作者：张丽萍
出版社：巴蜀书社
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中西合冶：华西协合大学试读：
总序
国家“985工程”四川大学宗教、哲学与社会研究创新基地丛书总序卿希泰1998年5月4日，江泽民同志在庆祝北京大学建校100周年大会上的讲话中提出：“为了实现现代化，我国要有若干所具有世界先进水平的一流大学。”在这个讲话精神的指导下，国家“985工程”开始启动，北京大学、清华大学等几所名校率先获得国家较大力度的支持；紧接着，教育部又与有关部委、省市签订协议，对部分基础好、水平高的高等学校进行共建，予以重点支持。这个“工程”的实施，是党中央在世纪之交，立足于中华民族的伟大复兴、落实科教兴国战略、迎接知识经济挑战而采取的重大决策，是从根本上提高我国高等学校办学水平的重大举措。经过几年的建设，“985工程”取得了明显的效果，不但有力地推动了高等学校的学科建设和队伍建设，大大提高了社会服务工作水平，而且缩小了我国高等学校与世界一流大学的差距。
当然，世界一流大学的建设不可能在很短的时间内完成，它需要较长时间坚持不懈的努力。并且，世界一流大学的建设，不仅需要有长期形成的优良学风和深厚的文化积淀，而且需要有强大的经费投入作为支持。有鉴于此，国家于2004年6月又开始启动了“985工程”二期的建设工作。“985工程”二期的建设，是国家在经费有限的情况下，运用创新思路寻求高校持续性、跨越式发展的重大举措，其基本思路是：集中资源，突出重点，体现特色，发挥优势，重点建设一批高水平的科技创新平台和哲学社会科学创新基地，促进一批世界一流学科的形成，使之成为攀登世界科技高峰、解决重大理论和实践问题、带动相应学科领域发展的重要基地，使高等学校成为国家创新体系的重要力量；同时，引进和造就一批具有世界一流水平的学术带头人和创新团队，加快建设一支具有世界一流大学水平的教师队伍、管理队伍和技术支撑队伍。在这个思路的指导下，国家教育部、财政部决定集中经费对一些高校的名牌学科进行重点扶持，使之成为汇聚人才、持续创新的“平台”或“基地”，以加快这些学科的成长步伐。
在“985工程”的建设工作中，国家尤其重视哲学社会科学的繁荣发展。早在2003年教育部就颁发了《关于进一步发展繁荣高校哲学社会科学的若干意见》，2004年中共中央又颁发了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，与此同时，胡锦涛总书记在中共中央政治局第十三次集体学习时强调：一定要从党和国家事业发展的战略高度，把繁荣发展哲学社会科学作为一项重大而紧迫的战略任务切实抓紧抓好。2004年6月，教育部部长周济同志在“985工程”建设工作会议上的讲话中指出：我们一定要紧紧抓住当前繁荣和发展哲学社会科学的历史性机遇，全面推进哲学社会科学的知识创新、理论创新和方法创新，全面推进哲学社会科学的学科建设，使其在中国特色社会主义现代化建设中发挥“思想库”“人才库”的作用。同时，周济同志还指出：我们应当推动人文社会科学与自然科学、工程技术等的交叉、渗透与融合，孕育和催生新的学科研究领域和研究方法，形成一批能够解决具有全局性、战略性、前瞻性的重大理论及现实问题，为党和政府决策咨询服务，为社会主义现代化建设服务，为建设社会主义物质文明、政治文明和精神文明服务的国家级哲学社会科学基地。“985工程”的哲学社会科学创新基地，就是在这样一种思想指导下设立的，其特点在于跨学科并具有开放性，能够围绕国家、区域社会发展、经济建设中的重大问题而组织主攻方向并进行联合攻关。
在“985工程”哲学社会科学创新基地的建设中，国家提出了建立“宗教与社会研究创新基地”。经过评审，四川大学宗教研究所有幸成为承担“宗教与社会研究创新基地”建设任务的主干机构。在此基础上，还整合了四川大学中国俗文化研究所和藏学研究所两个“教育部人文社会科学重点研究基地”以及专门史、中国古典文献学两个“国家级重点学科”中与宗教学有关的科研力量，并向海内外公开招聘高级研究人员来参加建设，共同开展研究工作，以达到集合海内外本专业的学术精英和优势科研资源，突破个人分散研究的有限视野，将个人的学术专长进行整合，从而形成一个具有综合创新能力的 研究集体，故这个基地实际上是一个国际性的学术研究平台。
在建设“宗教与社会研究创新基地”时，我们从中国是一个多民族多宗教国家这一国情出发，结合我国宗教学学科建设的要求，初步确定有宗教学理论比较研究、中国宗教与中国社会研究、西方宗教与当代世界研究、宗教信仰与民俗研究、中国少数民族地区宗教与社会问题研究等五个方向；考虑到基地的学术力量和国家需要等实际情况，拟定以四大课题为主要研究内容：一是中国宗教与中国社会发展研究，二是中国道教思想发展与道教和社会主义社会相适应问题研究，三是中国西部少数民族地区宗教与社会问题研究，四是中外宗教的对话与交流研究。其中，中国宗教与中国社会发展研究这个课题，主要是对中国各种宗教及其与中国社会的相互关系进行研究，其目的不仅在于通过深入研究中国历史上的各种宗教现象，来对有关宗教学的理论进行补充和发展，而且在于通过系统考察中国各种宗教与中国社会的相互关系，来为我们国家今天构建和谐社会服务。中国道教思想发展与道教和社会主义社会相适应问题研究这个课题，主要着眼于道教作为中国本土宗教的思想和行为的发展变迁，其对于中国社会发展的影响，以及在当今中国社会里的作用，挖掘其有利于中国社会发展进步的积极因素，为中华民族的伟大复兴贡献力量。中国西部少数民族地区宗教与社会问题研究这个课题，主要研究中国西部少数民族地区各种宗教的历史和现状及与之相关的社会问题，重点在于对中国西部少数民族地区现存的各种宗教进行调查研究，希望这项工作能为祖国大家庭各民族的文化建设服务，并为维护国家安定团结、促进西部大开发服务。中外宗教的对话与交流研究这个课题，目前主要是对国内外宗教研究中有代表性的优秀学术成果进行翻译，以图加强中外的学术交流并为我国宗教学学科的发展提供更多的借鉴；与此同时，逐步开展西方宗教思想同中国传统文化的交流与对话和基督教思想与中国传统文化的交流与对话等方面的研究，以适应人类文化全球多元性现代化发展的需要。
到2009年“985工程”二期建设结束的时候，“宗教与社会研究创新基地”以良好的成效顺利通过验收，并在教育部、财政部的指导下转入“985工程”三期的建设工作。为了在二期建设成果的基础上进一步拓展与深化，同时也出于学科建设的需要，基地在三期更名为“宗教、哲学与社会研究创新基地”，并设定了七个研究方向，分别是：宗教学理论与当代宗教问题、道教学与道教史、中国宗教与中国哲学、世界宗教与外国哲学、宗教与美学、道教与古代科学技术、西南少数民族宗教与社会。
我们一直希望依靠创新基地的集体力量，在上述各个方面都能够取得一些重大的标志性成果；同时，也希望在创造这些成果的过程中能够锻炼出一支优秀的学术创新团队。
当然，除了二期、三期的各个研究方向以外，我们并不排斥创新基地的成员从事其他方面的研究，所以，我们又决定出版一套以基地名称命名的学术丛书。这套“丛书”，不仅将囊括以上各个方面的研究成果，而且还可包括其他有关宗教、哲学研究的优秀学术著作；不仅出版本基地成员有关宗教、哲学研究的优秀学术著作，而且非常欢迎本基地以外的海内外学者向本“丛书”编委会申请，经过编委会评审通过之后，即可将其宗教、哲学研究的优秀学术著作列入本丛书出版。这样，或可在建设期内取得更多更好的学术成果，更大力度地促进我国宗教学、哲学学科的发展。
总之，“985工程”的建设时间虽然是有限的，但我们的学术探索却是无止境的。我们希望，“宗教、哲学与社会研究创新基地”能够为今后的科研机构提供一种新的管理模式，其学术研究能够为宗教学学科的发展贡献一些具有标志性的成果，而其所培养的创新团队中也有一些人能够成为学术界未来的领军人物。同时，也希望这个“基地”能架起一座沟通国际的桥梁，为我国建设世界一流学科和高水平研究型大学做出应有的贡献。2005年11月12日书于四川大学芙蓉楼2013年7月10日改于四川大学农林村（作者卿希泰，现任国家“985工程”四川大学宗教、哲学与社会研究创新基地首席科学家）
华西协合大学与巴蜀文化研究（代序）
在中国近代史上，位居中国内陆腹地四川成都的华西协合大学，为西方基督教差会在华设立的十三所教会大学之一，它是近代中国社会背景下的产物，也是20世纪以来中西文化互动的产物。华西协合大学是中国近现代教育史、基督教史和中西文化交流史的组成部分，对其开展研究具有重要学术价值和现实意义。张丽萍教授《中西合冶：华西协合大学》一书，是她集多年辛勤研究的又一成果，在付梓之前，她要我写一篇序言，我对教会学校史和教会学校中国化（学界又称本土化）素乏研究，不能承担此任，只就联想到的一个相关问题谈谈粗浅认识。
