作者：张倩仪 著
出版社：商务印书馆
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魏晋南北朝升天图研究试读：
图表目录
图1 战国长沙《人物龙凤帛画》
图2 战国长沙子弹库楚墓《人物御龙帛画》
表1 西汉帛画、漆画、壁画升天图表
图3 西汉长沙马王堆1号墓帛画
图4 西汉长沙马王堆1号墓朱地漆棺前挡及侧板
图5 汉卜千秋墓顶脊升仙图
表2 汉画像石墓发展
图6 汉山东嘉祥武氏祠左石室天井石祠主升仙图
图7 汉庆云山2号墓画像石椁
图8 汉四川简阳鬼头山3号棺
表3 魏晋南北朝与升天相关的墓葬图像
图9 十六国酒泉丁家闸5号墓前室天井西坡西王母
示意图1 南朝大墓画像位置示意图
图10 南朝丹阳金家村墓羽人戏虎拼镶砖画
图11 南朝南京宫山墓七贤和荣启期图拼镶砖画
图12 北魏洛阳上窑浐河东画像石棺侧板男子升仙
图13 北周西安史君墓石室东壁
图14 北魏洛阳冯邕妻元氏墓志“畏兽”
表4 魏晋南北朝“畏兽”文物表
图15 敦煌莫高窟西魏第249窟西王母出行
图16 敦煌莫高窟西魏第285窟伏羲女娲及“畏兽”等
图17 敦煌莫高窟初唐第431窟南壁上品上生
图18 藏经洞出土唐代菩萨引路图绢画
图19 史君墓东侧E2飞天及下坠者
图20 莫高窟第217窟观音经变的救难（堕落金刚山）
图21 隋虞弘墓对饮乐舞图
图22 十六国酒泉丁家闸5号墓宴饮乐舞图
图23 山西榆社石棺
图24 美秀美术馆藏祭娜娜女神图
图25 敦煌石窟净土经变
图26 粟特骨瓮的乐舞引 论甲 本书目的
生死问题是所有民族与文化的哲学思考命题。影响中国人对死亡态度至大的儒、道两派哲学家，很早就对生死问题秉持理性地有意忽略、顺乎自然的态度，这对中国知识分子以理性对待这一生命的重要问题，可谓有良好影响。然而，人于生死并不易达到如哲人孔子的理智消化或庄子的顺乎自然，总不免抱持对死后生命安顿的好奇和焦虑，化而为对生命延续的追求和对死后世界的设想。
儒道两家，溯其源，固然是基于中国远古思想的发展而来；然而中国远古传统中，还有畏敬鬼神，相信魂魄和超自然的力量，希望透(1)过祭祀等活动，以人为力量求得超自然的降福远祸。商人“信巫好鬼”的表现，在历史家或哲学史家，似乎只视作一朝一代的风习，而较少从人类思想发展阶段的特征或商代人对生命态度的角度去研究。在周朝人文风气大有发展之际，中国社会更确立理性化的生活态度，而涉及鬼神和死亡的生命问题，亦自然退隐为次要的命题。对日后中国人生活价值影响最大的思想家孔子、庄子对死亡的言论和态度出现于东周，正是周朝人文精神发展的结果。春秋战国各哲学学派的学说(2)虽有不同，但以现实理性态度去理解死亡的态度则相当接近。中国早期思想文化对死亡的理性态度塑造了中国社会的形态，长期影响中国社会的价值观，其影响力从中国哲学史著作讨论的重要命题少见死亡探讨，可见一斑。
然而常人究属社会的大多数。不能如孔子和庄子般冷静对待死亡的大众，虽然在理性的指引下或能乐天知命地生活，但潜隐的生死焦虑和生命去向关怀并未消除。观乎《左传》等古籍所记载的周朝贵族之间鬼魂报恩报仇故事，灼然可见社会实际上流传一种另有鬼魂世界而且影响于人的想法。何况史籍等文字著作出于知识分子之手，不属于知识界、没有文字话语权的民众，其态度就更难为后世所知，因而存而不论了。《左传》等古籍所见的自古以来对鬼魂世界的执信，在秦汉时仍有相当势力，而战国以来新生的神仙思想在秦汉又大兴，两相凑合，长生升仙甚为秦汉时人追求，帝皇尤其热衷，文献中已多有记载。已发掘的秦代墓葬数目较少，但由现存大量汉代考古资料可见，以升仙——升天的其中一种方法——为题材的图像是汉墓装饰的一大主题。文献及考古所见的现象，在在表现求长生升仙的热切，显示经过周朝的人文思潮之后，秦汉时人对死仍然未能忘怀。长生升仙的愿望背后是追求精神上的安顿，故不宜只以其为迷信而轻轻带过。汉代“升天图”的兴起，是重视生死问题的表现，汉以后“升天图”的去向，也是追寻中国人生死观念发展变化的思想线索。
东汉以后，“升天图”倏然减少，在墓葬中只剩零星片断。其原因或涉及中国人生死观念的发展和变化，然而至今学术界措意不多，研究较少。有见及此，本文试图寻索“升天图”在魏晋南北朝的情况，以见魏晋南北朝时期人们对生命延续和死后世界的设想的变化，进而探究中国人生死观思想的一角。乙 传统生死观的重要思想及研究回顾
生死既是人生大问题，自是哲思的核心，有谓一切哲学都是研究死亡的学问。希腊哲人柏拉图（Plato，活跃于前427—前347）在《对话录·斐多篇》谓哲学是死亡的练习；至于被认为现世倾向浓厚的儒家，杜正胜以为若把事死和事鬼神两方面除去，儒家经典恐要删去(3)一大半。
面对死亡而求解脱，归根究柢，古今中外主要有二法：一是提高人的思想境界，以超越死亡；一是相信人世之外，另有一美好的超越性世界，或称彼岸世界，或称仙界，或称天堂。
至于中国人的生死观，由于中国哲思偏向于道德及心性的讨论，生死的问题几乎涵盖在怎样生存以体现生命的价值之中，亦即是以提高思想境界为主要出路，死亡并不突显成为重要命题。故此，至今全(4)面论述几千年来生死观念的研究著作较少。著名学者就该命题的讨论，以单篇文章较多，如胡适（1891—1962）的《中国人思想中的不朽观念》、钱穆（1895—1990）的《灵魂与心》各篇文章，均考察古代各主张，以见中国人对死亡的对应态度。汤用彤（1893—1964）《新不朽论》则以现代医学讨论人可不死的可能性；冯友兰（1895—1990）《新原人·死生》，提出人面对死亡的四种境界层次，是哲人主张多于研究；等等皆属之。余英时继承钱穆的路向，从思想入手，而增加民俗及考古内容，在下文再详说。
