回乡之路——寻皈审美生存的家园意境(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李德臻（南木子）

出版社：浙江大学出版社

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回乡之路——寻皈审美生存的家园意境试读：

摘要

生态美学的理论渊源可追溯到被称为中国“三玄”的《周易》、《老子》和《庄子》，“三玄”之著一个明显的共同特点是蕴涵着深厚的生态美学思想。生态美学思想诞生于人与自然密切关联的存在际遇，在人与自然同在的衍化过程中，人的原发存在向创生与审美存在无限敞开并恒久地指向人与自然万物和合共生的“天人合一”终极旨归，从而形成了具有东方生态智慧特徵的老庄生态美学思想与哲学范式。虚极的宇宙之道——“天道”与静笃的心灵品性——“人性”同构哲学范式，象徵着人对自然万物亲缘上的认同、情感上的贴近和审美主体间性的确立，同时也标志着人类的生存在“应然”与“必然”的调适中抉择了具有历史意义与当代精神双重价值的诗意栖居之境——适然世界。

本研究属于生态美学范畴，其理论基础为老庄超然哲学思想，并汲取古代易学无极衍化理论、天人和合思想以及当代西方深层生态学、後现代主义哲学、海德格尔诗性存在哲学与美学等思想。通过诠释老庄“返朴归真”哲学思想，以“虚极”与“静笃”为生态审美进路的基点，对“自然而然”的天道精神与“无为而为”的人性本质两个审美维度进行思辨，从学理上厘清自然与人类的本真美、衍化美、终极美的内在关联，从而疏浚“和合共生”自然衍化之道与“诗意栖居”人类生存之境的审美通道，提出和构筑老庄生态美学“天道”与“人性”同构即“道性同构”哲学范式，最终通达“天人合一”即人与自然和谐相处、永续衍化的终极境界。从形而上价值观与形而下方法论两个层面，为面对自然生态、社会人文生态和人的心性生态“三大危机”而“迷失自我”的当代人，指明一条寻皈审美生存家园意境的“回乡之路”。旨在超越西方传统生态与存在美学重自然人为景观轻自然原生态气象、重事物功用价值轻存在审美价值、重外在物象轻内在心性、重个别强势物种轻整体生态平衡以及天人主客二元论思维的局限，倡导人们在老庄生态美学思想的观照下，用审美的眼光看待天人关系，自觉“返朴归真”到宇宙之道本初美与人性之德朴真美的优态境域，遵循自然生态衍化与人类生命流行的普遍法则，珍视与守护自然生态，内观与调适心性生态，以平和、淡定、宁静的心境，寻找和皈依于审美生存的美妙家园之中。

关键词：回乡之路　寻皈　审美生存　家园意境

序一　“适然世界”的追求

余潇枫

在普遍浮躁与不乏困惑的年代里，《回乡之路——寻皈审美生存的家园意境》是一部全面诠释老庄“生态美学”思想的探索之作，也是一部回归人类诗意家园——“适然世界”的探寻之作。《回乡之路》作者李德臻(南木子)是我众多博士生中一位不可多得的追求美学境界的“太学生”。德臻从师于我时，已是年过半百的“过来人”。他年轻时跟从过名医研读药典、开辟百草园用中草药为父老乡亲治病，後来继承父业在农村当过多年教师，後来又考上大学、考入公务员，攻读MBA硕士以及PhD博士时已是县政协的领导。沧桑变迁，德臻的生态情怀弥浓；人事代谢，德臻的求知志向不渝。他非常赞同我的“适然世界”思想，并且把“适然世界”视为他孜孜以求的人生境界。在《回乡之路》中，德臻以“道性同构”的“生态自我”来重新审视人类的发展，提出了人与自然和合共生、协同进化的生态存在整体观，并为“适然世界”理论充实了新的内容。这一博士论文不但体现了他的学术追求，也深深渗透了其浓厚的审美文化和生态情怀。

德臻的理论探索具有双重超越的意味，其整书的价值既体现在对西方传统美学“四重四轻”的超越上，又体现在对老庄生态美学思想的现代转型与理论建构上。前者即超越西方重人为景观美、轻原生态自然美，重功利性事物价值、轻审美性存在价值，重外在性物象建构、轻内在性心性修炼，重二元性主客对立、轻整合性天人一体的局限。後者即从“返朴归真”、“道性同构”、“天人合一”、“浙中绿岛”四个方面阐述了老庄生态美学思想的价值基础、哲学范式、终极旨归、实践范例。值得一提的是，《回乡之路》以“顺道”与“齐物”两个维度解读老庄生态哲学与美学思想，具有新意。作者指出了以往老庄生态美学思想在研究中被注解化、分割化、肤浅化、表象化、降格化和变相化，并且强调：要正本清源，就得从形而上的层面去夯实老庄生态美学的哲学基础，为老庄生态美学“道性同构”范式与现代西方“诗意栖居”生存哲学以及当代“适然世界”生存美学思想疏浚审美通道。“道性同构”是《回乡之路》生态美学的一大理论创造。从本原上说，天、人、物、我之间的关系不是离散系统中的孤立式关系，也不是主体世界与客体世界或精神世界与物质世界的分割式关系，而是生命上同宗同源、本质上一体相融、体用上相顺相齐的关系。老庄生态美学“道性同构”审美之维的核心思想是“道法自然”。“道”乃以“自然”为其本性，王弼对道法自然的解释是：“道不违自然乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”德臻认为：“在老子那里，自然万物都是不可以被对象化的，也就是不可以作为人的认知对象而被把握与统治的，人们只有通过体验和想象才能接近与洞悉它，也就是说唯有审美的方式才能够接近到自然本身。老子的‘自然’不是自然(自然界)本身，而是包括人类在内的自然万物应有的存在样式与衍化规律。在老庄生态审美思想中，人与自然的关系不是共时性的二元对立关系，而是历时性的生命衍化过程。”这就为“天道”与“人性”发掘出了内在的“同构”性：人本自然，离开自然的人通过顺道可以复归于自然。由此德臻强调，老庄生态美学思想范畴中的“人性”也即人的本质心性，不是人区别于动植物的特殊生物属性，也不仅是人的社会伦理的道德属性，而是人的心性持续地向着生生不息的自然万物的伸展，是无为和合的人类之德与一体万化的“天道”相和，是人的心性不断地在自然生态、社会人文生态和自身心灵生态相融合的世界中的实现。对老庄生态美学进行如此的“道性同构”的历史提炼与理论抽象，为人类未来生活样式的选择提供了一种中国化的依据与思路。“浙中绿岛”是《回乡之路》对生态文明的一大实践亲证。《回乡之路》的一个可贵之处是不仅从理论的层面对老庄生态美学进行反思，而且从实践层面对回归人类“适然世界”进行探寻，“浙中绿岛”便是和美境域中一个“桃花源”式的案例。“浙中绿岛”指浙江中部地区绿色的、无污染的、和谐的、可持续发展的生态区域——武义。武义县得天独厚的自然和人文生态禀赋是生态文明建设坚实的物质基础和不竭的力量源泉。武义县开创了生态农业、生态工业、生态旅游、生态人居环境等模式，综合地形成了“生态武义”的“绿岛效应”。德臻在分析的基础上指出：“浙中绿岛”的出现，顺应了现代人生理、精神的需要，适合当代都市人渴望“返朴归真”、向往“诗意栖居”的时代要求。德臻总结道：“浙中绿岛”武义案例表明：武义生态文明建设伊始就把生态文化定位在“生态本位”上，并以此为理论基础导出发展观和实践论，以全面、优态、可续的“绿岛效应”证明了可持续发展不是一种以人为中心的发展观和实践论，而是一种以人为本位出发的兼顾生态环境和人类後代发展的可持续发展观和实践论。德臻认为武义案例给当代社会的重要启示有三方面：一是确立人与自然和合共生、协同进化的生态存在整体观；二是确立“应然世界”与“必然世界”相契合的生态存在价值观；三是确立完善自我精神与关切生态现实相结合的生态存在实践观。我认为，“浙中绿岛”作为与“生态本位”理论相映的实践，为我国生态文明建设的展开提供了范例。“和美之境”是《回乡之路》对道家人格的一大理想描述。从伦理的视角对人格——人的本质生存状态进行思考，以“顺道”为原则追求“适然世界”的道家人格是具有人类普遍价值意味的。老庄的“道法自然”既是物质的又是意识的，有着遵循宇宙万物衍化规则的哲学观和包涵宇宙万物和合共生演进的生物论的双重含义，它的落脚点是“适然”与“顺道”的宇宙存在观和人类实践观。“适然”与“顺道”观，是以“自然而然”和“无为而为”作为立论之维的。“自然而然”是天道存在的终极状态，彰显了宇宙的本初之美；“无为而为”是人性修行的基本精神，反映了人格的朴真之美。从生存论哲学来看，人格就是人的存在本身，就是人与存在相联系的当下的“在者”，即现实人本身。人不应是抽象的，而应是具体的、现实的，这现实具体的人就是类伦理学所要研究的“‘格’中之人”。可以说最大的“格”是“生态之格”，而“自我”是人格意识的当下彰显，人的成长从个体自我走向群体自我、社会自我，最终走向人与自然和谐相融、与世界适然相处的“生态自我”，是人格境界的不断进步与升华。如果说“上帝”代表着价值生命中对“应然世界”的追求，“牛顿”代表着价值生命中对“必然世界”的追求，那么在“上帝”与“牛顿”之间的“适然世界”则是价值生命所真正值得追求的人格世界。道家超越了“应然”与“必然”的思想局限以追求“适然世界”的和美之境，倡导“自然无为”、“致虚守静”、“万物平等”和“自由精神”等人格品性，对消解当今世界面临的自然生态破坏、社会状态紧张和精神心态浮躁的“三态”危机有着重要的历史意义和时代价值。“适然世界”中的“适然”是一个与“本然”和“应然”相对应的概念。“本然”强调的是世界的自在性、客观性、必然性，“应然”强调的是世界的自为性、主观性、或然性，“适然”则是“本然”与“应然”二者矛盾的辩证统一。“适然”重视的是相对于人的合理性和“属人世界”的真理性。在人所面对的多重世界中，“本然世界”是一个客观自在的自然世界，是科学世界所依据的本体世界；“应然世界”是一个人的主观世界，是宗教世界所依据的本体世界。“适然世界”与前两种世界不同，它是一个在人的社会实践基础上统一了人的主客观矛盾的人的“价值世界”，是体现着人格生成与发展规律的显现“道性同构”本质的现实生活世界，因而也是伦理价值所追求的达到“生态自我”境地的人格世界。《回乡之路》以“适然世界”的寻求为目的，提倡用审美的眼光看待天人关系，自觉“返朴归真”到宇宙之道、本初之美与“人性”朴真之美的优态境域，遵循自然生态衍化与人类生命流行的普遍法则，珍视与守护自然生态，内观与调适心性生态，以平和、淡定、宁静的心境，寻皈于审美生存的家园意境。因而，《回乡之路》对人类的启示有着终极的价值意义：人永远生活在以上帝为象徵的应然世界与以牛顿为代表的必然世界之间，这是一个适然的世界，是一个没有了工业文明过度破坏与现代化过度贪婪的世界，是一个可以诗意栖居与安顿灵魂的理想世界。

在博士论文出版之前，德臻与我商量，开始拟定的书名还有几个，最後德臻还是选择了《回乡之路》，以表达他对生态哲学与生命意义的难以挥去的追寻感。精神的家园、灵魂的故乡、人格的栖居之所是人类永远需要追寻的，尤其是当越来越多的国人面对“物”与“乱”的世界，当人在拼搏奋斗之後迷茫徘徊之时，这一《回乡之路》必然会给人以一种智慧的启迪和审美的召唤。

