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作者：傅正

出版社：华东师范大学出版社有限公司

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古今之变：蜀学今文学与近代革命试读：

文前辅文

关注中国问题

重铸中国故事

缘起

在思想史上，“犹太人”一直作为一个“问题”横贯在我们的面前，成为人们众多问题的思考线索。在当下三千年未有之大变局中，最突显的是“中国人”也已成为一个“问题”，摆在世界面前，成为众说纷纭的对象。随着中国的崛起强盛，这个问题将日趋突出、尖锐。无论你是什么立场，这是未来几代人必须承受且重负的。究其因，简言之：中国人站起来了！

百年来，中国人“落后挨打”的切肤经验，使我们许多人确信一个“普世神话”：中国“东亚病夫”的身子骨只能从西方的“药铺”抓药，方可自信长大成人。于是，我们在技术进步中选择了“被奴役”，我们在绝对的娱乐化中接受“民主”，我们在大众的唾沫中享受“自由”。今日乃是技术图景之世界，我们所拥有的东西比任何一个时代要多，但我们丢失的东西也不会比任何一个时代少。我们站起来的身子结实了，但我们的头颅依旧无法昂起。

中国有个神话，叫《西游记》。说的是师徒

四

取“经”自然为了念“经”，念经当然为了修成“正果”。问题是：我们渴望修成的“正果”是什么？我们需要什么“经”？从哪里“取经”？取什么“经”？念什么“经”？这自然攸关我们这个国家崛起之旅、我们这个民族复兴之路。

清理、辨析我们的思想食谱，在纷繁的思想光谱中，寻找中国人的“底色”，重铸中国的“故事”，关注中国的“问题”，这是我们所期待的，也是“六点评论”旨趣所在。点点2011.8.10

序言 新今文经学与现代革命志士

从帝制到共和，中国政制的现代转型经历了艰难曲折的百年历程（1840—1949），古老的天安门前竖立起“人民英雄纪念碑”，标志着三千年未有之大变局终于大局初定。如今的我们生活在新生的共和时代，虽然晚近半个多世纪以来，共和经历仍然曲折艰难，毕竟已经进入后共和政治状态。

从英国舰队炮击国门到帝制瓦解，从“真假共和”之争引发内战和外敌趁虚而入到中共军队将外国舰队逐出长江，从共和国在灰烬中重生到改革开放，儒家思想的经历可谓一波三折。今文经学率先突起引领变局，随后“打倒孔家店”的口号成为主流并在“文革”时期贯穿落实，改革开放之后儒家思想又死灰复燃。如今，儒学复兴的学术景观已蔚然可观，不仅论说蜂起，而且内部相互攻讦日盛。就此而言，在后共和时代的政治状态中检讨儒家思想的百年经历，对于今天的我们来说不仅具有政治史学意义，而且具有政治哲学意义。

傅正博士的《古今之变：蜀学今文学与近代革命》篇幅虽小，涉及的问题却不小。在笔者看来，本书的实际主题是“新今文经学与现代革命志士”——副标题点明了这一点。“古今之变”这个书名不外乎表明，对儒家而言，“革命”是一个古老语汇而非现代语汇。晚清以来的现代革命堪称独一无

二

回顾并检讨儒家思想与现代中国变局的关系，不可能不谈康有为及其弟子梁启超。本书作者则告诉我们：还应该加上，不可能不谈廖平及其弟子蒙文通！倘若如此，我们就得对学界已有的现代儒家思想的历史地图做出重大修正。

一、新今文经学的现代革命含义

经学有古文与今文之分，本是汉代重建国家秩序时当为哪些经书立学官之争，因秦火而来的经文抄写文字的差异，成为这场政治冲突的导火索。时过境迁，无论从学术上还是政治上讲，古文与今文之分都早已失去意义。廖平在晚清时局中突然旧事重提，而且提出前所未有的判分标准：古文经与今文经之分不在抄写文字和是否立为学官，而在崇旧制（周礼）抑或崇新制（孔子所立之制）。作者提醒我们，这个道理甚至“西汉大儒也不知道”（页21）。把这一经学议题转换成政治议题便意味着，今人必须在损益旧制（帝制）抑或创立新制（民主共和）之间做出选择。难怪刘师培、章太炎一类所谓古文派经学家也赞同廖平的判分。这并不意味着他们赞同廖平的新今文学本身，毋宁说，他们欣赏其中所包含的革命正当性法理。

廖平经学的革命品质首先体现在，他并非如人们以为的那样回到汉儒，而是“自创”出一个“新的今古文学说体系”。史学家们迄今仍津津乐道常州学派与晚清新今文学的连带关系，经作者的考察，这其实是个莫须有的史学论题。真实的史学论题毋宁是：既然廖平的今文经学观“恢怪”得出奇且无所依凭，我们就应该问，如此革命性的经学观是怎么来的？康有为的《新学伪经考》是否得自廖平的启发是现代儒学史上的著名公案，作者却关心另一个问题：身处西南腹地的廖平何以可能会先于身处沿海的康有为发明如此革命性的经学观。

作者首先以“晚清蜀学与经今文学的另一谱系学”为题尝试回答这个问题，并用了

三

1874年，英国保守党政府上台，一改克里米亚战争后期20年的对俄绥靖政策，转而在东方全面遏制俄国扩张。从阿富汗到西藏，广袤的中亚大地都成为了英俄争夺势力范围的疆场。……在这种情况下，本来作为内地的川、滇、甘诸省突然成为了边疆，成为了西方殖民主义势力交锋的前线。（页31—33）

现代列强进逼中国不仅有海路（从沿海到内地），还有陆路（从中亚、南亚经新疆、西藏到内地）。经作者这么一提醒，笔者才恍然明白，身处内陆腹地的廖平为何会具有全球政治地理视野。1898年，廖平刊印其“三变”期的代表作《地球新义》，提出孔子已知全球为九大州、中国为小九州的著名论断（页61—66）。凭靠重新解释中国古代经典来建构一套儒家式的全球政治地理观，是廖平经学中的一大亮点。廖平一生学术多变，这一点并未改变。

作者没有举例让我们领略廖平儒家式的世界政治地理说高论，笔者不妨引廖平在《地球新义》刊行20年后（1919）发表的一篇论述《诗经·国风》“五帝分运”的文章中的说法，以便读者切实感受一下廖平经学如何“恢怪”得出奇。廖平文章说，他仍然坚持自己曾凭靠《周礼》中的“赋、比、兴之名”推衍全球政治地理的“九国而三统之说”：《王风》，《鲁诗》以为鲁，在东大统，以托伏羲，为海外东经、大荒东经。以中国为中，则日本以外之海岛，当为今美洲。《豳》在雍，乾位西北，为少昊所司之分，为海外西经、大荒西经，为金德王之政。欧以中国为中，则应以欧洲当之。盖就中国言，以美为东，以欧为西。就中土言，则以中国为东，美为西。《诗》之“中”字有二义，一指中国，一指中土言之。……孔子殷人，先就三统立说。且美洲非圣人旧，虽曰金统，要必由中以化外，故国少昊曲阜，以西方之中亦归于东鲁。如少昊以金德为帝，治五洲，其余四洲之帝皆退位。以神主之，东洲则勾萌，本洲则祝融，中洲则后土，北洲则玄冥。以[1]金德王，当在美洲立留都。

