成长泣。涕泪泫莫收，晓起衾犹湿”，盖康斋内心表示出对父亲的思念。康斋湛“天性”功夫带有主敬的意思，以一种象征性礼仪来引导规范内心的发展。孟子、董仲舒、张载、程颐对天性特崇，朱子爱讲“天性”，而康斋说“父子之道，天性也，其有不爱乎？反是者，丧其天耳”，彰显儒家对父子亲情天性的执着，有将父子伦理纲常化之意味。（二）本性
本心所收摄之性即本性，人性本善。刘述先认为象山的“先立乎其大者”的“大”即是本性，而本性具有清纯优良的特性。朱子的本性含义广泛，涵摄德性（善）、理。明道认为性如水，朱子则认为本性如灯。吴康斋说，“人性之本善而气质之可化也，的然矣”，“性也何曾染，心合此正虚”，其性指人心善之德性。本性具有本
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