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作者：(德)舍勒著,刘小枫主编

出版社：北京师范大学出版社

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爱的秩序试读：

出版说明

舍勒(Max Scheler)出生在德国南部名城慕尼黑(1874年)，其父信奉新教，其母信奉犹太教，舍勒却自己独立选择了信奉天主教。在柏林大学、慕尼黑大学和耶拿大学修读哲学、心理学、社会学和医学时，舍勒先后师从当时的学界名流狄尔泰(W.Dilthey)、西美尔(G.Simmel)和欧肯(R.Eucken)，并在欧肯指导下完成博士论文(1895)和讲师资格论文(1897)。1907年，舍勒在慕尼黑大学任编外哲学讲师，参与慕尼黑现象学小组，成为史称“现象学运动”的早期主要成员，参与主编《哲学与现象学年鉴》。自1911年起，舍勒论著迭出，名重学坛。第一次世界大战期间，舍勒受任德国外交部出使日内瓦，战后受聘为科隆大学哲学和社会学教授兼社会科学研究所所长，组织知识社会学研究项目。舍勒个性热情、才思敏捷、思路开阔，讲课颇富吸引力。1928年，舍勒受聘为法兰克福大学哲学讲座教授，未及上任，猝然[1]病逝，年仅五十四岁。此时，舍勒已计划到日本做客座教授，并接[2]受了赴苏联、中国和美国讲学的邀请。《舍勒全集》中生前未竟之作占三分之一，海德格尔惋惜舍勒的早逝不无理由。舍勒的第三任妻子终身以编辑《舍勒全集》为业，校勘、索引和注释颇为周详，使舍勒留下的杂乱手稿得以问世。

舍勒学术博杂多方，被视为现代德语学界的传奇人物。舍勒身逢社会理论和现象学哲学这两大20世纪主流学术思潮初兴之时，以其卓越的思想才华将现象学哲学和社会理论的思想方式广泛应用到传统的哲学、伦理学、神学领域以及新兴的政治学、心理学、教育学领域，甚至出人意料地将现象学哲学的“直观”与社会理论的“视域”结合起来，凭其天赋的深邃哲思和敏锐洞察迭拓新题，建树广却不流于浅

[3]泛。社会理论的创始人韦伯称舍勒为“现象学家，直觉论者，浪漫的浪漫论者”，言下之意，舍勒的社会理论并不纯粹。社会理论的另一位创始人特洛尔奇(E.Troeltsch)则认为，舍勒哲学尽管深刻之见与[4]浅泛之见混杂，但“总体看极有意义”。同样，在某些现象学家看来，舍勒的现象学直观搞得并不纯粹，偏离了胡塞尔的教旨。然而，同样因偏离现象学原教旨而成就为盖世大哲的海德格尔则说，舍勒哲学具有超强的力度。伽达默尔(H.G.Gadamer)甚至感叹舍勒有如一个“精神的挥霍者”，浑身都是学术才华。事实上，正是凭靠将现象学哲学和社会理论的思想方式应用到传统学术论域，舍勒学术才产生了广泛的辐射力——新教神学大师蒂利希(P.Tillich)称赞舍勒著述具有的“伟大直觉力”，就来自现象学直观与社会理论视域的结合。凭靠这种结合，舍勒思想成了天主教神学大师巴尔塔萨(H.U.von Balthasar)所[5]说的“世界观的聚盆”。如果我们不是要成为现象学或社会理论的原教旨主义者，而是检视这两种理论构想的思想效力，那么，舍勒学术至今仍是思想界尚未充分消化的20世纪具有重大意义的学术遗产。

舍勒的学术思想历程被史家分为三个阶段。起初(1899—1911)，舍勒关注的是伦理、逻辑与心理的关系，这一问题意识明显受当时在学界占支配地位的新康德主义派的支配。然而，当舍勒接触到胡塞尔的现象学和韦伯、桑巴特、特洛尔奇的社会理论，便果断抛弃新康德[6]主义，彻底否定自己已有的研究思路。在随后的短短八年时间中(1911—1919)，借助胡塞尔的现象学直观，舍勒在哲学、伦理学、社会学、神学乃至政治学诸论域纵横捭阖，论著迭出，被称为“现象学[7]的施魔者”。第一次世界大战结束之后，在自己生命的最后阶段(1919—1928)，舍勒致力于开拓自己的学术创构：在哲学领域提出了“哲学人类学”构想，力图整合心理学、生理学等新兴实验学科的知识成果；在社会理论领域开辟了“知识社会学”方向，力图化解历史主义的巨大挑战。舍勒思想的确堪称现代思想的“聚盆”，其中聚集的思想品主要有：费希特、欧肯和俄国思想家索洛维耶夫(V.Solowjev)的唯心论道德哲学，洪堡的文化—政治哲学，尼采、柏格森、狄尔泰的生命哲学，胡塞尔的现象学，韦伯、桑巴特、特洛尔[8]奇的历史—社会理论。不过，舍勒仍然有自己的思想立足点，这就是经帕斯卡尔上溯到奥古斯丁的基督教心学传统。可以想见，舍勒曾试图据此整合现代西方思想的各条路径——由于不幸盛年早逝，舍勒最终没有让后人看到他最为成熟的思想成果。尽管如此，德语学界认定，舍勒思想的力度堪与帕斯卡尔、克尔恺郭尔、尼采一类思想大[9]家相提并论。

早在20世纪20年代，舍勒著述就在德语学界产生了广泛影响，哲学家海德格尔、哈特曼(N.Hartmann)、盖伦(A.Gehlen)、普勒斯纳(H.Plessner)，社会理论家曼海姆(K.Mannheim)、舒茨(A.Schulz)，天主教神学家D.von Hildebrand、斯太茵(E.Stein)、皮茨瓦拉(E.Przywara)、伍斯特(P.Wust)、弗里斯(H.Fries)，新教神学家朋霍费尔、蒂利希等各路学术思想家，都承认受到舍勒思想的影响或激发。[10]大半个世纪以来，舍勒思想一直是西方学界的专著、论文和博士论文感兴趣的研究主题，不同学术领域的学者从各种角度讨论其思想的方方面面。在英、美、法、意、西班牙、波兰、俄国、日本、韩国、印度等国学界，舍勒要著都有译本，德国因此成立了“国际舍勒研究[11]协会”。

在朋友们的鼓励下，舍勒遗孀玛利亚(Maria Scheler)在舍勒逝后不久即着手编辑《舍勒全集》(由海德格尔主持)。由于舍勒留下的未竟之作多为手稿，识读和整理工作进展缓慢。1968年玛利亚去世后，芝加哥大学舍勒研究所所长弗林斯(M.S.Frings)教授接手主编，最后编成全集十五卷。舍勒思想既纵横捭阖又不乏细腻的精辟之处，其首要关注乃现代性的心性气质及其与社会制度的关系。谁如果对这样的时代大问题具有自觉的学术抱负，阅读舍勒著述仍然是再好不过的思考训练。舍勒著述论域宽广，阅读舍勒也有助于我们避免在学术专业分工日益制度化的时代成为一个学术技工。因此，与海德格尔著述一样，舍勒著述迄今仍是青年学人学习如何思考哲学问题的范本。

文选分七个专题选辑舍勒论著，各专题分卷单行，旨在突显舍勒学述的多维重点。舍勒文风既艰深又恣肆，精细、缜密的现象学分析，历史社会学—人类学乃至心理学、生理学、自然科学的知识运用，与先知般的宗教激情掺和在一起，汉译殊为艰难。文选的选编和翻译成于15年前，这次重印作了若干校订，谨此对各位译者的辛劳再次深表谢意。刘小枫1998年5月于香港中文大学中国文化研究所2013年8月重订于中国人民大学古典文明研究中心[1] 舍勒生平参见江日新：《马克斯·谢勒》，台北，东大图书公司，1990， 1～30页；弗林斯(M.S.Flings)：《舍勒思想评传》，王芃译，北京，华夏出版社，2001。[2] 参见弗林斯(M.Frings)：《上帝与虚无》，见奥尔特(E.W.Orth)编：《胡塞尔、舍勒、海德格尔新论》， Freiburg，1978， 118～119页。[3] 参见舒茨(A.Schutz)：《谢勒三论》，江日新译，台北，东大图书公司，1990。[4] 对舍勒的各种评议，参见伽尔第尔(F.Gardiel)：《舍勒论著中的“成为上帝”》(“Gottwerdung”bei Max Scheler)， München，1980， 4页以下。[5] 海德格尔的《悼舍勒》和伽达默尔的《精神的挥霍者》，见古德(P.Good)编：《哲学的当代事件中的舍勒》， Bern， 1975。蒂利希：《哲学与命运》，见《蒂利希选集》，卷二，Sturttgart，1961， 31页；H.U.von Balthasar：《舍勒：新的中心》，见氏著《德意志心灵的启示录》，卷三，Salzburg/Leibzig， 1938， 85页。[6] 桑巴特、特洛尔奇曾为舍勒谋得教职做过努力，参见普勒斯纳(H.Plessner)：《忆舍勒》，见P.Good编：《哲学的当代事件中的舍勒》，前揭，20页。[7] 参见克拉夫特(J.Kraft)：《从胡塞尔到海德格尔：现象学哲学批判》， Frankfurt/Main， 1975， 53页以下。关于舍勒思想发展第二阶段的中止期，论者见解不一，另一种主要的见解分期为1911—1922年。本文依M.Frings的分期说，参见氏著《冲动与精神》，见斯佩克(J.Speck)编：《大哲人的基本问题》，卷二，Goettingen， 1973， 1页。[8] 参见哈斯康普夫(R.J.Haskampf)：《思辨的现象学身位论：费希特、欧肯对舍勒身位哲学的影响》， München， 1966；舒巴尔特(W.Schubart)：《舍勒哲学中的俄罗斯特征》， Kyrios，1937；舒尔茨(W.Schulz)：《转变世界中的哲学》， Pfullingen，1980，421页以下。[9] 参见K.Kanthack，Max Scheler：Zur Krisis der Ehrfurcht，Berlin，1948，240页。亦参见H.Leonardy：Liebeund Person：Max Scheler's Versuch eines“phänomenologischen”Personalismus， The Haugue，1976；B.Rutishauser：Max Scheler's Phaänomenologie des Fühlens：Eine Kritische Untersuchung seiner Analyse von Scham und Schamgefühl， Bonn， 1969。[10]舍勒对天主教神学的影响尤为显著，参见格伊塞(J.Geyser)：《奥古斯丁与当代现象学的宗教哲学：尤其舍勒》，Munster， 1923；弗里斯(H.Fries)：《当代天主教的宗教哲学：舍勒对其形式和形成的影响》， Heidelberg， 1949；莎夫勒(R.Schaffler)：《哲学与天主教神学的交互关系》， Darmstadt，1980， 142～186页。[11]舍勒研究文献参见W.Hartmann编：《舍勒研究文献》(Stuttgart， 1963)和M.S.Flings编：《舍勒文献及研究文献1963—1974》(Den Haug， 1974)；1974年以后的研究文献，参见R.Kaufmann：《情感与性情作为理性的苴补》(Peter Lang， 1992)所附文献目录和Liu Xiaofeng：《身成身位：舍勒情感现象学及其现代性批判的神学研究》(Peter Lang， 1996)所附文献目录。

编者前言

在舍勒看来，现代性的根本问题是欧洲传统的共同体精神的彻底破碎，从而，重建欧洲文明的共契精神，是舍勒致力于解决现代性问题的关键。凭靠现象学哲学，舍勒力图重新恢复基督教思想中的心学传统——所谓theologia cordis[心的神学]，由此发展出自己的现象学的宗教哲学。

舍勒提出，基督教神学中有一个注重心性教化的神学传统，这个传统从圣保罗经德尔图良(Tertunian)、奥古斯丁一直发展到帕斯卡尔。然而，由于中世纪经院神学凭靠亚里士多德主义建立起一种神学的理智主义传统，“心的神学”长期蔽而不明。启蒙运动之后，改革宗教的神学大思想家施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher)发展出一种情感神学，力图扭转经院派神学建立的理智主义传统。然而，在舍勒看来，施莱尔马赫的情感神学带有康德的主体主义性质，不仅损害了基督教神学中的心学传统，也损害了欧洲文明的传统共契精神。为此，舍勒写了《宗教问题：论宗教更新》(Probleme der Religion：Zur religiösen Erneuerung，250页)一书，对施莱尔马赫的情感神学施展现象学的哲学批判。

1916年，舍勒接连写了内容上相互关联的《

死与永生

舍勒的现象学宗教哲学的基本命题“爱的秩序”——这个命题尽管来自基督教的心学传统，却是一个宗教哲学命题而非基督教神学。从自中世纪以来的西方哲学史中可以看到，西方哲人把人视为认识之在和意愿之在，热衷于探究人的认知能力和意志能力。康德哲学尽管提出了著名的知、情、意三位一体的认识论学说，也并没有把人的情感视为人的认知能力。在《爱的秩序》中，舍勒提出，人作为爱之在优先于人作为认识之在和意愿之在，试图从形而上学角度论证一种爱感的本体论。基于这种爱感优先的本体论，《爱与认识》力图建立一种哲学的爱感认识论。通过比较希腊宗教、印度宗教和基督教的爱理念，舍勒提出，唯有基督教的爱感论具有哲学认识论的意义和潜能。《绝对之域与上帝理念的实在设定》(1919)一文从批判康德的宗教哲学出发，凭靠现象学立场来重建自然神学，最能体现舍勒的宗教哲学的现象学性质。该文的基本论题出自传统的自然神学：不带启示前提的哲学能否证明启示真理的意涵。传统的经院派以亚里士多德的理性主义为工具来证明基督教的启示真理，在启蒙思潮中，这种通过哲学理性来证明启示真理的所谓自然神学式证明遭到康德的尖锐批判。凭靠现象学哲学，舍勒既批判传统的经院派，也批判康德的批判，通过对神性的绝对之在的现象学分析，实现了对启示(上帝的自我传达)的现象学式自然神学证明——其中最为精彩的是对现代“不信者”的不信意识和虚无主义信仰的现象学分析。

在20世纪的德语哲学家中，对基督教思想的发展做出过实质贡献并对基督教神学产生过重大影响的哲人非舍勒和海德格尔莫属。然而，海德格尔直接涉及宗教问题的论述极少，甚至显得刻意回避与基督教神学的关系，宁可亲近异教的神。与此不同，舍勒的现象学哲学不仅不掩饰其基督教思想的来源，还从现象学哲学论述中推导出基督教神学的结论。我们不能说，海德格尔是一个基督教思想家，却必须说舍勒不仅是哲学家，也是基督教思想家。显然，舍勒的基督教思想具有超教派的性质，或者说不是从教会生活的需要出发，也不是为教会生活服务的，即便其中包含有关于教会的论述。舍勒虽然本人是天主教徒，对大公精神传统有深切的认信，指责“新教主义”对欧洲传统的精神共契的破裂负有不可推卸的责任，但他也激烈批评圣托马斯·阿奎那的理智主义神学传统，肯定路德对神学的心学传统做出的贡献。舍勒曾公开表示，他对天主教和新教两大教派有同等的热爱，并主张两大教派相互重新认识——事实上，在舍勒的思想中，天主教[1]神学和新教神学的要素都有。在现代思想语境中，舍勒的宗教哲学尝试的是一种超逾教派立场的基督教神学，直接把握、描述、阐发基督信仰中的福音原则，在上帝论、启示论、基督论、信仰论、教会论诸论域重新确立位格之爱的优先地位。由于将基督教思想要素注入现象学哲学和社会理论，舍勒堪称西方现代性思想语境中的最后一位基[2]督教欧洲的思想大家。刘小枫1998年5月于香港中文大学中国文化研究所2013年8月重订于中国人民大学古典文明研究中心[1]参见Heklund：Evangelisches und Katholisches in Schelers Ethik， Uppsala， 1932。[2]参见E.Przywara：《齐美尔、胡塞尔、舍勒散论》，见《东西方文化评论》，北京，北京大学出版社，1991，第四辑，270～273页。[1]死与永生孙周兴译　张志扬校

位格永生信仰的跌落

凡属宗教信仰领域之事，都在历史中生、长、衰、亡。它绝不像某个科学命题那样被提出、被证明，尔后再被反驳。一种迄今还广为流布的意见认为，理智的说明、科学及其进步，每每通过反驳而摧毁了某个宗教信仰体系。此种意见不过是理性主义的一个偏见而已。希腊宗教的本根已经在希腊的总体生活中死去，并且在无赖于一切科学的情况下已经形成了另一种宗教形式的新萌芽之前，是绝没有一门科学和哲学能够解除和消灭希腊宗教的。确实，一种对希腊哲学和科学的深入探究倒可以显明：在此为认识设定的目标以及目标的设定方式，都已然受制于那些同样的根本意向和价值态度，它们也内在地支配着希腊的宗教。因为，尽管就其方法和理论的内在相互联系来看，某个时代的科学发展阶段很少依赖于宗教世界观的内容，但正如一种对不同的科学发展阶段和同时代的宗教形式的比较考察所告诉我们的，它的目标设定程序却是由同时代的宗教世界观决定的。人往往承认这乃是经院哲学时代，亦即中世纪教会学院的科学时代的情形，而尤其否认这是现代科学的情形。对于现代科学，人们更愿意把它设想为是“独立”于一切宗教前提的。而事实上，现代科学无非有另一些宗教前提而已，那是一种宗教式的、全新的对世界的距离感，和一种要加工、控制世界的意志；现代科学的目标和方法，譬如把一切现象都归结为一个运动机制的观念，皆源自这些新式的宗教前提。