私立华西协合大学（简称华大），从1910年3月11日建立到1951年10月6日人民政府接办并命名为“华西大学”的41年间，在由外国教会大学转变为中国本土大学的历史过程中，为四川乃至中国的社会文化的发展做出了显著成绩，特别是在医药学方面闻名中外；相对而言，人们对它在巴蜀文化（含蜀学）发展及其研究中的突出贡献，却了解不多，学界也缺乏集中系统的梳理。
在辉煌灿烂的中华文化中，巴蜀文化是源远流长、丰富多彩的重要地域文化之一。自1941年出现“巴蜀文化”的学术命名以来，七十多年里，巴蜀文化研究有了很大进展，其中有关蜀学的研究又在近三十多年里蓬勃兴起。学界对“巴蜀文化”的界定，有狭义、广义二说，前者认为是指先秦时期巴蜀地区的文化，后者认为是指自古及今巴蜀地区的文化，笔者认为：“巴蜀文化，是指巴蜀地区即主要在今四川省、重庆市境内，自古至今汉族和各少数民族共同发展的具有巴蜀地区特色的地域文化。”巴蜀文化，包括物质文化和非物质文化，华大对巴蜀文化的发展和研究，也包括物质文化和非物质文化，包括自然科学与社会科学，限于笔者的学识，本文只就华西协合大学时期该校对巴蜀文化中人文社会科学主要是巴蜀文化研究的贡献做些初步探究。一、充实文理两科，融入华西社会
同全国一样，晚清时期巴蜀近代高等教育开始发展，其模式大体有二：一是改革教育制度。如对已有省级书院锦江书院（1704年建立）、尊经书院（1875年建立）改制的同时，参照西方学制建立学堂，如1892年官办重庆洋务学堂、1896年成都官办四川中西学堂、1902年官办四川省大学堂（同年改建为四川省城高等学堂）、1906年重庆官办川东师范学堂，其轨迹是由中国传统教育向现代化教育发展。二是外国人办学校。全为西方近代教育模式，其轨迹是逐渐中国化，由洋学校向中国本土学校发展，华大即为这类学校。华大初创时，“整套规划和建设方案，全部是从英美搬进来的”，“其办学宗旨是‘借助教育为手段以促进基督事业’”。中华人民共和国建立前的40年中，该校经历了自西徂东—采中补洋—抑洋立中—一炉合冶的中国化过程。
华大的发展经过三个阶段，即外国人在中国办的洋学校（1910—1933）、经由中国政府注册立案的私立学校（1933—1950）、由人民政府接办成为中国的公立大学（1951年开始）；有过三任校长，他们是毕启（Joseph Beech，美国人，1867—1954。1913—1930年任校长，1930—1946年任校务长）、张凌高（重庆璧山人，1890—1955年。1927年后任副校长、代理校长，1933—1946年任校长）、方叔轩（四川成都人，1883—1982。1946—1951年在任。曾长期担任华大教务长，任校长后承继了张凌高的办学思想和风格）。毕启是奠基人。首任华人校长张凌高于1933年9月23日完成了华大向中国政府立案，逐渐实现了华大校院级领导的改组和专业设置的重大变化。他和方叔轩担任校长期间，是华大教学、科研和医药事业明显扩充、提高和发展的时期，也是华大对巴蜀文化研究做出重要贡献的时期，这是华大迅速发展提高和加快中国化的要求，是张、方二校长的办学思想的实施。
作为一所教会大学，华大创办的初衷是为基督化中国服务的。起初华大的发展较为缓慢。张凌高认为教会大学不能与社会需求脱节，制定了充实文、理两科，加强调整医、牙科，文理渗透，教学与科研并重的办学方针，使它面向社会办学，最大限度地融入到华西当地的社会生活中，融入到中国当时的社会现实中，在教学内容上强调实用性和为四川乃至中国社会建设服务，大大提高了教学质量和科研水平，推动了学校的发展，基本完成了中国化进程，使华大逐渐成为具有世界影响的一所中国的私立的综合性大学。
华大向中国政府立案前后办学思想的变化及其实施，不仅使已成为华大优势的医科更加发展，而且也使华大的文科迅速壮大并显出特色，特别是“融入华西社会”的要求，更使华大的教学科研着重面向巴蜀地区的历史与文化，为巴蜀地区的社会服务，从而也必然关注对巴蜀文化的研究。二、大批名家云集，推进巴蜀研究
在张凌高担任校长后，华大的文科教学科研实力有了很大增强，学校聘请中国籍教师的人数明显增多，其中不少是研究巴蜀文化的著名学者，他们对华大相关学科的教学科研水平的提高和巴蜀文化研究的发展，起了决定性的推动作用。华大的教学科研队伍，大体由几部分组成。
一是外国人。其在教师中比例逐渐减少，中、西籍教师之比例：开学第一年（1910）为2：8，1917年为1：23，1931年为62：60。西籍文科教师中不乏名师名家，如戴谦和（Deniel Sheets Dye，理学院院长，大学古物博物馆奠基人，主持校博物部长达20年）、葛维汉（Darid C.Graham，人类学家、考古学家、古物博物馆馆长）、费尔朴（Dryden L．Phelps，哲学博士）、文幼章（Jame G．Endicott）等。
二是中国人。华大聘请的中籍教师，初期聘数少、聘期短，但均为名家宿儒，如廖季平、刘豫波等。1928—1947年，受聘来校的著名学者更多。抗战时期，内迁几所大学在成都华西坝联合办学，国内名家荟萃，华大聘请的文科著名学者数量明显大增。
三是国外著名学者来校进行学术访问或讲座。如李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）等英国以及法国、波兰的来访学者。
在中籍教师中，不少是四川籍名家或蜀学传人。如廖平（清进士，著名经学家）、刘复礼（清进士）、文龙（清翰林）、刘豫波（蜀中儒学槐轩学派创立人刘沅之孙、文学家）、林山腴（举人，文学家）、龚道耕（清举人，经史学家）、赵少咸（语言文字学家）、刘绍禹（心理学、教育学家）、张凌高（教育学家）、吴君毅（法学家）、钟稚琚（语言文学家）、庞石帚（文学家）、杜奉符（文学家）、罗玉君（文学翻译家）、蒙文通（史学家、经学家）、何鲁之（历史学家）、罗忠恕（哲学家、心理学家）、蒙思明（历史学家）、罗荣宗（社会学家）、程英祺（经济学家）、傅葆琛（教育学家）、方叔轩（教育学家）、伍非白（中国哲学史家）、任乃强（藏学家、历史地理学家）、程芝轩（文学家）、祝屺怀（历史学家）、李培甫（文学家）、姜蕴刚（社会学家）、甄尚灵（语言学家）、林名均（考古学家）。
非川籍学者大多是名著全国的，不少是一流的，如顾颉刚、钱穆、容庚、冯友兰、吕叔湘、徐中舒、陆志韦、赵人隽、陈寅恪、韩儒林、吴宓、萧公权、李方桂、刘咸、冯汉骥、缪钺、闻宥、朱少滨、郑德坤、张东荪、谢霖甫、许寿裳、刘朝阳、常燕生、孙伏园、董作宾、郎毓秀、蒋旨昂、黄方刚、沈嗣庄等。他们除了从事本专业研究，不少学者也积极进行巴蜀历史文化研究。
华大文科教师的构成，有一个突出的优势和特色，即中西合作和校内外合作，贯穿了整个华大时期。
中西合作，例如，林名均与葛维汉，自葛维汉1932年任华大博物馆馆长、20世纪30年代林名均到华大博物馆工作，二人开始学术、工作上的合作交流，一直持续到1948年葛氏退休回国。双方合作的重大活动包括1934年广汉三星堆首次考古发掘、1933—1936年成都东门外琉璃厂窑址考察。又如，罗忠恕任教华大哲学系，1934年任文学院院长，聘请国内外知名学者到华大任教或讲学，并于1939年提议在英国牛津大学成立了中英两国大学文化合作委员会，之后又组织一些中外学者在华大建立了“东西文化学社”（罗被选任社长），开展讲学和科研活动。
对于巴蜀文化研究而言，更重要是校内外大范围的学术合作。在成都，华大与具有文科突出优势的国立四川大学（简称川大）毗邻，两校间许多教学科研活动联系密切频繁而长期。抗战时期会聚华西坝的高校有华大（东道主）、中央大学医学院、金陵大学、金陵女子文理学院、齐鲁大学、燕京大学，人们习惯称这一时期为抗战“五大学联合时期”，“友校并立，教授课程，交互合作，人才相当集中”。加上有的学者兼任四川省、西康省一些学术或行政机构负责人，出现了教师队伍的大量校际兼任和有关政府机构配合支持的局面。例如，历史学家、古典文学研究家、语言学家陈寅恪，1943年夏—1945年秋，任教成都燕京大学，同时受聘于华大中国文化研究所任特约研究员。语言学家吕叔湘，1940年在华大任中国文化研究所研究员，1942—1946年任成都金陵大学中国文化研究所研究员。历史学家钱穆，1939年在成都齐鲁大学任教并主持国学研究所兼任华大课程，1943—1945年任教华大并兼教川大。历史学家顾颉刚，1939年—1940年上半年任教齐鲁大学并兼任该校国学研究所主任，1944年11月再次任教齐大。历史学家徐中舒，1938年2月任川大历史系教授，1943年9月至1944年上学期，兼华大文学院历史系教授，1946年任川大史地系系主任，1950—1951年兼华大教授，1952年任西南博物院院长。