即便在当时的中国知识人看来，这样的说法也明显穿凿附会得可笑，遑论今天的我们。尽管如此，作者的政治史学笔法提醒我们应该意识到，地理大发现始于16世纪，西欧人直到18世纪才大致形成明[2]确的全球地表知识。德国大学在1874年建立地理系，标志着科学的世界地理观开始成为现代民族国家争夺全球支配势力范围的工具，麦金德在1904年提出的地缘政治观堪称最好的例证。廖平在1898年提出儒家式的全球政治地理观，缺乏的仅是地理学的实证知识，相比之下，麦金德的政治地理学虽然有实证知识垫底却缺乏德性。

因此，廖平的“地球新义”的问题并不在于他把刚刚得知的地理大发现知识塞进了中国古代经典，而在于他凭此将孔子推为世界教主。《诗》之主教，则在东方。以孔居鲁，少昊之都亦在鲁，故曰“颠倒衣裳”。金德之帝，不在西洲，而在东洲。考三统九风，一统一君二臣，如《易》之三人行损一人，一人行得友二臣，以备二统之臣，君则自王之主国。如《邶》为王，则鲁、周二统之《王》、《豳》退位，以《郑》、《魏》为之臣。如一王而二伯，《王》为王，则《鄘》、《秦》为之臣。亦如《易》之三爻中，有一君二臣也。而一篇之中，又自分三统，有自应本风之篇，有附应二统之篇。可以考见，由斯以推，则一风分应三统，九风互相为君臣佐佑焉。（廖平，《诗说》，前揭，页73）

可以看到，《王制》是廖平推衍全球政治地理的“九国而三统之说”的基础。作者恰切地指出，廖平“完全以《王制》为绳准，只有符合《王制》的才配成为‘今文经’”——用廖平自己的说法：“至于今学，则全祖孔子改制之意，只有一派”（页49）。由此我们得知，即便廖平的新今文经学谱系是伪造，也算得上哲人式的立法行为，用实证史学的脑筋来衡量，当然扞格难通——问题在于：燕雀安知鸿鹄之志哉。

法国著名思想史家哈扎德（Paul Hazard，1878—1944）在其名著《欧洲意识的危机》一书序言中曾说，伏尔泰的《论普遍历史》几乎在一夜之间取代了波舒哀的《论普遍历史》：“大多数法国人一直像波舒哀那样思考，突然之间，法国人像伏尔泰那样思考：这是一场[3]革命”。廖平把孔子推为世界教主，与其说必然与泰西的基督教迎面相撞，不如说与现代的文明进步史观狭路相逢。因此，作者在“孔子的‘一神化’与文明进化史观”这一标题下讨论廖平的地理观，恰如其分。如今的我们很清楚，无论基督教还是儒家的世界观都面临地理大发现以来形成的文明进化史观的致命挑战。

廖平区分“小九州”与“大九州”，“真三代”与“王之三代”，其根本时代背景是古人对于上古三代的信仰破产了，对上古三代的研究不再具有致用的价值。如此一来，经学就面临覆亡的危险。（页66）

廖平的新今文经学显得是绝地挽救儒学的行动，但在作者看来，这似乎无异于儒家传统的自杀。首先，由于“体现孔子‘因革继周’之道的今文经少之又少，反映旧史的大多数经文又‘各就所见立说’”，廖平提出的今古文经学的区分标准就“撕裂了”体现古三代典章制度的六经的整体性，为后来经学的实证史学化大开方便之门。作者敏锐地推断，民国古史辨派将六经还原为史料，实起自清末今文家（页51，比较 页83）。

第二，把儒学打造为一神教，在中国“恰恰推动了历史进步观念的形成”。作者在上篇结束前添加了长篇“附论”，提出中国的现代历史主义实际有“两条路径”。言下之意，本来是要抵制历史主义的新今文学反倒开辟出了一条独特的历史主义路径。

笔者感到困惑：按作者的辨识，廖平恰好要通过其确立的新今文经学标准阻断对经学的史学理解，何以可能引导出一种历史主义？作者没有深究这个问题，他的关注几乎完全被自己所发现的廖平经学的革命性质吸引。在结束对廖平经学的考察时，作者说，虽然廖平与康有为都以尊孔唯尚，但廖平经学更具革命品质：康有为凭靠新经学提倡改制，廖平凭靠新经学提倡革命，从而其经学主张更为激进。作者强调，这并非他自己的看法，而是廖平弟子蒙文通的观点：“康有为虽然剿袭了廖平的观点，却从未剿袭到廖平学术的真精神，这个精神就是革命”（页67）。显然，作者更为关切这样一个政治史学问题：蒙文通的经学观可能比廖平更具有革命品质。

情形若真的像作者让我们看到的那样，后共和政治状态中的新儒家们就得小心了：他们自以为在弘扬儒家传统，没准儿恰恰是在破碎儒家传统。我们不能想当然地以为，只要是弘扬儒家就没问题，毋宁说，关键问题在于如何弘扬以及弘扬儒家传统中的什么。

[1] 廖平，《诗说》，潘林校注，上海：华东师范大学出版社，2017，页72—73。

[2] 比较詹姆斯，《地理学思想史》（1972），李旭旦译，北京：商务印书馆，1982，页166—180。

[3] Paul Hazard，La Crise de la Conscience Européenne：1680—1715，Paris，1935/2005，页4。

二、新经学与新知识人

结束对廖平新今文经学之革命性质的剖析后，作者戏剧突转式地谈起了一个看似与廖平的经学革命并不相干的论题：“本省意识、保路运动与蜀学认同”。由于这一部分的标题是“中等社会的革命”，笔者不禁好奇：廖平及其弟子蒙文通的新今文经学与“中等社会的革命”有什么关系吗？