本应与生死观最相关的中国思想史和哲学史，也少见有专题讨论生死观。大部分中国思想史和哲学史著作中，与生死观有关的话题集中于两端：一为先秦时期中国哲人的生死观；一为佛教兴起之后，对(5)中国人生死观的影响。这两个时段，一是中国生死观哲理化时期，一是传统生死观因受佛教影响，出现较大变化的时期。
此外，神仙思想与道教兴起，影响中国社会颇大。有关论述，虽偏属于宗教研究为多，然而若深入求其本质，无可避免关涉中国生死观这一重大课题，所以，亦有部分神仙思想或道教的研究与生死观相关。
在哲学及宗教之外，考古学及民俗研究，以及运用考古材料颇多的中国古代美术研究，亦有涉及中国人的生死态度。一、哲学、宗教及思想史的研究角度1．先秦时期生死观研究
从哲学史、思想史的角度，讨论先秦时期生死观的研究，焦点可大分为二，即先秦诸子的生死思想，及人死后魂魄去向的观念。A．先秦诸子的生死思想
至今的中国哲学史、思想史多以诸子及存世经典的出现时序为主(6)要论述结构，故而讨论先秦的章节安排，基本上是以分论诸子为纲(7)目。因此春秋战国各学术流派的主张若涉及生死观念的，如孔、孟、老、庄、墨、杨朱等，大都有所论述，他们的主张已颇为人所知，尤其对以孔子为代表的儒家以及以庄子为代表的道家生死观，讨论者最多。从哲学史、思想史著作所见，论述孔子，少见直接标举生死作为主题，因为孔子思想中的生之学就是死之学，如何对待死，由如何对待生来决定。这就是最能表现孔子的生死观的名句：“未知生，焉知死。”孔子的天地鬼神观，与其生死观亦近涉。总体而言，直接讨论死亡和鬼神，不是孔子的特征。相对而言，讨论庄子思想时则常辟生死这一专题，如冯友兰有《死与不死》之题，韦政通（1923— ）有《死生与物化》之题，谢无量（1884—1964）述庄子的人生观，内容就是其生死观，并明白晓示“庄子于人生观，屡明死生一贯之(8)理”，等等。
钱穆《中国思想史》虽亦以诸子为先秦的章目，但开宗明义指出思想史就是人类对宇宙间、人生界的穷年累月思考的积累历史；讨论春秋战国思想时起首即云：
“人类对宇宙，对人生，有一个最迫切最重大的问题，便是生和死的问题。这是凡能用思想的人首先会遇到的问题。这一问题上接宇宙论，下接人生论，是宇宙人生紧密接触连系着的问题。这一问题，不仅是其他一切问题之开始，也将是其他一切问题之归宿。中国人对此问题有何意见呢？当然这有很远的渊源，但在春秋时代，中国人对(9)此问题，已有很成熟的态度了。”
贯彻他这种论断，钱氏遂于先秦诸子之前有一节论子产，一节论叔孙豹三不朽之说。子产一节引鲁昭公七年（前535）论伯有之鬼事，钱氏认为子产此魂魄说影响了孔子，并代表中国人对死生鬼神的传统想法。钱穆另在《中国传统鬼神观》一文，定之为中国人对生死的理性思想的一支。而叔孙豹三不朽说，同样影响中国知识分子生命价值观至大，树立了中国传统知识分子以道德、事功、著述为体现人生行事价值的三大路向。
倾向儒家取向的思想史、哲学史家，很明白中国很早便消解了原始宗教，以人文精神代替了宗教。但是，他们也强调：
“在现实中，人生有许多不能解决的问题，如生死、最后归宿等问题。因此，对宗教的要求，在一般人中间还是存在着。也因为这样，(10)佛教东来，很容易为中国人所接受。”
然而从研究角度作衡量，有关中国思想史、哲学史的著作仍大都从中国先哲最重视的哲思课题入手，而将生死考虑这一般人生活中实实在在存在的问题放在一边，置而不论。
受年鉴学派影响的葛兆光（1950— ），写作《中国思想史》时，企图强调社会普遍生活中的思想，即实际生活的世界中，一种近乎平均值的知识、思想和信仰。这种知识、思想和信仰是“日用而不知”的，但也不全等于思想史所习称的“小传统”、“民间或民众信仰”。他并强调研究对象包括一般会思想的人，而不限于精英。葛兆光有关撰述的章节，即以主题而非诸子学说来设题，同时他相当注意使用考古材料。然而实际展开讨论时，涉及一般人的知识思想信仰中的生死观的，主要集中于汉人求长生以及人世幸福之愿望上。这应是因为汉代考古出土的升仙文物最多，因而关注社会民众思想发展的研究者都着力于汉代，研究成果较丰富之故。葛氏全书并没有专就生死问题对中国思想发展的意义而有所阐发。B．人死后魂魄去向的观念
至于先秦另一研究焦点，即有关魂魄去向的民俗信仰及其反映的生死观念，学者研究的重点放在探究当时人的气、魂、魄等观念的内涵，以及讨论与后世所谓灵魂的异同。这一课题总的来说在中国哲学史、思想史著作中少专门讨论，虽然史家如胡适、钱穆、余英时（1930— ）等发表过不少相关见解，但主要是以论文形式出现，对子产、季札及先秦的魂、魄思想来源，精气观念的出现，以及秦汉时泰山府君的信奉，都作了清楚的梳理。然而，或许由于此问题往往连带及于鬼神观、死后灵魂归宿等问题，尤其涉及葬俗、复礼、招魂，以及黄泉、泰山、幽都的观念，已近于原始宗教信仰研究探讨，而非他们最大的研究旨趣所在了。
饶宗颐由思想史出发，用出土楚帛书材料，探讨原始信仰的本貌及后来复杂变化的过程。他指出，楚地视魂魄为二气，这种观念见于《楚辞》及《老子》，较汉代阴阳家以魂魄为一气一形为原始素朴，(11)今彝族仍有近似思想。