历史学家、蒙古学家韩儒林，1940—1943年任华大历史系教授、中国文化研究所研究员。历史学家、经学家蒙文通，1938—1940年任教川大历史系，1941年任教金陵大学、兼任四川省图书馆馆长，1942年下半年兼教华大，1943—1948年4月任职省图书馆，兼教华大、川大，1949年在华大、川大任教，1950年在华大，上半年兼哲学系代主任。考古学家、民族学家冯汉骥，1937年受聘四川大学任史学系教授，1941年任四川省博物馆馆长，1943年兼任华大社会学系教授，1944年代理华大社会学系系主任。文学家、历史学家缪钺，1946年应聘为华大中国文化研究所研究员兼中文系教授，1947年8月兼川大历史系专任教授，1948—1951年任华大、川大教授。考古学家郑德坤，1936年在华大任教，1941—1946年任华大博物馆馆长。语言学家闻宥，1937年任教川大中文系，1940—1951年在华大文学院任教中文系兼研究所所长并兼教川大，1951年在华大文学院任教兼博物馆馆长。社会学家、人类学家、民族学家李安宅，1938年赴甘肃拉卜楞寺对藏传佛教进行实地调查，后任教于华大。于式玉，民族学家，1942年与丈夫李安宅先后赴成都后，在华西大学边疆研究所任教授。藏学家、历史地理学家任乃强，1940年任西康省通志馆筹备主任，1943—1945年在华大任教兼华西边疆研究所研究员，曾率华大考察团赴康藏地区考察。哲学家伍非百，曾任华西大学教授、四川省图书馆馆长等。历史学家赵卫邦，1940年在北平辅仁大学研究院史学部任教，被派深入西康省凉山地区从事少数民族社会、文化调查研究工作，1950年受聘为华大中文系教授、代理系主任和中国文化研究所研究员。
由于学校加强文科建设，加上校内外、囯内外学者之间的学术合作交流，文科师资队伍庞大而具有活力。他们辛勤耕耘，既有不少全局性的高水平研究成果，还有许多巴蜀地域性的前沿课题；既推进了巴蜀文化的研究，又培养了大批巴蜀文科人才和巴蜀文化研究的传人。三、增建学术机构，推进巴蜀研究
1927年华西协合大学向省府申请立案前后，设有文科，科长由张凌高兼任，1930年改由费尔朴担任。文科设有国文系、英文系、社会学系、经济学系、哲学系等。1931年华大向教育部申请立案时，按教育部大学组织法规定，筹建文学院。文学院于1932年正式成立，第一任院长为费尔朴，1934年由罗忠恕继任，下设中国文学系、教育系、外文系、社会学系、历史学系、哲学系、美术系等。与此同时，张凌高出任校长后，华大在加强医科、理科研究工作的同时，重视文科的研究工作，先后充实和建立了一些人文学科的研究机构，这些教学科研机构是华大巴蜀文化研究的重要阵地。兹列其主要者于下。
博物馆 1914年戴谦和在华大筹办博物部。1932年成立古物博物馆，有标本6000件，葛维汉被任命为馆长（任期1932—1941年）。1941年郑德坤主持馆务。该馆明确提出“利用乡土教材，以促进吾国教育之本位化”，主持了四川及西南地区的考古学、民族学方面的多项考古发掘，如广汉三星堆遗址、汉墓、唐宋窑址等。至1950年，所收罗古物文物达三万余件，其中边民文物颇具特色，西藏标本尤为丰富，是中国西南地区建立最早的博物馆。华大博物馆也最早把西方近代博物馆的理论和模式介绍给西南的学术界，首开西南文博界的文物收藏、研究、陈列诸方面的先河。
华西边疆研究学会 自1922年至1950年，设在华大博物馆内。创始人是戴谦和以及一些美籍人类学、医学、地理学等方面的专家。它是一个国际性的学术团体，具有跨学科、跨地域、跨学校的特点。其宗旨是研究华西（包括今天的川、渝、甘、青、藏、滇、黔、新等地区）的民族历史、宗教、习俗及当地的自然环境及其与西方文化的相互交流和影响。创办了面向世界发行的英文学术年刊《华西边疆研究学会杂志》，自1922年至1946年共发行16卷20册。
中国文化研究所 1940年成立，研究中国文化，如宗教、考古学、史学、人类学、语言学及美术等。所长闻宥，教授兼研究员有韩儒林、吕叔湘、刘朝阳等，还聘请陈寅恪、刘咸、李方桂、滕固、董作宾等为特约研究员。出版有《华西大学中国文化研究所论丛》《华西大学中国文化研究所集刊》两种刊物。
边疆研究所 1942年成立，由张凌高兼任所长，李安宅任副所长。该所是以研究边疆为宗旨，与本校博物馆及各院系既互相配合又各自独立地开展调查研究，实地考察，主持公开演讲，举办文物展览，出版刊物等。
经济研究所 l942年成立，由程英祺主持。出版的刊物有《华西经济半月刊》《经济科学专刊》等。
教育研究所 1943年成立，由傅葆琛主持。出版有《教育与建设》《华西教育导报》《华西教育月刊》《华西教育通讯》等刊物。
中国社会史研究室 1944年成立，由姜蕴刚主持。出版《中国社会》月刊。1945年，顾颉刚主持编辑《文史杂志》，委托该研究室为其杂志编辑“中国社会史专号”。
历史研究部 成立于1942年，由钱穆主持。先后招收研究生十多名。
国学研究部 成立于1943年，李培甫任主任。四、研究成果丰硕，学术贡献突出（一）西南科学考古与民族学的先驱
1929年春，四川广汉县（今广汉市）太平场附近燕氏宅旁发现大批玉石器。1930年，英籍牧师董宜笃（A．H．Donnithone）函约华大戴谦和同往调查，获得一批玉器。戴氏据此撰《四川古代石器》，刊于《华西边疆研究学会杂志》第4卷（1934）。1934年，华大博物馆葛维汉及该馆林名均应广汉县政府之邀，在燕宅旁开展正式田野考古发掘，颇有收获。1934年，葛维汉整理出历史上第一份有关广汉古蜀文明遗址的考古发掘报告——《汉州发掘简报》。1934年7月9日，时旅居日本的郭沫若在给林名均的回信中，对葛、林、戴氏的研究给予很高评价，认为将各种陶器“判断为周代早期的文物，也许是可靠的”，称他们是“华西科学考古工作的开拓者”。葛维汉将广汉发掘及初步研究成果撰成《汉州发掘初步报告》，载《华西边疆研究学会杂志》第6卷（1936），林名均撰成《广汉古代遗物之发现及其发掘》，载《说文月刊》第3卷第7期（1942）。1946年7月，华大博物馆出版了郑德坤的《四川古代文化史》，书中郑德坤把“广汉文化”作为一个专章加以讨论研究。广汉发掘尤其“广汉文化”的提出，表明当时的学者对广汉遗物与中原文化的异同开始关注。这些发掘研究，揭开了日后三星堆文化发掘与研究的序幕，是三星堆科学考古研究的先驱，从此在国内外学界很快形成了一股探讨广汉古蜀遗址之风。
戴谦和潜心于寻访巴蜀古迹，发掘遗址、古墓。葛维汉主持了四川地区的多项田野考古工作，深入苗、羌、藏、彝等民族聚居地，广泛采集并系统整理民族文物，研究者已将其论著翻译选编结集为《葛维汉民族学考古学论著》出版。
1942—1943年兼任华大社会学系的川大教授冯汉骥（时已任四川省博物馆馆长）主持发掘了位于成都的五代前蜀王建永陵（华大博物馆林名均参加），这是国内首次发掘的五代十国帝王陵寝。冯汉骥在1964年完成出版了《前蜀王建墓发掘报告》。1944年，冯汉骥（是年代理华大社会学系系主任）在川大校园内清理一座小型唐墓，从中取得成都县“龙池坊”唐代纸本雕版印刷品，这是国内迄今保存的最早印刷品标本。
20世纪三四十年代，李安宅、任乃强等对康巴社会历史文化进行了开拓性研究，深入康区实地调查，发表了一系列著述，如《边疆社会工作》《西康图经》《西康纪要》《康藏史地大纲》《西康德格之历史与人口》《川甘数县边民分布概况》等，还出版了《康导月刊》《边政》《康藏前锋》等专刊，为康巴研究奠定了科学的研究基础，架构起“康巴学”（康巴文化研究）的基本框架。（二）人类学的“华西学派”“华西”，此处主要是指华西协合大学。华大1910年建校不久即进行人类学与社会学的教学研究，建立了以人类学为主要内容的古物博物馆。之后，成立以人类学为重点的“华西边疆研究学会”，发行《华西边疆研究学会杂志》；又建立了专设的人类学研究机构“华西边疆研究所”。同时，该校社会学系及博物馆又培养出一批人类学人才。加之，抗日战争期间五大学协作办学，遂有不少著名的人类学家加入了华西的行列，其中也包括当时在成都的四川大学等校的人类学与社会学家，华西人类学学科之势大增。因此当时即有一些学人以“华西”之名，来称呼那一阶段这一人类学者的群体。
1911—1937年为华西人类学派初创阶段，以后发展，直到1952年，于中国学术史上大约存在了四十二年之久。这个学派的特点是：在学术理论上的兼收并蓄，在研究方法上的史志结合，在研究领域中注重康藏。《华西边疆研究学会杂志》以英文出版，共有论文三百余篇。其内容主要为有关西南地区的人类学（包括体质人类学、文化人类学即民族学、考古学、语言学）、历史学、民俗学、社会学、宗教学、地理学、地质学、生物学等方面的论著，其中人类学的成果约占三分之一，成为当时研究这一地区上述学科的世界性权威刊物，为世界各国大图书馆所收藏。