这些对于总体来说有效的结论，也适合于每一门相关于宗教信仰的具体科学的发现。例如，伽利略(Galilei)与当时负责宗教法庭事务的红衣主教的通信告诉我们，教会其实已经准备承认伽利略的日心说，那时候，伽利略本人尚未宣布日心说为“真”，而只是宣布它当时为精确研究者所实际赞同，亦即宣称它是一个根据节约定律(lex parsimoniae)得来的用于简化天文学方程式的假设。红衣主教在致伽利略的信中明确地说明了这一点。另一方面，布鲁诺(G.Bruno)也并非是作为一种科学理论的代表而被烧死的，而是作为宗教形而上学家被烧死的。他奇异的形而上学诗作本身与现代科学毫无关系；他只是试图把哥白尼的理论当作材料之一，来为他的形而上学诗作基础。众所周知，哥白尼本人的著作从未与教会发生过冲突，因为哥白尼死后，它的出版者在一个前言中把它献给了罗马教皇保罗三世(Paul Ⅲ)，在此前言中，出版者明确地把“真理”问题与一个假设的节约性和合目的性问题分离开来，并且宣称，哥白尼的假设仅仅是一个由我们今天所说的思维经济原则所引发的假设。

倘若我们仅只把这一关于科学对宗教的软弱无能的命题与自然科学联系起来，而否认它适合于历史学科学，那将是十分错误的。因为，尽管表面上看来，历史学科学(譬如《圣经》批判)，凭着对圣灵的信仰，通过指明宗教文献的种种矛盾和逐步形成而解除了绝对可信性，从而也解除了对这些典籍的信仰。可是，这种观点没有注意到：一个宗教见证物诸如《圣经》，或者一个传统，或者一个设施，固然能够被视为一种纯粹合乎理智的历史考察的对象，但只有当宗教的敬畏感——在此敬畏感的光亮中，或者也可以说，在它的黑暗中，宗教见证物才作为“启示”显现出来——已经从自身而来渐渐熄灭，或由于宗教生活本身萌发出来的新趋向已经获得了其他形式之际，这些宗教见证物才能被视为关于某些事件的单纯“资料”。这样，科学诚然可能是宗教的掘墓人，因为它把在宗教上已经消亡的东西当作它的对象来加以分析；但科学绝不是任何一种宗教形式的死亡原因。

我们看到，最近几个世纪，对于不朽的信仰正在西欧文明范围内日益跌落。原因是什么呢？许多人认为，原因是他们所谓的“科学的进步”。然而，科学往往只是一种宗教信仰的掘墓人，而绝不是一种宗教信仰的死亡原因。宗教诞生、生长又消亡；它们是不会被证明和被反驳的。有人认为，对不朽之信仰的跌落是起于那样一些原因，就如同康德已经揭露了18世纪理性主义形而上学的不朽之证明是荒谬的和不合理的；有人认为，不朽信仰跌落是由于，与心理学相联系的大脑解剖学和大脑生理学已经揭示了心灵事件对神经系统有这样一种依赖性，使得人必然得出结论：随着大脑的毁灭，心灵活动也就终止了；也有人认为，这种信仰的跌落的原因在于，心理学已经反驳了自我的统一性和单一性，并且把自我揭示为一个可分的、不断消减和增长着的感觉与欲望的复合现象，就像马赫(Mach)在其《感觉的分析》一书中所说的：由于放弃了在他看来毫无根据的关于一种特殊的自我体验的假设，不朽性也就“无可挽回”了。凡此种种看法，在我看来无疑都是大错。上述事实以及许多类似的东西，在此方向上被引为根据，用来说明不朽之信仰的跌落；其实，它们仅仅证明了一个冥顽不化的偏见，即一种信仰基于证明，毁于证明。实际上，心灵体验与中枢神经系统程序之间的依赖关系全部都是基于观察的事实，完全可以与关于身心关系的种种各不相同的形而上学理论协调一致。也就是说，只消人恰恰把“事实”理解为那种观察事实，那么“事实”就绝不容许任何一种强制性的推论，推出这些形而上学理论中的某一种理论的真理性或虚假性。人可以把这种理论置于某种所谓的“平行”理论中，同样也完全可以把它置于一个二元论的假设中，即把心灵看作一个独立的、处于与身体的互动作用中的实体，而它与身体的关系就好比钢[2]琴演奏者与钢琴的关系。最近，明斯特堡在《心理学的基本特征》一书中，深入而合理地强调指出：对心理事实的观察、描述和说明，绝不能导致对这些理论中的某种理论的证实，相反地，它们本身就始终要以某一种理论作为它们的前提。至于对一个特殊的心灵实体的存在及其单一性和不灭性的哲学“证明”，即使在康德之前，也只不过是对直接的直觉和非反思的生命经验的内容所做的事后辩护；对这些事后辩护来说，只有在前一种直觉的清晰性和鲜明性逐渐消失，后一种生活经验随着生命方向本身的改变而必定获得了不同的内容时，才会出现一种证明的需要。

对上述命题的最有力证明乃是：历史上存在过，并且还存在着某些文化发展阶段，在那时，有关一般永生和不朽的假定，并不是在某种特殊的“信仰”行为中被给予的，但却显得更不需要某种证明；相反，它恰恰就是“自然的世界观”的一个部分，例如，我们今天每个人都按照这种“自然的世界观”而持有关于太阳存在的信念。对印度民族来说，在佛陀出现之前，以那种对心灵的无限“漫游”及其永远轮回的直观为形式的永生，就是这样一种“信念”(berzeungung)。佛陀及其先驱的巨大创新就在于，他敢于提出一个当时闻所未闻的主张：有一种死，亦即有一个终结、一种终止，至少，心灵的这种不息漫游有一个最后的终止；从这种直到那时还在民众的直观中出现的无限运动里，有一种心灵的“拯救”，即心灵进入“涅槃”(Nirwana)之中。所以，在印度历史上不断获得揭示和直观的，不是不朽，而是死。也就是说，在那里，证明之重负(Beweislast)与在欧洲的情形相反。与“不言自明的”永生和漫游相对立，在印度，是死之渴望，是越来越强有力地得到普遍承认的对某个终结的愿望，后者最后为自己开辟了进入涅槃的佛之理念的道路。

时至今日，在日本民族那里，死者之永生也还是一个明显可感的经验现象，它只是附带地为一个其实只是否定性的“不朽”假设提供了论证。对日本民族来说，这种永生现象完全不依赖于个人拥有的理论，以及在同一地方扎根的各种不同的宗教。我们相信，我们之所以永生，是因为我们相信我们是不朽的。而日本人则相信，他们之所以是不朽的，是因为他们认为自己感觉和经验到了永生以及永生者的作用。举例说来，从一位客观而严肃的新闻记者那里，我们听到一个有关日俄战争的报道：有一群日本战士，与他们的军团失去了联系，眼见他们的军团在远处与占优势的俄国部队作战，他们便全体自杀，目的是为了能够更快地赶到他们在远处已经要被敌人的优势兵力压倒的军团那里去，至少使他们的灵魂还能够参与作战。我们听说，日本人在做一件重要的事情之前，要在祠堂里与他们的祖先谈话，听听祖先对此事情的看法。在一份报章、政治报道以及诸如此类的材料的最写实的新闻中，我们也读到这样的消息：日本天皇授予一位两个月前去世的将军这样那样的勋章或头衔。当我们看到和读到这些材料时，我们就可以从这些材料以及许许多多类似的事实中看出，在日本人那里，死者的生存获得长存的方式，乃是一种独特的意识形式，完全不同于欧洲人所谓的“对死者永生的信仰”。显然，那不是一种对某物的“信仰”，不是一种对“人看不到的东西”的虔信承纳；相反，那是一种被误认的看(ein vermeintliches Sehen)，一种对死者的此在和作用的感知与感触，也是一种无赖于所有特殊的虔敬沉思行为、几乎自然而然被给予的生动直观的当前(anschauliche Gegenwart)，以及死者在人完成日常事务所提出的现实任务的程序中间所起的作用。那不是一种回忆性的、虔敬的向死者的卑躬，并不像欧洲人常常在他们的万圣节或者其他特殊的节庆时机所做的那样；相反地，那是一种永生的死者永远存在于目前的围浸存在(Umringtsein)，是一种对死者的作用、死者对于日常事务和历史的深入干预的感触。在这里，祖先被看作最重要的历史动因。孔德(A.Comte)曾提出一个意义深刻的命题：世界历史在其发展的程序中越来越多地为死者所决定和操纵，而越来越少地为生者所决定和操纵。孔德的这个命题在整个日本民族的思想中获得了一种形而上学的体现。我们饶有趣味地看到，在日本，最近几十年兴起的启蒙运动，诚然是有意要打破这个民族的形形色色的教条框框和崇拜形式，但并不是要打破这个民族这一最核心观点(即所谓的祖先崇拜)最终极的生动的内容。

可见，如果我们要在西欧文化的诸民族内部寻求不朽信仰跌落的最终原因，那么，我们就必须使我们的目光避开这种信仰之跌落的所有那些纯粹症候性的现象，诸如在一切对这种跌落所作的纯粹科学性反思中被给予的症候性的现象。而且，我们必须把目光转向那种原则性方式，去看看现代人如何直观和经验他们的生与死。

于此，我们一眼就可以看出一个重要的事实，即具有首要意义的、对永生信仰的跌落具有决定作用的，根本不是人与其是否将在死后继续生存，以及他死后是什么、他在死后将遭受到何种命运等问题的特殊的新关系，而毋宁说是现代人与死本身的关系。现代人不再生动直观地看到自己面临的死，亦即不再“向死而生”(angesichts des Todes lebt)；或者更明快地讲，现代人通过其生活方式和职业方式，把一个不断地在意识中出现的直观事实——即死对我们来说是确定的——赶出了自己的意识的清晰区域之外，直到只留下一种单纯的、合乎判断的知识：他将死去。就此而言，现代人已不再相信永生，不再相信一种在永生中对死的克服。但无论在何处，只要死本身没有以这种直接形式而被给予，只要死之临近仅仅是作为一种偶尔浮现出来的、合乎判断的知识而被给予的，那么，在那里，关于在永生中克服死的理念必然会渐趋淡薄。“现代人”这个类型并不看重永生，这主要是因为，他根本上否定死之核心和本质。

死的本质和认识论

为了论证上面提出的论点，有必要先来探究一下有关死的本质和死的认识论的问题，也即探究一下以下问题：什么是死？死如何被给予他们？以及，我们拥有何种死之确定性？

眼下最为流行的一个观点认为：我们关于死的知识，不过是从他人和我们周围生物的死亡现象中获得的，以观察和归纳为基础的外部经验的一个单纯结果。按照这种观点，如果一个人从未看到或者听到过，生物在确定时间之后停止“从自身给出”它们先前特有的“生命表现”，最后变为一具“尸体”并且化为尘埃，那么，这个人就不会具有关于死以及他自己的死的任何知识了。这种观点使“死”这个概念成为一个纯粹以经验方式、从一些具体事例中发展出来的类概念。我们在此必须坚决地反驳这种观点。实际上，一个人，即便他是地球上唯一的生灵，他也将以某种形式和方式认识到：他受到死的侵袭；即便他从未看到其他生物遭受那种通向尸体现象的变化，他也知道死。

人也许能够承认此点，但会补充说：在此情形中，实际上恰恰也是对他自己的生命的具体观察，才使一个人“或然地”知道他的生命程序的终止，亦即说，这个人取得了关于“衰老”的经验。即使撇开与此相联系的自己的力量的衰退现象不谈，他也在对疾病的体验中感受到某些事件，而这些事件的进一步发展必然会诱发他产生关于自己生命程序的终结的预感观点。某种强烈的情感常常迫使他离开其清醒生活的意义和目标联系，沉入睡眠和梦乡中；他不得不这样做，尽管他于此会丧失其生命之半。他仿佛只需要描出每一种衰老、疾病和睡眠给予他的曲线的方向，就立即可以在曲线的终点找到死之理念。可是，甚至这种观点也不足以解决问题。因为，我们要问，人是从哪里知道这条曲线并非无限地以这种规律继续延伸的呢？并非只有在对各个生命阶段的观察和比较回忆中(再加上这样一种人为的对“可能的”完结程序的先行认识)，才包含着导致那种确知性的材料，不如说，这种确知性早已包含在任何一个还那么弱小的“生命阶段”及其经验结构中了。

诚然，人无须为自己构成一个关于死的特殊“概念”。甚至这种“知识”也并不含有任何先于死亡而出现的心灵的和身体的伴生现象，并不含有任何可能的死之实现方式，任何原因和结果。不过，如果人仅仅把死本身的“理念和本质”与所有那些实际上只通过经验而获得的知识鲜明地区分开来，那么，人就将发现，这个死之理念不仅属于我们的意识的构成因素，而且实际上就是一切生命意识本身的构成因素。这个理念属于那些特别难以为一种孤立的直观所获得的经验之基本要素；对我们的反思来说，只有当我们试图通过某种思想实验而消除这些基本要素，或者通过排除而注意到它们那种完全特殊地被论证的机能缺失现象时，这些基本要素才会作为某种特殊的东西而凸显出来。在完成了这种思想实验，或者在考察了带有这种机能缺失现象的意识之后，如果我们进而把自己的经验残余与先前存在的质朴的或者常规的经验内容相对照，那么我们不仅会注意到这两者之间的某种特殊的差异，而且还会注意到那种质朴的经验所包含的直观内容方面的增长。

以上述方式，直觉的哲学能够指明十分多样的要素，例如，甚至包括一种基本的、常见的知觉的要素，一种通常完全为以前的感觉主义的和理性主义的知觉理论所忽视的知觉的要素。于是，我们将清楚地认识到，在自然知觉的某个事物中被给予我们的，远不止是一个由感官感觉及其联结，以及在此基础上构造起来的期望意向(即那种要在某些变化的条件下体验新的感觉的期望意向)所组成的复合体——如果我们能看到，这里所描绘的事实根本上只在反常的机能缺失现象中才存在，在那里，举例说来，当事人仅只把事物看作一个空洞的、不真实的外壳；在那里，当事人不像常人那样，期望转过去看看事物的另一面，因为他就把这个事物看作真实的(包括它的另一面)，而且就连另一面的存在对他来说也成了一种纯粹期望的内容。如果我们设想某个球体的总是一道获得知觉的“物质实体”突然被毁灭了，那么，毫无疑问，正如密尔(Mill)和贝克莱(Berkeley)所言，既不是由于对这样一个实体的设定，也不是由于对这个实体的观念上的消除，确实有某种变化在我们的知觉的感性内容中联结起来了，但那正是在我们的经验中的一种变化。因为，实际上，在依然被给予的颜色和形式的一种随后产生的仿佛毫无凭靠的“飘浮”现象那里，如果我们把它与我们质朴的知觉内容相比较，我们立即就可以找出内容上的“增长”，这种“增长”隐含在质朴的知觉中，并且恰恰构成某个物质实体之概念的基本事实。诸如心灵盲(Seelenblindheit)的事实也向我们证明类似的情形；在那里，一切感觉，乃至一种通常在知觉(比如对一把刀的知觉)中也出现的记忆观念，都可能是现成的，以至于患者也还能通过判断和推理来断定他所看到的是“一把刀”。这一事实同样告诉我们，对一把刀常规的知觉包含着一种增长，亦即这个事件的一种直接的、因而直观地被给予的、并非以概括性判断或推论为根据的意义内容。

在此有两个问题凸显出来；一、我们每个人拥有何种关于自己的死的知识？二、在我们从某些生命现象中取得的外部经验中，死之本质呈现为什么？对这两个问题的完整解答，或许首先需要整整一门关于有机生命的哲学。在这里，我们只可能明确地提出若干对问题之解答特别重要的观点。

我们在生物学意义上所讲的“生命”，作为同一个事实以两种方式向我们表现出来：一是表现为在关于人、动物和植物的外部知觉中的一组独特的形式现象和运动现象；二是表现为一个在某种特殊意识方式中被给予的程序，此程序从某个本质上“目前的”恒量那里匆匆流逝，亦即从那个在某种特有意识方式中被给予的“身体”(作为全部所谓的器官感觉的背景)那里匆匆流逝。我们先来看看后一种事实。

不论这一程序包含着什么，不论它在客观时间中持存多久，在它的流失的这一不可分的环节中，它都拥有某种属于其本质的独特形式和结构。这种形式和结构恰恰因此不仅适合于人类和一切世间生灵，而且必定也适合于所有可能的生灵。问题的关键在于，从所有个别的次要的东西中正确地看出这一结构，并且认清，死之本质是否已经包含于这一结构中。如果是，那么死就不只在这个程序的终点，相反地，在终点只有“死”这一“本质”的多少是偶然的实在化。也就是说，处于终点的，并非死本身的纯粹内容(Was)，而只有死的偶然消逝，这个或者那个个体的死的实现。倘若这样，我们就不妨说：死乃是一种经验之前的(Apriori)，一种对关于任何现实生命程序的变化不居的内容的一切观察和归纳经验而言的经验之前的。