杜正胜（1944— ）近亦着意探讨生死问题，提出中国文化并非不重视死后世界，儒家孔子亦然；而讨论生死较多的道家虽然持神灭论，思路与旧传的神鬼信仰一系不同，但视生与死两个世界为连续，(12)这是中国本土思想对死生界线的看法。
以单篇的先秦古籍计，就人死后魂魄去向的研究，颇集中于《楚辞·招魂》。《楚辞·招魂》是楚地葬俗研究的重要切入点，也是唯一以诗的语言被记载下来的招魂文辞，而且有相当篇幅，不似子产或季札只记下片断话语。《楚辞·招魂》反映了楚人对死者之魂飘到天地四方(13)的想法。加上楚国出土文物丰富，亦方便学者将《楚辞·招魂》与楚帛画等出土文物作比较综合研究。
战国思想影响两汉颇大，有承传发展关系。探讨魂魄去向的研究者，于《楚辞》的死后世界之外，多顺带涉及两汉的魂魄观及葬俗仪式。所以《楚辞·招魂》与《礼记》的招魂复魄仪式，常为研究者连(14)带讨论。余英时曾就此发表多篇论文。《礼记》有很多篇幅关乎死生丧葬，但是单独讨论《礼记》的，无论是《礼记》的鬼神思想，还是祭礼、葬礼反映的生死观，讨论者往往又回归儒家的人文及教化(15)精神去理解，少及其他命题，令人稍觉遗憾。
当代学者康韵梅《中国古代死亡观之探究》，亦以先秦思想为范围，但尝试结合变形神话、魂魄观念、死后世界、孔庄思想等等，放在先秦死亡观的主题之下讨论，并以外国神话学、人类学的研究观点作参照，不失为先秦生死观专题研究的新尝试，虽然限于功力，未有重大突破。
总的来说，由于先秦时期中国高级宗教未成熟，先秦诸子又都不主张鬼神之说，连墨子亦只以明鬼作神道设教而已，故较诸佛教传入中土之后的情况，先秦的生死观思想不算复杂，但从思想认识上说不能谓其不成熟。2．佛教对中国人生死观的影响
讨论中国生死观的哲学及思想史研究所关注的另一个范畴，是佛教的东传与在中土的大兴。佛教思想的勃兴与盛行，并渐与中国传统思想合流，遂使隋唐以后中国思想界的方方面面，均受影响。
佛教的生死观与中国传统观念大不相同。本来涅槃才是佛教所主张的生死解脱，其前提是觉悟成佛，但正如胡适所言：
“中国人对佛教的无我、无相、无性这类形而上的理论不感兴趣，在一般人心目中，佛教是一个伟大宗教，因为它首先告诉中国有许多(16)重天和很多层地狱，告以新奇的轮回观念和善恶报应观念。”
佛教对中国人生死观的影响，以西方极乐及地狱观念为最大，以此为研究者亦多。但西方极乐与地狱观念虽为佛教影响中国的重要方(17)面，但这两个问题在中国思想史及哲学史著作中不占重要位置。
简单来说，哲学史和思想史的研究在处理佛教进入中国的问题上，都同意儒家思想于宋明复兴之前，由魏晋南北朝到隋唐是思想史上的“佛学时代”。不过佛教虽然张皇鬼神，辄说生死，但钱穆认为佛教只在早期以讲轮回报应等为主，宗教味浓，后来即变成讨论宇宙空有等等抽象观念，显得哲学味道盖过宗教味道，再后来更变成中国(18)式的佛教了。
佛教的西方极乐世界观念，满足了中国人的宗教意识的需要，但在知识分子的讨论里，也演化成合乎中国思想理解的方式。徐复观谓：
“净土即西方极乐世界，这是人现实生命生活之外之上的。但是净土宗发展下来，又以为：净土即在人心，心净即是净土，心秽即是(19)秽土。这说明了中国文化立足于心的力量是太强了。”
许理和（E. Zurcher）虽谓佛教征服中国，但换一个角度来说，佛教并没有征服中国，而是中国化了。韦政通认为佛学对后起的理学有较深影响的是心性工夫，他感到惋惜的，是最能弥补中国哲学缺陷的推证能力及分析和因明的技巧，中国哲学家没有接受下来，结果哲(20)学思想仍只能以粗陋的形式表达。
做成这种情况的，除了因为偏重心性之学这种中国思想特殊取向之外，或因为佛学未入中国之前，中国已有成熟的思想。钱穆以为外国思想在中国可以调和，而不会代兴。因此冯友兰《中国哲学史》、钱穆《中国思想史》均在相关章节的开篇即比较佛教与中国人的思想取向，理由亦在此。钱穆以佛教思想与中国传统思想有四点相似，说得简明而观察深入。在第四点他认为佛教与中国传统均不取固定的灵魂观，亦不主张偏陷的唯物论，而宁采取一种流动的生命观。这一观点较少人提及。整体来说，哲学史及思想史家所关心的佛教传入中国问题，主要在佛教的丰富深微思想，而视佛教生死观对中国的影响于哲学史及思想史研究中只属次要。即使韦政通以为佛教在中国两千年已获很大胜利，因果、轮回、地狱等已成为中国人极普遍的信仰，(21)但是韦氏所撰写的思想史并不分析这种巨大胜利的影响及其思想史意义，僧肇、竺道生、智、法藏、玄奘、慧能等名僧哲学家，才是韦氏讨论的重点。冯友兰的哲学史亦未言佛教生死观，而着重佛教宇宙论等哲学问题，只最后附一段谈“神灭”争论。
葛兆光有较多文字比较佛教与中国传统对人生苦乐及死后去向的说法，认为是两种完全不同方向，故对当时人而言，是前所未闻；对佛教能够普遍传播的原因，以造像题记、发愿文等资料，认为信仰的背后是对现世、命运、家庭前程，以及来世的关心，这种心理成为寻(22)求宗教救助的动力。唯葛兆光的《中国思想史》总体花更多篇幅谈佛教传入的其他思想史上的意义，对极乐净土和地狱没有特别的讨论。