为了更好地理解作者的论述，有必要简扼回顾保路运动的来龙去脉。这一运动历时数年，其高潮“成都血案”史称辛亥革命前奏。事情原委大致是这样：1903年9月，清廷推行“新政”搞改革开放，允许民间集资办铁路、矿务、工艺、农务等公司，各省陆续成立私营铁路公司集资修铁路。清廷没有想到，如此“新政”举措会损害西方列强的在华利益，进而引发民间私营公司与西方列强所谓在华铁路修筑权的利益冲突。换言之，清廷高层对现代政治缺乏基本常识，竟然不知国家主权为何物。湖南、湖北、广东三省绅商首先发起“收回路权”运动，并在1905年成功从美国人手中赎回粤汉铁路和川汉铁路修筑权。在今天看来不可思议的是，愚蠢的清廷在1911年春东施效颦成立“责任内阁”后不久（同年5月），随即颁发“上谕”宣布商办铁路一律收归国有，并派出“督办粤汉、川汉铁路大臣”强行接收湘鄂川粤四省的商办铁路公司，打算把筑路权卖给英美德法四国财团。

湖南人首先起身反抗，在绅商组织下，长沙和株洲出现万人筑路工游行示威，甚至包围了巡抚衙门。湖北人随后跟进，绅商组织筑路工与前来强行接收的政府军发生冲突，当场打死政府军20余人。成都的保路运动出现得稍晚却更持久，组织性也更强，保路同志会成立10天就发展到十万之众。愚蠢的清廷仍然采取高压手段，没想到同盟会早已介入，与地方哥老会联手，把保路同志会改为保路同志军，准备武装反抗。四川总督赵尔丰设计诱捕省谘议局议长及保路同志会和川路股东会要人，引发数万人包围总督府，赵尔丰竟然下令开枪，当场打死30多人。几天之内，成都附近州县保路同志军二十多万人围攻成都。由于行动仓促又缺乏统一指挥，同志军攻打成都十余天未果，不然的话，辛亥革命的发生地就不是武昌了。尽管如此，新共和国开国元帅中，川人占四位，湖南湖北各占两位，绝非偶然。

显然，在作者看来，保路运动是所谓“中等社会的革命”。作者关注这样一个问题：清廷已经搞改革开放而且准备立宪，何以成了自掘坟墓。这明显属于政治史学论题，作者的论析甚至带有历史社会学史学的痕迹：通过考察保路运动与本省意识和蜀学认同的关系，作者希望解释“静悄悄的革命”何以最终引致“孙中山和暴力革命话语的成功”（页95）。

作者让我们看到，所谓“中等社会”这个概念的具体所指有不同的界定，但无论哪种界定都会包含新知识阶层。作者还提醒我们：“中等社会”的优势在于，它作为当时人自己的术语，既是历史研究的对象，又是分析历史的框架。（页102—103）

这当然不等于提醒我们，20世纪末东欧的“公民社会”或“公共空间”看起来是在搞“静悄悄的革命”，没准会引致某种“暴力革命话语的成功”。其实，在西欧这样的基督教传统国家的现代转型过程中，新知识阶层的形成也是一个重大的政治史学课题。要说中国的现代知识阶层的形成有什么独特性，人们恐怕只能说，清廷新政搞改革开放时废除科举过于匆忙，没有迅速建立由国家主导的新型国民学校和高等教育。作者让我们看到，一方面，大量年轻学子蜂拥东渡日本留学，另一方面，国内各地纷纷建立新式学堂，“学生成为了一个游离于政治控制之外的特殊阶层”（页113）。

其实，从今天的经验来看，年轻学子大量出洋留学不是问题，关键在于执政者是否对国内教育体制有形塑和掌控能力。作者让我们注意到，清末新式学堂模仿海外新学，纷纷增设“历史”“地理”科目。清廷固然多次颁布了“奏定”学堂章程，但高层官僚缺乏明智的政治意识和应有的政治素质，意在激发爱国意识的教育反倒成了强化本省意识的催化剂。换言之，清廷并非没有致力于形塑国家教育体制的形成，毋宁说，清廷高层完全不懂得应该如何形塑国民教育。单纯的强制无异于毫无章法，以至于新学成了自掘坟墓的行为。

清廷高层不懂西方却瞎学西方，尤其体现在1907年下谕各省“速设谘议局”，为议会政治做准备。从政治常识上讲，清廷设立的这种“不受督抚节制的地方立法机构，等于给地方精英提供了一个可以对抗中央权威的平台”（页139）。短短几年内，全国出现多起“开国会”的请愿事件。在保路运动中，各省谘议局似乎起了不小的作用，起码成都事件与总督赵尔丰诱捕四川谘议局议长有关。

作者用了大量篇幅论析晚清政府搞新式学堂和开设地方谘议局似乎意在说明，保路运动这样的“中等社会”革命其实是清廷自作自受。笔者却感到，这一论断明显有问题。凭常识也容易看出，即便没搞新式学堂和开设地方谘议局，保路运动照样会发生，因为，这一事件明显是清廷执政者的政治素质差得不可思议所致。毕竟，民间集资修铁路的股东不仅有绅士、商人、地主，还有农民，而且据说农民购买的股份占很大比例。因此，保路运动与清政府强行收回路权且不退还或补偿民间集资有关，与清廷的教育改革失败和开设地方谘议局谈不上有直接关系。

作者提到传统国家现代化转型的一个重要特征，即中间阶层乃至下层民众的参政。换言之，现代国家的建构必然要求中间阶层乃至下层民众的广泛参与。如马基雅维利所说，共和政制有利于政治体保持最佳的竞争状态。对于增强政治体的强力来说，让国民有政治参与感比庞大的税收更管用。中间阶层乃至下层民众处于积极的政治状态，政治体更有底气保持强势外交政策。因此，激活“中等社会”的政治活力，绝非意味着中央集权的君主制必然崩溃。成都事件之后仅仅几个月，由于武昌新军被紧急调往四川镇压保路军，武昌守备空虚，辛亥革命趁机就来了。如果清廷懂得利用民间自1903年以来持续不断的“收回路权”运动，凭此力量强化国家主权，未必会有这样的结果。

即便采用了历史社会学的分析范式，想必作者也不至于会忽视这类常识性思考。因此，这一部分的论析意图让笔者感到难以琢磨。读完附论“严复对梁启超的批判：对中等社会的一种反思”，笔者才恍然大悟。作者说，他考察保路运动与清廷的教育改革和开设地方谘议局的关系为的是证明：

清廷改革的初衷固然正大光明，结局却播出龙种收获跳蚤，很大程度上是因为事权往往落在了这群毫无政治经验却自以为是的新式知识分子手中。正是这些人把改革引向了自我毁灭的道路。（页179）

在“中篇”考察的附论中，作者看似要通过严复批评梁启超缺乏明智来证明这一点。因为，在作者看来，“越是大的变革越需要依赖高政治素养的人，而不是让更多本没有政治经验的人分享权力”（页187）。因此，