2010年10月12日于浙江大学玉泉校区

序二　漫步于“回乡之路”上

黄信阳

南木子先生是我的老乡，他让我给他的生态美学专著《回乡之路　 寻皈审美生存的家园意境》(以下简称《回乡之路》)作个序，已近三个月了。这些年，我虽然也阅读一些美学的文章，但都是与道学密切相关的，比如道教音乐美学、道法自然与中国书法审美、庄学与中国山水画审美之类的。“生态美学”是一门新兴的学科，平时接触得较少，怕说不到点子上，于是迟迟没有动笔。九月底，我去了趟东白山，南木子风雨兼程地来问道，虚心诚意可鉴。其实，我与南木子很投缘，在道学、音乐、书画等方面有着很多共识。回到北京白云观，我静静地翻开了南木子的著作，走进了一条充溢着返朴归真意蕴的“回乡之路”。一路上“道”的无限观照，自然的万千气象，人间的生态情怀令人沁心惬意。这里，我捡了该著中几个新道学观点漫谈几句，以飨读者同仁：

一、提出了“三元说”。“三元说”是《回乡之路》关于道学宇宙生成论最前沿的学术观点，也是南木子关于道家生态哲学与美学最新颖的思想闪光点。《道德经》第42章关于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”论述中的“三”，传统上大都将其解释为天、地、人“三才”。对此，南木子提出质疑，认为“三才说”把人置于与天地齐等而凌驾于自然万物之上，是缺少学理依据的，并且有着严重的思想流弊，它与西方基督教、理性二元论、极端科学主义等为人类中心主义提供了理论支撑，是与生态主义、绿色思潮和未来生态文明社会的历史潮流向背的。南木子主张，“三”是指天、地、气“三元”，苍天与大地在元气的中和下衍化创生出人与自然万物。南木子运用生物学有关数据进行证明：“地球上最古老的蓝藻类微生物和蕨类植物至今分别约为35亿年和23亿年，而最古老的人类距今只不过约300万年，人类有文字可考的文明历史仅仅是6500多年。”因此，人类在自然生物这个大家庭中仅仅是个小字辈，并非与“天地”并列的父母辈。南木子的“三元说”独树一帜地把“三”理解成天、地、气“三元”即构成自然的三大元素，从而改变了把天、地、人作为生成万物的父母的“三才说”，认为人与万物是平等的兄弟姐妹关系，同属于天、地、气生化而成的自然之子，人与万物是平等的关系而不是从属关系，从本原上确立了人与自然万物平等的地位，这就把人重新放置与万物平等的生态位上，从宇宙生成的本原上避免陷入人类中心主义的理论陷阱。南木子的“三元说”对老子宇宙创生论和庄子齐物观的立论之维进行了新探索，其“元气中和”等观点与老庄生态哲学思想以及道家道教生态智慧的基本精神是相一致的。

南木子的自然生成“三元说”把“道”作为本原范畴，并认定天地为人与万物的父母、元气为人与万物产生与生存的媒介和承载者，从而沟通了“道”和“气”的关系，由此开出人与“气”之间的依存关系：老子曰“冲气以为和”，庄子曰“通天下一气耳”。中国道教教义和中医理论不仅把“气”看作是创造生命的载体，而且把“气”看作是“命”的承载者，气聚则生，气散则亡，人(生物)的生与死全在于“气”。宇宙生成“三元说”与传统的“三才说”有着本质的区别，而与胡孚琛先生的“信息源”新道学观有着互通之境。胡孚琛先生在《21世纪的新道学文化战略》一文中提出：“老子‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’这段话是道学文化中关于宇宙创生和演化的基本图式，道学的道就是一种自然生化之道。其中‘一’指先天混沌一气，道教内丹学家称之为元始先天祖气，是宇宙创生之始混沌状态中隐藏着的秩序，是产生万物普适的内在节律的信息源。‘二’是阴阳二性，即引力和斥力对立统一、相互作用的状态。‘三’是有象、有气、有质的信息、能量、物质三大要素。在宇宙创生之前，道从虚无空灵状态中先化生出先天混沌一气，继而分出阴阳二性，再依次转化为信息、能量、物质三大基本要素，在宇宙大爆炸中由信息、能量、物质组成万物纷纭、生机勃勃的世界。”胡孚琛的“信息源”新道学观与南木子的自然生成“三元说”有一个共同的思想特徵就是从自然万物生成论的源头否定了“人等同于天地而凌驾于自然万物之上”的人类中心主义理念，为当今生态主义和未来生态文明社会提供了理论支持。

二、诠释了“顺道论”。《回乡之路》全面、深刻地阐述了馀潇枫先生提出的“顺道论”理论观点。从而摆脱与超越了长期以来围绕老子道学的核心思想究竟是“自然”还是“无为”的争论，同时也否定了关于“自然即无为，无为本自然”两者无分别的传统道学观。馀潇枫先生认为老子的“顺道论”与庄子的“齐物论”共同构成了老庄生态哲学与美学的基本理论体系。老子“顺道论”是以“自然而然”和“无为而为”作为立论之维的。“自然而然”是天道存在的终极状态，彰显了宇宙的本初之美；“无为而为”是人性修行的基本精神，反映了人类的朴真之美。两者对应和合，从而使“天道”与“人性”和谐同构。南木子对馀潇枫先生的“顺道论”进行诠释是从“自然而然”和“无为而为”两个维度展开的。

首先，顺道的“自然而然”之维。南木子认为，老庄之“道”和自然的联系在于二者都体现了作为其本质的“自然而然”之维。在老庄那里，“道”是自然而然的，而自然而然的具体化就是虚静恬淡，因而与“道”对应的人性也应是虚静恬淡的。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”(《道德经》第16章)所谓万物之根就是“道”，“归根曰静”意思就是“道”的本性是虚静恬淡的。正因为“道”是虚静恬淡的，所以它是超然的，是感官所不能感知的：“大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。”(《道德经》第16章)庄子也认为：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，而道德之至。”(《南华经·天道》)老子顺道宇宙观的核心思想是“道法自然”，即“道”以自然为归，“道”的本性就是自然，虚静恬淡寂寞无为的本质特徵也同样是自然而然。

其次，顺道的“无为而为”之维。南木子认为，老庄的无为而为人性观是对刻意妄为和强烈的感官欲望追逐的摆脱与超越，因而致虚守静的目的是摆脱性分之外的欲望功利对心性的困扰，使心性处于虚静平和的自然状态中。这种对性分之外的欲望功利的无所追求当然是无为的。南木子强调，只有在本着毫无性分之外的欲望功利追求的虚静状态下进行的个体实践活动中，人才能获得自由。无为的目的是敞开并保持人的虚静的自然本性，并不是否定人的所有作为，而是倡导“无为而为”。实际上，老庄否定的是导致人的自然生命的纷驰、心理的情绪和意念造作的人为，因为这些人为是违背自然天道的，性分之外的东西往往会促逼人成为自然生命、情欲和意念的奴隶，使心性得不到自由自在。《回乡之路》强调这样一个理念：一切能通向虚静恬淡的自然状态的人为努力都是“无为”的、自然的，这就是老庄一再强调的“无为而为”，也就是说“无为而为”是合乎自然的，是顺应天道的。

三、拓展了“返朴归真”的新内涵。在南木子的视域中，老庄“返朴归真”思想观照的“回乡之路”是一个包含过去、现在、未来三重时间向度和个体、社会、世界多元空间维度的审美存在之境。简而言之，“回乡之路”就是“返朴归真”，它包含着一种以自然精神渗透人类生存的诗性智慧，它通过体验自然的美妙之境而寻找生命意义的线索，以感悟自然而然的宇宙本初之美而引导心性践行无为而为的朴真之美，从而催生出与自然、与社会、与他人友善合作、和谐相处的和合精神。当人拥有这种和合精神，就意味着确立了审美生存的生态自我范式，就意味着对自然的敬仰和对万物的亲和，也意味着人漫步于“回乡之路”上即人的心性皈依了审美生存的诗意家园。《回乡之路》启示人们，在自然生命境域中展开的一切人类文化活动都充满着富有美感的心性内涵，它将引导人不排斥却超越现实的物质世界而通达超然的“道”的境界，这种在“道”观照下的拥有时间三重向度和空间多元维度相融相洽的“适然世界”，给人类导出了“人活在上帝与牛顿之间”(馀氏命题)的存在愿景。人生存于这种适然世界之中，可以在遵循“上帝”旨意的前提下与“牛顿”握手，也即不排斥现代化，并利用绿色科技以保护自然生态。南木子指出，疏离上帝和排斥牛顿是极端主义的两个方面，实际上都是违背宇宙自然精神和人类生存法则的。南木子以“浙中绿岛”武义范例佐证：现代生活与生态信仰并不矛盾，人的知性与诗性可以同在，关键是人如何用生态审美生存文化来陶冶人的心性，以确立审美存在的自我范式。事实上，现代人不是因穷困潦倒而失却家园以致无家可归，恰恰相反，是拥有富足的物质财富後却因精神贫乏而失却家园以致无家可归。其原因就在于现代人只注重物质上的追求却忘却了精神的修养，以致除了钱就一无所有，成了一个“发而不达”、“富而不贵”、“有钱财没文化”的暴发户式的“精神贫困”群体。人要使自已变得高贵与发达的途径只有一条，那就是依照老庄思想旨归“返朴归真”，也即“回乡”——返归于最本初、无污染、非异化的“无何有之乡”。南木子的“回乡之路”将过去、现在与未来贯通起来，将个体、社会、自然融合起来，成为一个诗性与知性并在、精神与物质共存的具有适然性的审美存在境遇，为现代人寻找和构筑了一个亘古常新的精神家园。“回乡之路”意味着从一种超越世俗存在观的更深广的存在中寻找可以安顿心灵，使有限生存向无限存在衍化的精神境界。这种精神境界，谓之生态信仰。生态信仰源于老庄的“返朴归真”思想，其要旨是人把自身还原于自然世界与万物息息相关、喜忧关联、生死与共的终极问题的思考，唯独如此，人类才能摆脱功利理性造成的生命之短与心性之轻的困境，把短暂脆弱的人生维系在一个厚重的价值底座上，在自然精神和生态信仰的烛照下走向无限的生命衍化之境。

总而言之，南木子先生的《回乡之路》对当今人们摆脱精神空虚、信仰缺失、无家可归之困境，修养自然无为、致虚守静、闲情逸致之心性，有着积极的启示作用——它呼唤大家，寻皈审美生存的诗意家园。

愿普天下之人漫步于充满美妙诗意的“回乡之路”上。

2010年10月16日于北京白云观

序三　生命情怀的追求

杨含杉

今年夏天，南木子先生从武义来杭州，交给我一叠厚厚的书稿，就是这部《回乡之路》，问序于我。对此我甚为错愕：一者我虽闻知他游心艺文，好学深思，尤其对生态美学有着浓厚兴趣，但并不从事专业学术研究，想不到他在繁忙的行政工作之馀，竟然写出了研究专著；二者此书研究的是老庄生态美学思想，不在我专业范围之内。近年来，我因工作需要，对中外休闲观念、生态思想、生命哲学等有所涉猎，但并没有系统的思考和研究，岂敢贸然应承？只能敬谢不敏。但南木子先生不顾我的推托，坚持将书稿留下，希望我看过之後再说。

怀着敬重与好奇，我将书稿拜读一过，觉得颇有收获与感触，故不揣谫陋，应作者之请，略为申说。

作者通过诠释老庄返朴归真、道法自然、天人合一等生态思想，按照自然而然的“天道”与无为而为的“人性”两条审美路径，并以“道性同构”的论述框架，分层次阐述了“物我同源”、“物我齐一”和“物我两忘”三个审美境界，最终指向“天人合一”这一中国传统思想中的至高存在境界。