连续的生命程序和有关这一程序的内在意识的每个任意的(逐步的)阶段的结构，包含着在此阶段中可发现的那个内容的三个独特的延展向度。这三个延展向度就是：某物的直接的目前、过去和将来，即X、Y、Z(内容可变)；并且在其中有三种相应的性质不同的行为方式(X、Y、Z三个向度即在其中被给予)：直接知觉、直接回忆和直接期望。在对自然界的事物、程序、运动和变化的任何一种可能的把握中，但也在任何一种关于某个所谓心理体验的内部经验中，都已包含着上述三个向度，以及与之相应的行为。它们完全不同于所有那些通过推论或中介性的复制和联想而形成的间接知觉、回忆和期望。我们拥有过去，我们拥有将来——这不是推论出来的，或者仅仅根据原初地包含于“目前”中的所谓“期望形象”或“回忆形象”的象征功能而作的单纯判断；不如说，在我们生命程序的每一个不可分的环节中，我们都体验和看到“某物流逝”、“某物到来”。进一步讲，无论是直接回忆的内容还是直接期望的内容，都是作为对我们目前的体验起作用的东西(而非作为先行的观念)而被给予的。

但让我们确切地注意一下这一结构与客观时间的关系。我们先把僵死的事物和事件置于这种客观时间中；用力学来界定这种客观时间，天文学和光学借助于空间来测量这种客观时间。我们注意到：在这种客观时间中，找不到生命存在的这一结构。不妨打个比方，在客观时间的史诗中，没有这一结构的戏。在一个力学方程式中，断定它在过去还是在将来，那是毫无意义的。如果我们进一步把某个生物的躯干(身体)——正如我们必须做的那样——重新置入客观时间之中，那么，在过去、将来和目前中的内容绝对不是分布于客观时间的多数客观部分上，相反地，在每一个不可分的时间点上，都有一个如此分布的总内容，即：G(总内容)=V＋G＋Z。但每一个内容成分都有一个[3]范围(V有U， G有U1，Z有U2)。在这些“范围”中，分布着在客观时间的每个时刻被体验到的东西的当下总范围G。这个“总范围”随着人的发展而增长。在每一个瞬间，纯粹直观的目光都涵摄了这一增长着的总范围G及其变化着的内容。

不过，这一总范围是随着生命程序的客观伸展而在一个独特方向上重新分布的。这个独特方向又是一种特殊的体验材料。在过去(V)这个向度上的内容的范围和这一过去内容的被体验的、直接的后继作用，是不断地增长的，同时，在直接的将来(Z)这个向度上的内容范围和这一内容的先行作用，则是不断消减的。这两个范围之间的目前之范围，可以说越来越强烈地受到“挤压”。也就是说，与那种在每一个瞬间被体验而给予的生命及其后继作用的量一道，体验能力(Erlebenknnen)的量也减少了，一如它在直接的生命期望中出现的那样。在那里，独一无二的目前存在之范围，从一个客观时间点到另一时间点，变得越来越小，尽管总内容增长了。这一点在特别显著的阶段区分中是十分清楚的：对儿童来说，目前乃是极其缤纷多彩的存在的一块广阔而明亮的场地。但随着生命程序的每一个伸展，这块场地日益缩小。它在后继作用与先行作用之间，变得越来越狭小、越来越局促。对少年和青年来说，他所体验的将来犹如一条宽广明亮、前程无量的灿烂大道，一个具有“体验能力”这种体验形式的巨大的活动空间，它由愿望、渴望和幻想描绘出丰富多彩的形态。但随着每一个生命区段，随着已经历的、并且作为已经历的东西而在其直接的后继作用中被给予的每一个生命区段，尚可体验的生命的这种活动空间明显地变得狭小了。他的生命能力(Leben-Knnen)的活动空间日益失去其丰富多彩的特性，直接的后继作用的压力变得越来越大。这就足以说明：何以决定论比自由论更为切近于老年人的心灵：温德尔班(Windelband)的这个说法殊为中肯，完全用不着逻辑论证的支援或反对。柏格森(H.Bergson)亦有类似的意见，他在其生物学哲学之探究中抓住了一个难得理解的比喻：过去仿佛越来越有力地咬住将来不放。

现在，让我们做一个总结，以一束统一的目光把上文所说的内容联结起来。我们并不走出客观时间内的一个唯一的生命瞬间，只是诞生和死亡除外，我们亦不作任何比较和归纳；我们只是守住结构。进而，在每一个这样的瞬间中，我们也还看到某种变化的方向趋势，即生命中一个不断增长的总范围(G)的各个向度之范围关系的变化的方向趋势。而且，这一方向乃是已经历的生命及其后继作用对可体验的、作为将来而被给予的生命的不断消耗。亦即说，这个方向乃是以将来存在之范围为代价的过去存在之范围的增长，以及有利于过去存在之范围的这两个范围的一种不断升高的差异意识。在每一个被经验的生命要素的这种本质结构中，这种变化的方向之体验亦可被称为死之方向的体验(Erlebnis der Todesrichtung)。即使我们既没有通过对我们的皱纹和白发的外部知觉，也没有通过我们的生命情感的变化(例如麻醉状态)，觉察到我们的衰老，我们也可以通过上述体验而确知死亡。因为显而易见：如果当下被给予的生命之总量的分布竟使得将来之向度的范围变成零，那么，自然死亡之垂死恰恰也随之被给予了。而且，这种情形的存在，本质上必然地正是由于上述这种方向体验。它本质上必然地包含于任何一种对本己生命的可能经验中，完全不依赖于体验者的机体，不依赖于这一分阶段程序的全部内容和全部通常的划分，诸如人那里的童年、青春期，上升、下降等阶段，它们从种类到种类，其实在时间状况和时间长度方面看就是从人种到人种不断地变化。而且，这种经验同样不依赖于对死的希望和恐惧——也不依赖于生之冲动和死之冲动。

同样清楚的是：尽管对这种死之方向的体验的关注依旧有其界限，尽管在主观上并且对我们的合乎判断的认识来说，它只有通过对生命程序的其他相互分隔的诸阶段的比较才能为我们所明白——但体验依然存在；而且，那种持续的实际的差异之变化，即其方向已隐含于每一个不可分的要素中的持续的实际的差异变化，乃是衰老的基本现象，乃是对于僵死的世界来说并不存在的“衰老”本质——而对所有关于衰老之原因及其显现方式的问题来说，这种“衰老”本质已经以某种方式被给予，并先行被设定了。

几乎用不着说，衰老不同于在客观时间中的某物的单纯延续。严格意义上讲，僵死的物并不衰老。当我们谈论大地之老，谈论一座房子或一块“风化的岩石”之老时，我们是不自觉地把它们理解为或多或少活的，或者与生命价值相联系的东西了。如果我们用数字指出某人的年龄，那么，这种人为的年龄说明，正如我可以指出的那样，是与此人的自然年龄很少有什么关系的。因为，他的自然年龄实际上只是他的生命的一小部分，与他正在接近的自然死亡相比，只是他已经历的一小部分；自然死亡可以根据某人的生命力的“总量”，在岁数方面或多或少地推延下去。任何一个物种都具有殊为不同的自然的年龄界限，后者根本不能与生命年龄的平均值相重合；同样，每一个个体也有它应有的界限，因而也有它的自然死亡(在最理想的生命条件下)。有年老的蜉蝣目昆虫，也有年幼的象，它们经历完全不同的客观时间期限，七小时乃至百年；同样，在某个物种(例如人类)的个体之间也有细小的差异。这也说明，我们完全可以就某人说：他远比他的实际年龄(指人为的年龄)年轻得多，或者说：在他的年纪，他过于苍老了。

现在让我们设想一下，有某个人，他根本不知道他的生日和他今天的生命的岁数。让我们来做一个思想实验，假定此人看不到他衰老的外部标志的出现；甚至让我们设想一下——部分地，有时是会出现这种情况，他对全部器官感觉完全麻痹，也即对诸如疲乏感觉之类的复合体麻木不仁；他又从未生过病。我要问：这样的话，此人就没有任何关于其年龄的意识了吗？我的回答是：有的；虽然他不再有任何关于其年龄的尺度，但他还是拥有一种关于其年龄的意识。他在关于其生命及其力量的感受中拥有这种意识；这种感受绝不就是他的变化不居的器官感觉及其总和，他一方面与所体验的死之方向相联系，另一方面与当下在他的直接回忆领域与期望领域之间的领域关系相联系。而且，只有这种如此被体验的自然年龄，即他的年龄，才是一般“年龄”概念的最终的直觉基础。它并不像任何一个有关年龄的抽象尺度那样是相对的东西，而是某种绝对的东西，是以一切根据年龄标准和客观时间尺度所作的年龄规定(作为它们的最终实现)为前提的。因此也即是说，在最严格意义上，每个人都具有他的自然死亡和他的自然年龄，而不依赖于那些共同决定着他的实际年龄现象和他的实际死亡的周围条件的特殊性。

可见，死并不是我们经验的一个纯粹经验性的成分，不如说，每一种生命(包括我们自己)经验的本质都包含着这样一点，即这种经验具有指向死的方向。死属于那种形式和结构，在其中被给予我们的只是每一种生命，我们自己的生命以及其他各种生命，以及内在的和外在的生命。死不是一个偶尔添加到个别心理或生理程序的形象上的架构，而是一个属于形象本身的架构，没有它，就没有生命的形象了。如果我们来做一个思想实验，从我们生命的一个任意阶段中抽取出直觉的死亡确定性，那么，就立即会出现一种面对全部将来的态度，它与我们的现实态度不再有任何相似性。这样，我们会看到自己面前的生命，就犹如一个总是越来越远地前进的、按其本性来看永不封闭的程序；我们的每一种经验性体验，都会由于我们的期望领域的这一前景之缺失(Perspektivenmangel)而表现出不同的样子，在此情形下，我们的每一种行为都会成为另一种行为，不同于它事实上所是的。但这样一个程序即使在外部经验中也不能表现出统一性和整体性，倘若没有这种统一性和整体性，则无论何种对色彩、线条和形式的感觉经验和观察，都不能成为我们的某个生命过程的标志。这样一个程序必定会持续地与它周围的所有其他程序混合起来，并且绝不会作为那种属于生命程序之本性的持续统一性而独立出来。但这样一来，我们就没有体验我们的和他人的生命，甚至，我们几乎不能想到：我们也只是瞬息间如此这般地体验了生命。毋宁说，我们的生命内在地在每一个时间点上都对我们呈现为一种完整总体性，一切特殊的体验和命运都在这种统一性的背景上显现出来。对我们来说，本身不依赖于年龄，即使时间点及其终结的方式不是当前的，但这种终结本身却是目前的。恰如作为整体的宇宙的现实性对我们来说是不断在目前的，无论我们目前能从世界中感性地知觉到的片断有多么短促。这种统一的世界意识和现实性意识绝不能归结为一种对那些个别知觉内涵的纯粹事后追加的“联结”，相反，它构成了任何一种知觉的直观背景；同样，我们从自己身上获得的任何一种生命经验也如此显现出来，也以一种在时间上前后都封闭的生命统一性为背景而显现出来，这种生命统一性对我们本身来说在每一种体验中都是目前的。

唯基于此，死亡本身才从来不可能作为某种偶然经验挡住我们的去路，才不可能是我们仿佛仅只偶尔碰到的东西，犹如我们在黑暗中行走之际撞着的一堵墙。所以，如果对某些历史时期来说，死亡实际上显现为以类似方式被给予的，那么，就此情形而言，这一事实并不是某种包含在意识之本性中的东西。相反，它植根于某个特殊的原因，这个原因排除了那种对注意力和判断而言的自然死亡之确定性。但倘若死本来就无非是作为这样一堵“墙”被给予的，倘若死仅仅在于外部的、有害于生命的刺激及其后继作用对生命体的摧毁，那么，我们就根本不能说：死对每个人来说都是一个可经验的事实。倘若那样的[4]话，普罗狄科(Prodikos)和伊壁鸠鲁(Epikur)的那个机智的、辩证的说法就是真实的了——这个说法是：“我何以要怕死呢？当我活着时，死尚未到来；当死到来时，我已不在。”这个著名的说法之所以是辩证的，恰恰因为，死绝非仅仅根据我们在其他生物那里取得的经验以归纳方式或然地被预见到，不如说，死乃是在生命程序每一种可能的内在经验中一个必然和自明的重要成分。

现在，让我们谈谈从其他生物身上取得的对死的外部经验。即便在那里，死这种现象也绝不在于偶然碰撞中。死之现象也许能因这种毁灭性的原因而出现，正如在每个人那里，它也已然可能外部地“灾难性地”出现，诸如当某人受到枪击或遭雷击时。但在死之现象本身，却必然包含着这样一回事情，即生命程序所包含的由死所设定的界限，始终通过生命程序本身而以某种方式被设定和被给予了。

作为空间形式，任何一种生命形式都有别于一切僵死的形式，这是由于，在生长和通常的运动中，每一种生命形式与外部世界的界限以及这些界限的变化规律，从来不仅仅是由周围世界及其对机体的影响的同时变化和运动所明确地决定了的。唯由此，我们才能区分有生命的东西和无生命的东西。这一点并不是由观察告诉我们的，相反，只有当我们直观到这种事实情况时，我们才把这类事物称为“有生命的”。我们的周围世界的一部分具有周围世界(Umwelt)。晶体同样也具有某种活动的液态的固有形式，亦即某种从外部并未被限定和设定的形式。与晶体也有所不同(甚至也与所谓的假的活晶体不同)，生命形式具有某种从自身而来、即从一个在直观中被给予的和不可限定的中心而来的活动的固有形式。但恰恰因此，生物也具有某种对它来说本质性的在时间中的形式统一性，后者乃是一种从某个整体中涌出的固有形式。所以，死并不是某个事情的一种完全相对的消逝，亦即不是一种犹如在整个无机自然界里始终仅仅与某个他物的“产生”相对的“消逝”。对同一个无机程序，我们可以根据我们人为地和偶然地用理智对程序的客观连续性所做的切割，时而把它理解为“消逝”，时而把它理解为“产生”。各种不同的守恒原理所表达的，恰是这一事实。但死本身却呈现为某物的一种绝对“消逝”，后者绝不能被视为某个他物的产生。因此我们说：

无论如何，赴死(Das Sterben des Todes)也是生命体本身的一种活动、一种行为(Actus)。“赴其死”也是共属于生命行为系列的一种行为，即便这种行为可能是由灾难性自然的外部原因引起的。十分值得注意的是，非凡的伟人歌德一再有力地强调了这一简单而伟大的直觉事实，即任何一种死都必定在一个最终的生命行为中实现。在1813年的一次与法尔克(Falk)谈话中，歌德首先深入地阐述了一点：绝不能把死看作简单的被击溃，死的本质乃是生命体本身完成赴死(Sterben)的行为。这时，法尔克惊奇地打断歌德的话：“你何以竟谈论赴死，就好像它是一种独立的行为一样。”歌德答曰：“死之瞬间……就在于此，就在起统治作用的主宰(Haupt-monas)赦免他全部现在的忠实下属之处。如同产生一样，我也把消逝视为这一按其固有本质而言完全不为我们所知的主宰的一项独立行为。”不言而喻，这一行为是严格合乎规律地发生的，而不是任意地发生的，而且显然，这一行为与意志行为毫无关系。为支援歌德的说法，让我们进一步提出[5]一位最具哲学意识的伟大生物学家，鲍尔(K.E.von Baer)，他常常直截了当地下定义：生物就是那些能死的东西。我们还可以说得稍为明确些：生物乃是绝对地产生和消逝的东西——而不像无生命的事物那样仅仅相对于某个考察主体。

一种更为深入的现象学探究或能显明：上述事实已然包含在一般有机运动的现象中了，至于是一种现实的生命运动，还是一种虚假的生命运动(例如一个喷泉)，那是无关紧要的。我在此只能简单提示一下：在任何一种生命运动中，位置变化或形式变化都已直接是某个趋势(Tendenz)的延续的结果，出现的每一种静止都是某个趋势减弱的结果；某个点的任何一种移动都是趋势的实现。无机运动的现象则与之相反。物理学家福克曼(Volkmann)正确地强调：与伽利略的原理相矛盾，柏拉图假定了无机运动的一种自身消耗，并直接谈论受到推动的石块的运动的渐渐消失；亚里士多德更把一切运动(包括无机运动)界定为“某种趋势的实现”，并且区分了“上升的”和“下降的”运动(按照“自然位置”)；他们整个荒谬的力学都基于一点，即他们根据有机运动推而广之，类似地去把握无机运动。笛卡儿以后出现的原理则反其道而行之，想以无机运动为类比，把有机运动也理解为位移——其荒谬并不比古代片面的器官学自然观少。后来的理论说明这一点。

我们十分欣喜地看到，在人类历史上，人以无数形式完成了对作为绝对消逝的死之现象的揭示。在这里，我只从无数的证据中引用一[6]个证据。尼罗河上游地区的丁卡人(Dinka)唱着这样一首曲子(米特鲁策尔[Mitterrutzner]翻译)：在神创造万物的白昼，神创造了太阳，日出又日落，周而复始；神创造了月亮，月出又月落，周而复始；神创造了星辰，星出又星落，周而复始；神创造了人类，人出世，又入土，一去不复返。