华西学派在体质人类学方面有较大成就。1935-1936年华大医学院杨振华参加了由莫尔思主持的三次体质人类学考察，先后收集了1000个成都人的血型标本，以及二百多个苗族人、一百多个藏族人、五十多个羌族人的血型，写出了以《四川人的血型研究》为题的论文，于1938年在《英国人类学杂志》上首先发表，得到高度称赞，对华西的体质人类学做出重要贡献。
在语言学研究方面，华大中国文化研究所所长闻宥，专长语言学、音韵学研究。该所出版有《华西大学中国文化研究所论丛》和《华西大学中国文化研究所集刊》两种，闻宥著《论民族语言系属》《民家语中同义字研究》《羌语比较文法》，吕叔湘著《释俺附论们字》《汉语第三代身词说》，李方桂著《沙佛，汉藏语元音》，董作宾著《读方编纳西文字典甲种》和刘念和著《中国古汉语声韵系统之研究》等都刊于此，皆为语言学一时的佳作。20世纪40年代赵卫邦到华大中国文化研究所工作，曾至西康宁属（今凉山彝族自治州）一带进行民族考察，撰有《西康会理的僰人》。（三）助推“巴蜀文化”命题的形成及其研究的深入
20世纪40年代，卫聚贤先后以《巴蜀文化》为题，在《说文月刊》第3卷第4期（1941年10月上海出版）“巴蜀文化专号”和第3卷第7期 “巴蜀文化专号”（1942年8月重庆出版）发表论文，首次提出“巴蜀文化”的命题。据卫氏在第一篇《巴蜀文化》中所记，他于1940年8月“路过成都，参观华西大学博物馆，见有石器甚多，皆川康境內出土”。1941年4月、6月，他两次在成都购得或见到共数十件器物，遂“就其花纹而草成《蜀国文化》一文”；8月，再到成都，又见到几件兵器和一残猎壶，“林名钧（均）先生并指出《华西学报》五期（二十六年二月出版）有‘于图’，其花纹类此，购而读之，知万县、什邡（四川）、慈利（湖北）、长杨（湖北）、峡来亦有此特异的花纹兵器等出土，包括巴国在内，故又改此文为《巴蜀文化》”，可见华大的巴蜀文化研究对“巴蜀文化”命题的提出所起的助推作用。“巴蜀文化”的命题虽始于20世纪40年代，但作为中华文化重要组成部分的巴蜀地区文化，却是源远流长、丰富多彩，而且有关对它的研究也是自古至今连绵不断。长期以来文化学者研究中所谓“西南地区”“西南边疆”“四川”“川康”“巴渝”等地区文化，重点都是指巴蜀地区的文化，后来逐渐趋于采用“巴蜀文化”这个命题。
华大的文科研究自始就把重点放在四川和西南，1941年10月出版的《说文月刊》沪版 “巴蜀文化专号”主要内容是重庆地区。1942年8月出版的渝版 “巴蜀文化专号”，则泛及于巴蜀地区，刊载了华大郑德坤的《华西的史前石器》、林名均的《广汉古代遗物之发现及其发掘》，同刊的还有在华大兼教或学术合作的徐中舒的《蜀锦》、董作宾的《殷代的羌与蜀》、商承祚的《成都白马寺出土铜器辩》、缪凤林的《漫谈巴蜀文化》等。这些著述丰富了“巴蜀文化”命题的内涵，也促进了巴蜀文化研究渐趋高潮。
通观华大几十年的巴蜀人文文化研究，数量多，成绩大，笔者仅从《华西边疆研究学会杂志》载文粗略统计，自1922—1946年共刊登341篇文章，从存目标题看，其内容明显是四川、西康、西藏地区人文社会科学方面和部分地理类的文章有167篇（四川、西康的约占60％以上），占总篇数的48.6％。1946年郑德坤出版了《四川古代文化史》一书（已由巴蜀书社于2004年再版），这是有“巴蜀文化”命题以来，研究巴蜀文化的第一部专著。它与1940年徐中舒发表的《古代四川之文化》、1934年林山腴编纂的《华阳县志》、20世纪三四十年代蒙文通的经史地理和道书研究、任乃强的康巴研究、甄尚灵的四川方言研究等系列著作，都是近七八十年以来巴蜀文化研究的奠基之作。（四）巴蜀学术人才的培养基地
据统计，从1910年开学至1949年的40年间，华大毕业学生共两千余人，其中医、牙、药专业共808人，其余为文、理科。人文社会学科，仅以文学院的统计，到1949年，该院已发展到教育、乡建、社会、哲史、经济、音乐、中文、外文等8个系，学生人数728人，为全校学生人数最多的学院。研究生，如钱穆主持的哲史研究部，自抗战后期至1948年，即招有研究生十余名。同华大其他学科专业一样，华大文科毕业生中，不少人后来成了著名的专家、学者。兹仅就笔者所知，举例如下。
张凌高，教育家。重庆璧山县人。1919年毕业于华大文科，获文学学士学位，1922年获美国芝加哥西北大学研究院文学硕士学位，1933年获美囯德鲁大学研究院哲学博士学位。1927年张凌高受聘为华大副校长，1930年任代理校长。1931年5月，华大在纽约的托事部正式同意任命张凌高为华大校长，并向中国政府教育部呈请立案。1933年9月张凌高得到正式任命。1947年，张凌高称病辞职。他苦心经营达二十年之久，使华大逐渐由一所地区性的教会大学，跃升而成为在全国具有相当影响地位的一所中国本土的综合性大学。
方叔轩，教育家。四川成都人。1916年毕业于华大教育系。留学获英国伯明翰大学研究院教育硕士学位。1927年后，任华大教务长达20年之久，1946—1951年任校长。他承继了前任张凌高的办学思想和风格，充实经费，完善条件，继续延揽名师，提高课程标淮，发展科学研究，充实图书设备，使华大成为西南教育文化重镇。
杨重熙，教育家。四川内江人。1919年毕业于华大文科，美国西北大学神学硕士，1932—1950年任重庆求精中学校长，兼重庆求精商业专科学校校长，1939年与人合作开办内江私立求精中学。
罗忠恕，哲学家、心理学家。四川武胜人。1922年考入华大医科，后转学文科。1931年在燕京大学哲学系研究院获硕士学位，回华大哲学系任教。历任华大教务主任、文学院院长、哲学系主任等，1947年6月，被联合国教科文组织聘为哲学顾问。1942年11月任华大“东西文化学社”社长，持续开展国际学术活动，使该社成为当时华大的东西文化交流中心，撰有论文《哲学在现代教育中的地位》，有《希腊哲学》（译述）等。
蒙思明，历史学家。四川盐亭人。1929—1933年就读于华大社会及历史系。毕业后在校任教，1935—1938年，入北京燕京大学研究院历史部专门进修。1944年由华大赴美国哈佛大学留学，后回校任教至1952年，历任华大文学院院长兼外文系代主任。代表作有《元代社会阶级制度》。
林名均，考古学家。四川资中人。1933年毕业于华大，长期在华大博物馆工作，曾任馆员、总务主任兼馆长秘书等。从20世纪30年代开始，参加过多次考古发掘，发表过多篇涉及华西历史、民族、考古、文学等方面的论文，编纂出版专著《华西大学图书馆四川方志目录》。他的《广汉古代遗物之发现及其发掘》，是中国学者在国内学界发表的第一篇有关广汉古蜀遗址的论文。
甄尚灵，语言学家。四川遂宁人。1939年毕业于华大，在华大中国文化研究所和中文系任教。后留学，先后获哈佛大学学士、耶鲁大学硕士及博士学位。1951年回国后仍在华大原单位任教。著作有《成都语言初步研究》《四川方言音系》等。
王仲镛，文学家。四川南充人。1939年毕业于华大中文系，留校在中文系、国学研究所任教，1945年，兼校长秘书。著作有《唐诗纪事校笺》《升庵诗话校笺》《绝句衍义校注》《陈寿〈益部耆旧传〉探微》等。
白敦仁，古典文学研究家。四川成都人。曾就读于四川大学，毕业于华大中文系。1942年起先后在华大中文系、成华大学、成都大学任教，曾任成都大学中文系系主任等。著作有《陈与义集校笺》《巢经巢诗钞笺注》等。
王文才，文学家、文献学家。四川崇州人。1943年就读于华大中文系。编著有《元曲纪事》《成都城坊考》《青城山志》《蜀梼杌校笺》《杨升庵丛书》等。
罗元铮，经济学家。四川成都人。1947年毕业于华大，后到美国留学和工作。1948—1951年，在苏联列宁格勒大学东方学院任教。1951—1954年，就读于列宁格勒大学经济系，获博士学位。曾任旅美和平民主联盟秘书、冯玉祥将军英文翻译和随行秘书、国际经济协会副主席、首都经济贸易大学教授。著作有《中国走向世界的求索——罗元铮文选》《罗元铮文选续集》等。
李绍明，历史学家、民族学家、人类学家。土家族，重庆秀山人。1950年入华大社会学系学习，1953年毕业于川大历史系民族学专业，1954年毕业于西南民族学院民族问题研究班。曾任中国民族学学会副会长、中国民族史学会副会长、四川省历史学会会长、中国西南民族研究学会会长等。主要著作有《民族学》《李绍明民族学文选》《凉山彝族奴隶社会》《羌族史》《川东酉水土家》《彝族》及《中国藏族人口与社会》等。
此外，还有宋诚之（神学博士，曾任华西大学、四川大学、澳洲雪黎大学教授），教育系毕业的刘之介（教育家）等。
以上所列，仅为笔者所知者的例举，可谓挂一而漏万，但已可见到华大培养蜀中文科人才和巴蜀文化研究学者斐然成绩之概貌。