作者认为，在老庄那里作为生命本原的“道”，独立而空寂、周行而不殆，是蕴藉于自然万物生命内核的氤氲之气、衍化之魂、创生之根，人只有通过心性的审美体验才能感悟“道”之真谛。正因为物我是同源的，所以审美创作必然是物我同化的过程，也即人的心性的观照与物态化的过程，是从人的审美心理特徵出发，去感悟那些烙印着自已心性意蕴最深的东西，以发现和表现人与物相契互融的精神内涵和恰如其分的审美意趣的过程。在中国古代诗人、艺术家的审美体验中，自然万象是审美感兴的源头，丰富多彩的物种生命和自然景观，是一切诗歌、艺术审美创作的源泉，是中国诗词曲赋、书画琴棋等文学艺术之幽深丰富的生命情调所产生的重要条件。审美创作活动是一种心性体验，需要人以整个心性去对自然进行艺术的审美感悟。这种心性体验的过程就是“返朴归真”的过程，即让虚静空灵、自由自在的审美心性去“游心太玄”，以完美地体验自然万物所蕴藉的生命本初之美。“物我两忘”是一种空明澄澈的审美境界，也即是一种完全远离尘世、超越功利、摆脱一切现实羁绊的、身心完全自由的“天人合一”的境界。这种“物我两忘”之境的基本特徵是自然造化与“人性”之间的无间契合。作者认为，通过自然造化和人的心性相互渗透与融合，最终能通达“天道”与“人性”的合一。“物我两忘”审美生存境界的理论基础，是老子的“顺道”观和庄子的“齐物”观、“逍遥”观。南木子提出，通达“物我两忘”审美生存之境，人必须保持一种虚空宁静的心态，也即要持守“静以体道”、“虚以待物”的审美认同的心性。即如庄子所曰：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”(《庄子·天道》)动归于静，实生于虚，宇宙万物作为有形的运动变化的实体，最终必然要返归到“虚静”之中。所谓“虚静”的心性就是一种虚极静笃、恬淡宁静的心性空间，这是一种包罗万象的“太虚”之境，囊括万物的“无象”之境，老子称之为“大象无形”，庄子说其为“大美不言”。人有了这一心性空间，生活也好，艺术创作也好，就能在眉睫之前，咏吟之间，拥有整个自然。既而物我两忘，把自已托付于宇宙大化，让自已的生命完全消融于自然万物之中。南木子认为，正是这种“物我两忘”的审美体验，才使中国古代美学把审美活动的焦点瞄向人的内心世界，从而才可能通达“天人合一”的终极审美之境。

通观全书，读者不难发现，南木子的论述框架，是建立在两个思考维度之上的：一是中西会通的理论观照，二是知行合一的生命体悟。

中国传统哲学思想有一整套自足的概念体系和话语方式，理论思维不是以高度概括的抽象概念进行演绎，而往往以象喻的方式加以表现，诸如“道”、“气”、“齐物”、“逍遥”之类，其内涵丰富深曲，具有易于意会却难以言传的特点。这样的理论范式，对于古人来说，不存在理解和接受的困难，但置于当代语境下，难免有所隔阂。传统思想资源如何继承、运用？如何做到与当下有效的观念对接和话语转换？这既是一个应对现实需要的问题，又是一个关乎学术理念和研究方法的问题。南木子所做的，是将老庄思想置于如今甚受关注的生态学论域之中，将老庄思想与当代西方生态美学理论进行比照和融合。他试图以生态美学这一观念之维，对老庄哲学作出当代阐释，同时结合西方生态美学思想的演进史，来确立老庄思想的历史贡献和现实意义。中西方思想比较，是人文学术界常常采用的研究角度，当然算不得是南木子的创新。不过作者并没有简单地将老庄思想贴上西方和现代的标签，而是力求从本源上探寻中西古今思想的会通之处，从终极境界中归纳人类的生态意识与生命之思。尤其需要指出的是，在比较研究中，作者没有陷入现代化的迷思，而是揭示了西方人类中心主义立场与老庄“天人同构”思想的根本区别。我以为这是此书的基本立足点，也是作者从真切的现实感悟中提炼出来的思想灵光。

人文学术研究的出发点和目的地，有的是从文献到理论，作纯然的逻辑推论和抽象思辨；有的则从现实感触到观念提升，将学术研究作为自我精神救赎的一种途径。南木子属于後者。他从小生活在农村，大自然的和谐生机和农村的淳朴民风是他精神深处的美好记忆。他的家乡武义，拥有得天独厚的自然生态优势，山川秀美，森林覆盖率达72%以上，有“浙中绿岛”的美誉，还有丰富的温泉资源，以及悠久的人文历史。然而武义曾是浙江八个贫困县之一，虽然近年来武义经济快速发展，但与周边经济发达县市相比，还是相对落後。三十多年来，中国很多地区经济发展的代价，往往是生态破坏和环境恶化，乃至成为经济社会发展的严重制约，这样的例子，已经不胜枚举。反过来说，武义至今能够保持良好的生态环境，倒是得益于还没有进行过度开发。南木子工作在基层，对此感受尤为深切，这也促使他思考这样一个问题：在这个物质化、快节奏的社会，人们为权势、物质利益而激烈竞争，搞得身心疲惫，那么人的快乐之源、幸福之根到底是什么？如何去寻找？他来到西藏圣湖纳木措，感觉恍如回到梦里的家园，徜徉于蓝天白云之下，青山秀水之间，他强烈感觉到，这是人类生命与大自然同节拍、共呼吸的理想之地。记忆中儿时美好的自然图景，化作悠远的生命召唤，从他心头响起。可是，这样的自然佳境正离我们的现实生活越来越远。南木子将自已的书名定为《回乡之路》，表达了他想回到梦里故乡，也就是回到人与自然和谐相依的理想之境。他苦苦寻找通达这一理想之境的道路，从自然到社会，从传统到现代，从中国到西方，从身体到心灵……我能够从南木子的探索中感受到内在的生命意识和心路历程。南木子在此书中用不少的篇幅，以“浙中绿岛”为个案，具体阐述老庄生态美学思想的实践价值。我认为与一般学术著作不同的是，这一个案研究不仅是对理论的印证，而是可以看做此书的研究缘起，因为南木子不是“浙中绿岛”的旁观者，而是推动者和践行者。

学术研究需要严谨的态度和规范的方法，更需要创新精神和价值关怀。南木子不是年少科班出身，也非专业学术工作者，容或在学术规范训练方面有所欠缺。他孜孜以求，转益多师，努力拓展自已的学术视野，借鉴已有的研究方法和学术成果，为此付出了艰辛的努力。但《回乡之路》一书的特色，恰恰在于作者的“业馀”身份，使其研究和思考较少受到规范的束缚，而有更多情感投入与观念创新。我相信，读者也许对此书的具体观点会有不同的意见，但一定会被南木子的生命情怀和学术勇气所打动。

是为序。

2010年岁末于浙江大学西溪校区

第一章　导论

在先秦，被称为“三玄”之著的《周易》、《老子》、《庄子》代表着形上思维的最高水平，这是一种纯粹的中国式的哲学思辨，所探讨的是宇宙、自然、人生的抽象哲理。中国历代哲学论辩和美学思想均由此汲取营养而不断衍化、创生与发展，由此孕育和形成了中国五千年“厚德载物”、“和合共生”的民族精神，“无为而为”、“上善若水”的人文品格，“自然而然”、“万物一体”的生态情怀以及“闲情逸致”、“诗意栖居”的生存境界，从而生成了源远流长的具有无限超然特性的中国生态美学。老庄生态美学就是其中的一朵美妙的文化奇葩。老庄生态美学思想倡导的以“返朴归真”为哲学基础、以“天人合一”为终极旨归的审美生存境界，是一种以自然生态为文化背景的生命状态，是对认知、伦理、道德等社会人文的审美化，是人的生存态度和生存方式的审美化。老庄生态美学思想实质是对世界和人生的诗性把握，是对人的本质、人的生存境界和人与世界的审美关系的关注与终极关怀。老庄生态美学视域中的“人性”，是符合“天道”也即自然精神的至真、至善、至美准则的“至人”的心性，其审美生存范式是对人的非本质存在现象的否定和对人的审美生存境界的确认和推崇，它使人性的弱点得以最直接的澄明，是人面对自然生态、社会人文生态和人的心性生态“三大危机”而“失却家园”、“无家可归”时，豁然发现的诗意栖居之所　 适然世界，从而选择的“回乡之路”。

在西方国家，其文化有三块坚实的基石：一是古希腊理性逻辑思维及由此形成的自由、民主、科学传统；二是古罗马政治法律制度及由此形成的法治体系；三是希伯来宗教信仰及由此形成的基督教伦理价值观念。自从主客二元哲学理论和人类中心主义思想占据主流地位以来，人与自然关系日趋疏离与对立，原本人与自然亲和、共生、统一的关系变异为一种认识与被认识、改造与被改造、主宰与被主宰的主客二元关系。人类以单边、霸权、主宰的姿态立于世界之巅肆无忌惮地挑战自然、徵服自然、掠夺自然来推动社会文明进步。以高利润、高能耗、高排放为主要特徵的工业文明以来，科学创造的实用化和先进技术的推广化，迫使“自然成为单纯的能量提供者”①。长期以来，人类为了满足自已无休止的需要，对自然资源进行了掠夺性的过度开采，生态系统平衡遭受严重破坏，废气、污水、废物大量排放，严重打乱了生态系统的机理，从而加剧了生态系统失衡，造成了环境严重污染和自然灾害频发，直接影响包括人类自身在内的自然万物的生存质量与生存安全。1828年，德国著名诗人歌德(Goethe)说：“据我所见，有一个时期要到来，那时候上帝再不喜欢人类，不得不把一切都毁灭掉，以便重新创造。”②先知先觉的诗哲们的天才预见并没有引起尝到了工业文明甜头的人们的关注，人类不仅不对自已的行为有所反思、检点和收敛，反而更变本加厉地对自然采取疯狂的掠夺性开发，以致生态环境日趋恶化，终于爆发了20世纪以来的全球生态危机。

1970年4月22日，在美国举办了第一个“地球日”活动，标志着“生态学时代”的开始。20世纪80年代中期以後，生态学及相关的生态哲学、生态美学、生态文艺学、生态伦理学等涉生学科取得长足发展，这是一次在全球范围内社会、经济与文化的重大转型，特别是生态美学从诞生之日起就得到了社会的极大关注与期望。法国社会学家费里(J M.Ferry)指出：“生态学以及有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现。”③在“只有拯救生态才能拯救人类”的绿色正义的呐喊声中，世人开始思考“拿什么拯救自然母亲”的问题。西方有识之士在对西方二元观彻底绝望以及对西方现有生态哲学与美学仍觉力不从心的境况下，终于把眼光投向了中国古老的道家生态文化，以“返朴归真”思想为哲学基础、“天人合一”思想为审美终极旨归的老庄生态美学，得到了世人前所未有的珍视与推崇。20世纪80年代，世界上形成了法国、美国、日本等老庄思想研究中心，学者们纷纷从老庄生态智慧中寻找拯救自然、拯救社会、拯救人类心性的良药。可以说，老庄生态美学受命于非常之秋，与西方深层生态哲学、後现代主义哲学、存在主义哲学以及生态伦理学、生态新科学等涉生学科一道担负起拯救生态及人类自身的历史使命。正如万书元所言：“生态美学是那么的充满悲剧情韵，因为在它的背後，包含着那么强烈的生命忧患和对自然的怜悯。”①

①[德]海德格尔：《充足理由律》[M]，中国社会科学出版社1978年版，第52页。

②[德]爱克尔曼：《哥德对话录》[M]，周学普译，商务印书馆1937年版。

③鲁枢元：《生态文艺学》[M]，陕西人民教育出版社2000年版，第27页。

自20世纪70年代以来，随着全球环境危机的日益严重，以及人们对环境问题的高度关注，生态道德、大地伦理、环境意识等概念先後进入现代哲学家与美学家们的理论视野。这意味着现代哲学与美学理论研究发生了重大的转向，即从研究人与人、人与社会之间的存在关系，转向研究人与自然的存在关系和受人与自然关系影响的人与社会、人与人以及人与自身心性之间的关系。生态美学“是以人与自然的生态审美关系为基本出发点，包含着人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，是一种包含着生态维度的当代存在论审美观”②。狭义的生态美学仅限于人与自然环境的生态审美关系；广义的生态美学则包括人与自然生态、社会人文生态以及人的心性生态的审美关系，是一种符合自然万物和合共生存在论的审美观。本研究属于广义生态美学范畴，即在生态语境下，以老庄超然哲学为理论基础，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与自然、人与社会以及人与自身等多重审美关系，最後归结到改善人类当下非和谐的存在状态，建立起一种符合自然万物和合共生、人类诗意栖居的哲学范式即“道性同构”范式。老庄生态美学思想范畴中的“天道”也即宇宙之道、自然之道，不仅仅是传统意义上的天意、天伦、天理等带有浓厚主宰思想的概念，而更是一种贯通于宇宙之中无极衍化、创生、哺育万物的自然规律、法则与精神；老庄生态美学思想范畴中的“人性”也即人的本质心性，不仅是人区别于动植物的特殊生物属性，也不仅是人的社会伦理的道德属性，而更是人的心性持续地向着生生不息的自然万物的伸展，是人的心性不断地在自然生态、社会人文生态和自身心性生态相融合的世界中的实现。“天道”与“人性”同构，也即“道性同构”，就是贯通于宇宙无极衍化、创生、哺育万物的自然规律、法则、精神与持续地向着生生不息的自然万物伸展的，不断地在自然生态、社会人文生态和自身心性生态相融合的世界中实现的人的心性相对应，并和合构成一种互相关联、互为整体的审美存在范式。