严复更在乎如何提高执政者的政治技能，而非启蒙民众。反观梁启超等人以似懂非懂的西学知识煽动民众，其将有益于维新改革乎？（页189）

作者笔下出现了明显的自相矛盾，我们可以问：保路运动乃至辛亥革命是因为事权落在了“毫无政治经验却自以为是的新式知识分子手中”吗？当然不是！情形明明是清廷执政者缺乏最为基本的政治素质和政治才干。然而，完全可以理解，在我国的政治史学研究中，论者显然不便从维持清廷统治的角度展开论述，否则会被视为替封建专制说话。

由此来看，笔者的另一个困惑也迎刃而解了。在结束保路运动与清廷的教育改革和开设地方谘议局之关系的考察时，作者提到，廖平不仅积极参与保路运动，而且在辛亥革命后成为四川枢密院长。作者似乎认为，这足以进一步证明，廖平的新今文经学“要旨在革命，而不在改制”（页177）：这时的康有为成了保皇党领袖，“岂足与投身革命的廖平相比”（页175）。在笔者看来，这同样是明显的似是而非之论。毕竟，即便情形如此，也不等于保路运动直接反映了廖平经学的革命性。我们当然更不能说，由于有了廖平的革命性经学，才有了保路运动这样的革命行动——与这一行动有直接关系的是同盟会，而廖平并非同盟会秘密成员。

作者的曲折笔法暗中提出了这样的问题：廖平具有革命品质的经学究竟写给谁看，或者说，廖平学术在对谁说话？接下来作者就转向了廖平的弟子蒙文通，考察他如何推进廖平经学的革命性。

三、新今文经学与中国现代革命的正当性论证

作者在结束对“中等社会”革命的考察时问了这样一个问题：

深受革命激荡感染的蒙文通，会否因其“素王革命论”而比主张“改制说”的康有为更切近于现代中国的核心政治问题呢？（页177—178）

蒙文通成为经学家和文史家之前和之后，都应该算“中等社会”中的一员，倘若如此，他张扬“素王革命论”可以理解为既受“革命激荡感染”又对“革命激荡”做出解释，这意味着对自我或自己所处的时代做出解释。“素王革命论”并非蒙文通的发明，而是对廖平和康有为的新今文经学核心要点的推衍，其含义也许不难厘清，但要说清何谓“现代中国的核心政治问题”就难了。

按照作者的辨析，蒙文通的经学比自己的老师更具革命色彩。对蒙文通来说，不仅董仲舒之学是伪今文学，康有为之学也是伪今文学：董子主张改制论，篡改了主张革命的孟子真学，康学一方面主张孟子传公羊微言，一方面又以董氏学说为今文经学要核，可见他不懂孟子（页197）。蒙文通经学的革命品质，尤其见于他凭靠现代民主政治原则否弃古代儒家的政治理想：“《周官》不是理想制度，《孟子》所述的也不是理想制度。”这不仅“否定了清末以来今文家的‘孔子改制说’，更否定了孟子传大同之道”。毕竟，即便在孟子那里，革命也仅仅针对“贵戚之卿”，“与民主革命相去诚不可以道里计”——用蒙文通自己的说法，岂可“持之以致用于今日”（页219，238）。

蒙文通凭靠现代民主政治观念裁决古典儒学，使得新今文经学的革命矛头指向了儒家自身，与如今我们见到的好些新派儒家差不多。这无异于革儒家自身的命，以至于我们禁不住要问，为何蒙文通的经学观会如此激进？

作者给出了一个颇富政治史学意味的解释：清末立宪和清帝逊位实际已经认可现代的“主权在民”原则，但“二次革命”置换了现代中国确立“主权在民”原则的历史前提。换言之，清帝逊位的意义史无前例，因为这相当于帝制禅让给“主权在民”的共和制。从而，中国政体的现代转型既实现了古今之变又并非是一场古今之变，毕竟，“主权在民”至少在观念上符合儒家政治传统。“二次革命”改变了这一历史变局的含义：“主权在民”原则的确立不是君主禅让的结果，而只能是革命的成果。这样一来，“主权在民”的现代原则的确立必然与传统的政治观念发生断裂（页222）。

作者进一步提请我们注意，蒙文通的经学观产生于一个特殊的历史语境：自“二次革命”以来，整个中国一直处于军阀割据的分裂状态，日本入侵才使得中国各派政治力量达成战时统一。一时间人们觉得，基于国家统一的民主宪政终于有望：“抗战”为民主“建国”提供了历史契机。1938年，国民党召开临时全国代表大会，通过了《抗日建国纲领》，甚至得到中共的认同。然而，作者敏锐地看到，《抗日建国纲领》实际隐含着致命的内在矛盾，即“建国”与“抗战”的矛盾：抵御外敌的抗战以国家的整全为前提，而时人却企望靠抵御外敌的抗战来达成重建国家的整全：

难题在于，“抗战”要保卫中国，“建国”却说中国还没有建成。一者是历史传统意义上的中国，一者是革命断裂意义上的中国，两个中国很可能在逻辑上相互否定。人们又将如何解决二者之间的分裂呢？（页227）。

换言之，为了实现世袭君主制转型为现代式的主权国家，“二次革命”的政治理想让文明中国近乎碎裂，国家也丧失了完整性，否则日本断乎不敢如此肆无忌惮进犯中国。作者揪住这个中国现代转型中的内在矛盾不放，进一步揭示其中所蕴含的问题：抗战以保存华夏文明传统为战时动员口号，而坚持抗战的革命党又以反传统的“革命”起家。如此矛盾的荒谬性尤其体现于“汉奸”现象：

根据梁启超等清末今文家的“新夷狄说”，夷夏之别由历史进化程度高低决定。相比之下，日本文明开化程度深于中国，是故日本庶几近乎华夏，中国则属于新夷狄。无疑，在清末新政时期，非如此则不足以号召政界、学界学习列强。但在抗战前期，如此则不啻于为投敌叛国辩护。显而易见，“中日提携”乃是“用夏变夷”，人们投身“新华夏”尚且应之不暇，又何必抗日呢？（页230）

作者一路追究下去，一步步把政治史学式的提问上升为政治哲学问题，追问作为传统符号的文明中国与作为现代政治单位的主权国家之间的悖谬关系：

倘若中国传统一贯包含现代因素，则仁人志士又何必投身于革命呢？倘若革命本无必要，则由革命建立的现代政权岂非同样没有必要了？反过来，倘若革命是现代中国的必由之路，则岂不证明了中国传统并没有自动走向现代化的能力？（页234）