可见，正如在外部经验中，死之现象完全不依赖于机体的特殊本性，而表现为某种独特的终止，同样，对意识来说，死也以一种与一切经验知识不可比的方式而被给予了。现实的死始终仅仅呈现为一种在其出现的时间点和方式上未曾预见到的、对某种直觉确定性的证实，这种直觉确定性乃是一切体验的一个要素。在这种确定性形式中，死并不处于生命的实际终点，或者哪怕只是一种以有关其他生灵的经验为基础的对此终点的期望，不如说，作为一切生命要素的重要成分，死伴随着整个生命。这种直觉的死之确定性本身完全不同于对死之接近的感受，或者一种对死的预感，犹如在许多疾病那里出现的那样；而且，在其中死是作为符合期望的东西，还是作为怕和畏的对象被给予我们，这对这种死之确定性来说也是无关宏旨的。其实，这一切只是不同个体的生命经验的完全特殊偶然的和变动不居的内容，而不同个体始终已经在特定时间点上与特殊的死之实现形式发生关系，并且面对那个理念而呈现出多重变化的行为方式。那种直觉的死之确定性本身比这样一些感性冲动要深刻得多，本身并不是由某些情绪所伴随的。我们对死作出的反应是爱和望，还是怕或畏，还是惊骇或静候，我们更多是在短暂、易逝的印象下，还是在此在之丰富性和广阔性的印象下来理解我们的生命整体——这一切在此都是次要的，取决于当事人的特殊机体和历史。只要我们必须把某种意识形式归于一切生命体——而且我与詹宁斯(Jennings)一样相信，这是必然的——那我们就必须认为，一切生命体也都具有某种直觉的死之确定性。

如果死之确定性乃是一切生命经验的一个恒定要素，那么说到底，其中就存在着一个巨大的变化范围，即人的死之理念获得了何种程度的清晰性和明确性，以及人把何种程度的兴趣和注意力转向了这一内容。也即说，那种在人、群体、时代那里实际地发生的作用，有着完全不同的方式和程度，并且有着殊为不同的对死之现象的解释和理解的方式；在其中又有诸如恐惧、静候、顺从之类的变动不居的行为方式。但首要地，对这种关于死的知识，存在着广泛的掩盖和揭示——而且对那种关于历史时代的总意识亦然。因此，如果死之自明性乃是生命经验的一个基本要素，那么，人实际已发现的缺失就不可能只是一个偶然的机能缺失现象。毋宁说，在我们见到这样一种缺失之处，也必定有一种正面原因，可说明对这种确定性的掩盖。但这样一个原因却是对死之理念的压抑，这种压抑的产生又是由于人不能驾驭这种观念，是由于人不能忍受死。

不过，对这种压抑，我们必须区分出两种方式。有一种死之理念的压抑，在某种程度上，它表现为人类本性的一个普遍的和正常的现象。毫无疑问，这个现象具有高度的有机的合目的性。只有压抑死亡理念，把它排除出清晰的关注意识的区域，人的具体的利益行动才具有“严肃性”、分量和意义。倘若死之观念始终清晰明确地呈现在意识中，则具体的利益行动就会缺乏那种“严肃性”、分量和意义。这样的话，人们就极有可能不是那么严肃认真地看待自己的日常事务、工作、现世忧愁，以及为保存和推动自己的个体生命而效力的一切东西——对于某位客观的旁观者，例如一位神性的旁观者来说，这些肯定是荒诞不经的——死以及我们要在尘世逗留的时间之短暂，就会始终浮现在我们眼前了。这似乎也由以下经验所显明：一般而言，走向这种抑制的趋势随着人们实际接近死亡的程度而不断增加。极为令人惊异的事情是：人如何随着老化而越来越拒绝那个有关他们的切近终点的观念；的确，正如梅策尼可夫(Metschnikoff)几年前所指出的，只有到某个关键点上，一种真正的死亡本能(而不是死亡“意志”)才取代了生命本能。所以，我们不能假定：由于清晰的、完整的死亡观念在常规生命中只起着微小的作用，故问题的关键是某种通常地对那些可以根据我们的经验而期望到的事件的回忆缺陷或者忽视。因为，如果我们同时估计到那种巨大的力量，而任何一种生灵——只要有生命冲动——都凭着这种巨大的力量而力争进入此在之中，并固守住它的生命；如果我们估计到生之短暂，以及死之出现的绝对的、颠扑不破的确定性，而这种确定性完全不能与其他任何与将来事件相联系的确定性相提并论，如果我们估计到那种随着死之观念的清晰性——只要有生命冲动——共同增长的强烈的恐惧反应，那么，实际上，巨大的宁静，即喜悦，亦即人和动物赖以生活的那种特有的安全感，就是最特殊的和最令人惊奇的现象之一了。一首德国古诗深刻而动人地表达了这一点：我活着，不知活多久，我将死，不知何时死，我出游，不知往何方，我惊奇，我多么快乐。

如果我们估计到，通常这些事物——它们被我们感受为微不足道的恶端，不可捉摸地出现，并且在一个同样长久的客观时间里延展，如同我们在数学上或然地生活——如何具有力量，即使没有在特殊的间接期望行为中被表象，也还压制、照亮或掩盖着目前的精神状态，那么，我们就必须按照有关这种压力的一些相同法则和尺度关系，鉴于大小、广度、可靠性以及对这种作为如此大小的恶端被感受的东西(亦即死)的极度惧怕，预期到目前心灵状态的一种极高的普遍重负。唯有生命冲动对自明的死之观念的一种普遍压抑，才使得那种我想称之为人的“形而上学之轻逸”(metaphysischen Leichtsinn)的现象成为可能——恰恰就是那种面对死亡观念的重量和自明性而产生的无可名状的宁静和“快乐”，这在上面的诗句中已得到十分精细的描述。一个生灵，倘若他在其此在的每一个瞬间中都已注意到了那被深刻地体验的死之自明性，他就会与常人完全不同地生活和行动。在他那里，始终只需要一些更为强烈的外部动因，让那种清晰性在某些契机下稍有提高。

然而，与上述这种对直觉的死之观念的自然抑制大相径庭的，是“现代欧洲人”这一伟大的统一形象所具有的抑制。这里所谓的“现代欧洲人”，我们视之为一个群体类型(Massentypus)。这一类型自13世纪末以来逐渐上升，慢慢地进入发达资本主义；尽管有其民族的和其他的变异，它仍然是一个唯一的、可以明确规定的类型——通过“其体验的结构”来规定。从现代人的这一体验结构中，我只取出一个要素：工作和盈利；这对更古老的类型来说多少是由生活需要支配的任意活动，对现代人来说则变成本能的，并且因为是本能的，就变[7]成无限制的了。这一类型通常对事物的直观和思考的内容和方式，变成了它在事物那里忙碌的内容和方式的一个结果。在这一类型所支配的历史整体中，权力越来越服从于财富，不再像在等级统治的全盛时期那样，财富是服从政治权力的。与“阶级统一性”相比，等级统一性越来越失去了它的特权，政治—法律的组织形式开始依赖于经济结构而发生转变——而在更古的一些时期，情形正好相反。这一类型是贫困的，对它来说亦即“绝望的”，并且这就是说，固定的东西不再是对它而言固定的了，在此程度上，它不断地繁殖子孙。子孙的数量和繁殖冲动的大小取决于经济结构。在上帝与世界之间、在君与民之间、在心灵与感觉之间(笛卡儿)，中间力量和权力被粉碎、抛弃了，所到之处，形成丰富的过渡环节被粉碎、被抛弃了——诸如等级、阶层和心灵结构之类。以前的忠诚关系和信仰关系，现在由任意的契约来奠基，所有直接的生活共同体都以一个工于算计的获益者的社会为基础。对这一平均类型来说，“思想”，变成了“计算”，“身体”变成了各种物体中间的一个物体，成了物体世界普遍机制的一个部分。对它来说，生命乃是僵死复合体的一个模棱两可的情形，一切生命价值都有在道德、法律上服从利益和机械的倾向。由于人不能计算性质、形式和价值，而这一类型的体验结构又包含着这样一种态度，即现实的是可计算的，是人能够对之提供“可靠性”即保证的东西，故这个新类型就声称：性质、形式和价值乃是“非现实的”、“主观的”、任意的。现在，世界就是那种永恒畏惧的对象，不再是大胆而快乐地被把捉到的“大概”(Ohngefa·hr)。畏惧(Angst)产生出生命执行程序的可计算性，并且成为那种高傲的“我思故我在”(cogito ergo sum)的情绪性的经验前之东西(Apriori)。勇敢的生命现在变成一种冒险特性——这在过去乃是统治者的特征。对这一类型及其生命情感来说，世界不再是温暖的、有机的“家园”，而是变成了计算和工作进取的冰冷对象，不再是爱和冥思的对象，而是计算和加工的对象。商品成为金钱的交换工具，而金钱不再是商品品质的交换工具。关系，作为恒常数量关系的“定律”，进入了对内容、对事物和形式的世界观之中。人力求把国家、心灵(在联想心理学中)和机体当作机械装置来说明，而且，没有高高在上的领导机构的“欧洲均势”，变成了欧洲政治的目标。

这些新式的无限制的工作和盈利冲动是本能地形成的。它们首先为一种全新的、内在的、对于死的总态度奠定了基础；由此而来，才作为一个附带的结果，也产生出一个观念，它构成了这一类型的关于死的知识。这一全新的人之类型不再像古代人那样怕死；相反，正如他的无限制的工作和盈利冲动完全排除了对上帝和世界的任何沉思和享受一样，这种冲动也以一种十分特别的方式使他对死亡观念麻木不仁。恰如帕斯卡尔(Pascal)早就说过的，人为忙碌本身之故而投入到商业交易的旋涡之中，这乃是一门新的可疑的医学，它压抑着这个现代人类型，使之失去了清晰明亮的死之观念，使那种关于生命的无限进展的幻觉变成了自己生存的直接的基本态度。这种空前的“忙碌”(Geschäftigkeit)并不产生某种意义和目标；相反，事情倒好像是，在他的精神运动学上装置了的焦躁不安——作为对这一人之类型的无存在价值状态和形而上学的绝望的一种深刻意识的结果——事后才使自己产生出一种无限制的工作和盈利的冲动，以之作为自己生存的一个表面意义，并且产生出一种道德上的价值相关物，以之作为永恒生命的“代用品”：即所谓的“进步”，无目标、无意义的进步——正如松巴特(Sombart)所显明的，在这种进步中，进展本身成了进步的意义!

这个现代人越是这样“算计”死，并且对死感到“确信”，则死对他来说就越加不是真正直观性的，亦即说，他并不“直面”死而生。确实，一个判断绝不能克服某种积极的或者消极的欺瞒。即使我判断说，水中的棒是直的，它也依然是折曲的。一个积极的或者消极的幻觉依然，不论我是否判断说，这个事情是现实的或者非现实的，不论我是否考虑到这个事情。可是，死之非此在(Nichtdasein)在这里实际上是现代人之类型的一种消极的意识幻觉。死本身不再是惧怕对象，因为死之观念已经逸离了惧怕，已经被同一种导致生命之实行的可计算状态的生之畏惧(Lebensangst)消除。对这个新类型来说，死既不是降下火种的少年，也不是命运女神(Parze)，也不是骸骨。唯它找不到自己的符号，因为它对体验来说并不在场。这个新人的所作所为，其实就好像与穆勒阐释的形式逻辑教科书上略带稚气的三段论法一致：某先生将死，因为威灵顿的那个公爵和另外一些人死了——这是我们以“所有人都有一死”的形式“熟记”于心的!死不是一种本质之真理(Wesenswahrheit)，不是一种仅仅因为归属于“生命”本质的缘故而适合于人的本质真理，而是一种“归纳”。

用不着奇怪，死之出现不再显现为某种生命意义的必然实现，而是使得所有参与者瞪大了眼睛，宛若有人用头撞墙的时候。受压抑的死，这个已变得不可见的“在场者”，在惧怕中碎裂，直到化为“非实存”(Nichtexistenz)——只有在这时，死才变成毫无意义的暴力和野蛮，当它面对新的人之类型时，它便作为这种暴力和野蛮向这个类型显现出来。它一味地作为灾难而袭来。人不再真诚地和有觉悟地赴死。而且，再没有人能感受和知道：他必有一死，他必赴他的死。主啊，让每个人有他自己的死吧!在这来自生命的去死中，他才有爱、意义和苦难。我们只是皮壳和枝叶。那包容每个人的伟大死，才是一切都为之环绕的果实。这死不是我们的死，去死因此爱仍陌生而沉重都怪我们太不成熟。暂时抓住一个；而旋即刮起的风暴，把我们全部抛弃。里尔克：《时辰书》

诚然，这一新的类型是“个人主义者”——但是，这种同时把他完全卷入其中的东西，他的社会性的自我，亦即他对他人而言的“形象”和他在这种形象中所是的，看起来似乎就是他本身。这样的话，对他来说始终只有他人才会死——他本人只有作为“一个他人”对他人来说会死!他不知道，他也为自己而死。可以看出，就像人用彩线绣出一个预先勾画好的形象，较古老的类型也把他具体的生命内容、行动和活动，安装到总是浮现在他面前的自己生命总体性的结构之中，也就是说，他生活——向死而生。死，对他的生命来说是一种塑造的、定向的力量，是某种赋予生命以环节和构造的东西。不过，从字面上讲，这一较古老的生活类型，乃是“无忧无虑地过日子”，[8]直到奇怪地突然不再出现新的日子。他就像“算计”火灾和水灾那样来“算计”死——仿佛死像火和水一样很少与之相关；亦即说，他越来越一味地专心于算计他的资本价值和无价值了。

这一新类型的体验结构同样决定和引导着它的认识结构；唯有这一体验结构的一个结果，才是那个直到变得无影无踪的捣碎程序，也就是科学连同巨大的、质朴的和简单的死之事实一道端出来的捣碎程序。我以此指的是现代自然科学的学说，它主张：不存在一种自然的死亡，每一种死亡或多或少都可以被视为“灾难性的”；同样，我也指把死亡看作一种通过地球上的生命进化才出现的“适应现象”的学说；最后，我在此也指由笛卡儿首先提出的、对整个现代生命学说来说已经变得根本性的理论，这种理论主张：死亡并不是某个特殊动因终止的结果——这个特殊动因表现在物体、材料和能量上，亦即表现在那些从中构成死亡，并且完全服从化学和物理学的规律的材料和能量上——不如说，它无非是一种“意识”现象的终止，是一种由于一个从外部摧毁物体机制的原因的加入而引起的“意识”现象的终止。在我看来，这三种学说乃是某种逻辑联系的组成部分，这种逻辑联系同样地以对“生命”这个特殊的原始现象的否定和对“死亡”这个本质上归属于生命的原始现象的否定为基础。正是上述三种观点中的第三种，构成了另外两种观点的最终基础，也构成了它们根据我们当代的经验观察材料所采取的各种特殊修正的最终基础。

对“自然死亡”的否定，乃是一个已然纯粹演绎地从关于生命现象的机械形而上学观点中——并且吻合于这一体验结构——得出的结论。如果生命机体包括于其中的发生程序是一个仅仅特别复杂而已的化学—物理程序，也即说到底是一个机械程序，它以及它于其中发生的那个系统，就只能从外部被摧毁和打破。于是乎，死亡就始终是一种终究为外部的刺激的一个后果；而这种外部刺激，无论是像手枪射击那样直接打破机械，还是间接地把系统消解于个体中，都是按照周围环境的各个方向对系统各组成部分的增殖运动产生作用的。亦即说，每一种死亡多少都是“人为的”和“灾难性的”，自然死亡和人为死亡的区分失效了。因此可见，机械的生命论说到底都是按由手枪射击引起的死亡为模型来虚构任何一种死亡的。更有甚者，就连生与死的对立也由此变成一种完全相对的对立；的确，人根本上就不再能看到，死亡到底何在。如果说有机体只不过是器官的复合体，器官又只是组织的复合体，组织又只是细胞的复合体，而且人们设想，就连细胞中发生的事件也只不过是化学—物理的程序，那么，撇开意识领域来看，根本就没有一个确定的、可把捉的事件可以被叫作“死亡”。实际上，一个众所周知的事实乃是，动物“死亡”之后，几乎所有的生理功能都还能够长时间地继续下去，例如，胃还能消化，头发和指甲还能生长，腺体还能形成其骨骼，心脏还能保持几小时的跳动，等等。对于更为困难得多的在低级动物和植物那里的死亡以及假死问题，我们在此且不予深究。因为，那些人人都可理解的事实就已经表明：在这一生命观点面前，死亡根本上已化为乌有；人在此根本就不再知道，在个别程序的这一持续的终止和已经在老年开始的器官衰变中，人应该真正把所谓的死亡确定在何时，何处。用不着奇怪，不久前，有一位法国生理学家把死亡的出现解释为一个法律上的事实，即法医所作的死亡说明的结果，也就是预后诊断：“他不再站得起来了”!