①万书元：《生态美学的性质及其意义》[J]，《江苏社会科学》2004年第2期。

②曾繁仁：《当代生态文明视野中的生态美学观》[J]，《文学批评》2005年第4期。

第一节　选题背景与研究目的

生态美学是从生态哲学中孕育、衍生与发展起来的，它具有生态哲学的一般性质，又具有生态美学自身的特徵，是一种超然的、审美化的、比生态哲学更趋向于诗性存在的生态思想，它还基于生态学、生态伦理学和有机自然主义的後现代哲学的整体生态观理论。生态美学，其产生的原因和条件是多方面多层次的。概括地说，一方面是为消除人与自然关系不协调导致生态机理的退化和环境系统的恶化等非良性状态的现实需要；另一方面是当代人处于尘嚣世界万般纠结中而寻找精神的解脱、向往诗性生存的精神需要。同时，生态美学还来自于人类对自然万物存在价值的认同与对自然山水的眷恋的情怀。因此，生态审美生存——诗意栖居，就成了世人最诗性怀旧与最知性时尚的当代思潮。这就是生态美学最根本的特性。

(一)选题背景

在生态时代出现之前，人类已经历了三个文明历史阶段：首先，是充满宗教形式的原始部落时代，自然被看作神灵的王国，人类是自然的奴隶，人类惧怕与无条件服从于自然；其次，是产生了伟大的世界宗教的古典时代，这个时代以对自然的超越为基础，人类敬畏、顺应、和合于自然；再次，是科学技术成了理性主义者的大众宗教的现代工业时代，这个时代以对自然实施外部控制和毁灭性的破坏为基础，人成了自然的主宰者，自然只是被认识、被利用与被破坏的客体。人类徵服和改造自然空前巨大的成就和人类赖以生存发展的生态环境系统空前严重的危机纠缠交织在一起，引起了有识之士的深切忧虑与艰辛的探索，直到现代文明的终结点上，人们才认识到要复归生态精神，重新与自然修好，建立起亲和、合作、共生的关系。匈牙利著名思想家欧文·拉兹洛(Ervin Laszlo)把这一新型的时代称作“人类生态学的时代”。

当代著名道学家胡孚琛指出：“西方的思维方式是以形式化的逻辑体系为基石的，因之数学化便成了判定所有自然科学乃至社会科学是否发展成熟的标准。在19世纪末，数学、逻辑工具也日益完善，亚里士多德的演绎科学的理想近乎实现，人们期望着全部数学定理的形式化。然而，20世纪以来，哥德尔不完全定理证明在形式体系中完备性和一致性不可兼得，由此打破了西方追求完善的逻辑形式化体系的迷梦。在量子力学领域内，海森堡发现了测不准原理，使决定论的物理定律变为统计性的几率描述。爱因斯坦和维特根斯坦在陷入苦恼时终于发现人类的理性是有限度的，爱因斯坦推崇直觉在科学发现中的作用，维特根斯坦认为理性限度外的东西就不要用语言去描述它。这样，自20世纪60年代以来随着科学哲学的研究进展，後现代思潮和非理性主义兴起，展开了对神圣化了的脱离人文文化传统的工具理性统治和‘科学主义’的批判。”①人与自然的关系是文化史上既古老又前沿的主题，而生态美学恰恰是以人与自然的生存关系和审美价值为研究对象，以探索和调适人与自然、人与社会人文和人与自身心性之间的关系，引导人们以审美生存的态度诗意栖居在适然世界之中。後现代主义美学观认为，工业文明所产生的副作用远不亚于国际争端武力冲突所造成的灾难。因此，要充分认识工业文明之流弊，以审美的态度弘扬生态精神来解决生态问题才是根本之所在。当今，工业文明已造成生态环境的严重破坏，人类生存质量急剧下降，大自然对人类已产生“逆反心态”，正在一次次作出“自卫反抗”行动，人类无奈地品尝自已亲手种下的恶果：

世界最大的再保险公司——慕尼黑再保险公司对2008年自然灾害做了统计指出，2008年共发生自然灾害750次，造成的总的经济损失约为2000亿美元，全球用于自然灾害保险的资金达到450亿美元。该公司的报告列举了2008年最大的几次自然灾害，首先是中国四川汶川大地震死亡人数8万多人，受伤人数37万多人，经济损失达850亿美元。其次是缅甸纳尔基思的强热带风暴造成超过13.3万人死亡或失踪。再次是美国的艾克飓风，保险公司将为艾克飓风买单150亿美元。②

①胡孚琛：《宗教、科学、文化反思录》[J]，《探索与争鸣》2009年第11期。

②中国林业生态文化网，2009年5月10日。

据中国国家统计局发布的数据显示，2008年，中国各类自然灾害造成直接经济损失11752亿元。全年共发生森林火灾1.3万起；全年因洪涝灾害造成直接经济损失635亿元；全年因旱灾造成直接经济损失307亿元；全年因海洋灾害造成直接经济损失206亿元；全年累计发生赤潮面积13738平方公里；全年低温冷冻和雪灾造成直接经济损失1595亿元；全年发生各类地质灾害2.7万起，造成直接经济损失183.7亿元；全年大陆地区共发生5级以上地震87次，成灾17次，造成直接经济损失8523亿元，其中四川汶川地震震级达8.0级，造成直接经济损失8451亿元。①

中国民政部会同国土资源部、水利部、农业部、统计局、地震局、气象局和海洋局等部门，对2009年全国自然灾害损失情况进行了全面会商和核定。核定结果表明，2009年我国自然灾害种类多、范围广、程度深、危害大，干旱、洪涝、地震、风雹、台风、高温热浪、低温冷冻和雪灾、山体滑坡和泥石流、森林和草原火灾、病虫害等各类灾害均有不同程度发生，因灾直接经济损失2523.7亿元。②

正如恩格斯(Friedrich Engels)所言：“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利，对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”③

每个民族都有自已的历史文脉，沿着文脉可以探究到民族文化的渊源，即人类赖以安身立命的精神本原。人类每当遭遇生存危机的关键时刻，总会自觉地“返朴归真”，从祖先遗存的文化中寻求救助。在生态危机日益加剧的现实面前，一些有识之士就开始孜孜地发掘悠久的民族文化，开发其宝贵的思想资源以拯救生存家园。老庄生态美学有着显然的生态精神与绿色情怀，有着超然的自然、和谐、逍遥的审美意蕴。老子提倡要求人类用“自然而然”思想与“无为而为”的品性控制自已的欲望，减少对自然的索取，珍视与守护好自然万物，这一思想具有浓厚的生态主义精神与生态哲学思想；庄子先知先觉意识到了文明教化和人性异化的危害，建立了一种反文明教化和超越人性异化的审美生存思想，主张通过返朴归真使“人性”统一于“天道”，并进入物我同一的超然境界。老庄思想的这种境界是一种生态审美与绿色情怀的至美境界。老庄生态美学把人与自然等同起来，通过人的自然化提升了自然的地位，否定了人与自然主客对立，从而使自然成为与人平等的主体，二者和合融洽、浑然不分，这是一种古典的主体间性，蕴含着当代生态美学基本思想与范式。

①《中国保险报》，2009-02-27。

②中国网，2010-01-12。

③恩格斯：《自然辩证法》[M]，人民出版社1971年版，第158页。

20世纪90年代以来，我国生态哲学与美学界的学者，对老庄生态美学开展了深入的发掘与探究，初步形成了以老庄超然哲学为理论基础的生态美学思想体系和范式，这是具有重要历史意义与时代价值的文化运动。首先，老庄生态美学思想和范式形成并丰富了当代生态存在论美学观。老庄生态美学观与传统存在论美学观相比，在“存在”的范围、内部关系、观照视角、审美价值等方面有全方位的突破，是一种更具整体性、更具鲜明“绿色原则”的审美思想。其次，老庄生态美学思想和范式衍生了现代生态文学艺术与生态文艺批评。老庄生态美学衍生的生态文学艺术与生态文艺批评，回归自然、白描自然、写生自然、赞扬自然的原生态之美，歌颂人与自然的和合共生、亲密相融的关系，反对人类中心主义，提倡社会责任，崇尚绿色情怀，呼吁人类要深刻检点自已的行为，自觉珍视与守护好人与自然万物的共同家园，思想直达审美存在的终极关怀问题。最後，老庄生态美学思想和范式继承与发扬中国传统的生态审美思想与诗意栖居的情怀，为世人寻找精神家园指明了“回乡之路”。以“返朴归真”为哲学基础、以“天人合一”为审美至美境界的老庄生态美学蕴含的万物齐等、和合共生等宇宙自然生成与人类审美存在理念，是当今生态文明与和谐社会建设实践的理论基础，是引导人们顺应自然、诗意栖居的指导思想。

总而言之，当今人们面对大气、水源、食品、居家环境严重污染与自然灾害频频发生而无可奈何，面对社会公平与社会公德失却、社会不安宁因素不断累积、社会动乱与国际争端此伏彼起而焦虑不安，面对政场的进与退、商场的得与失、职场的去与留、情场的聚与散等无休止的剧烈竞争而百般纠结，也即人失却了生存最起码的安全感、安宁感和安心感，处于流离失所、无所适从、无家可归之时，渴望的是进入老庄超然哲学观照下的生态审美境界——超越纷扰尘世，“返朴归真”到没有污染、没有争斗、没有纷扰、平和安宁的生存家园，并逍遥自在地“诗意栖居”在适然世界之中。老庄生态美学孜孜追求的“适然世界”包含了对宇宙之道和“人性”本质内涵的深刻体验，即人与自然、时空与存在、知性与诗性、应然与必然的高度和谐统一。在此背景中，以“返朴归真”超然哲学为基础、以“天人合一”审美意蕴为终极旨归的老庄生态美学备受人们的关注与认同，这正是本研究选题的时代文化背景。

(二)研究目的

近300年来，人类社会所进行的现代化取得了辉煌的成就，人类社会进入了科技进步、物质丰富、生活富裕的工业文明社会。但是，作为现代化支桩的市场经济与工业化本身因其固有的缺陷，导致了盲目追求经济效益与工具理性统治的问题。现代化过程中的工业排放与农业化肥、农药滥用以及现代高消费生活方式造成环境严重污染，导致空气、水源、臭氧层遭受严重的破坏，沙尘暴、干旱、涝灾、冰雹、酸雨、飓风、海啸、地震等自然灾害以及水源匮乏、物种锐减、土壤流失、地方性传染病与恶性病蔓延，其灾害的范围之广、频率之高、破坏之严重都是前所未有的，包括人类在内的自然万物面临着严重的生存危机。总之，现代化给人类社会带来巨大财富的同时又不可避免地带来巨大灾难，直接威胁到人类及自然万物的生存。如何从根本上扭转这一局面，改善自然环境和人的生存状态，已经成为关系整个自然万物及人类命运的时代课题。19世纪中叶开始，生态科学、环境科学的迅速发展以期担当起拯救地球的历史重任，然而生态危机与人类生存的矛盾不但没能从根本上得以解决，而且还变得越来越严重。在这危急关头，人类亟须从美学的维度上对当代生存问题作出应答。