看来，作者所说的“现代中国的核心政治问题”或“古今之变”的实际含义是：“主权在民”作为现代政制原则本来并不与中国传统政治观念抵牾，由于“二次革命”人为制造出抵牾，传统与现代的对立才成为中国现代化的思想难题。蒙文通的经学观成于军阀混战到抗战初期这段时期，从而内在地带有上述矛盾，或者说，他下意识地致力解决这一矛盾。因此，作者给下篇拟定了这样一个副标题：“蒙文通的革命儒学与现代中国之根由”。似乎，如果张扬古代儒家本来就有“主权在民”的革命论，那么，传统与现代的断裂难题就会迎刃而解。“革命儒学”这个指号意味着，蒙文通学问的关注重点实际已不是经学本身，而是革命论——作者告诉我们：

蒙文通敏锐地发现，尽管近代革命家除了西学资源外，大可以利用法家、墨家、道家、释家等学说，但传统资源中只有儒家才是明确提倡革命的。（页238）

为了消弭现代革命与儒家传统的裂痕，蒙文通致力从儒家典籍中找寻平民革命论的资源，就像如今不少新儒家从儒家典籍中找寻自由民主论的资源。蒙文通之所以尤其看重辕固生，乃因为他把出自平民而登天子位的汉高祖比作汤武，这意味着“革命已经不再是诸侯或贵戚之卿的特权”（页239）。因此，蒙文通比廖平更为自觉地致力搞清“革命”的确切含义——我们必须补充说，这当然指现代意义的“革命”含义。由此可以理解，蒙文通不仅与康有为划清界线，而且在根本立场上也与其师廖平划清界线。晚清新今文经学家从廖平、康有为到皮锡瑞，无不看重《王制》，蒙文通却认为，这些前辈未必看到，《王制》“非特取消了乡遂之别，更突破了平民、贵族的绝对界线”（页253）。换言之，晚清新今文经学家都没有看到，古代儒家已经有平民革命论。蒙文通在《孔子和今文学》一文中如此盛赞陈涉揭竿而起：

这一次人民大起义为儒生所拥护而打破了原有的成见，陈涉虽然失败，而刘邦却成了功。这让儒生受到绝大的启发。（页239—240）

作者在解释这段引文时说，司马迁把陈涉列入“世家”，“体现了汉儒的平民思想，这是先秦儒家不具备的”，因为这意味着汉儒“把‘有德者’的资格彻底平民化了”。作者指出，蒙文通为平民革命提供儒家式正当性证明的最终理据在于：“天下唯有德者居之”。由此可以理解，蒙文通凭靠儒家政治思想传统为平民革命提供正当性论证时，突出强调《王制》中所描述的国家权力阶层的选拔方式：

乡秀士完全可以凭借自己的才能一步步升入国学，与“三公九卿大夫元士”处于同样的地位。天子拜观授爵都在国学中选拔，平民享有了与贵族同样的晋升国家权力阶层的机会。（页253）

尽管如此，在蒙文通看来，“天下为公，选贤与能”并非汉初儒家的发明，而是汉初今文学家吸取墨家“选天子”和法家“明君权，削世卿”等主张的结果（页256—258）。作者让我们看到，为了替平民革命提供正当性论证，蒙文通致力动员诸子百家的资源，而非仅仅是儒家的资源——蒙文通眼中的汉代今文家革命论不过是诸子百家相关思想精粹的汇集。

问题已经上升到政治思想史和政治哲学高度，笔者难免会想到一个问题：“天下唯有德者居之”与平民革命论是一个意思吗？“平民享有了与贵族同样的晋升国家权力阶层的机会”，凭靠的是某个平民身上自然禀有且需要经过修养才得以焕发的政治德性，这意味着“平民”概念还不能与政治德性直接划等号。我们显然不能说，只要是平民就自然而然有晋升国家权力阶层的权利。廖平出身于贫寒农家，张之洞则称，廖平是他在蜀中所见“天资最高，文笔雄奇拔俗”的志士。如果廖平有革命的权利，那么，这种权利来自其“天资最高，文笔雄奇拔俗”，而非来自他的贫农出身。再说，既然《王制》已经规定国家权力阶层的选拔方式，平民中的天素优异者有了晋升国家权力阶层的机会，何以需要革命，又何来革命法权这样的问题？何况，平民革命与法家的“明君权”岂不矛盾？

但笔者转念一想，情形又未必如此：难道不正是因为“选天子”的理想自周制瓦解以来从未实现过，现代中国革命才获得了正当性？从世界历史角度看，近代西欧的革命诉求源于欧洲君主国的宗教内战，人的自然权利因此成为“主权在民”的实际内涵。与此不同，即便是中欧（如德国）或横跨欧亚大陆的俄国，革命诉求实际源于世袭君主政体无法应对“主权在民”的新共和政体挑起的国际权力争端。中国传统的世袭君主政体即便老早就通过科举制实现了国家权力阶层的选贤制，依然无法应付险恶的现代国际政治状态。换言之，废黜世袭君主制的革命具有“现代根由”，而这个“根由”恰好与“选天子”的古代理想相符。这样一来，“古今之变”就成了古今融贯。因此，作者禁不住说，“王侯将相，宁有种乎？”此话在今人看来不足为奇，但纵观世界历史，则不能不说这是一次历史的大进步，远超于欧洲、日本封建时期的思想。（页240）

为什么可以说“这是一次历史的大进步”？因为，近代西欧的革命法理依据源于人的自然权利——所谓“天赋人权”，由此引导出来的革命结果未必是“天下唯有德者居之”。谁都清楚，如今的自由民主国家并非依凭德性选总统。相反，中国革命的结果却始终不忘“天下唯有德者居之”的古训。

这当然不是蒙文通的看法，毋宁说，作者希望我们从蒙文通的“革命儒学”中进一步思考这样的问题：即便《王制》为平民享有与贵族同样的晋升国家权力阶层的机会提供了法理，也不等于《王制》中的这一法理与现代的“主权在民”原则若合符节。蒙文通是睿智高士，不大可能真的不懂，平民革命与“天下唯有德者居之”的革命并不同义。蒙文通专论今文家革命观的主要文本有两种，即作于1930年代的《儒家政治思想之发展》（文言文）和作于1960年代的《孔子与今文学》（语体文），内容似乎完全相同。笔者拿不准，作者引用过的《孔子与今文学》中那段赞扬“人民大起义”的话，在《儒家政治思想之发展》中是否有过如此直白的表达。笔者倒是注意到，作者两次提及蒙文通与革命军儒将的私交，似乎并非信笔而至：在台儿庄战役中战死沙场的王铭章将军（1893—1938）是四川人，参加保路运动时还不到20岁，但他的文史学识足以与蒙文通共同探讨周秦民族史问题；严立三将军（1892—1944）是湖北人，16岁就入陆军小学，其文史学识却非比一般，他懂得“学有汉宋之殊，宋儒于性德之奥抒发至矣，惟但有内圣而无外王，则于经世之旨不足”（页195、236）。这让笔者想到，中共将领中的儒将更多，《朱德诗词集》（人民文学出版社，1963）、《陈毅诗稿》（文物出版社，1979）、《叶剑英诗词选集》（中央文献出版社，2008）就是证明。