如果说，这一看法依然想把死亡把握为一个确定的绝对事实，亦即不只是把它把握为我们思维的一个多少是人为的休止，其实就是把它把握为一种法律上的界定，那么，正如笛卡儿早已看到的那样，这一看法就必然从根本上离弃了自然，并且必然穿越到主观意识那方面去了。也即，人可以说：虽然从自然科学角度看，死亡根本不是一个确定的基本事件，而只是在高度复杂的有机化学化合物的衰变中一个缓慢而不断地增长的累积结果，但何以我们依然把死亡看作这样一种东西，并且为死亡规定一个完全确定的时间点——即使我们主观上可能在某个界限内对这个时间点犹豫不决，其原因根本不在于某种自然科学上可把握的东西，而在于意识的消失，后者乃是这种对“机械”的摧毁的一个结果。

但这样一来，问题并没有得到解决，只是把问题推给了心理学家。其实，我们究竟应该在何时何处假定这样一种完整的、最终的意识之消失，这个问题在这里并没有变得容易些。比方说，我们知道，在麻醉中，同样在睡眠中，任何意识都没有消失；麻醉时只有痛区消失了意识，一种完全无梦的睡眠几乎是没有的。就此而言，在这里也如同在生物学中，有着同一个矛盾，亦即在关于心灵的联想“累计观”(Summationsauffassung)与统一性学说之间的矛盾。按照前一种“累计观”，心灵只不过是那些原则上能够孤立地发生的个别事件的一个总和，而且是在意识的所有等级中发生的个别事件的一个总和；按照后一种统一性学说，正如在活力论者看来有一种指导性的生命力一样，在心灵中也存在着一个统一的关键位格，引导和控制着联想程序。如果人甚至不得不假定在心灵生活中有一种潜意识的东西，那么，意识何时何地已经消失，这个问题在此并不比在前一种观点那里更容易些。此外，人在这里把死亡从直接可理解的外部生命现象领域置入一个范围之中，亦即把它置入异己的意识之中，这个范围本身据说又只能根据这些外部现象的变异才为另一个人所理解——这在方法上看乃是不可能的。

死，这一最严酷、最显而易见的实在性，对每个人来说都是显明可解的，天天都最可靠、最清晰地为人所目睹。在分析显微镜和“科学”那里，死转变为大量相互转化的微不足道的东西!它就要在我们眼前消失：它没有得到假定和说明，相反，它被取消了说明。它最终看起来就宛若人类的一种幻觉，人类的一种特异反应性(Idiosynkrasie)。所以人就不会奇怪：早已有人冒险得出了这样一些结论!实际上，几年前，巴黎的一位著名学者就宣告了现代医学的一个“公理”，即没有任何自然的生命界限，与医术一致的医学科学和技术能够无止境地延迟这种生命界限!这种结论是蛮有说服力的。如果没有任何自然的死亡，亦即一种被假定为独立动因的生命力的缓慢衰竭，如果没有一种生机上自发的因素——后者按照某种蕴含于其中的生长和衰老的节奏仅仅为身体机制服务，它在灾难性的死亡中并没有被摧毁，只是被剥夺了它在无机宇宙中的表现位置，并因此而是我们的认识和经验所不能理解的——那么，事实上也就必然没有那种人早就孜孜以求的“反抗死亡的手段”。人总是还有一死，这一点只能被视为我们今天的医学之“进步”的一个不足，甚至可以被看作医生和医学家的一种道德上的过失。说到底，任何一台机器原则上都可以重新修复。由此看来，把死视为一种绝对的和最终的世界装置(Welteinrichtung)，或许就只是一种对人类行为力量和技艺的负罪的怀疑。更进一步，在这里“科学”成了闹剧，就像人可以半严肃半挖苦地在一本讨论“死之恶作剧”(Unfug des Sterbens)的美国实用主义的书中查阅到的那种闹剧，其中，死被界定为一种欧洲式意志的“吊儿郎当”。

但在这里，对文化心理学家来说，问题应该有另一种提法。难道在科学方面，在科学形而上学方面，不是相反地明摆着有一种对科学来说恰恰根本性的欺瞒么？——这种欺瞒就在于：人实际上在世界那里只“想”承认恰恰还能通过可能的手术来改变的东西才是实存的。可是，如果这一“公理”已经控制了科学的全部精神镜头，亦即说，正如我已在别处指出的，科学的意义根本不是给出真实的世界，而只是为控制和操纵世界而给出一份“规划图”，它也就根本不能看到死了。科学必然否认死的最终此在。它必然对死置若罔闻。它必然如此，更何妨它自身已经从那种现代的对死视而不见中、从工作欲对死的压抑中一道产生出来。指导着科学的动机在这里也正是夏勃雷[9][10](H.S.Chamberlain)令人惊奇地当作反对戈宾诺(J.A.de Gobineau)学说的理由而提出来的那个动机。戈宾诺的学说是天才的、透彻的和真实的，它论及民族、国家和文化的内在的、不能通过政治和道德来掌握的死亡原因，以及西欧文明由于高贵的上层社会与卑俗的下层社会的不断增长的种族混杂而引起的不可阻挡的崩溃。夏勃雷却指摘说：这种学说必定是错误的，因为否则我们就无所作为!这一实用主义的幻觉论实际上也是那种错误的生命和死亡学说的根源。

值得注意的正是：死——死之抑制才创造了新的进步偶像——对于同样致力于探究生命世界的进步狂热本身，表现为生命与其环境的“适应”程序的一个进步。由于人犯了双重的错误，只在能够指出一个“尸体”的地方才承认有死亡，此外又把死本身与个体之死混淆起来(实际上是完全相同地排列起来，后者与种族之死、种类之死等相对立)，于是，人就把一种本身合理的关于这个种类的个体寿命长度的种类适应值(Art-Anpassungswert)的思考也应用到死亡上，把死理解为寿命的单纯界限。人早已把会死的多细胞生物与不死的单细胞生物对立起来。死亡本身也被看作生命对其环境的适应现象。富有才[11]智而又目光敏锐的研究者魏斯曼(A.Weismann)提出了上面这种理论；此人确实不应受到指摘。他其实只是得出了从机械论认识理想之本质中自然流出的结论；死对这种认识理想来说是绝对超越的。然而，事实终究比最美好的认识理想更强大!撇开上面提过在哲学上指出不可靠的死之定义不谈，研究结果(例如赫特维希[R.von Hertwig]的探[12]究)已经表明：莫帕斯(Maupas)早已对能够部分地通过合并、部分地通过分裂而繁殖的纤毛虫纲所下的断言——即单纯的分裂中的一种繁殖即使在最理想的条件下也会停止——也适合于魏斯曼的单细胞生物；这就是说，就连单细胞生物的分裂，只要不发生新的合并，即使在保持严格不变的外部生命条件下，亦即在没有外加一种从内部原因而来的灾难的情况下，也会耗尽自身，并且细胞链也会死亡。

有一种绝对的死之现象，它与生命的本质相联系，也与生命的一切统一体形式相联系。因此，不仅有个体之死，还有种族之死和民族之死；正如人在克服了达尔文主义思潮之后，现在开始认识到的，还有一种物种之死，后者并非源出于根据变化了的生活条件而进行的选择所带来的外部消除，而是源出于那些对物种起着主导作用的生命动因的内部衰竭。在这里，往往并不是在表面上突发的东西中才隐藏着一种连续的产生和修正；相反地，倒是在变幻不定的表面连续性中，以及在生命现象和生命统一体的差异中，隐藏着机体的深刻的突发性差异和变化程序的真正突发性的原因。“死”在这里始终意味着某个变化程序的从内部得到确定的终止，它不可与无机世界的一切消亡同日而语。

永生

死后永生的第一条件乃是死本身。一种可能的永生信仰的第一条件，是扬弃那些把死之理念排挤出常规生命冲动之外的力量的。我已经在现代人这个类型身上揭示了这些力量。抵抗这些力量的一切东西，将使得死从自身那里、并以自然而然的途径重新显现出来。“精神—身体的位格之永生”(Fortleben der geistig-leiblichen Person)——这些词句只有着眼于死之现象、着眼于生存和一切生命之命运的不可摆脱，才能获得某种意义。唯当——尽管有生命冲动——可能的对死亡的精神屈服已经发生了，唯当那种与死的精神和解(它能够消除现代人对于死的已经变成根本性的幻觉论)已经发生了，也即当超常地被排挤的死重新显现之际，一种永生信仰才可能。

让我们假定恢复了常态：人没有那种否定性的恐惧幻觉，不存在什么死亡。这时候，永生是以何种方式、在哪些精神经验中获得被给予性的呢？在其实现方式上，这儿会出现哪些典型差异呢？

人敏锐地注意到这一问题的意义。它不是要问：人能够如何证明“不朽”，或者为这种不朽之信仰辩护。对于“不朽”，人确实不能“证明”——18世纪式的“证明”。但是，如同在许多哲学问题那里一样，证明在这里究竟是否具有某种意义，以及人是否应证明“不朽”，也十分成问题。每一个基于直接经验的假定本身都确然是不可证明的，并且是一切可能的证明的必然前提。此外，“成为不朽”，这乃是一个否定性的事态，它本身已不能胜任任何证明。因此，我们明确地谈论位格的延续(Fortdauer)和永生(Fort-leben)，而不说位格的所谓不朽(Unsterblichkeit)。倘若我们拥有位格之永生的合乎经验的支点，那么，也就可能从中得出人所谓的不朽了。

说到底，我们必须知道：谁在此必须承受证明之重负(onus probandi)。如果我能够表明，存在着一种本质独立性，即位格对于一个有机生命之此在的本质独立性，存在着关于位格的行为、直观、思想、感受、爱、恨的本质定律，后者并不依赖于一切(而且不仅是尘世的)生命的本质定律，那么，我诚然绝不能证明：随着一个人类生命统一体的最终行为，即这个生命统一体于其中赴死的那种行为，这个位格并非亦同时停止了生存。尽管位格之本质独立于位格所属的生机统一体的生命节律之本质，但它却不可能在死亡出现的那同一个瞬间停止存在。不过，这时候，得出这一假定的根据也就不是死亡了——而且作如此断言者，也必须得到证明。

如果我能进一步表明，当我与另一个人谈话，理解他的话，不作任何从对他的身体的变化状态的设定到对他所完成的精神行为及其位格的设定的推论，这时候他的精神位格是如何对我而言获得被给予性的，那么，下面这个事实，即这个身体有朝一日将逐渐变为我们所谓“尸体”的状态这样一个事实，就不可能包含任何理由，可以让我们从这一瞬间开始否认他的位格的实存；也就不可能包含任何理由，说明由于他的苍老，就连刚才他微笑时我所理解的东西也终止了。我们[13]不作这样一种推论。即使在生命期间，有关他者位格之实存的假定既并非以一个贯穿他者身体之设定的推论为依据，也并非以一个与我们的位格相类的自我对他者身体形象的同感行为为依据。因为，表达统一体(Ausdruckseinheiten)，即我们在其中就像在树的视觉现象中感知一棵树一样感知他者位格的表达统一体，并非基于形体事物及其变化的此在。虽然按认识根据来看，关于他者位格之实存的假定依据于被给予的表达现象，但它一旦得到实施，就无赖于这些现象于今后的此在了；而且，唯有对位格所思考的东西的理解，才每次都依据于这个位格的此在。至于这个位格不可见，这并不说明什么。在某种意义上讲，即使在我与之谈话而他表达自己时，精神位格也是“不可见的”。我们看不到死后的精神位格，这也很少说明什么，因为我们根本上就不能感性地看到精神位格。所以，表达现象在死亡那里付诸阙如，这一点只不过是我不再能够理解位格这个假定的一个理由，而不是位格不存在这一假定的理由。不妨打个比方：一扇门敞开时，人刚刚还看见一只飞动的蚊子，现在我猛的一下关上这扇门，这时候，人无疑就不能向我证明：这只蚊子还在房间里，恰好没有飞到户外去。也许，蚊子恰在门关上的瞬间飞了出去；可是，假定蚊子飞了出去，是由于我把门关上了——这一假定的理由难以成立，就好比我们不能从船桅的长度推出船长的年龄一样。所以，位格实际上也能够中止存在，如果可理解位格的表达现象缺少了，这绝不是说，位格必须始终持存；但它不持存的原因不在于这表达现象的缺乏。

认识论中最重要的、清晰易解的原理之一乃是：如果我还能肯定地表明，在一个实事以及根本上归属于这一实事的经验方式(如看属于色彩)之本质中包含着这样一回事情，即我不能由于我的受我的机体限制的这种经验的量，经验到它的实存(或继续实存)——即使它发生了——那么，在我缺乏对它的肯定经验时，就没有理由否认它的实存(或继续实存)。只有当我能够表明，实事及其经验方式之本质中包含着这样一点，即只要它存在，我就必须通过我所能获得的这种经验的量而去经验之，这时候，我才有权说：实事不存在，因为我没有看到它。

因此，我们在这里并不是要“证明”不朽，同样，我们也不是要关心这样一个心理学的问题，即什么样的心理动机、旨趣、愿望、忧虑，促使历史中的这个人或那个人、这群人或那群人，去信或者不信一种永生。这样的主观动机有无限多种，并且因人而异。荷马的阿基里斯相信在冥冥阴间中有永生，尽管他更喜欢成为一只活狗，也不愿做一个死英雄。伊壁鸠鲁的信徒主张，是恐惧感创造了诸神，即卢克莱修(Lukrez)所谓的“恐惧创造诸神”(timor fecit deos)；同是这些人，也并不否认永生，只是赋予这一观念以如下内涵，它应当使人摆脱对于死后种种状态的恐惧。认为对死后永生的接受只不过是人的一个“幻想”的看法，已经千百次地为历史事实所驳斥。确实，我们可以设问：是否在基督教时代里，人对地狱和炼狱的畏惧，并不比对天堂的希望大许多。从根本上讲，我们在此并不关心对一种永生信仰的接受或者拒斥，而是要关心那种直观地充满这一观念的意义和本质，以及这种永生得以于其中被给予的那些经验行为。

首先，让我们区分以下两者：一是对所谓“精神之永恒”的观念和信仰；二是对“位格之永生”的理念和信仰。我先讨论前者。我清楚地看到我前面的自己的死亡。在我过去的已得到体验的作用的不断增长中——我的过去越来越强烈地束缚着我的每一个步伐，越来越明显地被限定，并且对每一个作为整体的步伐产生作用——当我的在直接期望中被给予的将来领域不断狭隘化时，当过去与将来两者之间的目前范围变得越来越强烈挤压时，不断增长的死亡临近对我来说已经被给予。每时每刻，无论我置身于自己的人种的生命节律的何种位置上，无论我的生命是上升还是下降、是生长抑或衰退、是得病还是健康，无论我是否注意、关心死亡的临近，是否以合乎判断的方式搞清楚死亡的临近，情形都如此。因为这种经验就包含在生命中，在生命之本质中，而不是在我的人类机体的偶然情形中，不是在我的人类机体的特殊的此在节律中(儿童、青年、老年和寿命)。但是，由于我看到死亡如此这般地临近，作为一切可能的生命的自明的命运——因此也是我自己的生命的命运，也是在我身上搏动的生命的命运——我却仍然在这一进程的每个点上体验和实行那些行为，这些行为的意义内容及其联系，完全不依赖于这种深刻而隐秘的经验。例如，我思考“二乘二等于四”，或者其他某种自明的真理。正如一个对象的本质必然包含着一种行为的本质，同样，这种真理也包含着它之被思考这样一回事情。毋庸置疑，它的真实存在，或者也包括诸如“二乘二等于五”这样一个句子的虚假存在，并非相对于生命和某个生命体。也许，某些真理只能在我的生命进程的典型地预先形成的点上被发现；也许，为了发现某些真理，需要诸如成熟和年龄，而且，五岁的儿童不可能发现20岁青年所发现的真理。为发现某些真理，甚至也许还需要疾病；为发现另一些真理，则需要健康。所有这一切都涉及发现，涉及命题所及的对象的选择，实际上也涉及对象的此在，相对性。但这一切并不涉及对象的意义，以及对象的真实存在和虚假存在。如果我把虚假的东西看作真实的，那么，就有某个理由能证明我要对自己的错误负责——但并不是例如这样一个提示：我的对手比我年长。

从生命的一切可能的本质规律中，尤其是从科学的生物学法则中，并不能得出我的那些主张的意义规律和意义联系，以及它们与真实存在和虚假存在的差异。也许我在这些行为中超越了一切依然与生命相联系的东西，我可以说，我的精神在这样一些行为中触及一个王国，一个无时间的、永恒的意义统一体的领域。但我不能说得更多了。就连我所实行的行为，或者甚至我的位格，即我的行为的载体，在我终止生活时，也还会持续下去，这一点也绝对不能从某种行为之理念与某个对象之理念的本质联系中得出来。也许，这种联系对于一种上帝的设定来说具有某种意义，甚至对我的位格与这种神性的某种结合形式来说也具有某种意义。对于一种位格性延续的设定来说，它不具有任何意义。

另有一个例子：我感觉到诸如某种感官上的适意而欲吐为快；下一回，我感觉到疲乏和新鲜，或者，感到自己舒服或不舒服。在对这样一些内容本身的感觉中——并非首先根据接着感觉而作的思考——隐含着某种在第一种情形中和第二种情形中各自不同的此在关联性(Daseinsbezogenheit)，即感受内容与我的身体状况的此在关联性。在这里，不仅在我的新鲜和我的适意中，而且也在譬如一张陌生面孔的新鲜或者五月清晨的新鲜中，隐含着一种清晰的与某个身体之变化不定的状况的此在关联性。不过，情形并非始终如此。我也对我的存在和我的意愿感到绝望和幸福，或者，我对我爱的另一个人的存在与意愿感到绝望和幸福。我感到悔恨和懊悔，或者，我面对自己的位格感到轻松明快的安宁，对一个美好的行为感到深深的满足。我由此感觉到的，乃是我在没有任何一并给定的与某个身体的此在关联性的情形下感觉到的，尽管我同时也能仔细想起我的身体和我的状况。我可以同时具有一种痛苦，又感到生命的快乐；我可以享受某种美味菜肴的感官之乐，同时又感到无精打采；我可以拥有所有这一切，同时完全无赖于这一切而感到既绝望又快乐。我的感受的这些层面的性质不能相互归约，它们是以某种根本不同的方式而各自不同地被给予的。人不能把它们相互还原，它们每一组都是自为的，服从它们自己的规律。我在生命的不同时期如此这般地感受到的东西，现在又通过贯穿并支配着我的整个生命程序的意义联系结合起来了；这些意义联系所包含的行为，又可能任意近和任意远地保持相互分离。我可能在十年之后对某个行为感到懊悔：那时候，那个行为的意义与那种懊悔的意义便构成这样一种联系。