1866年，德国动物学家海克尔(E.Haeckel)首次提出“生态学”(Ecology)这一术语；1935年，英国植物群落学家坦斯利(A.G.Tansley)提出“生态系统”(Ecosystem)概念。1962年，美国海洋生物学家蕾切尔·卡逊(Rachel Carson)出版《寂静的春天》一书，引发了人们对生态环境问题的热切关注。1973年，挪威哲学家奈斯(Ame Naess)发表《浅层生态运动和深层、长远的运动：一个概要》一文，正式提出“深层生态学”概念，从而启发了哲学与美学界对生态问题的深层思考。自然是有生命、有灵感和美感的——生态美学的自然生命论与生态审美观，从根本上颠覆了人与自然主客二元的传统观念，确立了自然美不仅仅是指自然物的感性外观，而且指向其内在的生命本质的新理念。

由于“人类中心主义”等思潮的长期影响，不合理、不健康、不协调的发展模式和生活方式导致了人类对大自然肆无忌惮地掠夺，使人类世代生息的生态环境遭受着越来越严重的破坏。全球生态问题已经成为当今学术交流与思想对话的焦点热题。在中国，博大精深的传统哲学所蕴含的生态精神与审美思想，对生态文明建设有其内在的重要价值。从先秦时期以老、庄为代表的道家哲学思想提出的“道法自然”、“返朴归真”、“天人合一”、“自然而然”、“无为而为”、“万物相齐”、“游心太玄”等审美思想与现代生态美学观点之间的相似性可以看出，先秦道家是生态哲学与美学的先驱，以老庄超然哲学思想为基础的生态美学思想是世界美学文化的一朵奇葩，只不过是与西方文化缺少必要的交流，以至到20世纪中叶老庄生态美学思想才被西方学界所关注、认同与推崇。

本研究通过诠释老庄“返朴归真”超然哲学思想，以“虚极”与“静笃”为生态审美进路的基点，对“自然而然”的天道精神与“无为而为”的人性本质两个审美维度进行思辨，从学理上厘清自然与人类的本真美、衍化美、终极美的内在关联，从而疏浚“和合共生”自然衍化之道与“诗意栖居”人类生存之境的审美通路，提出和构筑老庄生态美学“道性同构”范式，最终通达“天人合一”即人与自然和谐共生、永续衍化的适然世界；旨在倡导人们在老庄生态美学思想的观照下，用审美的眼光看待天人关系，自觉遵循自然生态演进与人类生存的普遍法则，珍视生态环境，促进社会和谐，调适自身心性，保护好人与自然万物共同的家园并以审美的人生态度“诗意栖居”在适然世界之中。

第二节　课题的理论基础、宗旨、新突破及其意义

科学技术的发展本身就是一柄双刃剑，它在创造现代文明的同时也给全球带来了严重的负面效应。当代人类面临的生态危机恰恰是近现代科学技术的利用所产生的负面效应。正如日本宗教思想家池田大作(いけだだいさく)所指出：“在现代，灭绝人类生存的不是天灾，而是人灾，这已经是昭然的事实。”①老庄生态美学“道性同构”范式，对当代人全面树立生态观，正确认识人与自然关系，持守平和淡泊的心态，提倡节能减排的生产新工艺和高尚绿色的生活新理念，最大限度地降低现代科技与现代生活方式所产生的“人灾”，逐渐消除自然生态、社会人文生态和人的心性生态“三大危机”，促进生态文明进程都具有实践指导价值。

(一)课题的理论基础

老庄生态美学“道性同构”范式是基于“返朴归真”超然哲学思想和指向“天人合一”终极审美境界上的美学思考。它从自然与人共生共存的关系出发来探究美的本质，从自然生命循环系统和自组织形态着眼来确认美的价值，其宗旨是对生态问题予以审美观照，构筑人与自然、人与社会以及人与自身心性的和美关系。其理论基础主要源于老庄超然哲学的两个基本观点：

一是老庄“自然而然”宇宙生成观。老庄主张的自然界有有机性、整体性，反映了生态审美“道性同构”范式的关联性与和美性。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》通行本第42章)老庄的“自然而然”超然哲学，揭示了自然万物的同源性即生成于“道”，也即创生并进化于“自然而然”的过程之中。这就规定了自然界所有事物都不可能是孤立存在的，相互间都有着千丝万缕的亲缘关系，自然万物的生存环境是由相互间的有机联系构成的。有机联系使事物相互依存、相互包含，彼此共生共存。人是有机联系之网中的要素，人与其他物种同处于动态的有机联系之中。“自然而然”超然哲学强调自然界整体上的动态平衡。自然万物都处于动态的进化过程中，“生”的意义不在于个体生命永久不变的存在，而在于生命系统在生死枯荣的衍化过程中得到不断衍化与创生。这是一个通过个体生命的有生有灭而达到生命系统生生不息的衍化、上升、发展的历程。所以，人要自觉地融入到生态圈参与自然衍化与创生，与自然万物一道和合共生、安身立命、永续衍化。生态美的一个突出特性就是强调生命的关联性。生态美学看生命，不是从个体或物种的存在方式来看待生命，而是超越了生命理解的局限，将生命视为人与自然万物共有的属性，从生命间的普遍联系来看待生命，重在生命的关联性。也就是说，生命不只是人的生命，而是包括人的生命在内的自然万物衍生的活力。生态美的这一个基本特性，与老庄“自然而然”宇宙生成哲学观，有着一脉相承的思想血统。这就为老庄生态美学“道性同构”范式的研究找到了必然性的理论基础。

①[日]池田大作、[英]阿·汤因比：《展望21世纪　 汤因比与池田大作对话录》[M]，荀春生等译，国际文化出版公司1999年版，第36页。

二是老庄“无为而为”人类存在观。老庄主张人类“有限主体”意识和尊重自然界价值与权利，承认与倡导人与自然万物的统一性和亲和性。人类中心主义在看待人与自然关系时，人类成了“人定胜天”的绝对主体，它消灭了人的理性、价值追求和实践行为的绝对界限，使人失去了任何限制和约束，成为狂妄主宰自然万物的绝对主体。老庄倡导“无为而为”的处世哲学，把“无为”确认为“生生之德”、人性之美，认为主体性不过就是事物的目的性、能动性和创生性，自然万物在衍化的过程中都有其不可替代的角色义务，都有存在与审美价值的主体性。这是因为具有目的性和能动性的事物都能在具体环境中进行不同方式、不同程度的衍化，从而取得一定水平的适应环境的创生性，而创生则为大美之境。也就是说，以创生作为第一功能的自然具有绝对的主体性，无论科学怎样发达，人都仍然是自然界整体的一部分，人类永远都不可能超越自然规律的限制，它始终是一个只有依赖于自然界整体的存在才能生存的物种，因而人类要持守“无为”的大美常德，不违背自然的衍化规律，不干扰自然的生生之道，让自然任自然而衍化而存在。生态美反映了人与自然的和谐统一性。审美不是主体情感的投射，而是一种“无为而为”美德在人的审美过程中的自然流露，也即人的心性与自然生命价值的融合。生态审美意识不仅是对自身生命价值的体认，也不只是对外在自然审美价值的发现，而且是自然万物共同生命的大生态交响曲，反映出万物生命之间的同本原、共命运、相互支持生命衍化的原生态之美。这就为老庄生态美学“道性同构”范式的研究找到了理论的源头。

综上所述，老庄生态美学“道性同构”范式作为一种崭新的思想范式，其创新性首先在于它所拥有的价值立场与理论向度，表现于这一范式是从一种新的审美高度，深层思考人与自然、人与社会人文以及人与自身心性间的审美关系，有助于纠正“人类中心主义”的偏颇，体现对人类诗性生存的终极关怀。

(二)课题研究的宗旨

老庄生态美学力图超越实践美学和西方传统美学片面看重人和忽视自然的立场，提倡尊重自然的本初之美，复归“自然而然”和“无为而为”的朴真状态，使自然在真正意义上成为人类的诗意栖居之所。作为一种新型的存在论美学观，老庄生态美学的宗旨是：

首先，超越主客二元对立。知识论以科学知识为唯一真理性标准看待世界，把人和世界主客体对立起来，人是认识利用自然的主体，而自然成为被认识被利用的客体，或称“对象物”。老庄生态美学超越了主客二分知识论的局限，力求建构一种人与自然和合共生的存在论美学观，从而让人重新从自然之外回归于自然之内，审美存在于自然万物之中。在这种审美关系中，对于自然的体认和审美感受，不再仅仅是从外在去感受所谓自然的“形式美”、“景观美”，而更多的是将自已的生命存在融合于自然生生不息的生命周行之中。这种审美体验超越了主客二分的认识感知，在人与自然相遇的刹那间，以“知遇”、“心游”、“神往”等超然的感性体悟方式，消解了物我间的鸿沟界限，把内在心性与外在世界合二为一，在与自然完全默契亲和的同时，产生一种与之同源同体的生命体验。此时，自然恢复了本初的神秘、神圣，成为令人向往的灵性世界。充满灵性美感的自然不仅是人的物质需求的来源和依托，更是人审美生存的栖居之乡和精神家园。

其次，推崇生态中心主义。老庄生态美学的哲学基础是“自然而然”宇宙生成论和“无为而为”人类生存观，生态美学的一个重要的视野突破就是从狭隘自私的人类中心主义超越到生态中心主义，用整体系统、动态衍化的角度去看待人与自然的关系。人类中心主义以人的功利视角、立场和价值观去看待与评价其他事物的存在价值，其文化背景是人凌驾于自然之上的。老庄生态美学从根本上颠覆了传统哲学与美学关于人与自然的关系与基本范式，反对人类中心主义，倡导生态整体观，肯定自然万物内在的存在价值与审美价值。老庄生态美学观认为地球就是一个巨大鲜活的有机生命体，人类只是这个生命体的一部分，自然万物互依互存、共生共荣，才使得地球生生不息。老庄生态美学思想把人与自然的审美关系看作是主体间性的审美关系，把自然万物看作与人同样有自由存在和审美价值的生命主体。

再次，自然人化与人的自然化相统一。老庄生态美学反对实践美学把人的生活实践仅简单理解为对自然的单向审美，倡导以全新的视角看待“自然的人化”的概念，认为人类应通过生活实践了解自然、亲近自然、体悟自然，与自然互为依存、和合共生。正是这种互为依存、和合共生，自然才从原生态的荒野之地变成温馨可亲的栖居之乡、精神家园。同时，老庄生态美学关注人类审美生存的家园的构筑问题，认为人与自然的审美关系的真正确立，就是要使“自然的人化”与“人的自然化”相统一，在人和自然和谐共生的前提下通达“天人合一”的适然世界。

(三)课题研究力图的新突破

首先，对理论基础有新突破。老庄生态美学“道性同构”范式使美学的理论基础由人类中心主义过渡到生态整体主义。长期以来美学界对人与自然关系的理解，尚处于传统认识论范式的支配下。例如，西方一些传统美学观认为“美学科学的哲学基本问题是认识论问题”，而美则是“人的本质力量的对象化”等等。老庄生态美学将人的心性返归于宇宙之道的活动确立为哲学的立足点，改变了人与自然二元对立的关系。

其次，在审美关系上有所突破。西方传统美学从人类中心主义的视角来看待自然，以“人化自然”来确定自然审美的内涵，人是审美的主体，自然是被人类认识的客体。老庄生态美学“道性同构”范式从根本上颠覆了西方传统审美观，认为生态审美活动是人的“心性生态”与“自然生态”相互亲近、相互欣赏和相互融洽的过程，其审美过程实际上是自然本初之美的观照与人类朴真之美返归相互作用的结果。

再次，在研究方向上有所突破。本研究尽可能不走环境哲学、环境伦理学和环境美学的研究思路，而另辟途径体察老庄宇宙生态本体论与万物存在论以及它们的内在关系等的形而上内容，在建构与阐述老庄生态美学“道性同构”范式的基础上，探索生态美学之思想渊源与理论原理，旨在揭示宇宙精神存在的历史意义与人性本质复归的现实价值。