看来，作者的曲折笔法隐含着这样一种政治哲学思考：创生新共和的革命与其说是“中等社会”的革命，不如说是中国文明的中坚阶层的革命。这个阶层以德性唯尚，并不从属于任何阶层，因为，这个阶层的形成端赖于以儒家教育为主体的中国文教不绝若线的养育。平民并非德性的符号，正如知识人甚至儒生也并非德性的符号——荀子说过，儒生也有“俗儒”“烂儒”。

中国文明极高明道中庸的高明之处在于，让无论出生于何种阶层的人都向优良德性看齐。周恩来出身官宦世家，是周敦颐的第33世孙，从小就自觉地以周敦颐为德性楷模，其高祖周元棠在青年时期留[1]下的《海巢书屋诗稿》甚至陪伴他度过晚年的艰难岁月。毛泽东出身富农之家，其诗才因凌云之志而盖世无双，作为王者其文史修养也前无古人。由此看来，我们与其关注现代中国革命与古代儒家革命论的内在关联，不如关注现代中国革命志士与古代德性论的内在关联。毕竟，这个问题关乎如何在后共和政治状态中保有中国文明的优良德性传统，以免中国文明的中坚阶层整个儿成了自然权利论的信徒——这才是文明自毁的古今之变。

[1] 参见周尔鎏，《我的七爸周恩来》，北京：中央文献出版社，页11—13，19；比较《周恩来青年诗选》，北京：人民出版社，1972/2014。

余论

作者在“

导言

一

1967年五月初的一天，笔者还未满11岁，家父急匆匆跑回家，命我把家里的《朱德诗词集》烧掉。笔者后来才知道，这是“二月逆流”事件的结果。当时，学堂已经停课闹革命，笔者在家无事，烧书时不是一把火烧掉，而是一页页撕下来，读一页烧一页。笔者迄今感到百思不得其解：这样的新共和开国元帅戎马倥偬，为何与古人一样诗情不断，而且诗笔古雅？

家父命我一同烧掉的还有多卷本《沫若文集》，因为沫若自己宣布，他过去的所有作品当付之一炬。笔者也是读一页烧一页，那时笔者才小学四年级，仅仅对文集中讲的故事感兴趣。笔者迄今还记得的并非是沫若留学日本的经历，而是他在北伐军政治部的经历和前往南昌参加起义途中的历险。长大后每读沫若的文史论著，笔者都会想起这位一代文豪曾有过的革命军旅生涯。《儒家革命精神源流考》没有论及廖平，作者的这部论著让笔者认识到廖平经学的革命品质，这是笔者的最大收获。遗憾的是，作者没有论及廖平的哲学。毕竟，廖平是哲人，其经学是哲学，如蒙文通所说，“廖先生说古文是史学、今文是经学（或哲学），的确是颠扑不破的判断”（页216）。因此，这部论著难免让笔者想到一个问题：蒙文通的经学观是廖平经学的推衍吗？笔者的直觉恰好相反：蒙文通一再背离宗师。

蒙文通认同现代史学的观点，《王制》不是孔子的设计，而是汉初博士的设计，这无异于腰斩了“知圣”论这一廖平经学思想的要核。自二变以来，廖平抨击宋儒凭靠孟子建立的心性之学抹去人的德性差异不遗余力，一以贯之地强调圣人与贤者的德性等差，蒙文通则要打通孟子心性之学与公羊学，因为他相信，“经历了启蒙的智识人不会再去相信那有如上帝般的孔圣人了”（导言，页12）。就此而言，蒙文通的经学观与廖平经学实不可同日而语。2018年5月23日古典文明研究工作坊导言一

1932年6月5日，廖平在家乡四川井研辞世。三百年来，四川学界积贫积弱，廖平的离世对于蜀学的打击可想而知。对此，入室弟子蒙文通更会感到重任在肩。在此后的一二年间，蒙氏连续撰写《井研廖师与近代今文学》、《廖季平先生与清代汉学》、《井研廖师与汉代今古文学》三篇文章，先论近代今文学，次论清代汉学，最后上升到汉代今古文学，逐级确立了廖平在经学史上的地位。

为首的《井研廖师与近代今文学》一文，劈头就重申了蒙文通早年在《古史甄微》“序言”中的观点：“汉代之今文学惟一，今世之今文学有二。”在他看来，庄存与、刘逢禄、宋翔凤等一干常州学者，虽名为“今文学家”，实未审经今文学之真谛。

然于今古两派立说异同，其中心所在，实未之知，徒以立学官与否为断，是则知表而仍不知其里。……论事而不知其本，则为已得门[1]径而未臻堂室，刘、宋不足以言成熟之今文学。

刘、宋二人尚且不足以言成熟之今文学，况夫龚自珍、魏源辈乎？“故龚、魏之学别为一派，别为伪今文学，去道已远。激其流者，皆[2]依傍自附者之所为，固无齿于今古文之事。”

直到廖平撰写《今古学考》，以《王制》、《周官》平分今、古二学，明乎辨别今、古文经的标准不在学官，而在礼制，困扰学界的千古难题遂迎刃而解。“推阐至是，然后今古立说异同之所在乃以大[3]明。以言两汉家学，若振裘之挈领，划若江河，皎若日星。”此功此绩，三百年来惟一人耳！该书大可与顾炎武《音学五书》、阎若璩《古文尚书疏证》鼎足而立，并列清代经学的三大发明，“于是廖氏[4]之学，自为一宗，立异前哲，岸然以独树而自雄也。”

谈论至此，人们想必起疑，蒙文通会不会把乃师说得过于高大？他这番对于廖氏的谀辞有几分可信度呢？

然而容易为人忽略的，正是这三篇颂扬廖平功绩的论文，竟隐藏了蒙氏的委婉批评：

夫今古学，两汉之事也，不明今古则不足以知两汉之学，然而两汉之事固不足持之以语先秦。推两汉学之本，更溯源于先秦则可，墨守汉人之学以囿先秦则不可。廖师以渊微卓绝之识，博厚深宏之学，既已辨析两汉之学也，而上溯其源若犹未合，此固廖师之欲罢不能者。[5]

廖平《今古学考》订古、今二学分别为孔子早、晚年之学。孔子早年游历燕赵，燕赵之学遂为古学，晚年退而居鲁，鲁学遂为今学，齐地处晋、鲁之间，齐学遂杂糅今、古。蒙文通早年的《古史甄微》就发扬师说：把鲁学上溯至伏羲东方海岱文明，善思辨，主哲学；把晋学上溯至黄帝北方河洛文明，善谋略，主史学；又别立炎帝南方江汉文明，善袄祥，主宗教。蒙氏乃因此说成名于学林。吊诡的是，当1933年《古史甄微》单行本出版时，蒙氏竟已扬弃了它的基本思路。