在我的生命程序中，这种意义联系不断增长着，但它们的内在规律，以及它们的具体的相互关联性，即以它们的总体性呈现出我的个体生命的整体意义的相互关联性，则完全不依赖于我的生命程序及其规律。我爱一位朋友，而明天我奄奄一息——是啊，这种爱确实可以按照爱与恨的意义规律合乎意义地开始和终止。我认识到，我低估了朋友的位格：于是爱便终止了。我认识到，我所感受到的并不是对朋友的爱，相反地，是对他的财富的隐蔽兴趣，对他的在场的感性形象的欢喜，由于某种欺瞒，我从前就把这种形象与他本身、与他的位格看作同一个东西了；或者，我感受到的乃是他的信念，是我所赞同的信念。如果我有这种认识，便结束了那种欺瞒：我爱过他。这种欺瞒还可能以其他无数种方式按这种或那种意义规律开始和终止。但我将死!这对存在、对我的爱的意义的延续来说，可能意味着什么呢？也许偶然地，我的爱按照意义规律恰好在我死去的那个瞬间消失。但我将死，这一事实对有关某个位格本身的爱和恨的一切行为的意义内容来说不具有任何意义，对一切仅仅可能的能够在位格之爱的意义之间存在的联系统一体来说不具有任何意义。另一个人可以说：当我欺骗他时，当我损害了友谊的纽带时，我们的友谊的意义便不再存在了；但当我将死时，他就不能如是说。死绝不能损害友谊的意义。即便一颗手枪子弹或者一种动脉硬化症的最遥远的作用，也不能摧毁、消除或者改变这样一些行为的具体的意义联系——何以这一点是完全可想而知的呢？这就是说，永恒性之意义，这种意义对于生和死的独立性，在这里恰恰就如同在思想行为那里一样。甚至一个位格性生命的意义，也与其发展程序诸阶段根本不同。“只要归属于永恒性之现象”(Sub quadam specie aeterni)——便出现任何一种特殊的精神行为。然而，将死的朋友延续着，他的爱延续着，这却不是从上面所说中得出的结论。

这种关于“精神之永恒性”的学说表明，我们能够以我们的精神行为触及一个意义王国，这个意义王国展开在一种神性的目光面前，还能为某些人所思考。这种学说只能为那种连最简单的事物都认识不清的实证主义和生物主义所否认。不过，对精神位格之延续来说，这种学说没有任何意义。它的假定并没有设定位格性精神的延续，正如在另一方面，关于位格性延续的假定能够消除这样一些行为与体验的分离——甚至在死后实存之范围内——它们有的拥有这种永恒的意义，有的则不拥有这种意义。

希腊人早已清晰地形成了关于精神之永恒性的学说。当时，就连否认一切位格性延续的人，也承认这种学说，但那种关于位格性延续的学说的情形又如何呢？

人们在此也许会指出那些丰富的事实，即生理心理学、生物学的动物实验和人类实验、常规的和反常的解剖学关于生理程序对于大脑程序和神经程序的依赖性所揭示出来的全部事实。可是，光是通过这种做法，人就已经看错了问题的次序和意义。这些事实中的任何一个事实，都不能决定精神行为对心理程序的依赖性的本性，这乃是因为，那些心理上的可观察的事实与精神行为是完全不同的。它们恰恰如其所是的那样有其地位，如果我们假定：一种精神行为和位格的存在必然维系于一种局部的、性质上特殊的神经刺激和大脑刺激(在许多平行论假设之一的意义上)；这并不是说，位格与其身体程序以及与之相随的、在内部知觉的体验形式中具体化的心理过程之总体的关系，倒是像钢琴演奏家与钢琴的关系，而位格行为的意义联系就像被演奏的乐曲。即使在后一情形中，在心理事实与大脑和神经程序之联系方面能够为我们所观察的一切东西，也必定具有某种方式的清晰归类——因此，无疑地，一首乐曲有两种表演，它们具有不同的艺术内容，或者，对一首哪怕仅仅在某个符点上、在某个音符上与另一首乐曲不同的乐曲的一种演奏，也是以钢琴上的不同的机械程序为前提的。实际上，在这里十分清楚的是：如果没有艺术家和乐曲，就没有什么艺术品的演奏可言，而艺术家和乐曲就其存在来看是无赖于钢琴的。

可见，这里有三条道路：第一，对形而上学问题不作任何决断，并且完全放弃判断，唯有实证科学才适合于这些问题——于是，也就没有所谓的平行论了。第二，是理性主义的假设构造，或者那些任意设定的构造，正如以往大部分哲学在关于平行论和相互作用的争论中所从事的构造。第三，最鲜明地区分以下两者：一是对在其纯粹内容中的生命和世界的直接“体验”(Erleben)，也即对一切对象性存在的直接“体验”——这种对象性存在也就是“已被经历的生命”，它是在体验(亦即“内部知觉和观察”)中成为对象性的；二是从这一观点出发的对问题的探讨。只有最后的第三条道路才是可行的。

如果我走上这条道路，那就有一种基本经验。在对精神意向(亦即这样一些体验，它们超越了那些我们首先只能合理地称之为感觉的身体状态的模糊此在)的每一个领域的更为准确的哲学探讨中，这种基本经验反复出现——这乃是一种连原始人也大体上模模糊糊地不断取得的经验，不论他是否能够在判断中意识到这种经验。简言之，这种经验就是：其一，精神位格在其每一个行为中，在知觉、回忆、期望、意愿、能力、感知中，都超越了某种对他来说是“被给予的”东西，即同时总是在体验中一道给定的身体的某种“界限”(我在此所谓的“界限”，可以是空间的界限、时间的界限以及它的身体状态的性质内涵的界限)；其二，每一种行为的内容量，始终大于与之相应的身体状态的量。

我睁开眼睛：一片带有丰富多彩的事物、房子、河流等的广阔风景远远地展现在我眼前。下一回，我睁开眼睛，却发现一间狭小的空房间。无疑，与这两个视觉内容相应的所谓的感觉，与之相应的身体状况，具有相同的数量。但我所看到的，却在质的丰富性、在广度和距离方面有着巨大差异。休谟(D.Hume)由此得出结论，认为这种差异只不过是所谓联想、判断和推论的结果。但我们却要避免这种绝对的结论。我们得出的结论是：在两种情形下，直观的质的丰富性、广度和距离，以及在所看到的东西中的“含义要素”(它们比一切理论和推论更自明地被给予)，不能以那种相同数量的身体状况的一种单纯的差异为依据；相反地，这里得出两点，首先，我的视觉行为超出了这些状况以及身体的空间界限；其次，在某个身体行为中被给予的某些多样状态的丰富性和量，总是超过了同时出现的感觉的量，尽管任何一个视觉行为的进行都维系于完全确定的感觉。我要说：这种视觉行为逸出了我的身体的界限之外。我对此坚信不疑，不为任何理论所动摇。不只是诸如最简单的视觉性质的某种复合体，就连每一种最简单的性质，例如一种色彩的最简单的性质(同样也适合于对某种音响的听)，都拥有它的特征的大量变化系列，并没有同样大量的刺激和感觉的变化系列与之相符。也许，任何一个被给予的总体性质，都可能有刺激和感觉状态明确地与之相符。但这并不排除以下事实，即在每一个简单地存在的被看到和被听到的东西中质的多样性，比感觉和刺激方面更为丰富，如果只有这些声音和色彩的性质特征的变化是一种合乎本质规律的、植根于这一内容本身的变化的话。这就是对简单的声音、色彩和空间及其在实验心理学方面的划分所作的现象学研究已经日益鲜明地显示出来的东西。越来越多的现象要素显露出来，它们是感觉和某种刺激因素的明确变异所不能涵盖的。(与这一频率变数相符合，某个简单的音似乎有三个性质上的变数：它的高度、它的声乐特征，以及不久前被人当作性质提出来的八音度)。这一点是完全普遍有效的：看和听作为纯粹的功能，具有它自己的规律——无赖于种与种之间各自不同的眼睛组织；具有它自己的“范围”，这个范围与一般精神注意力的范围毫不相干，同样也与刺激的敏感性范围毫不相干；具有它自己的透视规律，后者与数学上的透视毫不相干。

知觉行为的情形亦然。在对某物的知觉中被给予的和被意向的东西，又绝不是一切可能的视觉内涵、听觉内涵、嗅觉和味觉内涵、触觉内涵，加上那些来自先前的视觉内涵等的表象所能涵盖的。它的内容及其变异可能性是无限丰富的，比所有这一切之和更丰富，而且远远地溢出了那种只能在这些意义现象及其衍生物中被给予的东西。感官功能只不过是直观的选择形式而已。

我还可以举另外几个例子。首先是一个有关我的身体的时间界限的例子。身体，正如它被给予的那样，本质上充满着当前，充满着它的此时此地——这乃是一个并不在客观时间记忆体在的事实。实际上，这种此时此地不仅是我们关于客观时间之内涵所作的所有论断的条件，也是客观时间本身之概念的条件，这种客观时间的连续地在某个方向上随着自身而被思考的部分，全然是由那些类似于目前的点组成的，或者说，是由那些在生命联系中被叫作“当前”的点组成的。然而，我的精神却按两个方向逸出这一界限：我在回忆行为中沉湎于我的过去，过去的世界一个片断又一个片断地显现在我的精神的眼前；同样，我在精神上以期待的态度逗留于我将来的内容中。柏拉图早就在其《斐多》中，从奇妙的回忆事实中获得了对永生问题的深刻洞见。直到不久前，人才认为，这一回忆事实不能通过对先前的印象留下的心境和痕迹的接受，通过所谓的再造和联想，完完全全地得到说明。人同时预先假设，这里的关键问题是一种对当前事件、所谓记忆形象或“形象”的因果说明，而这些“形象”只能根据它们所特有的“特征”或一种所谓的符号功能才通过判断被置入过去和将来。但这根本是不可能的。诚然，人能够而且必须如此说明的，不过是对于内涵的特殊选择，即对于那些当时根据当前的身体状态而深入到仅仅间接的回忆和期望的领域之中的内涵的特殊选择。关于某物及其当下领域的直接回忆和直接期望，根本不能通过这种机械的说明来触及，间接的回忆只在对内涵及其结果的次序的特殊选择中才被触及，它们通过选择才成为可通达的——但那不是内涵本身。不过，间接的回忆和期望始终在对过去生命和将来生命的某些结构统一性和价值统一性的直接回忆和期望的基础上建立起来，而且把这些统一性归于对这些领域的间接回忆和期望的东西，乃是不能逾越的。一切当前的精神性存在，说到底都是以我的生命的一个模糊的总体面相(Totalansicht)为背景而为我所体验的，此外，这种总体面相又分为那种过去领域和将来领域。精神的眼睛把这一总体面相展现在自身面前，它高踞于这一当下以特殊内容充实着那些领域的变化，尤其是高踞于这种变化的原因。也就是说，回忆和期望又超出了我的身体之被给予性的界限，超出了身体状态以及在体验中与身体同时存在的一切的界限。并非只有一种对目前状态以及所谓“形象”的解说，才使我超出当前之外——仿佛我的过去和将来的形象从中建立起来的那个内容，首先必须从目前的内容中获得似的；仿佛只有解说和判断，甚或“推论”，才能促使我接受那种超出目前的生活。

或者，再举一例：鉴于我与我所爱之人碰到的某个事件的同一种价值或无价值，我与他感觉到同一种痛苦，同一种精神欢乐。这并不意味着：我们每个人都把它们体验为自己的痛苦和欢乐——我们仅仅对这种情况下了判断。这个事实情况乃是一个明显不同的情况。在感官的痛苦和感官的快乐——作为在身体的某个位置上扩展的现象而被给予的东西——那里，情况就是这样，并且只能这样。因为每个人都具有他的身体。但对精神感情以及与之相应的价值来说，甚至对生机感受来说，却也存在着一种真正的鉴于同一种价值而对同一种感情的相互感受，在这里，我的精神作为感知真正地逸出了我的身体状态的界限。这乃是一个自明的事实情况。在此并没有做什么推论，并没有把自己的感受状态嵌入他者的身体姿态中，并没有作不自觉的姿态模仿，并没有发生心理感染。

在上述所有情形中，我们发现同一个对于精神及其存在和生命具有建构作用的基本事实，即将变化无常的身体状况和它们在身体形体上的客观相关物联系到位格之意向内容的特殊选择中——这位格的意向内容有位格的本质及其意向，有它们的“意义联系”和这些意向自身的当下的“本质内容”，但这从来就不是按身体状况或感觉，以及它们的遗传学上的衍生物、再造物来分配的。

还有一个例子。我走在街上，这时，我的整个身体的运动意向完全不同于那些运动冲动。运动冲动按照我的器官的不同的起始状态，必然牵涉完全不同的器官，并且分配完全不同，以便于我行走；这些运动冲动完全不同于那些只根据正在进行的运动才出现的运动感觉，以及它们的再造残余。运动意向则领先于冲动，它作为具有调节作用的因素飘浮于冲动之上；冲动领先于运动感觉，同时，运动意向本身又是由处于变化和连续中的我的行走的精神目标所控制的，包括散步，即不带任何目的的散步，也可能是这种目标。

于是人会问：实证科学的本质是要对事实作出因果发生学的说明，说到底就是要作出力学的或者联想心理学的说明——这种实证科学何以会得出那些偏离我们在此所指出的结论的结果？为什么实证科学通常只把诸如“看”这种活动视为一种延长了的摸索，认为它明确地受制于刺激和身体状态？我以为，实证科学完全有理由这样做。因为，精神是什么，世界是什么，位格是什么，看、回忆、同情是什么，所有这一切的本质性(Wesenheiten)并不是实证科学所要探究的；相反地完全是另一回事情：实证科学的目标乃是明确地整理被给予的东西，它的这种整理至少要使得事情在理念上成为可控制、可操纵和可预见的。很明显，事物只有在其本质性和本质联系的界限范围之外，才是可控制的。因此之故，说明性的科学并不对事物的何是性(Washeit)即事物的本质发生兴趣。用不着奇怪：唯当世界中已经包含了机械装置，科学才把世界纳入其概念构造中；因为，只有在这个意义上，世界才是可控制的，即通过技术控制自然，通过医疗、教育、国家政治而控制身体和心灵。实证科学的这一行为是极其重要的，其重要性远非任何哲学能比。然而，关于实事之本质的真理，却依然同样必然地——用洛采(Lotze)的话来说——对实证科学的计算世界遮蔽着。而且正如洛采所言，理解世界，乃是哲学的任务，是哲学的一项完全无关紧要但又美丽而庄严的任务。

如果说位格性精神本质上——我们不妨形象地说——要在其行为中射出身体及其状态的界限之外，那我就可以问：倘若在赴死之行为中身体停止了存在，即不再是那种作为一切行为的本身依然现实的、具体的统一体的位格，不再是这种统一的、具体的、不能依附于任何所谓“实体”(Substanz)的行为因素的理念，那么，位格之本质包含着什么？我的回答是：那样的话，位格之本质恰恰就包含着同一个东西，就是在人曾经生活时已经归属于位格之本质的那个东西，亦即并没有什么新东西，也就是说：正如在生命期间位格之行为已经逸出了身体状态，现在，位格本身也同样逸出其身体的衰退。只有这种飘逸，这种逸离和逸出(Fort-und Hinausschwingen)，这种生气勃勃的行动，才属于位格之本质——唯有它才将会在，并且必然在赴死中成为位格的完全体验和存在。这并不是说，位格于是便仅仅具有一种永生的意向或者期望。这或许已是陈词滥调了；许多人，所有不信永生的人，根本就不具有这种期望。这乃是说：位格体验到自己在此还永生着。或者更简明地说：位格为其存在而体验到它在生命期间已经对其行为及其内容而言自明地体验过的东西，那就是它的存在对于身体的独立性。若有人在此说：的确如此，但只是在其“意向”中，那么他就忘了，意向和行为实际上就是位格之本质，位格并不是一个事物，一个“具有”或者“实行”某种意向的实体。

这样一来，人想从那种哲学上可断定的东西中得出的一切结论也就完结了。关于比这种超出身体界限的“飘逸体验”(Schwungerleben)更多的东西，我无言以对。也就是说，对位格在死后实存这一实情，我无话可说；对位格如何实存，我更是无话可说。因为，为什么位格并没有随着这一最终的飘逸，通过一个形而上学的奇迹而“在”这种飘逸“中”终止存在？若位格并不永存，那么我就绝不能知道这一点。若位格永存，那么我亦绝不可能知道这一点。唯有这种飘逸必定还按位格之本质的规律而成为直接的体验；它属于位格的自身经验。然而，我信位格之永存，因为我没有任何理由接受相反的东西；有关我之所信的本质条件，显然亦已得到了满足。