相对而言，西方极乐世界和地狱观念在佛教研究、宗教研究中讨论较多，但已不是作为对中国人生死观念的影响来讨论。对西方极乐净土的讨论，旨在澄清净土的义理及往生方法等。至于讨论佛教地狱观念的著作，则较多涉及与中国人原有思想的关系，如地狱出现于中国的时间，与中国本来的地下世界的关系。萧登福专论佛道二教的天堂地狱说，佛教有多层天界及多个地狱的说法，道教亦有类似发展，因而使中国六朝的冥界思想多姿多彩。其专论十王地狱的书，则考索佛道的地狱观念如何相缘发展，并以中元节原属道教，西晋时引入佛教译经中，仍然没有涉及生死观变化的意义。值得注意的是，中国学者少从思想史角度考虑天堂地狱问题，反而日本学者梅原猛（1925— ）有《地狱の思想》，其讨论不以地狱思想限于迷信的层次，而考虑地狱思想在日本思想发展上的意义，并辅以日本文学作品作论。
张东荪（1886—1973）曾谓中国人大概喜欢简化，而佛教本身却有繁琐的一面，有很令人难记忆的分类，如十八种地狱、三十二天(23)等等。但是有些繁琐的佛教内容，却对喜爱想象和讲究情节的文学艺术的胃口。佛教的天堂地狱对中国民俗以至文学艺术有深刻影响。太史文（S. F. Teiser）研究影响中国民俗及戏曲甚深的盂兰节和目连戏，引谢和耐（Jacques Gernet，1921— ）谓：
“哲学与教义上的借鉴及华北半野蛮的君主对神异僧人的且敬且畏，均不足以解释5世纪末以降中国人所感受到的极度狂热背后的普遍动力。简言之，它们无法解释佛教以何种方法在中国成为一影响广泛的宗教。潜在的活动出现在地方崇拜及乡里层面上，对此鲜为人知。当佛教挟其僧众、信仰与在崇拜中的地位演变成一中国宗教后，其结(24)果方显露出来。”
对佛教思想的天堂地狱等观念的研究，现在仍不是中国思想史、哲学史、宗教史研究者所关心，反而是由民俗研究以及文学、戏曲艺术研究等予以措意，但其研究的主题及角度，未必着重与思想的关系。
佛教传入影响中国儒道思想，并渐有三教思想合流的现象，在比较儒释道三家思想框架时，往往亦有涉及生死价值的讨论。举例来说，汤一介（1927— ）《魏晋南北朝时期的道教》中论及佛道之争——关于生死、形神问题的争论时，总结宗教超生死之法，一是靠内心觉悟，一是靠物质力量帮助，佛道分属此二者。另他在《儒道佛的生死观念》比较三教同异，但以禅宗代表佛教整体，结论是三教对生死看法虽不同，但都不以生死为苦，而以追求目标未达到为苦。3．神仙思想与道教
在宗教研究方面，与生死观关涉甚深的不能不言道教。道教以长生不死为教旨，其生死观有反映中国民俗及民间信仰的一面。道教追尊道家，尤尊老子。在思想史著述中，对道家各派的生死观向来分在老、庄、杨朱、列子等诸子之名下，各言数语，较少综合论述。近年李霞《生死智慧——道家生命观研究》，由道家各派讲到黄老，是较(25)集中详细讨论的著作。
老庄的生命哲学在先秦思想史中自有一定地位，但到了道教研究中，关于庄子生命哲学的阐释更多。庄子所言“神人”“真人”，在先秦思想中是作为哲学的论述，到道教研究中，则作为神仙思想的来源。讨论道教产生，必然涉及道教初起时对生死的取向，如汤一介有《略(26)论早期道教关于生死、神形问题的理论》等文章。李约瑟（Needham，1900—1995）研究中国的科学思想，本与生死观不相干，但是道教既是宗教，对中国科学又有重要贡献，故李约瑟对道教何以有长生不死的想法提出他的见解。他不从人的宗教性和心理需求去考虑，而是从中国哲学思想重视整体有机这一特性去考虑，是一全新角度。李约瑟没有详谈道教生死观，但他不囿于中国传统研究的角度，从中国哲学的特质、世界罕见的“人可不死”思想，以及道教是“世(27)界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系”这三方面提出想法，对考虑中国人独特的生命观有启发性。索安（Anna Seidel，1938—1991）谓肉体永生的观念及追求在中国而不是在西方出现，有概念上的先决条件，并谓在欧美的学术界，李约瑟研究这些先决条件最深
(28)透。
对这种李约瑟谓恐未闻于世界其他地方的长生不死思想的起源，学者各有所说。近人萧登福《先秦两汉冥界及神仙思想探源》，汇集古籍资料，论述亦详，但主要为传统之说，突破性不大。反而闻一多（1899—1946）《神仙考》虽为旧文章，但以汉语文献所见，论述其与西方（指甘肃、新疆为主）民族东迁为齐人的关系；饶宗颐（1917— ）《不死观念与齐学》中，则以汉族以外的民族流动及风习，去论证长生与西方民族的关系；均富有启发性的见地，现今探讨道教与神仙思想仍值得注意。
重视一般人思想的葛兆光，讲道教时，辟专章讲道教鬼神观与仪式在一般人的信仰作用，是一个少人处理的方向，但属葛氏早期作品，讲述佛道混合、仪式神谱等的重要性为主，罗列描述的意味较重。(29)二、考古、民俗学的研究角度
考古发掘所得，大部分是葬俗的遗存，直接关涉生死观在文物上的反映。虽然中国墓葬考古发现颇丰富，而且时代久远，但是关注生死观这课题的研究者，多用力于汉代墓葬资料。因为汉代佛教未兴，而出土文物之丰富又为中国上古之冠，可说是了解中国传统生死思想的最好材料，而且大量汉墓是中下层社会地位者的墓葬，提供了官方礼制规定之外，民众丧葬思想的真实材料。这方面重要著作有七十年代出版的鲁惟一（M. Loewe）的Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality。其研究以马王堆帛画为主，讨论马王堆帛画的天堂观念、铜镜的宇宙观以及西王母信仰的兴起，主旨在探讨汉人对死后世界的想法。余英时于八十年代亦有就帛画及墓中的告地下主木简，讨论汉人的天堂地狱观念，主张佛教入中国之前，中国已有天堂地狱观念。对此，李约瑟表示异议。