他在上述引文中称，“不明今古则不足以知两汉之学，然而两汉之事固不足持之以语先秦。”明白指出，廖平把今古文问题一推至先秦是错误的；自己早年把今古文学上溯到伏羲、黄帝，更是错误的。此时的蒙文通已经意识到，从两汉到先秦，隔着一个“周秦之变”，“周秦之变”才是他真正应该思考的问题。

稍有常识的人都不难察觉，当蒙文通说出这些话的时候，中国处在什么样的历史境况之中。1933年初，日寇大举进犯长城，3月4日，热河省主席汤玉麟不战而逃，十天之内，承德沦陷，华北形势危如累卵！就在热河省陷落之际，蒙氏正好路过苏州拜访章太炎，二人“昕夕论对，将十余日，每至废寝忘食，几于无所不言，亦言无不罄”。据陶元甘回忆：

一九三三年时，大师（指欧阳竟无）看见日本步步进逼，忿慨万端，又想不出有效的办法，就派蒙老师去问章太炎先生有无良谋？手无一兵一卒的太炎先生也只能感慨万端！三位学人虽无办法，但沸腾的热血究不同于卖国求荣者的凉血！（蒙老师有一段笔记，言及此事，[6]给我看过。）

除了政治以外，经学当然是二人讨论的重点。蒙氏请教太炎先生：“六经之道同源，何以末流复有今、古之悬别？”太炎的反应是：“默然久之，乃曰：今、古皆汉代之学，吾辈所应究者，则先秦之学也。”所谓言者无心，听者有意，在蒙氏看来，章氏之论不啻于暗示他：两汉归两汉，先秦归先秦，明乎周秦之变，方可言汉学之由来。“南夷与北狄交，中国不绝若线。”近代列强入寇，民族存亡悬于一线，能不是又一次周秦之变？于是上古旧史便与近代国变紧密相连，须臾不离。没有周秦之变，就不会有“祖述尧舜，宪章文武”的儒家；没有近代民族危机和共和肇兴，儒家君臣父子之伦就仍然还是中国的官方教义。身处第二次历史巨变中的蒙文通会如何思考两次巨变之间的内在关联？

可以肯定，蒙氏对于廖平的评说，不只要吹捧其师，更要从廖平“以礼制分今古”处把握中国历史古今之变的内部机理。用他的话说，廖氏学术的关轴就在于“历史之三代”与“理想之三代”的分离。

[1] 蒙文通：《井研廖季平师与近代今文学》，蒙默编：《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第94页。

[2] 蒙文通：《井研廖季平师与近代今文学》，《经学抉原》，第95页。

[3] 同上。

[4] 蒙文通：《议蜀学》，《经学抉原》，第48页。

[5] 蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，《经学抉原》，第108页。

[6] 陶元甘：《蒙文通老师的美德》，中国人民政治协商会议盐亭县委员会编：《盐亭县文史资料选辑》第10辑，1993年2月，第61—62页。二

1919年，对于德意志民族而言，同样是危急存亡之秋。马克斯·韦伯在慕尼黑大学的阴郁氛围中，发表了题为《以学术为业》的著名演讲。韦伯提醒德国青年，不要被新浪漫主义的种种迷狂所惑，不要以为自己掌握了诸如自由民主或共产主义之类的终极真理就可以改变整个世界，“现代科学不涉及终极关怀。”他说道：

人们试图利用严密的自然科学，因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的作品，以此找出一些线索去了解上帝对于这个世界的意图。今天的情况又如何呢？除了那些老稚童（在自然科学界当然也可以找到这类人物），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的“意义”这种东西。自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，[1]无论他是否乐意承认这一点。

韦伯直言不讳：古代人和中世纪人都会把真、善、美视作一个整体，求真的同时就是求善、求美；然而到了近代，理性与信仰却不可避免地分道扬镳了。真的东西未必善，更不见得美，它可能丑陋肮脏、无耻下流。现代科学理性不会再像中世纪那样，为了证明上帝的伟大而存在，它会反过来为信仰“祛魅”，使世界走向合理化。此即韦伯所说的，“自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”

大抵对现代性问题有所研究的学者，都不敢无视海德格尔的重要判断：现代科学的实质是以种种对于意识或经验确定性的追求，遮蔽了对于存在本身的追问。诚如刘小枫教授的近著《海德格尔与中国》所论，海氏对存在与自然的理解远不能说是古人的，它倒毋宁体现了日耳曼文化传统中的“历史处境”或曰“势”。不过我们同样无法否认，海德格尔所说的“种种对意识或经验确定性的追求”，一语道破了现代科学主义和历史主义思维的实质。

古希腊人、古罗马人往往会认为，确实存在着某种自然的秩序或曰“天道”。人间政治就是对自然秩序的模仿，越接近自然秩序的政治统治，就越是好的统治。自然始终都是人的技艺追求的目的，都是人必须投身其中的真实存在。然而近代主体主义却把自然变成了人意识的对象和供人技艺操作的质料。那么对后者而言，还会有什么秩序和德性是永恒的呢？苏联解体的教训不就证明了，即便是强有力的革命政权，也完全有可能被打着“告别革命”旗号的颜色革命给革掉。

这种变化起于何时？我们不难在西方历史中确定它的位置：中世纪晚期的唯名论哲学和宗教改革。它们打击了经院哲学中的亚里士多德主义，把实体彻底排除出了人类知识的范畴，使永恒存在从此不再是人类知识的对象，而只是单纯信仰的对象。这种信仰不再需要教会或其他公共机构的中介，它完全从属于私人空间。

西方历史固如是乎，中国呢？中国会不会也经历了类似于韦伯所说的“整全性思想的沦丧”、“理性与信仰的分离”，会不会也经历了类似于海德格尔和列奥·施特劳斯所说的“自然与技艺的倒置”？

大凡我国的传统学者都会肯定，周公与孔子的区别在于，前者“有德有位”，后者“有德无位”。周秦之变的根本即在于从“德位一致”沦落至“德位分离”。是故三代以上圣人之道行于天地，百姓日用而不知；三代以下圣人之道隐没不彰，学者遂著书立说，载之文字，传于后世。

然而如本书上篇所示，廖平变周孔“德位之别”为“制度之别”。古学传“三代旧制”，今学传“孔子新制”，前者不过一朝一代的盛世，后者才是万事太平之道。对于乾嘉学者而言，三代之治无疑能够垂范于后世，把上古典章考据得越清楚，就越能为后人树法立规。廖平的所作所为则不啻于像后来韦伯那样告诉世人，不要以为研究古史就能立法后世，“古史研究不涉及终极关怀”。美轮美奂的三代之治只存在于儒家理想，远不是过去的真实。过去的真实很可能尔虞我诈、鲜血淋漓。