最後，在美学范式上有所突破。西方传统美学范式往往偏重于形式，有一整套诸如对称、互补、圆满等规定性。实际上，生态美学既是一种自然美学，又是一种人的存在美学，不应该前置形式美的种种限定，而应该在整个审美过程中体现自然、自由、开放的精神。老庄生态美学“道性同构”范式以“返朴归真”为通道，让自然万物“和合共生”的衍化规律与人类“诗意栖居”的生存境界在审美过程中对应起来，让古老的“自然而然”思想与後现代的“绿色关怀”精神在审美路径上知遇际会，以臻及“适然世界”生态审美生存的终极旨归，从而构筑一种具有理论渊源与时代精神的开放式的新型美学范式。

(四)课题研究的意义

老庄生态美学“道性同构”范式研究的意义主要有以下几个方面：

第一，老庄生态美学思想是高超的、具有现代价值的生态精神。老庄生态美学思想与诗性存在、主体间性、後现代精神等当代生态美学理论有着天然的内在联系：一方面对认识论美学主客二元对立的弊端和偏颇进行了否定与纠正，扬弃了德国古典哲学家康德(Ⅰmmanuel Kant)主客二律背反的静观美学思想；另一方面对实践美学进行了审美超越，更加关注人的生存境况，从“去蔽”走向生活的“敞开”，从而趋向“真理”的无限“澄明”。它反映了人类对以往由于价值取向的失误而造成的生态负效应的深刻反思，表达了人类对当代价值取向误区的严肃批评和对未来生态文明前景的执着追求，是人类摆脱困惑与危机、走向诗性与知性相统一的生存之路的重要指导思想。

第二，老庄生态美学思想要求充分尊重自然生态客观规律，但并不排斥更不否定人的主观能动性。它对人的正常生活需要与精神需求予以充分肯定，既倡导人生存的应然性又不拒绝人生存的必然性，从而将价值指向通达既尊重自然生存与审美价值又有利于人的发展的适然性优态境域，既克服了极端唯科学论又克服了片面人本主义，防止把人与自然割裂开来的“二元论”形而上思维泛滥成灾。老庄生态美学思想用全新的价值视域看待人与自然整体系统的、有机协调的关系，促使人类必然知性和应然诗性内在统一，为人类“诗意栖居”提供了无限美妙与充满生机的“适然世界”①审美生存优态境域。

第三，老庄生态美学思想对改变以往人类对自然任意索取、恣意妄为、横行霸道、蔑视生态价值的认识和行为具有重要意义。它将引导人们从生态美学的角度，重新审视人与自然的关系，树立整体的、联系的新型价值观，以生态审美的思维方式，重新调整人类的意识与行为，促使人类的价值取向和行为准则顺应于生态系统协调平衡的自然规律，更好地实现社会经济的有序、协调、健康发展和人类生命质量的全面提升。

第四，老庄生态美学“道性同构”范式是对遭受现代化负面效应下的精神亚健康人们的一次心性救助。现代科学技术在给人类创造一个“物质富足时代”的同时，也把人类带进了一个百般纠结的“精神贫困时代”。德国著名存在主义哲学创始人马丁·海德格尔(M artin Heidegger)把过度的科技看成是“现代技术之本质迄今为止最为显现的後现代馀孽”②。晚年海德格尔深受老庄道家思想的影响，提出了“天地人神四方游戏说”的人与自然和谐相处的诗性存在理论。法国存在主义美学家、哲学家萨特(Jean Paul Sartre)在老庄道家思想的影响下，对人的“存在”问题进行了追问，认为“存在”与“作为”的本质在于“自由”，而要获得自由，就须重视自已的行动作为和世界的存在，因为“自为是自由的，他可以使一个世界存在”③。可以说老庄生态美学对时间与空间的理解，对人类心性救助是全球性、永恒性的。

第三节　研究的主要内容与关键问题

(一)研究的主要内容

本研究的内容分七章进行论述，其中第一、二章为研究的基础篇，第三、四、五章为研究的重点理论篇，第六章是实践篇，第七章为结论。本研究需要对老庄生态哲学审美思想的相关问题进行深入了解，同时还要厘清生态美学的一般关系。

①馀潇枫、张彦：《人格之境　 类伦理学引论》[M]，浙江大学出版社2006年版，第9页。

②[德]海德格尔：《林中路》[M]，孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第77页。

③[法]萨特：《存在与虚无》[M]，陈宣良等译，安徽文艺出版社1998年版，第611页。

本研究主要在三个层面上提出假设和构筑理论体系：一是通过引经据典诠释老庄生态美学“返朴归真”哲学基础和“天人合一”审美终极旨归；二是以老庄的“虚极”、“静笃”哲学思想为审美进路的基点，着重从“自然而然”与“无为而为”两个审美维度展开思辨，通过“空寂独立”天道生成说、“安时处顺”天道演化说、“大象无形”天道终极说和“持一守中”人性本真论、“循理举事”人性实践论、“上善若水”人性品行论的阐述，从而提出与构筑“道性同构”范式，以达到自然万物“和合共生”与人类“诗意栖居”优态境域，最终殊途同归臻及“天人合一”的生存审美境界；三是以武义“浙中绿岛”案例为论据，证明老庄生态美学“道性同构”范式在当代生态文明实践中的可行性。其目的是着眼于解决全人类当今共同面临的三个“无家可归”的问题：一是人与自然万物相对立，导致大气污染、气候反常、生物锐减、灾害剧增等日益严重的自然生态危机而失却自然家园——无家可归；二是人与他人相隔阂，导致信义低下、法理疲软、人情冷漠、尔虞我诈等日益严重的人文生态危机而失却社会家园——无家可归；三是人与自身心性相分离，导致注重势利、贪婪物欲、信仰困惑、心浮气躁等日益严重的心性生态危机而失却精神家园——无家可归。老庄生态美学思想和哲学范式是通过人审美生存的过程来解决三个“无家可归”问题的，即通过“返朴归真”的生态审美进路而通达“适然世界”的，从而指明人的“回乡之路”，并实现人回归于审美化生存的家园——自然万物和合共生、社会安定和谐、人诗性生存的适然世界之中。

(二)需要了解和厘清的主要问题、关系

本研究需要了解的主要问题：关于老庄“返朴归真”哲学思想与“天人合一”审美旨归是否存在必然的通联关系；关于老庄美学思想与海德格尔诗意存在美学思想是否具有内在的关联关系；关于从“万物有灵”到“祛魅”再到“世界的返魅”最後到“适然世界”的生存文化历史转向问题；关于达尔文“适者生存”生物进化思想与馀潇枫“适然世界”人类生存论研究视域问题；关于“道性同构”范式对当代生态文明指导作用问题。此外，本研究还需要厘清生态美学的一般关系：一是生态存在与生态意识关系。任何生态意识都不是而且也不可能孤立而生，它应该而且只能是生态存在的反映，也是人对自已的本质力量和自我意识在场的张扬，因此生态存在与生态意识的关系，是建构生态美学理论体系与哲学范式的逻辑基础。二是生态时间与生态空间的关系。生态时间是人从对生态世界的运动的体验和观照中获得的生态意识，生态空间是人从对生态世界事物的差别性，生态时空构成人类生态化生存与可持续发展的时空维度。三是生态思维与生态实践关系。人类生态实践活动的性质、程度和水平，在很大程度上取决于人们内在的生态思维，人类思维方式的生态化转换和提升，对人们的生态实践活动能力和水平的发挥起着主导因素的作用。

本研究从老庄生态美学的视阈出发，着重针对生态审美中普遍的也是深层的问题：对人与自然关系进行考察与思辨，其需要重点解决的关键问题是厘清“自然而然”天道本初之美与“无为而为”人性朴真之美的内在关系，提出和构筑老庄生态美学“道性同构”范式，以疏浚“和合共生”自然衍化之道与“诗意栖居”人类生存之境的审美通路。

第四节　研究方法

辩证哲学观认为，任何事物的存在总有它的质和量的规定性。在人类社会处于哲学和人文学科占主流地位的时代，人文科学、社会科学论著基本上是定性研究的成果。随着自然科学的兴起和发展，20世纪50年代前後的一段时期，学界强调社会科学甚至人文科学现象与相关关系的测量、计算和分析，以达到对人文科学和社会科学的本质和规律的把握。实践证明，定量分析很难反映作为人文科学和社会科学研究对象的人和社会的现象、关系的完整图像，它们揭示的本质和规律往往是在人为控制的静态状态下获得的，忽视了社会现象的自然性和动态性，忽视了人的能动性和变化性，定量分析得到的结论往往经不起哲学思辨的追问。20世纪90年代以来，在世界范围内重视多元、强调对话与融通思潮的推动下，人类科学研究重新回归于对质的研究，社会科学也转向重视质的研究方法与量的研究方法相互结合和补充。

实证与思辨是洞察学科问题的两大入口。定量研究偏重于实证，定性研究偏重于思辨，它们各有所长，不可偏颇，更不可偏废。华东师范大学叶澜教授认为：“对实证方法的崇拜本身已表现出方法论上的偏颇，任何研究的价值从来不纯粹由方法决定，即使是实证方法的运用也不能离开思辨，连实证方法本身也是思辨的产物。”①世界生态哲学与美学研究的兴起，使“质性研究方法”的优越性被凸现出来，并受到广泛的关注和运用。生态哲学与美学属于人文科学的范畴，相对而言更适合采用质性分析方法进行研究。质性研究方法采取的是“实时性策略”，而不是按照一个事先设计好的、固定的方案行事。研究者不仅善于为自已的研究目的选择合适的操作手段，而且还能根据当时当地的实际情况自已即兴创造，从而淋漓尽致地展示某个事件研究的演化发展过程，具有很强的说服力。质性研究方法注重自下而上的收集和分析历史文献与调研资料，在第一手数据的基础上建立分析类别，透过缜密的细节描述或数据比较显示被研究对象的文化渊源、价值观念、行为规范、规律范式等。

一般地，质性研究常使用的方法有观察研究法、实验研究法、文献调研法、实地调研法(见下表)。可根据课题研究的需要，选择合适的方法，也可兼用几种方法。

(一)研究的方法

生态哲学与美学属于人文科学范畴，相对而言更适合采用质性研究文献调研法(见下表)。“一般来说，质的研究通常使用‘描述性问题’和‘解释性问题’，因为这两类问题可以对现象的本相和意义进行探究。”②

①叶澜：《教育研究方法论初探》[M]，上海教育出版社1999年版。

②陈向明：《质的研究方法与社会科学研究》[M]，教育科学出版社2000年版，第81页。

本课题注重于思辨，所以研究采用质性研究方法，调研形式主要选取文献调研法，并附之于实地调研法。浙江大学范柏乃教授指出：质性研究“需要充分地占有资料，进行文献调研，以便掌握有关的科研动态、前沿进展，了解前人已取得的成果、研究的现状等”①。本研究按照研读、阅读、浏览、查阅等不同方式参阅了76本著作，其中哲学20本、美学45本、生态伦理学3本、生态学3本、和合学3本、方法论等2本，对中国生态审美领域的研究成果和重要理论观点，有了较全面的了解和批判性的吸收。通过与课题相关的116篇论文的涉猎，特别是对其中与本研究有较大参考价值的30篇博士、硕士学位论文的阅读分析，发现文献研究法是人文科学研究最常用的方法。本课题属于人文科学范畴，研究需要充分地占有文献资料，因此资料收集拟主要采用文献调研法。同时，利用本人长期从事“生态文明”调研与策划的有利条件，采用实地调研法作为本研究辅助方法。

①范柏乃：《公共管理研究与定量分析方法》[M]，科学出版社2008年版，第49页。

(二)研究的思维路径

本研究以老庄“返朴归真”超然思想为哲学基础，以“虚极”与“静笃”为生态审美进路的基点，通过对“自然而然”的天道精神与“无为而为”人性本质两个审美维度的思辨，即对“空寂独立”天道生成说、“安时处顺”天道演化说、“大象无形”天道终极说和“持一守中”人性本真论、“循理举事”人性实践论、“上善若水”人性品行论的阐述，从学理上厘清自然与人类的本真美、衍化美、终极美的内在关联，从而疏浚“和合共生”自然衍化之道与“诗意栖居”人类生存之境的审美通路，提出和构筑老庄生态美学“道性同构”范式，最终通达“天人合一”即人与自然和谐共生、永续衍化的适然世界(见指向图)。