这种分歧正如余氏所言，以文献研究佛教入中国之前中国人的死后观念，由于材料不丰富，历代经典注释家又意见分歧，故此十分困难，要期之于以后考古发现才能作进(30)一步论证。现今研究者普遍认为，中国人有简单的冥界观念，冥界中有一套等于人间的官员系统，至于是否如郭沫若（1892—1978）所说而余英时认同的，土伯九约可能表示地下有九重或多重，由于未有新证出土，似乎未见再有讨论。研究者亦普遍认为古代中国人亦有简单的天上观念，佛教进入之前亦在慢慢发展，如《楚辞·招魂》有天上世界，为神把守；《淮南子》中本来可以通天的昆仑山，发展为有三重，达到不同的层次，有不同的神力，最上层是太帝所居。这简单的天上和冥界观念，与佛教传入之后，幻想力丰富的天堂地狱，以及道教为建立神谱而发展出的一套天上官员系统，比较起来是简单的，但不能说中国没有任何人间之外的世界。
以研究角度来说，处身欧美世界的学者如鲁惟一、余英时等可能因为欧美的基督教环境，对以天堂地狱观念为题的研究较为敏感，因此较早着力研究中国人对不死的追求。日本学者方面，由于日本自魏晋到唐受中国影响颇大，其民俗中仍保有受中国鬼神观念影响的痕迹，故对中国的鬼神观特别用力。早期的有日本民俗学者南方熊楠（1867—1941），至七十年代前后，长广敏雄、林巳奈夫、小杉一雄已用力于以考古材料看汉代的鬼神观。曾布川宽（1945— ）则自七十年代末以来，专事考证战国到汉的升仙图像。
至于同期的中国内地学者，因为无神论思想主导，长期以来对此课题少所深入研究，对外国的研究，也没有任何反应，虽然就马王堆的发现，《考古》《文物》都有专号讨论。近年研究风气丕变，研究渐开。
九十年代以来，用考古材料探究死后世界的，在台湾有研究埃及学出身的蒲慕州（1952— ）《墓葬与生死——中国古代宗教之省思》，该书从汉代墓葬形制变化，估计汉代对死后世界的安排。他的另一著作《追寻一己之福》是以中国古代的信仰世界为主题，其中一章讨论神灵与死后世界，涉及冥界、灵魂、神仙思想。其中提出官方宗教不能为帝王以至人民提供解决最大的希求——不死升仙，而民间信仰因为不是一个特定组织和教义，提供不止一种解决方法，因此(31)使人相信不死成仙有可能。此讲法虽待证明，但蒲慕州提出要考虑民间信仰和国家宗教的关系和不同作用，是值得留意的方向。韩国具圣姬《汉代人的死亡观》亦以为以经典和诸子著作为据的思想史或哲学史观点，无法说明人民生活的宗教和文化活动，以及他们的生命(32)观和人生意义，因而主张要从考古及民间材料入手，唯该书研究略欠严谨，论述亦欠深入。汉代考古而涉及生死及神仙的论文及著作甚夥，但主要是讨论考古发现因而有部分章节涉及生死问题，本书各章分别述及，兹不赘述。
至于民俗学的角度，论述中国民间丧葬礼仪与生死观关系的著作极多，但重点在葬俗而不在生死观，对其中的思想着墨甚少。中国的民俗学著作一般容易流入零碎的民风民俗叙述。马昌仪《中国灵魂信仰》主要从民俗文化入手，但应用到中国古代魂魄学说及魂瓶等魏晋南北朝的考古材料。在中土民间之外，有研究者探究中国少数民族，尤其西南少数民族的生死观，如杨知勇《西南民族生死观》、撒尔荷及田万振《土家族生死观绝唱》。其中勾勒出部分保留于少数民族，而在汉族中已消失的观念或仪式，有拾遗补阙的作用。
至于结合考古与美术角度的研究，有巫鸿（1945— ）《礼仪中的美术》。礼仪美术与个人艺术表现性质不同，不是艺术家的创作，更多是工匠按集体的意识而营造。书中“汉代美术”及“中古佛教及道教美术”两章涉及汉至唐的墓葬及宗教美术，结集了作者从考古美术及人类学两角度写作的论文。巫鸿利用马王堆出土资料、考古图像及宗教艺术，探讨天堂、死后去向、早期道教美术与老子崇拜的象征等问题，有不少新见解，是否成立，尚待进一步验证。王德育（1952— ）的《上古中国之生死观与艺术》，以考古出土的新石器时代到秦汉文物，尤其汉代文物，讨论复活、升仙，复礼和招魂，尸解、殉葬、祭礼等，研究面虽广，可惜未算深入。丙 生死观对了解魏晋南北朝思想变化的作用
魏晋南北朝是中国历史上社会文化巨变的时期，其中最值得注意的，是儒教价值崩溃、道教发展、佛教渐而成为主要宗教之一。总体而言，这时期思想活跃而未有一致的价值观，是汉唐之间社会和文化转变的一大过渡时代。人的生死观念的变化亦不能免于时代巨变的洗礼，尤其在魏晋南北朝长达四百年的战乱时期，杀戮时闻，生命朝不保夕，人对生死应该更敏感。
然而秦汉的升天热潮因长生之无验，在魏晋南北朝时相对沉寂，而斯时中国人对死亡的态度，表面上又被接受天命的无助态度所主宰。此时期“升天图”亦相应衰落，似乎已不成为足可反映当时思潮主流的图像线索，因而再难以受人注意。然而征诸史籍，这时期社会对生死去向的忧虑并未稍息：一方面道家的长生术由追求“白日飞升”转为宣扬以“尸解”等方法升天，仍然有相当热衷的修炼者；另方面，道教逐渐为世家大族所接受，这些大族作为社会中坚，其家教(33)以儒教为表，而实际以鬼道为里；至于一般百姓虽然被视为不及情之辈，但是从佛教造像的发愿文字等分析，其对家人和个人的灵魂安乐，并不忘怀。在思想上，魏晋南北朝是一个将生死问题由春秋战国哲学的理性化转而为宗教层次的理论化的时代。道教佛教的勃兴，虽然有时代发展的因素，但是生死问题激化，对死后归宿敏感，也是使潜伏的宗教情怀显现的原因。同样战乱无常的春秋战国时代，就未见宗教情怀大兴，其间实透露了时代迁变外的另有造因。