综观华西协合大学41年间的文科建设，有两点值得特别注意：第一，华大巴蜀文化研究的发展，是这所教会大学逐渐中国化的重要内容，它助推该校把中国化推进到更广更深，直至完成。第二，就华大文科的学术地位而言，虽不如它的医、牙、药科举世闻名，但已是全国高校中巴蜀文化研究的重镇之一，做出了具有明显特色的突出贡献。
1952年院系调整中，华西协合大学成为专一的医科大学（1953年定名为四川医学院，1985年5月14日更名为华西医科大学）；文、理、哲学院被合并给四川大学（其中社会学系及民族学即人类学组于半年后从四川大学划出，并入西南民族学院即今西南民族大学），历史博物馆亦调整到川大，这些单位的大部分教师和一些职工，也随之调入川大。历史悠久、富有国学传统和具有文科突出优势的国立四川大学，在中华人民共和国建国前已是巴蜀文化研究的重镇，华大文科调入川大后，川大文科的教学科研更为增强，巴蜀文化研究的队伍更为雄厚，成果也更为硕大。胡昭曦2013年4月于川大花园旭水斋
绪论
1910年，由英美加三国基督教会创办的华西协合大学在成都成立。与代表着西方文化的华西协合大学同处城南锦江一线的，还有代表着东方文化的佛教之南台寺，道教之青羊宫，“国学”之存古学堂，以及“蜀学”之四先生祠等文化教育机构。虽然，作为“中国固有文化”载体的后者尚未完全失去吸引力，然而作为“西学”标志的前者已经显示出强大的生命力，青年学子纷纷走进这所学堂，在当时不少人看来，“只有这种新科学才能挽救中国”。此后的数十年间，这所教会私立学校以风气领先、科学发达、设施完备、水平较高而闻名，发挥了它在社会发展中的重要作用。
基督教自西徂东，由远及近，远溯唐代景教“寺满百城”，继有元朝二度传华，明清之季三临中土，第四度叩开中国的大门则在19世纪以后——挟兵锋渗进，倚特权广布，形成汹汹之势。作为传教手段之一的教会学校，借国人对现代教育不断增长的需求，乘势获得了立足之地和长足发展，其中教会大学的影响和特色格外令人瞩目。教会大学在中国大陆的存世时间不过百年，真正的辉煌则仅三四十年，其使命性的诞生、开拓性的进程与悲剧性的结局，留给当世与后来“谜”一般的疑问：教会大学是带着什么蓝图步入东方世界的，优点何在，缺点又何在？教会大学到达陌生的处境之后，困难是什么，应对困难的办法又该怎样？教会大学的突飞猛进，在多大程度影响了中国历史的进程，哪些是积极的，哪些是消极的，或者是徒劳的？教会大学的落地生根，在多大程度上发生了与东方社会的融合，哪些是成功的，哪些是失败的，或者是无效的？华西协合大学为之贡献了一个重要例证。一
由基督教在华创办及管理的私立院校，一般习称“教会学校”，这种称呼不甚妥当，理应使用“基督教学校（Christian school）”，而不是以“教会学校”作为正式的概念。也有学者指出，由西国教士开办的学校，称之为“差会（mission）学校”或“传教教育”更为贴切。1932年沈体兰（1899-1976）对“差会学校”“教会学校”和“基督教学校”，作过演进式的概念诠释：要将原来的差会学校，改造为教会学校，进而再改造为基督教学校，换言之“从一个外国人的和教会性质的学校，变成一个中国人的及平信徒的学校”。
从词义上理解，“教会学校”不只有基督教，凡佛教、回教及其他宗教团体亦应包括在内，“惟佛、回等教所办学校为数甚少，且势力不大”，故使“教会学校”成为“基督教学校”代名词，“教会学校乃是一种教育机关，是由基督徒创办的，并且根据基督化的精神办理的……其目的是在发展基督化的品格而已”。“教会学校”“基督教学校”“差会学校”等用词，在中文学术界常常混用，但词以达意，所以并未有太大的歧义。多所教会大学的英文名，最初也嵌有“基督教”的定性词，如华西协合大学（West China Union Christian University）、之江大学（Hangchow Christian University），后来校名中虽然没有了“基督教”一词，但其教会学校的性质未变。
对于中国近现代历史上基督教大学的数目，迄今仍有较多分歧：
美国鲁珍晞（Jessie G．Lutz，又译作卢茨）提出的教会大学十六校说（其中分别有基督教十三校、天主教三校），为教会大学史研究的一种主流观点，鲁氏沿袭的是1932年美国平信徒调查团《宣教事业平议》（Rethinking Missions）中的说法：在华北有二，即燕京和齐鲁；华东有六，即金陵男大、金陵女大、圣约翰、东吴、沪江及之江；华南有三，即福建协和、华南女大及岭南；华中则有华中一校；华西则有华西一校，共计十三所。美国芳卫廉（William P．Fenn）则提出了基督教十六校说，是在前述基督教十三校基础上又加了三所医学院，即湘雅医学院、上海女子医学院和奉天医学院。
不仅权威史家的说法各有分歧，历史上的教会统计也相去甚远。如1915年中华基督教青年会总干事余日章（1882-1936）报告说，在华教会大学多达三十六校。1918年美国路思义牧师（Henry W．Luce，1868-1941）则报告为二十七校。1919年中国基督教大学联合会成立，参加联合会的十五校被认为是“正规大学”，它们分别是：岭南、圣约翰、金陵、北京协和、文华、博文、东吴、沪江、雅礼、金陵女大、之江、燕京、齐鲁、福州协和、华西，另有十四校“自称为大学”，合计二十九校。1921年列名《中华基督教会年鉴》的基督教大学又由前述十五校减为十四校，其中博文书院从列名中被去除。1925年列名《中华基督教教育季刊》的基督教大学则由十四校增至十八校，分别是燕京、燕京女大、协和、齐鲁、金陵、金陵女大、东吴、沪江、圣约翰、之江、福建协和、岭南、雅礼、华中、华西、华南、湖滨、路得。
以上分歧的产生，其原因有二：
其一，历史上，中国教会大学时兴时合，有的由多校合并为一校，有的中途停辍，因此不同时期数量差距明显。其二，是定性上的争议，如学校等级是否达到大学程度，以及学校性质是否属于教会大学。前者如沈阳文会书院、太谷铭贤学校，虽然自称college，实属中学范畴。后者如“南湘雅，北协和”是否归列教会大学，或者说何时属于教会大学，至今仍有讨论。1906年英美六个教会在北京创办协和医学堂，1915年洛克菲勒基金会收购医学堂的全部产业，重组北京（平）协和医学院，通常认为此后已不再属于教会大学，但它依然加入中国基督教大学联合会。由耶鲁大学雅礼差会创办的雅礼大学、湘雅医学院，是否属教会大学，彭平一在《湘雅是教会大学吗》一文中做出否定的判断，而赵厚勰《论雅礼会在华教育机构的性质问题》则给出了肯定的回答。谭双泉在《教会大学在近现代中国》一书中将湘雅列为“教会大学的个案考察”之列；卫道治主编的《中外教育交流史》把湘雅作为“教会学校将医学教育输入中国”的典型事例。
此外，确定它们的建校年代，也有一定的困难。问题之一，教会大学多由小学，经书院，再提升为高等学府，并且又是多校合并后“升级”为大学的，如何判定建校年代在学界引起分歧，如鲁珍晞及朱师逖，均将中国基督教大学的源头追溯到1845年——美国圣公会在上海建立约翰书院（圣约翰大学前身），以及北长老会在宁波设立崇信义塾（之江大学前身），安东尼·李（Anthony Li）提出第一所基督教大学应是1864年创办的登州文会馆，芳卫廉则认为在1882年只有一所学校可以被认定是学院，章开沅认为在1882年至少有一所学校已经具有高等教育（post-secondary）性质。问题之二，可资印证的文献资料太少，建校年代记载不一，如之江大学有称建校于1897年，有称建于1910年，前后相差十余年。
学校的中文校名屡有变化，其英文的拼写也前后不一。如1924年华中大学英文名为Hua Chung University，1929年后改为Central China College，1946年改为Central China University 或Hua Chung University；沪江大学前身名浸会大学堂（Shanghai Baptist College），1914年改中文名为沪江大学，1929年改英文名为University of Shanghai；齐鲁大学英文名则在Shantung Christian University与Cheeloo University之间变化；华南女子文理学院前身为华英女子学堂，1916年改称华南女子大学（The Woman's College Of South China），后来英文名则书为Hwa Nan College。
经过辨析考详，本书采用基督教十三校说法，建校时间采用取得普遍共识的年代，中英文校名则采用后期通用的名称。
以上基督教十三校，分布在五大“学区”的10座中心城市，包括故都北京，国都南京，以及6座省会城市；有大学11所，学院2所，除圣约翰为完全男校，华南女子及金陵女子为完全女校外，其余皆为男女同校。十三校中有12所为差会创办，惟有岭南大学较为特殊，由基督徒创立，证之以该校钟荣光校长（1866-1942）所语“本校西名为广州基督教大学，明为基督徒所创立者”。