(三)研究目标和预期成果

本研究的目标是：提出和构筑老庄生态美学“道性同构”范式，倡导人们自觉地顺道生存与齐物审美，通过“返朴归真”的审美过程以通达自然万物“和合共生”与人类“诗意栖居”的大美境界，最终臻及“天人合一”的审美生存的“适然世界”之中，从而为解决当代人面临的因“三大危机”造成的“无家可归”问题发挥思想引领作用。其预期成果是以论文及其专著的形式，将研究成果毫无保留地奉献于全人类和自然万物。

第二章　国内外生态美学思想研究综述

自然灾害、社会动乱与心灵困惑是当今人类面临最严峻的三大生存危机。当代人虽然身处高楼林立的现代化城市却感到精神没个着落处，成了“富足的乞丐儿”。从生态美学意义上说，自然生态危机源于人类的心性生态危机，是人贪得无厌的心性驱使人的行为对自然进行肆无忌惮的掠夺与破坏，从而导致自然生态危机；而社会人文生态危机是自然生态危机与人的心性生态危机的折射和反映。当下，全球生态环境日益恶化，自然灾害频发、社会动荡不安、人们心浮气躁，解决生态危机问题已迫在眉睫。後现代主义学者认为，解决三大生存危机问题必须以解决“人性生态”为切入点，只有“人性生态”健康了，自然生态才会自然康复，而社会人文生态危机也就迎刃而解了。在後现代主义文化的大背景下，有识之士提出了“只有先拯救自然才能拯救人类”、“只有先拯救人类心灵才能拯救自然生态”的生态哲学与美学的重大命题，自觉地把理论研究的视域投向“生态审美与绿色关怀”这一生态哲学基础上。因而，以“返朴归真”为哲学基础、“天人合一”为审美终极旨归的老庄生态美学和以“绿色看护”审美进路通达“诗意栖居”优态境域为特徵的海德格尔生态审美存在论，备受世人的关注与崇尚。

第一节　国内外生态美学基础性学术研究综述

21世纪初开始，以美国为代表的国际生态美学基础性学术研究不断得到加强。中国首届生态美学学术研讨会的举行，拉开了国内生态美学基础性学术研究的序幕，并使其有了较快的发展。

(一)首届全国生态美学学术研讨会综述

2001年，首届全国生态美学学术研讨会在陕西师大召开，来自全国各地的30多位学者出席了这次研讨会。与会学者围绕“美学视野中的人与环境”这一主题展开了广泛的讨论与交流。①

1.对生态美学的理解

曾繁仁认为，生态美学其实是在“後现代”语境下提出的一个重要问题，它是对“现代化”进程中所出现的严重危机从美学观点进行的反思，被界定为一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的存在观。李西建认为，生态美学的深刻性首先在于它所拥有的价值立场与理论向度。它以当代社会的人文价值为基点，更注重从人类的整体利益出发，把思考的理论视点贴近生命的存在，用系统观和生态价值观看待社会，为人类的文化、艺术和美的发展，提供了一个新的生长空间和方向。

2.生态美学的学科建设

刘恒健认为，生态之“态”就是中国古代美学所说的神气、韵味的秀出，在“样”(象)中活生生地显露出来，它具有非常强的时间性。生态美学的建立需要有一种深厚而坚实的形上奠基，生态美学实际上是一种以大道形上学为基础的美学。吴绍全提出，生态美学包括自然生态与文化生态两大系统，而各自又有其分支，保持各系统的生态平衡以及两大系统之间的平衡对于审美与艺术的发生、价值构成有重大意义。在人与自然逐渐隔离的今天，生态美学的使命，就是追求更深刻意义上的天人合一，人与自然的和谐，自然生态与文化生态的平衡与统一。彭立勋认为，生态美学毕竟是美学，它应当从人与现实审美关系这个独特角度去探讨人与环境相互联系构成的人类环境系统以及人与环境的相互关系。生态美学需要以审美经验为基础，研究处于生态系统中的人与环境的相互关系。

3.人与自然的关系

王德胜认为，应该确立以“亲和”为核心的审美观，实现人与世界的“亲和感”。这种“确立”包含对生命的虔敬与信仰，对自然存在的感受和强调生命的内在充盈。这其中充分肯定人与世界之间的亲和性。它要求人类以亲近生命的方式，倾情表达对于人与世界一体的生命存在的关注与热爱。姚全兴指出，生态美与生命美具有同构现象和亲缘关系，这种亲缘关系的研究应成为生态美学的重要对象；应重视人与环境一体化，把人与自然的关系从原先或顺应或同化的单极关系换成既顺应又同化的关系。丁来先提出，“美学生态人”崇尚的是简朴的有利于自然生命系统的审美趣味，使人—环境变成真正和谐关系的主体。“美学生态人”要求恢复精神中的感性力量、灵魂的价值，保护古典的品格。

①吴承笃等：《首届全国生态美学研讨会综述》[J]，《文艺研究》2002年第2期。

4.对传统美学的批评

徐碧辉认为，生态美学的出现，对美学的意义在于它突出了美学的自然维度。实践美学在强调文化自然的同时忽略了人对自然的感应、同情和体贴的维度。生态美学是对人的主体意识毫无节制地膨胀的一种警告与反思，也是对实践活动的单向主体维度的纠偏。仪平策认为，过去的实践美学虽然强调了人类的物质生产对于美的诞生的根本意义，但由于始终包含着主客二元的对立模式，包含着对世界的物质形态的片面占有，因而终难从根本上消解人与世界之间的历史性紧张关系。而现代人类学则在关注人与环境的同时，更多关注人与环境关系的文化含量，关注生态环境对人类生活本身的诗意价值和审美意义，强调学科建构的个性化、具体化和民族化。

5.从古代美学思想资源中发掘生态美学思想

曾繁仁指出，我国古代始终倡导一种“天人合一”的哲学思想及在此基础上“致中和”的美学观点。天与人，感性与理性，自然与社会，主体与客体是融合一体的。这种“天人合一”的东方智慧正是当代存在论美学的重要思想资源，海德格尔等西方著名哲学、美学家从中国“天人合一”思想中汲取了丰富的营养。王磊认为，孟子以生态美来比喻人性善，认为生态美是自然界的本来面目。要保护生态美，就必须制止人对自然的过度索取。庄子力图摆脱以人为中心的价值观局限，强调“无用之用”和生态美的超功利性。同时，庄子否定人类中心主义，认为天地万物本无贵贱。程相占认为，《周易》中的原创性生态美学主要体现在生态和谐论，而《周易》中“生生”思想的提出则正是出于对宇宙创造力量的体悟、向往与皈依。受“生生”思想的支配，中国古人认为“美”产生的前提是“人与天调”，人只有达到超越世俗功利，“心斋”、“坐忘”与天地一体时才能体悟到美。

(二)生态美学与环境美学国际学术研讨会综述

2009年，“全球视野中的生态美学与环境美学”国际学术研讨会在中国济南召开，来自中国、日本、韩国、美国、加拿大、芬兰、葡萄牙七国与香港地区的70馀位学者参加了会议。会议主要围绕以下几个方面的议题展开研讨。①

1.生态美学在中国兴起的意义、理论焦点与发展前景

曾繁仁的《论生态美学与环境美学的关系》，重点解释了生态美学与环境美学的不同：环境美学是在工业化完成之後对自然环境的关心，其“生态中心主义”的主张具有矫枉之功，而生态美学主张更为可行的“生态人文主义”与“生态整体主义”，兼顾人类发展与环境保护之间的和谐。王鸿生指出，工业文明的大规模生产通过资本、市场、法律等，逐渐把个人变为号码、工具和零件，从而导致传统的审美观和道德观的衰落，认为看似人类内部的阶级斗争和种族冲突，其实是人与自然之间的矛盾问题，我们孜孜以求的生态理论应该建立在整体主义的基础上。仪平策认为人的“文化身份”使得以人与世界的生态审美关系为对象的生态美学有着具体性和差异性，生态美学的构想唯有体现这种文化的多样性，才符合“审美生态”的真正意义。陈伟认为生态美学的研究内涵，一方面是现存的事务，另一方面是指明社会中“可持续发展的理想”。生态美学的研究对象无非是人本身、人与自然、人与社会三个方面。就中国来说，这三方面都存在着严重的生态危机，所以生态美学对这些方面深入研究的成果，无疑能服务社会，推动社会的前进。尤战生认为，生态美学与文化研究之间的一致之处是：首先，两者都转向对日常的感性审美经验的关注。其次，两者都深受後现代哲学的影响。再次，两者都把人的自由和谐生存当作最终皈依。人的诗意栖居是生态美学的核心命题。文化研究则把抵制文化霸权、倡导平民大众的文化权力以及获取自由生存作为最终价值追求。

2.西方环境美学与西方生态美学的关系

美国环境哲学家阿诺德·伯林特认为，生态学的观念不限于生物世界，而扩及文化世界，包括人造环境。因此，环境不限指人类周围的一切，人类的参与也属于环境。此外，人类以感性认识接触环境，由此引入了一个审美的方面。加拿大自然美学家艾伦·卡尔松探讨了当代环境美学与环境保护主义之间的关系，认为对自然的画式的审美欣赏途径与艺术的形式主义理论存在一定误区，是人类中心主义的、迷恋风景的、肤浅的、主观的，在道德上是空虚的。基于传统自然审美途径的这些不足，环境保护主义提出了五项要求，即自然美学应该是非中心的、关注环境的、严肃的、客观的以及与道德伦理相融合的。美国自然美学家迪亚戈·梅斯基塔·卡瓦罗认为，美学理论在起源上就与自然世界密不可分；但是，後来的美学发展却总是把对艺术欣赏经验置于至尊地位。他试图对自然美学进行合理的定位，把艺术世界与众多科学领域的模型进行比较分析，最终得出具有批判性的结论，即立足于具体的身体经验之上，对认知模型与不可回避的感性经验之间联结关系的必要性进行论证与支持。中国学者彭锋指出，浪漫主义艺术、前卫艺术本意是要摆脱人类中心主义，最终却强化了它，大多数关于自然的审美欣赏方式也逃不过人类中心主义的掌握，因此他推荐一种来自中国传统哲学的立场取而代之。杨文臣认为，20世纪60年代後，环境美学而非生态美学成为西方美学的生长点，并非是生态美学较之环境美学先天处于劣势，而是受西方哲学、美学传统影响以及当时对生态的理解不充分所致。

①CSSCⅠ学术论文网，http：//www.csscipaper.com.