魏晋南北朝这种隐于心底的死亡焦虑，与表面上接受命运安排的内在矛盾，未尝不可以于文献之外，在这时期面目多变的墓葬中，探其幽微。升天图是生死观寄托的具象表现，生死观变化，升天图亦不免随而变化，故升天图看似小事，但草蛇灰线，其间透露其时思想观念的状况，却有迹可寻。考察其时的墓葬文物以及宗教图像，可见升天图传统并未断绝，背后潜伏的不死愿望渐与新图像结合，而升天愿望所代表的生命去向关怀，亦终于以其他形式而寻得出路。
长期以来，有关佛道的融合，研究极多，但是对佛道何以能融合，其融合的主要纽带为何，还未清晰。就是见于敦煌佛教艺术的道教与佛教图像明显融合现象，研究者亦只能说明其然，而未易详细说明其所以然。这两大宗教的融合，除了因为高僧哲人的玄论寻得契合点之外，生死命题或者是道佛融合的纽带之一。从表达死后世界的图像或文物来看，不光道佛因而结合，并可能连世界另一大宗教——祆教，亦缘此而渗入中国民俗中。多元思想混杂是魏晋南北朝的特征，而其共通接点，或植根于生死问题之中。这三种宗教的融合问题，所涉范围宏大而深刻，远非本书所能解决，今仅以魏晋南北朝的“升天图”为题，试寻扯其时对生死安顿的寄望，表现于图像艺术中的痕迹。此时期的“升天图”，往往只遗留汉代“升天图”图像内容的一二片断，而且散见于不同墓葬中，因此未必能见出一个清晰和完整的系统，但仅此幽微难见的线索，或仍可提供蛛丝马迹，有助探讨道佛祆融合的轨迹，并反映其对中国中古大众社会思想观念的影响。丁 本书结构及研究方法一、现有的魏晋南北朝生死问题研究角度
魏晋南北朝是中国思想观念发生巨大转变的时代，其中对生与死的敏感，充斥于诗文，造就魏晋社会一种特有的气氛，引人注目，而社会对生死的眷注亦形成魏晋南北朝思想转向的推动力。死亡观念的发生、改变，及由此引起的心态转换及社会变化，关乎中国由秦汉向隋唐社会转化，值得注意。
魏晋南北朝的生死观，在中国古代生死观研究中，一向不属于热点。中国生死观的研究热点时段，一在先秦，一在佛教大兴之后，魏晋南北朝适处于这两段时期之间。其思想既承传秦汉及以前，但有深刻的发展；此时佛教虽已传入，但中国人对其义理理解未深，佛教还未完全为中国人吸收融汇，更遑论创新了。道教则处于汉末黄巾民变遭遇政治军事挫败后的重整时代。
于这一处变而未全变的时代，研究者多关心玄学、佛教、道教的论题，及三者的相互关系。虽然这三种哲学宗教的论辩，不脱人的存在与生死的大问题，但不少思想史、哲学史著作的魏晋南北朝部分，又或魏晋南北朝专题哲学史思想史，并没有专门讨论生死观的章节，这反映出研究者不以为生死是这时期思想的重要讨论内容，或应重视辨明的题目。个中原因，或亦因为此时期的思想论题颇多，生死观因而被放在次要位置。内中关涉到生死观的讨论，多附庸于其他论题，其中最特出而受研究者措意的，是“神灭论”论争。这不光因为此论争贯彻魏晋南北朝整个时期，激发起数次大辩论，而且涉及佛教传入中国，与中土本有的思想信仰的融合和互斥，这作为文化的冲突和交融，是一绝有代表性的论旨。
再是，由于生死究属宗教不可逃避的问题，在魏晋南北朝佛教或道教的研究中，有关生死问题研究，较思想史及玄学研究中为多。
佛教本身与死亡相关的观念——涅槃和轮回，早为汤用彤等佛(34)教研究学者所关注。此因佛教渐传，而其生死观念大不同于中国固有传统，中国人的把握是否得其要旨，值得关注。唯佛教东传中国，议题颇多，有关生死及死后世界，虽略有讨论，仍非当时的中心题旨。再则其时有一思想现象，即是与生死相关的问题，多以形神是否可分、业报是否存在的名义出现。这些问题实都与死后生命的设想有关，而当时争论甚激烈。对这些争论，学术界已有一定量的研究，并明示与死后灵魂存在问题有关，但这些争论的研究并没有同时彰显当时整体生死观的面目，更未道及对佛教传播有何关键影响。
至于代表中国传统思想的玄学和道教，都上援道家以充实其生死理论。玄学并非宗教，对生死的讨论，基本上以顺应自然为依归，有以为由顺应自然到企慕至人、神人，使部分谈玄者有神仙思想的成分。(35)而道教的终极目的明确地在追求长生，故此道教的神仙思想、修炼方法及成仙方式，是此时期道教研究的重要内容。道教与佛教对生死和解脱之道的迥异，也是学者所欲辨清的重点，不光今人如此，古(36)人亦然。然而向来研究者既多以神仙为无，因此对神仙道教的研究，重点落在其理论及方法本身，而不在于以求仙为最终目标的生命价值观所反映的心态。李约瑟提及道家思想迷恋人能长生不老这个观念，是世界上任何地方都没有的。这种建基于肉体不死哲学的观念，并不是因为中国人缺乏灵魂或微妙的精神本质的概念，只是中国人视活机体为有机，认为人体是一个统一体，个体的人格不能脱离肉体而继续存在。李约瑟并得出结论，指道家的肉体不朽是中国思想整个有(37)机的特性的一个侧面。这是从哲学角度去看肉体长生。肉身不死这种观念在实践上虽觉荒诞，在理论上有其合理性的哲学，对中国人的巨大影响，非拘限表现于神仙道教，还应留意其对社会大众的心理影响，这种大众心理反过来会再作用于宗教的走向。此外，《道藏》影印出版是民国的事，此前学者不易接触。因此在中国学术性的道教研究起步较慢，学者多花心力于理清内容，对具体文献作深入探究，亦未遑对此时期道教的生死观作全面检查。近年才稍多以道教生命观为主题论旨的中文著作出现。