有一种对一切精神性的位格行为的“超溢”(berschuss)的直接经验，其实也就是对“精神行为”之本质的直接经验，它超出位格之身体状态，即“身体状态”这个本质，并且也就是在赴死行为中对超出身体统一体的位格之超溢的经验。在这里，在这种直接经验中，也就有一种直觉性的本质材料(intuitive Wesensdatum)，它充满着那种具有千变万化之形态的永生理念，从野蛮人的信仰直到康德和歌德的最纯净的理念。眼下清楚的是：只有当(并且只有就此而言)上述考察的第一个系列是有效的，只有当并且只有就死亡本身被给予而言，只有当并且只有就人不仅知道和判断他将死，而且面对死亡而生活，上面这种超溢现象才能获得清晰的被给予性；由于在同一个总体行为中，我看到、感受到、体验到，已经历的生命与将经历的生命之间的丰富差异，为了已经历的生命而不断地增长，我便以这种事实情况为背景，也看到和体验到精神行为的逸出那越来越愿意赴死的生命的“超溢”，即一种本身又随着精神位格之成熟而不断提高的精神行为的“超溢”。

这里有一种更为值得注意的本质关系；迄今为止，也许这种关系的两个组成部分中的每一个都已经为人所认识，但还鲜见有人把两者放在一起，加以纯粹的、统一的考察。对生物学的哲学奠基可以表明，[14][15]赫特维希(O.W.Hertwig)和德里施(H.Driesch)即使在现象学上看来亦有道理；他们认为，生物学这门科学的公理对立于僵死自然的守恒定理，后者即：只要在已产生的东西中不存在某个特殊的产生原因，那就不能有什么产生；进一步，他们把以下命题视为生物学这门科学的公理，视为这门科学的实质的先天性：只要并没有某个确定的东西(例如包括某种尚未发育完全的器官资质)已经产生了，那么，从胚细胞的各个部分中就能产生未来机体的任何一个部分。器官中还能产生的一切东西，总是限于这样一个范围，即已经有某种确定的东西产生了。也就是说，与僵死自然相对立的一切生命的根本方向，乃是从最大的自由到最大的束缚的方向，这种最大的束缚恰恰就是死亡。但我们精神的发育程序的本质方向恰好相反：它朝着由生命需要带来的最大束缚的方向，走向生机自由的和比较自由的对实事、价值、位格的纯粹内容的献身。随着生命的每一个步伐——客观地，并且在生命感及其样式中主观地——由于已经完成的步伐而变得越来越受拘束，随着机体乃至(举例说来)人身上血管硬化的多样现象变得越来越有差异，但也变得越来越僵硬、越来越没有弹性，则精神位格也就越来越解脱了生命本能的禁锢。这种基本关系在动物与人之间反复出现——动物在需要时仅仅会进行表象和感知，而在人这个生机上最固定的类型中，精神生命从生命需要中解放出来了。在生机上较为可塑的、在发育史上比较老的、但较少务实态度的女人，与很不可塑的、比较务实的、在发育史上较年轻的男人之间，在儿童与成年人之间，在青年群体与老年群体之间，这种基本关系也反复地出现。

在本质序列中，位格之永生能达到多远呢？我的回答是：能够达到这种超溢，即精神对生命的超溢所能达到的程度。更多的，我就不知道了。

但人或许会注意到：关于一种精神位格性(Personalität)之本质与某个身体之本质的关系问题，我们直到现在都不置一词。身体并不就是器官形体，后者只不过是可从外部感知的、以本身还在生机上受限制的类别形式被给予的身体之“躯体”，是我们能够使之获得直接的自身被给予性的东西。身体并不是一种对内部和外部的所谓感觉(例如面部感觉和器官感觉)的联想归类，而是一种心理物理学上无差异的现象上的被给予性，倘没有这种被给予性，感觉概念就是一种荒谬了。感觉乃是身体状态，而身体并不等于各种感觉和感觉之间的某些联想的总和，诚然，我们可以学到，什么东西具体地相互归属在一起(例如胃与胃痛)，在客观空间中身体从何处开始、在何处终止等。但是，我们拥有身体，这一点却是我们不能通过归纳或者通过联想习得的。我们不必首先学会：我们不是什么“天使”!这只是那种被错误地理解的联想心理学的古怪谎话之一。因此之故，甚至有这样一个本质洞见：身体归属于位格。我们因此得以知道：若我们的精神位格经受得住死亡，那么，也就有一个“身体”对精神位格来说是确定的。因为，即使在神秘祭司梦想的所有天堂中，也有某些本质联系在起作用。是哪一些本质联系？又如何起作用呢？——我不知道。我甚至也不知道：我将永生——除非在垂死时刻。可见我们通过这一途径所能达到的，并不是那种关于所谓唯灵论的不朽信仰以及无身体的灵魂微粒的学说。相反地，这种学说无疑是错误的：正如莱布尼茨(Leibniz)清晰而鲜明地指出的，基督教关于“肉身复活”的形象化理念，其深刻性和意义，远远地超出了无身体的“灵魂实体”的现代学说以及它对这种“灵魂实体”的所谓“证明”。

这里，我们已经达到了界限处。位格在死后实存，乃是纯粹的信仰；而位格在死后如何实存，任何这样的问题都益发是不合理的、毫无敬畏感的好奇心而已。“作此断言，乃是信仰之姿态，断不是观照(Schauen)之姿态也。”

位格延续的哲学信仰之类型

眼下我们最感兴趣的也许是，匆匆浏览一下各民族伟大思想家和诗人的特殊的肯定性直观，以便以此方式，赢得一种理想的类型论(ideale Typik)，亦即关于死后位格永生这一已经指出的基本现象得以于其中获得某个确定的信仰形态的那些种类和方式的类型论。最后，我只能提及这一信仰的两个理想类型，它们同时也是德国和世界上两个最伟大的天才的信仰，那就是歌德和康德的信仰。

人容易把在日本流行的关于“祖先不灭”的学说与“位格永生”的学说混为一谈。实际上它们大相径庭。因为前一种信仰所依据的直觉完全不同于位格永生的信仰。我们要弄清：在前一学说中，人死后唯一实存的东西，并不是人的个体位格——即与生命无关联的位格——那是作为某个活人的祖先的人，是无止境的祖先序列的被物化了的生机连续性(Vitalkontinuitat)。在那里，只有被视为这一序列中的成员，人才在死后“还活着”——但不是进入一个新的位格秩序之[16]中而永生和生活。后面这个日本人不再是不朽的；因为他不是祖先。因此之故，在这种信仰流行之处，死人与活人的依赖性往往亦出现在生机上受约束的作用中。祖先需要供品、需要食物、需要菜肴和酒水。导致这种信仰的，并非位格和精神超溢现象，而是生命对于感性状态和僵死的形体，亦即身体对于形体的同样现存的超溢现象。在此，位格尚未被揭示出来，同样，精神对于生命的超溢现象亦未被揭示出来。“精神之永恒性”的学说乃是柏拉图学说之核心，是柏拉图学说当中的柏拉图精神(das Platonische)，区别于柏拉图对那些来自亚洲[17]的奥尔弗斯教义所作的多少有些神秘的接受和理性化尝试。亚里士多德更坚决地否定了位格延续，清除了这种位格延续的神秘成分的学说。这些神秘成分在约翰(Johannes)福音的作者那里起着重大作用。但是，在此意义上的“永恒生命”与位格之延续并无关系。因为，这种所谓的“在时间中的永恒生命”，就像模糊的神学术语所说的，实际上只不过是一种在所谓的“永恒者”中的，亦即在那些其意义不受时间限制的内容中的时间性生命。对它的接受并没有设定位格的延续，正如在另一方面，对位格延续的接受并没有排除那种区分，即对那些以无时间的意义为定向的行为与那些朝向时间性的行为的区分。斯宾诺莎(Spinoza)坚决地否认位格的延续，但他也认识到了这种在所谓永恒者(亦即无时间者)中的生命，甚至他也许最好地认识到了这种生命。

甚至这种学说也并非以精神的“超溢现象”为依据。以此为依据的学说有无限多种，我在此只从中挑出康德和歌德的学说。在那些以这种基本现象为依据的无限多种学说中，它们只是特别凸显的两种学说；可见，它们并没有显明这种基本现象本身的全部纯粹性。因此之故，我只把它们称为对于位格延续的信仰类型。

对康德来说，这乃是对超出那些界限的某种无限的责任、某种无限的“应当”的超溢体验；这里所说的界限，就是那些限制我们短暂的生命对这种责任的实现的界限。康德看到自己面前的这种无限的道德使命，它是为“绝对命令”所设定的；对他来说，在崇高性方面，唯有星空才能与这种道德使命相提并论；同时，康德也看到了相对于这种道德使命的生命之有限、死亡之偶然和人力之软弱，几可与我们的头颅与天上的星辰的距离相比拟。由于看到了这些，在康德心中就发出了必然的理性要求或者“理性之假设”(Vernunft-postulat)，即设想一种位格性实存即使在死后也还能实现这种要求。

与之相反，在歌德这位精神强大、永远清新而丰富的伟人那里，规定他走向永生信仰的，乃是他的精神上的能力意识和力量意识。对他的精神活动来说，有限的尘世生活预示着他没有一个足够大的创造园地。从对他的精神力量之超溢(Kraftuberschuss)的直接意识中，他直接形成了这样一种信念：他的这种“圆满实现”(Entelechie)，正如他所说的，必然会超出死亡而长存。这种热情地渴望着无止境的活动、无止境的创造和工作、无止境的成功的精神，与不断衰老下去的身体的确实而清晰的命运之间，有着一种总是已经被觉察到了的不相称——这使他获得了对永生之信仰的确信。相信一种将来的延续，这对我来说是绝对不可或缺的幸福。的确，与美迪奇的洛伦佐(Lorenzo von Medici)一样，我也想说：所有不希望另一种生命的人，对今世的生命来说也是僵死的……谁信一种延续，他内心就会感到幸福——但他没有理由因此而自高自大。(1824)我对这个观念(关于死的观念)处之泰然，因为我深信，我们的精神具有根本不可毁灭的本性，它是一个从永恒到永恒的持久地发生作用的生灵。它就像太阳，仅用肉眼来看，它好像沉落下去了，但实际上它永远不会沉落，而是永远不停地照耀着。(1824)我并不怀疑我们的延续，因为，自然是不可能没有圆满实现的。但我们并不是以同样方式不朽的，而且，要在将来作为伟大的圆满实现表现出来，人也必须是一种伟大的圆满实现。(1829)因此，哲学家也并不需要宗教的声威，以便证明某些学说，例如关于永恒延续的学说。人应当相信灵魂不朽，他有相信这一点的权利，这是符合他的本性的，而且他可以信任宗教的许诺。但是，如果哲学家想根据某种传说来证明我们灵魂的不朽，这种证明就很脆弱，没有多少意思。对我来说，关于我们的延续的信念是从活动这个概念中产生出来的；因为，如果我孜孜不倦地工作直到老死，那么当今生的存在不再能够支援我的精神时，大自然就[18]有义务，为我指定另一种形式的存在。(1829)

在上述不朽之信仰的类型中，要数歌德的最近乎真理。任何一种责任都也还基于某种能力(Können)；这种能力意识，这种精神能力的意识，超出了那种其条件和工具已经在我们尘世的生命中产生了的东西，为一种永生给出了一种终极的直观自明的可靠性。因此，永生信仰之跌落，同时始终也就是精神上的力量意识之跌落的一个见证。

我们的精神性实存由于其与尘世形体的联结而受到种种约束；与这种约束性相对的乃是我们的精神性实存能力的自由。对这种精神性实存能力之自由的原初的和深刻的经验，乃是不朽信仰的一个真正的、持续不断的泉源。

附录：死与永生

迄今为止，人为获得永生问题之答案而走过的道路，基本上有以下五条：一、形而上学—理性主义的构造道路，也就是所有力图根据所谓心灵实体的本性(例如根据它的“质朴性”)对其延续有所陈述的尝试；二、有关死者心灵的经验的道路，这些死者以某种方式向我们表现出来，也即与生者发生某种联系(神秘主义、唯灵论等)；三、具有道德基础的要求或假设的道路(康德)；四、有信仰上承纳某种关于心灵命运的启示道路；五、多少有些冒险的类比构成和类比推论的道路，这些类比构成和类比推论把我们经验的基本关系套用到我们的经验范围之外的此在领域上(费希纳[Fechner]的“归纳形而上学”，譬如他假定，死亡是诞生的类比，是第二次诞生，诸如此类)。

我们在这些道路上能够获得哪些启发，这一点在此不拟深究了。我只想简短地论证一下：为什么我们踏上了一条根本不同的道路——而同时对其他道路不作评判。

在这里，为了我们在本文中的目标，我想挑选出上述道路中的一条道路，但绝不是要质疑它的内在合法性。我们挑选对上帝之启示的信仰承纳的道路。在我看来，这条道路不仅是合理的，而且是必然的。但它处于哲学的权能之外。诚然，哲学还能显明，这一经验形式的本质是什么，此外也还能显明，这一经验形式与所有其他经验形式根本不同，它乃是对于某些此在联系以及与之相应的真理的(信仰上)承纳的一个必然的、不能从任何经验形式中衍生出来的泉源；人只有以这种形式才能分享到这些此在联系，以及与之相应的真理。可是，它的内容以及对启示的某个确定内容的合法性辩护，是哲学不能达到的。启示内容的内在联系，启示内容的系统，乃是信仰科学亦即神学之对象，而非哲学之对象。这种联系是自我封闭的、自成一体的。具体说来，它不需要任何哲学的辩护，不承受任何哲学的批判。如果上帝毕竟已经通过神圣的、与上帝一道处于某个特殊共同体形式中的位格传达给我们了，或者正如我作为基督徒所信的，如果上帝已经在尘世的基督身上显现出来了，那么，对于我们死后的命运，上帝必定也已经赋予我们确定的启发了——这一点诚然是无可置疑的。不过，我们却休想在这本哲学论著中利用这些启发。

在我看来，在其余几条道路中，以理性主义来构造的道路最没有说服力。因为我们越来越清楚地看到，在这样一些构造中有一些不确定的构造既允许经验事实，但又并不明确地要求经验事实。在对我们的问题来说肯定的或否定的、关于精神行为和程序的实在载体的假设中，几乎没有一个假设可以与我们所熟悉的心灵过程、它们对身体的依赖性，以及身体对它们的依赖性的事实达到某种“一致”，而且没有一个假设能与理性主义形而上学的其他假设达成一种无矛盾的联系。正因为如此，它们中的任何一种都不是必然的。已故哲学家明斯特堡已出过在其《心理学的基本特征》一书中，已经十分清楚、扎实地证实了这一命题。若撇开这一点，则通过这条道路所获得的成果对我们渴望洞见的要求来说，几乎毫无意义；这里所说的洞见，就是那种若没有同时推动我们的意愿，即把我们的生命提升到一个新层面，就根本不可能被给予的洞见。我坐在写字台旁，是否对我具有或者不具有一个不可摧毁的心灵实体这回事情下了判断，这差不多是毫无意思的；只要这种判断不可能由确定的直观内容、体验内容和本质洞见来担保，那么，就一切使那个问题的意义对于我变得意味深长的东西而言，同时也就把我迫向追问这种意义的困境而言，以及就那些从其肯定或者否定中产生的如此生活或者不同生活(So-oder Andersleben)的要求而言，它便几乎没有什么意义。我根本无意据此而赋予所谓的实用主义的错误以某种合法性。我们的精神性本质是否超出死亡之外而继续实存，这乃是一个纯粹理论上的问题。实践的结果，亦即由对问题的肯定或者否定而来的对我们的行动的如此限定或者不同限定，对这个问题的正确或虚假来说没有任何意义。毋宁说，那种洞见必须指导我们的行动，它越是适合，也就越是现实地指导着我们的行动。但也许我们总是可以通过推断，根据这样一个命题——即真正的和完全的洞见也必然共同推动着我们的意愿——来假定：在这种共同推动没有发生的地方，也就没有真正的和完全的洞见。

相对于康德所采取的所谓理性假设的方法，也必须坚持这一点。在康德看来，有某种应当体验(Sollenserlebnis)，我在内心中把这种应当体验的感受称为“纯粹理性的事实”，并且，正如它并非来自作为其遗传产品的经验性的具体体验，它在这些体验那里也找不到任何界限。根据这种应当体验而提出的对一个超出我的死亡之外的此在领域的诉求，恰恰是如此毫无明见，如此盲目，以至于它不能再成为一个“诉求”了。从最有力的“诉求”中也得不出这样一个结论：存在和现实也准予我这种诉求，此诉求比一种“空洞的愿望”更多。即便是那种动机说明的崇高性，即纯粹理性本身的一种普遍有效的和无限的责任命令对这种诉求所作的动机说明的崇高性，也并不能使我更可能去实现这种诉求。它只不过是一个主观的事实，世界及其根据并不承担任何我所熟悉的责任去符合这个事实。也许，对我的继续实存的洞见，或者我的精神状况的地点——因为它能够发生——并非不依赖于以下事实，即我在内心中听见一种无限的责任的呼声，一种按其意义来看不受经验限制的应当的呼声，甚至在生活中尽可能持续不断地倾听这种呼声。这样的话，实际上或许只有这种洞见的发生，而不是它的内容，更不是与之相应的存在，才是在道德—实践上受条件限制的。此外，如果一个人应根据某种无限的使命(听从那个绝对命令而被赋予给他的使命)把自己看作“可敬的”，那么，认为他死后也无限地长存，这在道德上也是可疑的。无论如何，只有当他至少在他的一生中随时随地都不仅纯粹地体验到这种诉求，而且也去倾听这种诉求，在实践中始终按这一诉求去行动，这时候，他自己才有权获得对这种无限的此在领域的纯粹诉求(且撇开它的实现不谈)。因为，对这些在生活中不满足于、或者仅仅部分地和不完全地满足于这一诉求的人，为什么事物的本性只“应当”把一种无限延续的此在领域和作用领域转让给他们，确实是不能看清的，因为他们实际上已经完全地或者部分地误用了此岸生活的这个小小的领域。在康德看来，“罪人”甚至连这种诉求本身都达不到。正是在一种最终的死亡中，他甚至必然看到了对他的行为的应得报应。