自民国中期以后，基督教十三校先后向政府立案，成为中国私立大学，1950年后燕京、金陵、华西等11所改为公办，沪江、东吴改为私立，到1952年全国院系调整之后，纷纷并入不同的大学或科研单位，基督教大学在大陆宣告消亡。二“本土化”一词，国际通用为indigenization，此词由indigenous变换而来，indigenous源于拉丁语，它强调当地的、本土的，即起源于并生长或生存在一个地区或环境。
虽然这一词汇在中文语境中出现较晚，但“本土化”却是一个长久的、反映自然及人类社会发展规律的话题。如晚清时期中国近代化语境下的“本土化”，就曾以中西文化碰撞、传统与现代冲突下“中国化”的术语来表达。按赫德利·布尔（Hedley Bull，1932-1985）的说法，欧洲或西方对广大国际社会的控制，在1900年左右达到顶点，而中国于此时间正遭逢“二千年来未有之变局”（李鸿章），此情此景，激励国人发出救亡图存的“悲愤之鸣”，既要力御外敌，又须“师夷长技”。当时提出了“中国化”问题，也蕴涵有“本土化”的含义，如“新教育中国化”（陶行知），“民族学、人类学、社会学中国化”（吴文藻），以至基督教“本色化”（诚静怡）等话题，均表达了政治和文化精英的“本土主义”情结。“本土化”与“中国化”是相互关联的、含义相近的，却互有侧重的两个概念。如基督教大学在中国的本土化，首先，以中国为主体。中国主体的含义，可衍生为中国人、中国文化、中国国情、中国政府等内涵，一旦离开中国这一主体泛谈“本土”并无意义。其次，以“化”为中国为标识，一方面要“化”去它们的全盘西化，“化”去它们的“化外”性质，“化”去它们的殖民色彩，其中包含了去西方化（de-westernize）、去基督化（de-Christianization）、去殖民化（de-colonization）等意味；另一方面，要“化”成中国人自己的大学，“化”成国家权威下的教育，“化”成富含东方精神的大学。
以“本土化”一词来代替“中国化”，有以下考量：
第一，“本土化”的记述，较“中国化”中性。
与“中国化”相比，“本土化”一词是中性的，可以避免“汉文化中心主义”，或与之相对应的“西方文化中心主义”的暗示。历史上关于“中国化”的命题，或多或少免不了某种文化自大的“偏见”，也避免不了某些意识形态的“作祟”，不论其出自西方学者还是东方学者。例如，基督教曾被视为帝国主义“文化侵略”的工具，西国教士关于“取儒学地位而代之”的言论，经常被引证为用心险恶的证据——此时的传统文化被不自觉地视为“正义的”“被侵害的”，值得同情和维护的对象；但是当面对新文化运动“打倒孔家店”的价值取向时，当面对北洋政府“尊孔复古”的文教政策时，往往又站在另一种立场。
与“中国化”相比，“本土化”一词还可避免诸如“排外”“仇洋”式的诱导。在科学有待昌明、风气有待改良、民智有待开发的东方世界，“西技”“西政”“西教”在中国的植入，注定将触发出一系列的非理性的祛除反应，如排斥学堂，以为子女入学校读书，便吃了“洋教”；抵制“洋书”，读了恐怕投“洋鬼子”；当近代科学输入之初，国人未有不惊骇流俗，哗然群起反抗者，四川名士吴虞即指“斯宾塞尔、孟德鸠斯，此间人以洋鬼子视之”……险恶的环境迫使“传播者”顺从了“受化者”，如此这般的“中国化”亦未尝不是一种悲剧化的形态。
第二，“本土化”的含义，也较“中国化”广阔。
在近代中国的语境下，“本土化”和“中国化”本是无法切割的，因此学界常常会兼用两个词。若把这两个词作个对比，“中国化”以东方与西方、中国与外国为二元概念；“本土化”则采用“他者”与“自我”多元概念，以避免符号意义在特定时空中不因过度的解读而产生错置，导致歧见。“中国化”“本土化”均重视与“民族化”“国家化”关联，“本土化”除此之外，还向“处境化”延伸。所以“本土化”是包含了“中国化”，又比后者有更广的关注，有助于了解事物全貌的周围环境或事实。
自晚清以后，中国自办的公立学府，由书院而改设学堂，由“旧学”而改习“新学”，被迫走上了一条“西方化”道路；而由西国教士创办的教会学校，却从全盘西化折回到“本土化”道路。两种教育体系的两条道路，在近代化的社会变迁过程中，既表现出共同的价值与行为特征，也表现出独特的价值与行为特征。在独特的价值与行为特征中，有些是各自传统以来就存在的，有些则是处境变迁所新近形成的。“本土化”的研究范围可以同时涵盖共同与独特的特征，也可以同时涵盖传统与现代的特征。三
基督教在东方的传播，其办理完善的教育事业，可说是宣教事业对于远东各国最大的贡献。在中国走出蒙昧主义的社会转型初期，教会学校承担了开拓者和示范基地的角色，它冲破封建式旧教育的藩篱，成为新教育的楷模和标准，在中国近代教育史上留下了浓重的一笔。大多数教会学校的学术水准，都在一般学校之上，其庄重富丽的学堂，给学校平添了风光无限；术业专精的学科，令教育大开生面；莘莘学子造就成国之栋梁，走出的政界精英、商界巨子、学界泰斗、医界圣手，如繁星缀空；名师学者因其学术氛围和自由风气纷至沓来……教会学校的学术精义和学校实体，也就是所谓的大学、大师、大楼均惠泽后世；矗立至今的华西、之江、燕京等校旧址，既作为国家、省、市文物保护单位受到保护，也成为近代高等教育史的遗址性纪念碑。
基督教大学作为中国高等教育的先驱，对我国教育、医疗、科学技术乃至社会生活的各个层面的贡献和影响，是毋庸置疑的，这也是学界研究得颇为充分的一个方面。那么，作为“传播体”的教会大学何以取得公认的贡献和影响？用它们所“传播”的内容及方式是社会“急需的”，是当代“先进的”，是中国“稀缺的”……来回答这个问题当然是比较容易的，但我们更想探询的是，作为“传播体”的教会大学，其地位的高下与作用的大小，与“传播对象”之间存在何种关联，有何种反应。将教会大学比喻为一粒种子，它在中华大地由芽而苗、由秀而实、由枝而林，其植根的深浅，结实的多寡，成林的广狭，不单根源于它所负荷的外来文明、异质文化的竞争性和强势力，还有重要的一面，是这些外来文明、异质文化以及“传播体”与周围环境之间，彼此既存在排他性与互耗性，同时又具有共生性和互动性。
基督教大学之所以在中国创立，在于其鲜明、个性的“西方元素”，没有它们，就没有基督教大学，也就没有本土化的命题。基督教大学本土化的关键点之一，也就在于基督教大学对待西方元素放弃了什么，保留了什么；对待中国元素，吸收多少，排斥了哪些；中国元素与西方元素之间又是如何达成了共生共存。如果基督教大学的本土化，最后结果是完全消灭了西洋个性，退化为旧式学堂，或同化为“中式”大学，与其说是本土化的成功，不如说是中西文化交流与互动的失败，对中国基督教大学固然是一种悲哀，对中国近代文化教育的发展何尝不也是一种悲哀。反过来，如果基督教大学对中国元素不加任何吸收、融会，也许它永远只是一幅大学蓝图而无法面世，即便诞生了它也必将是一所没有生命和前途的大学。
教会学校是由外国政府保护下的西教士开办的，按外国法律得到特许状，要旨乃是服务上帝，主持者系教士，体制采西式……因此在近代社会中产生了深刻的处境危机，来自国情民俗的批判不约而同地指向它们的“异文”“异种”“异教”，也由此揭开了教会学校与中国社会这两个可变实体之间发生嬗变的运动。
从教会学校植入中国社会之初，就开启“我”与“他者”认识的开始、嬗变及最终成形的过程——在保持“我”与“他者”的身份标识的同时，还须达成“我”与“他者”的身份认同。需要注意的是，这里包含了一种双向的身份认同，即共同身份的认同与自我身份的认同。所谓共同的身份认同，主要来自外部社会的客观判断：首先，“他”（教会学校）是否归属国家——在中国，至少须得受政府法令的节制和管辖；其次，“他”是否服务国民——在中国，它须得为社会服务并为民众所接受；第三，“他”是否兼容文化——在中国，它需具有东方文化内涵并与之共生互动。国家的、民族的、文化的这三个概念，是评价教会学校本土“化”的三个主要标准。而自我身份的认同，则是来自学校自我的主观判断：“我”（教会学校）是否已被处境同化，“我”是否有存续时空，以及“我”是否有社会效力，以上三点是教会学校“化”本土的基本要素，倘若丧失或消除了这些自我肯定，亦不再是教会学校本土化运动的讨论范畴。