以上对魏晋南北朝生死观的研究，都是从思想角度去探究。至于社会对死亡的态度，亦即非宗教或哲学范畴的生死研究，以呈现社会面目方面，则以研究文人及文学表现的角度较多，鲁迅（1881—1936）、王瑶（1914—1989）等从文学角度，论述士人、文学家及世族子弟对死亡问题的忧惧，及因忧惧而推动了服药饮酒等社会风气，并形成魏晋社会时尚，进而影响政治形势及人生观，促成佛教思想繁盛等，其成就早已为世公认。此外对玄言诗中的生死问题亦有一(38)些研究。近年受考古资料增多的影响，魏晋南北朝的葬俗研究亦(39)有不少，其中镇墓器物及镇墓文因出土多，材料丰富，因此讨论亦较多。镇墓文备受注意，因为它不单是一种葬俗，还是一种道教方术，故学者关注镇墓文所反映的巫术内容和道教思想。这种镇墓之术不始于魏晋南北朝，现存资料显示，在东汉中后期已有，故研究溯及(40)东汉。镇墓文出现于东汉，估计应该与当时道教形成，统合中国上古各种巫术有关。
至于从图像入手的研究，以魏晋南北朝墓葬图像研究生死观的著作极少，与汉代相关研究大盛的情况有颇大差异，但部分著作会有一(41)二章节顾及这一问题。二、本书的研究方法
如前所述，本书试图寻找魏晋南北朝关于生死安顿，显现于“升天图”图像艺术中的线索；并拟在哲学、文学之外，利用近数十年大量发现的考古图像资料为媒介，从与思想史有一定关系的心态史（history of mentality，亦有译为精神史）角度，探究当时中国社会对死亡的态度及其间的转变过程。
传统研究多从思想系统、思想架构去分析生死观，这是理所当然的。但生死观在某些层次，尤其是普罗大众的层次，未必达到思想性的境界，他们可能只有一些模糊的观念、意识，甚至潜意识。这些观念、意识和潜意识虽然简单，但对人具有支配性，影响甚广，其强烈程度可凝聚成风尚性的社会心理和集体性的社会感觉。本末、道器与宇宙论、认识论等思想属于高层次的观念，须放入高层次的哲学、思想史去理解研究，但生死、情理等存在于每个人的心中和感受上，可从心态史的角度去观察研究。
虽然中国各代有大量考古资料出土，但魏晋南北朝可利用的考古资料却有一定限制：此时政治分隔，少数民族纷纷立国，加上时间漫长，不同政权、民族、文化、地域等诸种复杂因素，使魏晋南北朝不同时地的墓葬面目差别颇大。此时的墓葬图像不易见出整体的生死观的面目。同时汉代系统的图像至此时既衰落，新的墓葬图像系统又待萌生，不成系统，故出土所见材料不免显得零碎。本书的工作，有似于拼图，以见变化中隐藏的一些面目。
本书所以选择以图像为研究生死观表现的媒介，诚如法国年鉴学派史家阿里埃（Philippe Aries，1914—1984）所说：
“虽然自有文字和文学以来，有关死亡的话语叙述极为昌盛，然而图像仍然是最丰富而且更直接的媒介，以见出人面对生命终结有何表现。图像能够保留某些文字纪述筛余的隐晦意涵。因此图像的感染(42)力亦更深。”
以图像为研究资料，要求对图像熟悉，才能正确组合成整体面目。潘诺夫斯基（Erwin Panofsky, 1892—1968）的图像学方法的核心奠基于他的图像熟悉程度。中国近几十年考古发掘的图像资料丰富，虽然对图像内容的比较研究还有许多空白，但是材料的数量有助补救部分研究不足做成的问题，而且近年研究者除了重视考证图像内容之外，对图像的内涵亦开始重视。当然我们也应明白，图像毕竟不是直接指陈，研究者不免须作相当程度的解释，而且图像的制作者若是画匠，其图像亦会有相当因袭成分，往往会落后于时代趋势，以图证史不能不留意这些限制。范景中（1951— ）一辈首先把图像学研究方法引入中国的学者，曾说过“图像学，即视觉的阐释学，如果领会得好，运用得当，无疑，它会成为中国艺术（特别是宗教和神话艺术）研究中的有效工具”，但是“图像学也沦为了某些人肆意阐释作品的(43)一种招牌。”本书以爬梳资料为主，做些搬砖弄瓦的工夫，不拟做到图像学阐释图像的高要求。唯因资料零碎，相互关系之建立，未免涉及阐释，故仍尽力依图像学的要求予以一定的解说，唯尽量避免变成肆意阐释。
本书材料相对集中于魏晋时的河西、南朝及北魏。魏晋南北朝历时近四百年，政治动荡，朝代更迭迅速，而外族入侵，言其大者已有五胡，其实种族繁多，且同一族亦因为所居地及汉化深浅而表现大异，因此社会风尚变化头绪万端，北方地区十六国于此时最为混乱。于此极纷乱的时代，墓葬亦难言有序，难以寻索出主脉。魏晋虽承袭汉代制度，但已隐然发生变化，魏晋河西地区材料特多，对了解汉代生死观如何演化变迁，有一脉相承的关系；南朝虽然军事积弱，但文化领先，常成为新变化发轫之地；北魏虽是鲜卑统治，但统一了整个北方，可反映出北方外族治下，受外族风尚影响之生死观的集中表现；同时，北魏提倡佛教，又以外族而实行汉化，而胡风与汉制的结合、佛教导入的影响，开日后中国历史各种变化的先河，并隐然成为中国社会变化的主轴，其变化遍及政治、社会、思想、文化以至风俗，作为生存最关注的生死观自不例外。三、升天图与生死观的关系
不同时代不同民族的生死观，本身固然纷繁复杂，表现式样亦各异。对生死的态度表现最直接明显的，莫如以文字论述，所以见于哲学、宗教等文献，其观念及主张的表述最为直接；发而为文学，则属于间接地描述其对生死的感受。前者可供直截了当的理解，后者尚可以根据各种文字表述，找出其内中意蕴，寻扯其中观念，以及形成此观念的动机和时代气氛，以供研究者考索。相较于文字的表述，以“升天图”图像去说明生死观，难免被质疑是属于不够直接明晰的材料。