虽然康德并没有得出这个结论，倒是认为善人与恶人同样都是永生的，甚至要求一种对他们的公正报应，但是，根据他的那些预设前提，他实际上已经得出了这个结论。这一点也由下述事实而得显明：康德并不了解一种成为恶人的理智上的自由，相反，对康德来说，自由的、具有确定理性的人恰恰就是善人，恶人只不过是受爱好和本能控制的人。然而，由于不朽诉求仅仅是从理性的自由出发被提出来的，故只要他是恶人和罪人，那他也就压根儿不能提出这个诉求。

在康德那里，对于永生的“纯粹理性的诉求”其实是以道德律令为依据的；他的体系的缺陷，就是假定了一种适合于每个个体的个别有效的善，并且类似地，假定了一种具体的“时辰诉求”(Foderung der Stunde)。即便是道德律令的独有的唯一普遍有效性和内涵同一性，也反对这个诉求的合法性——甚至就作为“诉求”来反对这个诉求的合法性。道德律令也许能提出一个无限的使命。然而，这种诉求的个体性的加入总是越来越新的、在诞生和死亡中的，而且必须满足于始终对所有人都同一的要求，这种个体性的加入，难道不也是一种无限制的加入吗？过于短暂的有限个体生命必须满足的这个无限制的诉求，为什么就不应是作为整体的人性能够满足的？如果康德仅仅把无限制的延续当作“假设”提出来，而且对他来说，没有内在的理由去假定个体的永生，那我就可以理解上面的问题了。因为，唯当个体具有这样一种信念，即除了(并且无赖于)他那些普遍有效的，也即原则上在其实现过程中不能由他人替代的使命和责任之外，他也还担负了一种特有的、不可替代的，只能由他自己来实现的使命和责任；唯当一种特有的、由他产生的理想形象也作为客观价值浮现在他面前，他知道他特有的“福祉”(Heil)与这种客观价值的实现相联系，这时候，个体也才可以、并且应该仅仅合理地和更合适地“诉求”他的永生。如果说人类心灵对于被划定界限的使命领域不仅在经验上是可替代的，而且在形而上学上也是可替代的，亦即关涉一切有限精神王国的道德总体使命也是可替代的，那么我就看不到，它如何也可以仅仅合理地“诉求”一种超出死亡之外的永生——至于这种要求是否通过事物的本性而得到了满足，那是无关紧要的。

那种通过与死者灵魂的可能沟通来进行的经验性确定的方法，倘若它能导致可靠的结论，当然就是人可设想的最好的确定之一了，亦即完全是最完满的确定了。对我来说，这条道路已行之不通，因为我并不拥有这种方式的经验或观察，也不敢贸然对现有的材料下判断。无论如何，我知道，根本就没有什么实验的和归纳的方法，也即没有自然物理学、化学、心理学的方法，不是以直觉的本质洞见、以之为依据的原理和基本的概念构成，此外还有观念性的假设(经验按照后者的意义而被探问)为前提的。这就意味着：即使这种方法通常完全无懈可击，它也始终将导致那些事实，那些纯粹自以为地遭受到一种无限的阐释歧义性的事实；至少当事实并非已经在某种特定哲学的精神中被观察和被阐释时，情形就是如此。就因为这个缘故，它至少不是以我们的作为为前提的。这种相对而言最为可靠地得到证明的“现象”，竟也被它们的最内行的阐释者作了如此根本不同的“说明”，以至于我们至少可以说，那种认为在这些现象中表现出来的东西是“死者精神”的假定，只是可能的种种假定中的一种而已。

康德主义者提出了以下断言：在上述这些“现象”那里，关键问题不可能是实在实事的标志(Indizes)，因为把某个现象归入自然规律的统一联系之中的能力，或者这个现象在那些具有逻辑秩序的联系的体系中的地位，其实就是它的客观实在的意义的“这个”标准。诚然，我们必须拒绝这一断言，因为我们并不拥有一个有关全部自然规律的理想完满的体系，对无论何种经验而言，说它是由于这种排列才具有对客观实在的意义的要求，那也是不正确的。不过，即便对于我尘世的邻居，这个与我谈话并且被我感性地感知到的邻居，我的经验的纯粹感性经验的材料，也远远不足以让我认为他具有某种位格—精神的实存，或者更好地说，也远远不足以使我对他的实存内容的清晰洞见变得明白可解——在没有得到感官之外的直观和理性之洞见帮助的情况下——因此之故，在这一始终还十分模糊的所谓实验和经验的领域上，唯当我们已经扩建了一种特殊的、有关其他精神本质的认识论时，我们才可以作一个关于实在性的假定。所以，我们在此也完全可以把这条有关现实的或者臆想的“超越经验”(transzendenter Erfahrung)的道路搁置起来。

最后，我感到自己在许多细节上更接近费希纳的类比方法，而不是更接近上面列举的诸种方法。实际上，这种类比方法与我要给出的东西一道，首先共有一个内在的原则，亦即：不能根据理性构造或者对所谓死者灵魂的间接经验来判定问题，而唯一地只能按照在我们尘世的生命经验的丰富性中被给予的内容来判定问题。按照包含于其本身中的形式、法则、规律，把这种内容扩展到被经验的东西之外，因此也把它置入到某种广泛的此在联系中(这种此在联系又是在其联结状态中类似地按这种内容本身被复制出来的)：这种对创造性的幻想与理性的类比构成的混合，乃是费希纳所说的儿童的方法，即那个伟大的、崇高的、深思熟虑的，但也是轻率的、往往过于天真和大胆的儿童的方法；这是一种还很少在逻辑上被看透的方法。在我看来，毫无疑问地，费希纳——在方法上，我在此不讨论他的结论——对下面这个真理有着一种强烈的本能感觉，即我们借助于自己在(而不是通过)我们可以经验的方式来通达事物之此在那里获得的本质洞见，能够把这一此在之领域在认识上扩展到更广泛的此在领域，这些此在领域并非处于与我们的任何一种间接或直接的此在联系中。亦即说，费希纳对一个基本洞见有了某种感觉，这个基本洞见对形而上学的此在和意义来说是决定性的，那就是：我们对世界的纯粹的内容洞见和本质洞见，虽然是“在”一个明显狭隘地被限制的事物之此在区域那里被获得的，但这种洞见无限地高耸于这个区域之上，我们也还能够认识某个此在的本质联系，即便它作为这个和那个此在而对我们是锁闭起来的。费希纳对逻各斯(Logos)有了某种感觉，亦即感觉到了一切本质联系的系统整体，这个整体照亮并激动着我们偶然的此在经验(作为一切仅仅“可能”的此在经验的最小一隅)的执行机构，但按其意义和作用来看，这个整体却远远超出这个最小的一隅，要求对于一切可能的一般此在的意义和作用。费希纳有一个观点往往受到十分肤浅的批评，在我看来，其中所蕴含的真理，却是历来在哲学中得到思考的最深刻的真理之一。他的这个观点是：我们必须借助于经验来跨越(überschreiten)经验，而不是通过康德意义上的合理性的先验原理来跨越经验；在经验内容本身中，也包含着一个经验性的征兆，表明我们必须跨越经验，也包含着那些方向和断断续续的线索——沿着这些方向和线索前进，我们就能够、可以，并且应该跨越经验；经验本身的不可通达性以及它的进一步联系的宣告者(Künderin)，乃是经验本身，而不是我们向经验提出的理性要求。2.证明之重负

谁人必须来承担对于位格延续的“证明之重负”？这完全取决于：“位格”(Person)究竟是什么，意味着什么，以及在位格与生命程序之间有着何种本质关系。这里存在着一系列简单的抉择。

首先，如果位格只是其个别行为的一个集合体，例如这些行为在时间中的一种交织，那么，随着其行为的停止，位格本身也必定终止了。反之，如果位格并不是这样一个集合体，而是某种本质上虽然必须只在行为中存在和实存，但根本上绝不能自限于其个别行为及其总和的东西——以至于它根本上包含着一个无限的行为系列——那么，某个特定行为或者随便多少这种行为的终止，也就只可能是对我们关于位格之认识而言的一种终止，而未必意味着它本身的终止。如果对我来说也只有一个唯一的行为是可认识的，那么，借此也就确定了某个实行这种行为的位格的实存。诚然，如果我没有再发觉某个进一步的位格行为，那么，位格之实存(连同它所包含的无限的行为系列)也可能已经终止了；因为从一个实事之本质中，绝不能推出关于其实存的某个东西。但这样的话，那个断定真非实存的人，却仍旧分得了证明之重负(onus probandi)。

其次，对在我们这个情形中的证明之重负问题来说，让我们考虑一下，行为的内在规律性与生命程序据以实现的那些规律的关系如何。如果行为规律在某种程度上乃是生物学的规律性的结果或者应用，那么，我们首先就必须假定，行为本身也将随生命程序一道终止和消失。但如果行为规律并不是生物学规律性的结果或者应用，如果有一种自主的精神规律，它与生机规律性之间并非由某个本质纽带联结起来，而只是事实上(de facto)联结起来，那么，只要并没有一个包含在位格本身中的原因，或者一个甚至胜过位格的力量的侵犯，为位格之实存设定了一个终点，则位格的精神行为也将继续实行下去，即使机体的死亡乃是生命规律的要求。于是，那个否定死后永生的人，也就分得了证明之重负。

所以，我们并没有说，人可以根据位格的本质和位格行为从其规律性的本质，来对位格之实存——无论在死之前还是在死之后——作某种“证明”或者推断。任何这样一种尝试都难免含有存在论证明的谬误。我们只是说，如果并且只要位格之实存已经得到确定，那么，根据这些本质问题获得这一或另一答案的情况，关于位格之继续实存的证明重负也就有各个不同的结果。但如果说，甚至在位格与行为、精神规律性与生物学规律性之间有本质独立性的情形下，证明之重负也落到了永生之否定者的头上，那么，这也无非是说，死亡不可能是位格之终止的“一个原因”。由此也绝没有“证明”位格之延续。于是乎，位格继续实存与否，或许始终也还取决于位格本身的行为，取决于位格摆脱了生物学规律的行动。位格之继续实存本身，仿佛对它本身来说也还是完全悬而未决的。

说到底，证明之重负的问题将完全取决于，本己的位格和异己的位格作为实存的位格如何获得被给予性。难道为了体验我的位格的实存，我必须在体验中遍历对自己的形体之实存的设定和认识，从而把自己的位格之实存体验为在自己的形体之实存上“建构”起来的，由自己的形体之实存来“支撑”的？或者，莫非这个形体，这个被我称为“我的”形体的形体，之所以对我来说是特征性的，只是因为它作为“属于”我之位格及其个体天性的东西而对我来说是被给予的，或作为位格“服从于我”而对我来说是被给予的，并作为普遍形体世界的那个部分(在其中“呈现”出直接属于位格的身体领域)从这个世界之整体中分离出来的？类似的情形亦适用于他者位格的被给予性。他者位格之实存如何才能被合乎本质地体验？莫非我要从他者位格的形体(它也必定已经作为实存的东西对我来说是“被给予”)的特性、运动等之中，推断出它的这种实存么？若然，逻辑亦要求：如果我假定的根据(就是他者位格的形体的特性和运动)消失了，我就会设想这个位格之实存被消除了。若对于它的实存的假定的依据，乃是一种同感(Einfühlung)，亦即是一种以对它的形体运动的知觉为条件的我之“自我”，或某个本质上相似的“自我”对它的形体的同感，那么同样的情形也将有效。

然而，如果我在某“身体性的”表达现象和它的特殊的本性中，真正地感知到它体验的内容和这种体验本身，并且把普遍形体世界的那个部分把握为“它的”形体；在那个部分上，表达现象以最直接的方式向我发生出来，在这些表达现象中并且通过它们，它的体验对我来说已经获得了被给予性——这时候，情形就将不同了。在此情形中，即便在位格之生命期间，借助于那种通过对其形体的设定的体验性遍历，它的不可见的位格性实存对我来说也并不是被给予的。这时，它的形体之被给予，仅仅作为位格在形体世界范围内的某个特有的“间接”支配领域的界限——根据我的位格与我的形体之间被体验到的关系而为我所熟悉，也是这同一种“支配”——而且同时作为它的表达的暂时舞台，亦即它源出于其不可见的中心的体验之进入感性领域依然流动着的终点。位格在死后并不是“可见的”和“可感触的”，这一点在此情形中显示出某种否定其实存的东西了吗？不，这一点并没有显示出什么，因为位格其实在其生命本身中也并非是可见的和可感触的。可见可感的乃是其腿脚、肌肉、脑袋——但我们对此发生兴趣，只是作为解剖学家、医生，而且是由于我们人为地避开了表达的统一性。在此情形中，是这一对形体上的表达现象的终止才使我们有理由假定位格不再体验什么吗？显然绝不是。其实，即使在其生命期间，对其表达统一性的认识，以及对其行动统一性的理解，也不以其形体器官及其运动的统一体的知觉和特性为“基础”。我们只能得出一点结论：它的表达舞台、它在形体世界之一部分中的“身体”的呈现方式，现在被改变了。也就是说，我们甚至不能在逻辑上合理地推断出：位格之体验——其实从原则上并且在逻辑上看，这是在没有“表达”的情况下也能发生的事实——以前曾表达出自己，现在却不再表达自己了。或许我们只可以推断出一点：它的表达及其行动对我们来说变得难以达到了，并且仅仅因此而变得“不可理解”了。因为，即便在其生命中，现在正在变得憔悴的形体，也只是作为其表达和行动的舞台而被给予的，并非作为某种推论或某种同感。证明之重负又落到了那个人头上，尽管此人主张：形体世界的这个部分的变化，即在形体向尸体的过渡中的变化，是某种不同的东西，不同于在位格之支配领域和位格之体验表现(Erlebnis-Äusserungen)的舞台中发生的变换。

我们的提问方式表明，无论如何，死后永生的问题完全依赖于对我们有生期间的体验(Er-leben)的一系列追问，除非他现时已然活着，或者更鲜明地说，除非他体验着其生命以及其中在他面前开启出来的东西，没有人能够以另一种方式永生。我发现的最令人惊异的东西，莫过于人通常处理这一重大问题的方式；我几乎找不到一个词语来表示这种惊异。人似乎以为，死亡——至于有没有永生，那是无关紧要的——能够消除某个法则，此法则已然在生命期间起支配作用；于是乎，死仿佛就是一个伟大的奇迹，因为恰恰在死后，“一切都两样了”。有一种虔信者，正如费希特(Fichte)已经十分贴切地嘲笑的，他们似乎认为永生的唯一原因就是被埋葬!有一种无信仰者，他们似乎同样也认为非永生的唯一原因就是被埋葬!两方都不知道，永生问题唯在某个点上才可决定，即唯在对我们每时每刻的体验的方式和内容严格、清晰的洞见中，它才是可决定的。永生问题亦非一个唯有“死亡本身”才能够给出其解答的问题。毋宁说，“死亡本身”不能给出任何解答，这一点是最为确凿不过的了。谁期待这种“解答”，谁就枉费心机。要是我并非亲眼看到、把握到、观照到：我是一个支配我的形体的生灵，是这片僵死“事物”的荒漠上的君主；要是我并非“是”在我的这种体验中的东西了，也即不是建立在这种体验本身中的这种生灵；而且，要是我并没有在我每一个同类中看到、把握到、观照到作为整个世界之中心的位格，这个位格隐藏在某些现在落到我的眼里和手里的意义碎片背后——即隐含于我的爱和我的理解所不能完全穷尽的幽深处的某种东西(ein Etwas)中——那么，我如何就不能、这个同类又如何就不能超越所谓死亡而长存呢？再说，如果我眼下就看到和体验到了这个同类的死后长存，则他究竟何以不能死后长存呢？

美迪奇的洛伦佐说：“不希望另一种生活者，对此世生活亦是死的。”我们且还不论情形是否如此；在此我们仅只谈论提问之方式。不过，在这话中，美迪奇的洛伦佐把这个问题视为每一个当前生命的问题，这无论如何是正确的。无论如何，诸派别中的一个派别“对此世生命来说已然是死的”，不论它是对此世生命怀有希望的一派，还是对之不怀希望的一派。这不只是说，确信其永生的人的生活及其在生活中的体验，必定不同于确信没有永生的人，或者必定不同于把问题交付给死亡的怀疑论者；不如说，正是人时刻体验着的东西——按照他对此在、对自己及其周围的人所采取的态度——已然包含着[19]对此问题的裁决，犹如花朵孕育着果实。那些人看不到，这个问题

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