对于基督教大学在中国的本土化，本书将注重以下要点：（一）本土化生的概念。“本土化”隐含着这样一个前提：本土化的客体（即本土化之对象）是可变可塑之物，它经过各类本土化的主体（即自然、社会、文化等环境）的重塑及其转化作用后，形成一个新的变异体。经重塑和转化后的基督教大学，既与母体形态下的西方教会大学不同，又与“土生土长”的中国学府有别，却是可在新生态中生存的“第三类”大学，即“植根于中国土壤之中”的基督教大学，或者说有“中国特色”的基督教大学。（二）社会共生的概念。“共生”这一用语，首先出现在生物学领域，是不同生物密切生活在一起。而“社会共生”，“是向异质者开放的社会结合方式。它不是限于内部和睦的共存共荣，而是相互承认不同生活方式的人们之自由活动和参与的机会，积极地建立起相互关系的一种社会结合。”一方面，从蒙昧走向近代的中国，在政治开明、文化开放、民智开通的社会变革中，对西方文化兼备了接纳与改造的双重任务。另一方面，挟使命而来的基督教大学，欲立足于东方文明之国，也在生长过程中以求共生于社会共同体。
基督教大学在中国的本土化，是由客观因素和主观因素所决定的，因时间、地点和条件的不同，表现为行进中的动态过程。换言之，基督教大学本土化交织了内因与外因、必然与偶然等各种机缘，面临着因人而异、因时而异、因地制宜的种种选择，既没有标准的本土化程式，没有固定不变的本土化方向，也难以一劳永逸地达成本土化的结果。本土化运动也是在质变与量变中交替发展，于重复、积累中不断有新的创新。基督教大学移植自西方商业文明的社会土壤，在东方农业文明的社会土壤下，必须做出体制改良和内容创新，而且西式教育的弊病在其本国也是存在的，做出改良和创新也是必要的。再者，由西方引进的科学技术，不仅有学习、吸收的本土实用过程，也包括发扬、光大的本土创新过程。四
基督教大学本土化是一场跨国界、跨种族的，跨世纪、跨朝代的，跨社会、跨文化的，有持久效力和影响的运动，这一主题所包含的人文价值和历史启示具有无比的吸引力，从中可以发现许多潜藏以及被忽略的重要信息。以华西协合大学为研究选题，一方面是为了对这一研究领域有所发现，另一方面在于华西协合大学的重要价值。（一）完备而具鲜明特色的大学体
由于华西协合大学僻处西南，偏离“中心”视野，不为外界所认识和关注。四川“只因她远在西陲，交通不便，是以夔关以外的人，对于她的政治经济文化诸种社会情形，多半和谜一般，不能了解”，外界对于四川教育往往“都是莫名其妙”。陈志潜（1903-2000）在回忆中就谈到，这所大学最初在全国没有太多的名气，他作为成都人也从未听说过，因此远道北京就读医学。由于陌生和隔膜，中文学界对华西协合大学颇为轻慢。
华西协合大学还是一所价值尚未发现的教会大学，可从以下方面加以证明：
1.中国西部惟一的基督教大学
在1910年英国爱丁堡世界宣教大会上，高等教育委员会提出于全球战略中心设立大学，其中中国有四处，分别是华北的北京，华东的南京，华西的成都，华南的福州。华西协合大学于是年宣告成立，印证了这所大学在基督教全球布局中的战略意义。从当时大学分布图可见，基督教大学密集分布于华东沿海一带，仅江苏一省就达5所（上海2所、南京2所、苏州1所），它们大多以所在省市命名，如齐鲁、东吴、金陵，惟成都华西协合大学、武昌华中大学以中华大区命名。华西协合大学的辐射范围是同类大学中最广的，“服务”区域覆盖四川、云南、贵州、西藏四省，人口超过一亿，其中四川有六千万之多，大学所处的区域位置，使之不仅与内地汉民交集，且与边疆“土著”沟通，这也是同类大学未有的。
2.集教育、医疗、宗教“三位一体”的大学
在千亩华西校地上，以“规模宏大，科学完备”的大学为汇归，将各式教会学校（从幼儿班、小学、中学、师范、神道、夏令）囊括于一体，建立起一个完整的基督教教育系统；在西部方圆两千多公里内，除了华西协合大学外就没有其他医学院了，大学还拥有5所专科、普通以及女子医院，号称“华西医疗卫生中心”；多达二三百西国教士及其家庭侨居于华西校地，这里是西部地区外国侨民最为密集的区域，在全国公私立大学中曾是外籍教员最多的大学；自该大学成立后，各类教会机构团体迁建于此，使成都取代重庆成为华西各差会的决策中心。
3.多国家、跨宗派的协合（union）大学
在基督教十三校中，属于“协合型”（或称“协和”）有七校，各宗派自办者五校，无宗派者一校，华西协合大学是联合大学的先驱之一，而且它是由三个国家、四个宗派的五个差会联合创办的，这一模式推动了基督教的合一运动，引领了基督教大学的联合运动，并为福建协和大学、燕京大学、齐鲁大学的创办提供了一个样板。
4.完整而丰富的历史脉络和现实呈现
华西协合大学于1910年立校，前十余年不受约束地自由发展，而以“五洋学堂”的名号卓立于内陆省会，迥异于其他公私学校；续因20年代后社会环境的“逼迫”和政府法令的强制，通过向中国政府注册并获准立案，从而确立了中国私立大学的身份；继有1937年至1945年的八年岁月，际会抗战风云，借地利人和，华西校地成为“全国文化最大的堡垒”，开创了“五大学”联合办学的“黄金时代”；这一私立教会大学终止于1951年，是年被政府接办为国有的公立大学，其校址和基础设施沿用至今，过去的历史传统也得到尊重，人文风情得以传习与保留。（二）可资广博征用的丰富资料
华西协合大学存留有数量庞大、内容翔实，且尚待整理、有待利用的文献资料，一方面是因为早年对文书档案的妥善收存，另一方面这些材料在中国大陆曾属于“敌伪档案”，得到了严格封存、保管。
华西协合大学档案分别收藏于中、美、加、英等国的大学、教会、档案馆等。海外及境外成规模的收藏地，主要有多伦多加拿大联合教会档案馆、耶鲁大学神学院图书馆特藏部、香港中文大学崇基学院等。中国大陆的有关收藏则主要集中于四川大学档案馆，该馆是中国教会大学档案的主要保存中心之一，馆藏档案时间从1904年至1953年，共计四千余卷，有中英文两种文字，较全面地反映出基督教教育、医疗、布道事业发展的历史面貌。可资印证的是，四川大学档案馆还保存了公立学府——从晚清时期的尊经书院以至民国时期的国立四川大学的完备档案，时间从1896年至1950年，较全面地反映了四川文教事业的演变和发展。此外，还有部分华西协合大学档案分散收藏于四川省档案馆、成都市档案馆、南京中国第二历史档案馆等。
1.中文档案的面广量大
凡学校重要事件多设有专卷，如“苏道璞遇刺案”“学潮卷”“筑墙卷”等，收录有公私信函、新闻纸、图表等；重要人物则有书信专卷，如“张凌高书信手稿”“罗忠恕书信手稿”“方叔轩书信手稿”等，其中多有名人手迹；学校机构也有专卷，如“博物卷”“发掘古物卷”等。
2.英文档案的细致周详
有西国教士信函专卷，如“毕启信件”“林则信件”“启真道信件”等；重要事件专卷，如“大学筹备卷”“立案卷”等；以及众多人事管理文件。
3.报刊文献量足质精
仅由大学主办与出版者，即有以下类别：（1）教会及教育期刊，《华西教会新闻》（West China Missionary News）、《华西教育季报》，均连续数十年出刊不辍；（2）大学校刊、院刊、附属学校刊物，其中校刊先后名《华大校刊》《华西协合大学校刊》《私立华西协合大学校刊》等，连续出版了24年之久；（3）大学年鉴、章程与一览，年鉴分中英文，中文名《华西协合大学一览》《华西协合大学年鉴》，英文则为West China Union University；（4）中英文学术期刊、杂志，如《中国文化研究季刊》、Journal of the West China Border Research Society （《华西边疆研究学会杂志》），在国内外有极大的影响；（5）各类宣传册、教科书等。
4.自传、日记与校史著述
自1910年后，相继有中西人士著述问世，仅西国教士即有以下英文著述，W．R．Morse，The Three Crosses in the Purple Mists；H．Hensman，The Kilborn Family；Ruth Sewell Baker，The Dragon Back Bone；Charles Tyzack，Friends to China；R．E．Outerbridge，Beyond the Moon Gate；M．T．Simkin，Letters from Szechwan；James G．Endicott，Rebel out of China；J．Taylor，History Of The West China Union University；Lewis C．Walmsley，West China Union University……
5.影像、遗存与记忆
西国教士的足迹所至，历史画卷均收入了他们的镜头，包括家庭生活、学校风情、山川名胜、边区状况等，留下了有重要价值的影像资料。大学不仅遗留下历史建筑、碑石等实证材料，还有丰厚的口述资料，在采访者名单中就有妇产科学家乐以成、公共卫生学之父陈志潜、胸外科专家杨振华、口腔医学专家王翰章等，为本书贡献了他们生动翔实的历史记忆。