由是，“历史之三代”与“理想之三代”分裂了。换句话说，经与史、“尊德性”与“道问学”分裂了。

孔子曾说，“我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明焉。”古代中国人固然不会像古希腊哲人那样绕过历史现象，直接求诸理念、实体，但这并不代表古代中国人没有古希腊哲人那种对于世界整体性的思考。此诚如刘家和先生所言，古希腊人善于越过变动的现象追求永恒的存在，中国古人则习惯于在变动的现象之中发现永恒的存在（大意）。整全性思想在中国处，便体现为六经的整体性，体现为有某种一以贯之的圣人之道连接起上古三代的历史事迹。

复如本书下篇所示，乾嘉学者治经仍以此六经的整体性为基本准则，仍凭“以经证经”为不二法门。这使得他们总试图弥缝《周礼》与《王制》之间的制度差异。自廖平撰写《今古学考》开始，学者索性彻底割裂了二者。晚清今文学家批判郑玄混注今、古文经，但其结果并没有真正回到西汉十四博士“专守一经一传”的状态中去。他们只是拆掉了六经的整体性，把它们还原为“五部不相干的书（《乐》本无经）”（钱玄同语）。疑古派如此，释古派亦复如是。所谓“二重证据法”使得地下古物、域外人类学观念与上古文献互证的效力，大大高于六经文献之间互证的效力，这本身就是拆解六经整体性，就是现代历史主义在中国的表现方式。

念及于此，我们还会笑话蒙文通过分拔高了廖平吗？不妨听听历史学家吕思勉先生的判词：

康氏昌言孔子改制讬古；廖氏发明今古文之别，在于其所说之制度；此则为经学上之两大发明。有康氏之说，而后古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍。有廖氏之说，而后今古文之分野，得以[2]判然分明。

[1] 〔德〕马克斯·韦伯：《以学术为业》，《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，第33页。

[2] 吕思勉：《吕思勉读史札记》（上），上海：上海古籍出版社，1982年，第663—664页。三

本书正标题为“古今之变”，正意在思考上述近代中国学人心智的巨大变革。其中上篇“晚清蜀学与经今文学的另一谱系”，就试图通过廖平的《今古学考》揭示这种思想变革，这当然是仍想“复三代之旧”的常州学派未尝梦见的。

思想革命的另一面是政治革命。历史的巧合往往令人回味无穷，廖平能在《皇清经解》无一部蜀人著作的情况下发动经学革命，似乎暗示了后人四川人能在风气远不如东南沿海开化的情况下，走在辛亥鼎革的前列。本书中篇“中等社会的革命”就意在揭示这场革命的实相，及其与蜀学认同的关联。二十世纪的大半部分时间里，中国都是在不断革命的过程中渡过的。从阶段论的角度看，后一场革命当然接续了前一场革命。但我们不妨换一个视角，从类型论的角度品评一番，新民主主义革命与辛亥革命这样的旧民主主义革命属于同一类型吗？清政府因保路运动引发的革命浪潮而垮台，然而四川人的“铁路梦”却直到1952年成渝铁路全线贯通，才得以实现。相信这一基本事实已经给出了答案。

值得一提，保路运动可能是四川历史上第一次真正意义上的全民动员，廖平当然不能置身事外。他不惟积极鼓吹“破约保路”，更在光复之初成为了四川军政府的枢密院院长。政治立场的不同为廖平的今文学涂抹上了一层与康有为十分不同的底色。还在鼎革之初的1913年，廖平就驰书康有为，规劝其正视革命现实，早日弃暗投明回到人民的怀抱：

西人革命，自图生存，为世界进化必经之阶级。吾国数千年前汤[1]武革命，何尝不如此。

这番话不禁令人想起了一个有趣的现象：按理说左派应该激进地拒斥现状，右派应该保守地维护现状，但在当下的中国思想界，情况却反转了过来。左翼不过在痛斥传统糟粕沉渣泛起，搅乱了社会公正；右翼却激进到连革命这一现代中国的合法性根基都不要了。我们的“保守主义者”一面鼓吹哈耶克，一面宣扬“告别革命”，这不像极了叶利钦一面搞“休克疗法”，一面为沙皇平反？

甚或有某些“政治儒家”将拒斥革命、谋求复辟的康有为引为保守主义的同道，殊不觉康氏一贯主张欧美、日本近于孔子的大同之道，当为华夏，中国反而近于夷狄。

造成上述吊诡现象的根源，端在于革命业已造成了传统与现代的断裂。这种断裂不是事实的断裂，而是法理的断裂。我们诚然可以举出一大堆史实，证明革命后与革命前仍存在千丝万缕的联系，但谁都无法否认，革命的法理对象就是传统，革命之所以正当，乃是预设了传统不能自发地走上现代化的道路。一个理想的民族国家自然既需要传统，也需要现代。当传统与现代不得不相互对立、互相否定时，百年共和之路就遗留下了难以愈合的精神创伤。

还是廖平，他不惟首先划出了中国人的伤口，更很快开出了医治伤口的药方。廖平指出，近代革命不只是西方人的舶来品，它更是中国人的传统精神，革命不是告别传统，而是回归传统。时过境迁三十几载，蒙文通在“抗战建国”的历史背景下，将恩师的学说发展成了系统的“素王革命论”，彻底跟康有为、陈柱的“素王改制论”划清了界线。

本书下篇“‘诸子合流’与‘素王改制’”，就是对这一理论的系统评述。不同于廖平“千溪百壑皆欲纳之孔氏”，在蒙文通那里，从孔子到汉儒，隔着一个周秦之变。“汤以七十里之地王天下，文王以百里之壤而臣诸侯。”孔孟主张的“汤武革命”是诸侯革命、贵戚革命，陈涉、刘邦实践的革命却是平民革命、群众革命。由谘议局领导的“中等社会革命”和由布尔什维克政党领导的“下等社会革命”不正是这两种不同类型的革命吗？

法家“明君权，削世卿”，打破了“贵贱悬绝”的先秦血缘等级社会，却造成了“贫富悬殊”、“皇权专横”的新问题。汉儒不想倒退回先秦去，就必须吸收法家的成果“讥世卿，杜门阀”；汉儒要解决法家的问题，就必须吸收墨家的成果“均贫富，选天子”。总之，汉儒不再是先秦“郁郁乎文哉，吾从周”的旧儒家，而是总结周秦之变并吸收百家之长的新儒家。

从这个意义上说，今文学研究倒毋宁是一个从先秦到西汉的思想

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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