利用非文字资料从事研究，是较晚近的方法。所谓利用非文字材料，包括研究留存的物质资料以至观察现世流传的民俗行为等等。图像是物质资料的一种，而现存魏晋南北朝及以前的升天图像只见于墓葬。由墓葬推测生死观的表现，可由墓葬形制的变化、陪葬品的内容，以至墓葬中的文字资料如铭志等内容来观察，“升天图”只是墓葬材料的一端。然而“升天图”所显示的死后世界意识却是独有和特别的，比诸其他材料有更具体的指向——即显示时人对永生幸福的追求。魏晋南北朝时期，求长生为神仙虽然不如汉朝狂热，但是此种情绪并未熄灭，其在知识分子中尤持久未衰，人所周知。魏晋南北朝由于宗教情绪成熟，更多人会对死后的生命去向抱有更大的关怀和期望。升天图像本身虽不代表出资绘画者有实际追求永生的具体行为如炼丹服食等，但肯定是表现出资绘画者一种永生幸福的期望。这种期望所包含的讯息，不全同于文献记载的内容，它提供一个隐秘的角度，使吾人得以对当时的生死关怀有多一层理解。
从图像及生死关怀入手的研究，已开始为人注意。如有些著作已触及魏晋生死观变化与艺术的关系，认为此时艺术观念的突破主要表现为：
“由生向死的转型。魏晋之前，在中国丧葬和民俗文化中，墓室中的陪葬物中，金缕玉衣有之，美味佳肴有之，鞍马雕弓有之，文武侍女有之，然而迄今为止我们还没有发现过如此众多的地下绘画。这种现象，说明了当时人们对生命问题的思考逐渐由生转向了死，对人们生命结束以后的状态给予了更多的人文关怀……因此在这无数辉煌绚丽的画面中，鲜有对来世生活的希冀，鲜有死亡的恐惧与阴森，没有来世，没有轮回，更多的则是对真切人世的留恋和对真实生活的回(44)味，从中透出了对生死问题的洒脱和豁达。”
这段论述虽然留意到生死观变化与艺术的关系，且以生死转型为此时期艺术变化的主要线索，惜所论似未周全：汉代已出现画像墓，画像内容有不少生活题材。由汉画像石到魏晋壁画，只是绘画手段转变，难以凭此定夺时人是否由思考生转向思考死。谓魏晋没有对来世生活希冀亦欠妥，就以河西酒泉的十六国墓葬壁画而言，已可见墓主对死后生活有希冀。因此魏晋南北朝的墓葬艺术图像与生死转型的问题，实仍待进一步探索。四、升天图的界定
升天的图像并非中国独有。广为人知的，当是基督教的升天图，有图于教堂壁，或画成挂画。升天图在欧洲基督教绘画艺术中历久不衰。基督升天、圣母升天是欧洲基督教艺术的重要母题，由于所画正是升到天国的过程，因此明确被认定为升天图。祆教和印度教、佛教虽然也有升天的观念，但是升天图像不突出。中国的升天图则以战国至汉朝最盛，率见于墓葬。由于汉及以前宗教祭祀建筑无存，是否曾绘于地面建筑，未有资料可证。有疑《楚辞·天问》为诗人见地面建筑壁画而产生的问题，但《天问》主要是神话和历史内容，即使确为地面建筑壁画所启发，是否有升天图像，未可确定。
战国至汉的升天图像，学界均称为升仙图。日本学者曾布川宽对此时期的升仙图的研究用力颇深，他界定升仙图是人死后灵魂升去不死的理想世界的图像，可描绘上升途中，或已升之后当时人所切实希(45)望的景象。这界定包含已升仙之后的情景，亦即墓主升仙当下的形象不是升仙图的唯一图像内容，因此升仙过程以外的图像，例如抵仙门或成仙后的生活，亦在升仙图之列。对飞升后的理想世界图像，巫鸿不以升仙图名之，而直称为天堂景象。
曾布川宽纳入为升仙图的包括汉画像石上部分歌舞宴乐、车马出行、守门形象，以至或有象征昆仑山意义的图案。学术界对曾布川宽升仙图的界定争议不大，但对其所纳入为升仙图的图像，未必全部接受，尤其对某幅图像究竟是现实生活反映抑或是升仙后的世界，更易发生争论。研究魏晋南北朝壁画的郑岩（1966— ）则认为某些墓葬图像应从功能角度研究，以了解其出现在墓中的原因；并根据文献及图像互证，认为像高士图、竹林七贤图，以至伯牙鼓琴图像，对当时人都含有指向升仙的象征意义。这是把升天图的界定，超出飞升过程及天堂生活二者，而及于象征手法表现的升仙意象。其实曾布川宽及部分汉代画像石研究者亦有讨论象征性图像，如曾布川宽重视玉璧，罗二虎把伏羲女娲，甚至圣贤图、柿蒂纹都视为升仙象征。
总而言之，汉及魏晋南北朝的升天图研究者，均以为升天图内容不限于墓主升天以及天堂景象；没有以上两种图像，而指向升仙意念的，亦都属升天图范围。
专研汉代画像石的信立祥（1947— ）认为，汉人不敢升天只(46)敢升仙，因此还未见汉画像石中有一件真正升天图。本书既以魏晋南北朝的图像为对象，该时期既仍有服食求仙的风气，墓葬图像亦承汉代余绪，何以本书以升天图为对象而不称升仙图？
升仙是中国战国到秦汉时期热烈起来的不死信仰，后来又变成道教的不死理想。虽然汉代自武帝（刘彻，前156—前87。前140—前87在位）以后，天人感应说令汉人以天上众神为可怖，不敢奢望升天，但是仍然希望上升到一个非凡人能到的地方，从这点而言，升仙仍是升天的一类，是升天的一种形态。同时，若把升仙孤立作某一时段或某一宗教的追求，因此将其独立于人类上升天国的不死理想之外，将对更深入把握汉代升仙图有不利影响，容易把中国人的各种形式的不死理想，割裂分化，导致与其他形式的升天图像或文献丧失关连。本书的目的不在研究中国人的神仙思想和升仙理想，而在于描绘中国人在魏晋南北朝的生死观里，不死世界的图像表现，因此取更大范围的升天图为题，并涵括升仙图于其中。五、本书结构
本书研究魏晋南北朝的升天图，尤以墓葬的升天图为主，以之为媒介以探讨社会之生死观的一端。魏晋南北朝墓葬的升天图处于承接而变化的阶段，承接战国初兴而汉朝大盛的升天帛画及升仙画像砖，并因应新的生死观而变化发展，因此本书第一章首先叙述魏晋南北朝
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