以上粗略举证，仅能管窥其要。由此凸现了问题的另一面，即如何整理和鉴识如此庞杂的文献资料。基督教在华传教史“充满着内在的模糊性”（费正清），“教会大学本土化”的这一主题也颇具争议，问题倒并不是材料短缺，实际上资料甚多，只是经过收集、整理、去伪存真的太少而已。虽然史料数量极其庞大，但并非所有的文本都具有同等价值。文本质量的参差不齐与相互矛盾，还可归因于动机的不同和服务对象不同。例如，在指责对方的“阴谋论”下，中文文本“收回教育权”与英文文本“向当局注册”的记述，常常是泾渭分明，存在许多故意含糊和刻意歪曲。换言之，要理解当时的情境，必须洞察资料中的偏见。五
对于中国基督教大学，中西学界已经进行了长期的深耕细耘，成果数目之可观、研究内容之丰富、资料涉猎之广泛，令人叹为观止。
英文世界的研究。20世纪50年代后，亚洲基督教高等教育联合会组织撰写了系列丛书（11辑），先后出版了11所基督教大学历史。作者均是各校的亲历者，讲述了一个个“令人着迷的故事”，立意和叙事颇有创意。这套丛书主要依靠口述回忆，或者英文资料，因此仅是对这些学校“手画的略图”，缺乏足够的研究深度，作者的某些偏见与宗教立场，也导致了一定的“选择性记述”。丛书以1974年出版《华西协合大学》宣告结集，正如该书作者黄思礼所言，“迄至1974年，华西协合大学被一个异于基督教的政府接管已经过了二十余年。我们要充分地观察和评价这所大学的意义，20年的时间确实是十分地短暂”。
通史性著作有两本，一本是鲁珍晞的China and the Christian Colleges，1850-1950（中译本名《中国教会大学史》），1971年出版。该书置基督教高等教育史于民族主义及世俗化等社会潮流之中，使这一研究蕴涵了整体性的意义。另一本是芳卫廉所著Christian Higher Education in Changing China，1880-1950 （中译本名《基督教高等教育在变革中的中国》），1976年出版。这本著作将“一个诞生、成长，有时也是死亡的故事”呈现出来，并不讳言基督教大学“很多弱点和明显该批评的地方”，也肯定了它们数十年来“服务于中国内部革命和外部反应”。
在一些汉学著作或专题论文中，有创见、有分量的研究成果也不断涌现，如柯文（P．A．Cohen）为《剑桥中国晚清史》所撰“1900年以前的基督教传教运动及其影响”一章，这些研究尽管质量较高，但并不代表英文学界中国研究的主流。除了少数特例外，西方学者认为那些保存在中国、欧洲、北美卷帙浩繁的教会大学资料并不具有重要的学术研究价值，或者说他们有比教会大学更值得关注的命题，有比之更值得发掘的资料。
在研究范式上，20世纪70年代前，英文学界占主导地位的分析框架是费氏“冲击—反应”（impact-response）论，该理论以西方传教士在华活动为中心，主要关注传教运动对中国社会文化的影响和中国社会对传教运动的反应，强调传教士在中国社会从传统到现代过程中的“促变”作用。20世纪80年代，柯文尝试构建新的研究范式，提出从“西方为中心”转向以“中国为中心”。自柯文以来，英文学者开始强调以中国或中国人为主体的研究方法，但由于所采用资料多来自西方，议题也取材于西方，研究人员也依然可以说是“以西方人为中心”的研究群体。因此，真正的“以中国（人）为中心”的研究，还有待于中国学者寻找“中国方面的资料”，找回“中国的问题”。
中文学界的研究，始自民国初期，民中形成一定规模，如舒新城《收回教育权运动》、陈翊林《最近三十年中国教育史》等，均有叙及教会学校与教会教育。国内报刊也载有相当的史论，如朱师逖《外人与教会在华所设专科以上学校的回顾与前瞻》、常道直《对于教会大学问题之管见》等。尤其各类教会著作，如中华续行委办会编《中华归主》、中国基督教教育调查会编纂《中国基督教教育事业》，以及教会刊物《中华基督教教育季刊》等，颇多教会学校与教育的专门研究。
中华人民共和国成立后，很长一段时期内，中文世界的研究明显不足，且有很强的时代印痕和政治倾向。1950年至1979年期间，与基督教有关的课题“极端意识形态化”，把政治话语直接转化成学术话语：基督教被斥为“人民的精神鸦片”，把教会学校定性为“反动思想的堡垒”和“文化租界”，力主教会教育的“文化侵略”论。
20世纪80年代后，在务实、客观、公允的治学态度下，在新思路、新方法、新视角的启发下，中国教会大学史研究真正起步。1989年召开的首届中国教会大学史国际学术研讨会，标志着这一“充满希望、具良好开发前景”的学术领域有了新的开端。自80年代中期以来，围绕中国教会大学这一主题，已分别在中国的大陆、香港、台湾和美国召开了12次规模不等的国际学术研讨会，编辑出版了6本论文集；相继出版了4套专题研究丛书，分别有《基督教教育与中国社会丛书》（7辑）《基督教与中国文化丛刊》（6辑）《中国教会大学史研究丛刊》（研究著作4辑，翻译著作12部）《教会大学在中国》（7辑）等；出版有《中国教会大学文献目录》（5辑），建立有文献资料中心、专题数据库；形成了大陆、港台地区及国外学者广泛合作的研究格局，有历史学、教育学、宗教学以及神学等四类人员共同进行这一领域的研究。不仅参考与广泛应用中国的档案资料，更重要的是提出“中国的问题”，克服狭隘的民族情绪与历史偏见的困扰，从“近（现）代化论”“文化渗透论”“功能主义”“普遍主义论”等角度和视野进行重新认识与评价。近年来，对教会大学的 “世俗化”“专业化”“国际化”“全球地域化”“知识化”的论辩，促进了教会大学史研究的深入；注重专题研究，如收回教育权专题、女子教育专题；注重个案研究，包括大学个案研究、校长与教育家个案研究，呈现出较为开放的学风。
自从基督教大学在大陆走入历史之后，对它的研究经历了从“禁忌”到开放，从海外学术圈转移到本土研究群，从“控罪”式的揭发批判到“翻案”式的隐恶扬善，从淡出视野到怀旧回归……经过半个多世纪的风雨剥蚀和岁月沉淀，已有可能并且应该排除情绪与成见中的偏颇因素，并从各个侧面与不同层次探索其发展流变与社会效应。教会大学史研究已经不再是一门“险学”，也不会变为“显学”，但是这一探索至今依然可对中国教育现代化提供启示和借鉴，可为现代学校教育体制改革、校园文化建设等发掘历史经验。
第一章 自西徂东：复生于东方新生态
引言
何谓大学？“大学者，‘囊括大典，网罗众家’之学府也。”（蔡元培）它是学府至高的“象牙之塔”，是人类精神财富的“智识之源”，是熔铸民族之魂的“冶炼工厂”，是保存文化、传承文化和创造文化的“智识之府”……从大学的兴盛繁荣中，可以析见国家的文明富强，国民的雄健挺拔。
为什么在非基督教国家出现了基督教大学？基督教大学为什么会出现在一个文教“甲于五洲”的东方国度？这些看似吊诡的“悖论”之谜，可以从近代中西对立与“文明”对话中找到某些答案。
东方与西方发生直接对抗之前，皆为人类“轴心时代”（公元前800至前200年间）的文明源地——借用雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的话说，“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”，中国、印度和西方文明迅速崛起，成为世界文明的“轴心”。当时间转至19世纪，“礼崩乐坏”的中国与“船坚炮利”的西国猝然相遇，天朝帝国的颜面，在不列颠的枪炮下扫地以尽，催促了中华“数千年大梦之晚醒”。值此封建主义式微、殖民主义肆虐的“衰世”，在恪守祖训、泥守古法的心门禁锢之下，中国的教育近代化仓促而艰难，宏伟且悲怆：沿袭千年的“旧教育”，其形式有书院、有儒学、有科举，其内容有八股、有诗赋、有小楷，“自与八股结合，则科举变为机械的、空疏的教育，其结果致使士类束书不观，头脑昏愦，养成全国无一实用之人了。八股之外再加以小楷，于是科举更为消磨国民精神的利器，杀人的教育。凡趋于这一途的学子，其结果必成为老朽的、机械的、半生不死的人生。诗赋是闲雅的教育，书院是山林的教育，儒学自创始以来，就有名无实，这三者虽无大害，但只能适存于封建社会时代”。同治元年（1862）京师同文馆的开办，预示着“中国新教育设学堂之始”，然而，正式的变革还要等到40年后的“新政”诏书。这一时期的学校教育，纯以实用为主，不是为“方言”而设，即是为求“武备”而立，发展过分迟缓，目标过于短视，教学过分偏窄的洋务教育，为教会学校留下了插足发展的空间。
基督教在华教育以1839年澳门设学为嚆矢，教会学校竟日盛月增，并抓住中国教育从传统向近代化过渡的这一契机，实现了学校数量的扩张，完成了从零星自发状态向专业化和制度化的转变，由小学逐级而上，直达大学的“象牙塔”，教会私立教育与中国公立学堂构成并行的双重教育系统。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]