3.东西方传统生态智慧资源与当代生态审美观构建

鲁枢元将陶渊明与卢梭、梭罗作了比较论述，呼吁我们应该高度重视“人与自然”这个在时间上先于其他所有问题的“元问题”，人类文明内部的问题都以这个元问题为前提。他注意到三位不同时代、不同国度、不同民族的哲人。对这个元问题作出取向类似的回答，那就是要创造一种与自然相和谐的简朴而诗意的生活。日本环境哲学家青木孝夫指出，东亚以及日本的自然观受到了西方科学与思想的影响，未必适合于环境同样恶化的现实，因此他以在儒释道影响下所形成的中国山水思想，来解释日本的情况，以期发现解决现代环境问题的方法。薛富兴认为，当代西方美学太强调自然审美的独立性，在逻辑上，没有艺术这一参照，自然美学似乎就无法建立。中国古代美学资源则支持另一种假说：自然审美很可能是人类最早的审美形态；艺术创造依赖于自然审美经验。

4.其他

芬兰哲学家约·瑟帕玛敦指出，人类在月球表面留下的脚印、甚至思想活动在内的一切人类文化在地球上留下的“脚印”的意义，那究竟是光荣的印记还是对自然的野蛮干涉呢？需要人类作出理性的思考。钱翰认为，生态美学似乎是一种无法实践的纸上谈兵，提出应把新的体验和伦理转化为实践行动，这将更有现实意义。因此，他从环境保护、自然伦理和个人健康方面，严肃地建议素食主义。

(三)美国生态美学的思想基础与理论进展

程相占《美国生态美学的思想基础与理论进展》一文，通过大量的文献检索，集中梳理了美国生态美学的思想基础与理论进展。①

1.大地伦理学与大地美学、生态美学

1948年，美国生态学家奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)发表了《沙乡年鉴》，被後世奉为“自然保护运动的圣经”。利奥波德的突出贡献是在现代生态学知识的基础上提出了“大地伦理学”，西方学者将之称为“大地美学”或“生态美学”。利奥波德的美学理论贡献主要体现在三方面：

第一，利奥波德将“美”与大地伦理学密切结合起来，探讨了审美活动与伦理意识的关系，在大地伦理学这种规范伦理学的基础上，初步提出了一种“规范美学”。《沙乡年鉴》借用了生态学的“群落”概念并将之扩充为“大地共同体”概念。利奥波德阐述大地伦理的核心思想是：历史上的伦理学只研究人与人的关系，其共同体概念是人的共同体；大地伦理主张扩大共同体的界限，使之包括土壤、水、植物和动物，也就是由它们组成的整体“大地”。这就意味着，伦理学研究必须扩展为研究人类与大地的关系，大地美学转向规范人类“应该”如何审美，所以，西方有学者称它为“规范美学”。通过将美与生态完整性统一起来，利奥波德的大地伦理学提供了一种规范性的论证，对于西方的生态管理和生态美学产生了奠基性影响。

第二，利奥波德批判了西方传统的如画美学，扩大了自然审美的范围，倡导一切自然环境都是潜在的审美对象，初步完成了从“自然美”向“生态美”的转移。从亚里士多德开始，西方美学一直关注艺术研究，美学和艺术批评在20世纪几乎成为同义词。17世纪开始，西方美学才发现自然美，将其称为“如画”美学，也就是自然中的优美风景。利奥波德的生态美学的审美对象不仅仅是那些美丽的风景，而是任何自然物。西方传统如画美学觉得平淡无味的审美特性，往往是利奥波德散文试图捕捉的更加精微的审美对象。利奥波德认为，生态审美的主要任务是将日常审美惯性所遮蔽的丰富之美重新发掘、展示出来。

①原载于《文学评论》2009年第1期。

第三，利奥波德认为，生态审美观念的关键是“修建依然丑陋的人类心性的感受力”，这意味着：必须对于敏感性进行培养，必须获得对于自然对象的一种提纯了的纯净趣味，从而捕捉大地上超越优美和如画风景的审美潜力。在生态意识中，一片凌乱的丛林可能因为其生态功能而美丽，而某种美丽的紫色野花可能因为损坏而不是增强本地植物而被视为“丑陋”的。利奥波德认为，生态学、历史学、生物学、地形学、生物地形学等知识和认知形式，都会帮助我们穿过事物表面，使我们的感官体验超越一般的优美风景而欣赏平凡、甚至丑陋的事物。利奥波德认为，仅仅通过书本知识和课程内容不能理解和欣赏生态学，必须与大地进行亲密的互动。

2.生态的环境设计美学

美国著名景观设计师贾苏克·科欧(Jusuck Koh)致力于将建筑、景观和城市设计综合起来，研究建筑和景观的设计理论与美学。从1978年开始他就致力于将阿诺德·伯林特的“审美场”概念作为一种现象学美学的普遍理论，与他自已称为“生态设计”的环境设计理论联结起来。1982年，科欧发表了《生态设计：整体哲学与进化伦理的後现代设计范式》一文，较早使用了“生态建筑”和“生态美学”术语，讨论如何将建筑的结构与位置融合到自然景观的特徵之中，使建筑与自然景观协调而达到浑然一体的和谐状态。1988年，科欧发表了《生态美学》一文，在生态思想基础上对于一般环境美学进行了批判与超越。

在构建生态美学时，科欧确认并辨析了与设计原理、美学理论相连的核心概念，提出“包括性统一”、“动态平衡”和“补足”三个原则是美学的生态范式。科欧所倡导的“包括性统一”超越了客观对象自身，它将客体或物件置于一个具体的语境中，将之视为这个整体语境中的一部分，强调它与人、场所的统一。“动态平衡”是“过程”的动态不对称，它促使设计师离开实证主义美学的形式观念而走向“过程”的秩序化。作为审美原理，动态平衡既指向源自创造“过程”的定性不对称，也指向隐含在审美“形式”中的形式不对称。“补足”原指在生物系统的演化过程中，雄性和雌性通常必须通过补足来生育。将补足观念运用到建筑和景观设计中，就是让自然和景观来补足人类与建筑。科欧的三个概念是贯通自然规律和人造环境的桥梁，是整个宇宙的普遍原理，与中国古代“天人之际”命题有较多的相似之处。

3.为了森林景观管理的生态美学

保罗·戈比斯特(Paul Gobster)是美国农业部林务局北部研究站的社会科学家。戈比斯特认为：将生态健康和多样性最大化的实践有时会与将景观审美价值最大化的实践相冲突。1999年，戈比斯特发表了《为了森林景观管理的生态美学》一文，综合了审美哲学、景观设计以及心理学的相关成果，总结出一种森林景观管理的生态美学。戈比斯特的生态审美观扩展了“景观美”这个观念，使之超越了视觉风景的意义。2007年，戈比斯特发表了《共享的景观：美学与生态学有什么关系？》一文，研究和倡导了一种理论框架，旨在将审美价值与生态价值结合起来。戈比斯特的理论贡献主要有两方面：一是批判传统风景美学，论证了生态美学的基本要素和理论框架；二是揭示美学与生态学的内在关联，为生态美学的未来发展奠定了良好的出发点。

戈比斯特认为，造成森林景观的审美价值和生态可持续性方面价值互相冲突的根本原因在于我们的美学观念出了问题。依据传统的风景审美模式，森林管理强调对于理想自然的视觉的、风格化设计，而忽视了景观的生态价值。为了解决森林景观的审美价值和生态可持续性价值之间的冲突，戈比斯特基于当代生态观念而批判改造传统的美学观念，提出了生态美学观并论证了这种新型生态审美观的理论价值与实践意义。为了认真比较风景美学与生态美学，戈比斯特采用了“景观感知过程”的理念框架。戈比斯特提出，从生态审美的要素角度着眼，景观感知过程可以划分为：个体、景观、人 景观互动、互动所引发的成果。

第二节　国内外生态美学相关性学术研究综述

20世纪80年代特别是21世纪以来，生态文艺理论、生态文学、生态批评、生态女性主义文学等与生态美学相关的学术研究得到了长足的发展，取得了令人瞩目的学术成果。

(一)中国生态文艺理论研究综述

2003年，生态文艺学的研究受到了文艺理论界的广泛关注，早在世纪之交就已出现了颇有分量的学术专著，近来甚至已经有丛书问世。其研究与讨论主要围绕两个方面展开。①

1.“生态文艺学”的研究与讨论“生态文艺学”与“生态批评”是生态学与文学交叉的领域，特别关注人的生存状况和生存意义，它体现了深切的人文关怀，具有重大的现实意义和学术价值。20世纪80年代，美国的环境文学研究就已经成为文论家与批评家们关注的重要事件。20世纪90年代，美国生态文学研究已成为颇有影响的批评学派。相对而言，中国的生态文艺学起步较晚，其发展速度却令人瞩目。

刘锋杰在《“生态文艺学”的理论之路》②一文中从“生态文艺学”的学科命名入手，围绕生态文艺学的理论标识、独特内涵、哲学基础与生态美学建构等问题，反问人类中心主义观念，反思生态文艺学在中国的後续发展之可能性；认为生态文艺学是一门从生态学的宏观视野出发，研究文艺与宇宙生态系统关系的学科，它从生态的角度看文学批评，强调生态与审美的交流与互动，从而创造“以物观物”状态的美学实践形式。

关于命名问题。文艺学与生态学结合後产生的交叉性学科，是命名为“生态文艺学”还是“文艺生态学”，在学界是不统一的。鲁枢元用的是“生态文艺学”，认为“生态文艺学将试图探讨文学艺术与地球生态系统的关系，进而运用现代生态学的观点来审视文学艺术”。曾永成用的是“文艺生态学”，认为“文艺的绿色之思，从人类生命的生态对文艺的审视，深入到文艺的人性生命内涵的本原，这无疑是一种终极性的追问”。把文艺学与生态学结合起来，既在两门学科边缘上对文艺的人学内涵进行探究，又在人与文艺的生态关联这个边缘地带对文艺的生态本性和功能进行思考，其学理思维的边缘性也十分明显。

关于生态文艺学的理论标识与内涵。刘锋杰认为，生态文艺学既然是一门从生态学的视角研究文艺与自然生态之间关系的学科，它理所当然包括这样两个层面的内容：研究文艺与人的外在自然生态环境的关系，研究文艺与人的内在自然生态状态的关系。他主张用中国的“感物说”所形成的“交感诗学”作生态文艺学的理论基础。他把“交感诗学”视为建立在中国“感物说”的基础上的可以融会中西诗学同一精神的一种整体诗学。

①陈定家：《2004年中国文艺理论研究综述》[OJ]，中国文学网，2010 05 31。

②原载于《安徽师范大学学报》2003年第6期。

2.生态文学和生态美学

方军等在《论生态文学》①一文中认为，生态文学是一门既古老又新兴的由文学和生态学交叉而产生的学科，有广义生态文学和狭义生态文学之分。他认为，文学和生态学的理论是生态文学的理论基础，“万物是人的尺度”是生态文学的哲学基础。韩德信在《当代中国美学：走向生态美学》②一文中指出，当代中国美学出现了多元化趋势，其中後实践美学对实践美学的超越、生态美学的异军突起等都是美学界引人注目的理论现象。生态美学的出现一方面适应了社会的发展要求，另一方面又全面启动了美学的理论研究与中国传统文化的现代转型。因此，当代中国美学的走向应该是生态美学。

(二)当代生态文明视野中的美学与文学国际学术研讨会综述

2005年，“人与自然：当代生态文明视野中的美学与文学”国际学术研讨会在山东省青岛市召开，来自英国、芬兰、荷兰、挪威、韩国、日本以及中国台湾、香港等地区共180多位海内外与会代表，主要围绕以下几个方面的议题展开了研讨。③

1.关于生态美学的基本理论建设

曾繁仁认为，生态美学是以人与自然的生态审美关系为出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，是一种包含着生态维度的当代存在论审美观。……要吸取西方当代生态哲学的积极成果，特别是挪威哲学家阿伦·奈斯的“深层生态学”和德国哲学家海德格尔的当代生态存在论哲学。吴中杰认为，生态美学应该有自已的研究范围、研究对象和研究方法，至少，它应该从生态学中独立出来，而且与传统美学有所区别。要发展生态美学，首先要调整好美学生态，在方法论上应该跳出主客观二分法的局限。张伟认为，生态审美观的建构是以对“生态”的理解为前提的，而“生态”不仅指自然的存在方式，也不是单一的人与自然的关系状态。“生态”是指如海德格尔所说的“在”的诗意的存在方式。所以，生态美学的研究方法既不是自然科学的，也不是认识论的，而应该建立在本体论的基础之上。马驰认为，讨论生态美，不仅要关心人与自然的和谐相处，更重要的是还要关心人与社会、人与人的和谐相处；要避免重蹈西方发达国家工业化进程中种种失误之覆辙，要从学理上研究生态美学，就应关注人类文明的转变方式，并上升到哲学的层面加以观照。朱立元指出，当代中国美学寻求突破的最重要途径之一就是超越认识论，走向存在论。生态美学应当也不例外。生态美学在面对和处理人与自然的关系方面，是以追求两者的和谐、协调为最高最终目标的。周来祥认为，生态主义提出的自然生物整体论、生态平衡论、生物发展动态和谐论，对人文社会科学的发展具有重要的启迪意义，也启示了生态美学的发展。杨慧林认为，穆尔特曼的理论兴趣在于从生态问题展开神学批判；而特雷西反而将“後现代性”视为当代神学的“可用”资源，“生态运动”则被他看作“後现代性”对我们的一种赠予。这两种神学思路可给生态美学建设以启发。日本学者下昌宏认为，西方化、工业化和城市化的现代主义的失败，导致了前现代那种崇拜自然的怀旧情绪的出现，时代也过渡到了後现代。相应的，随着现代的感性美学的破产，美学在後现代的展望中重新获得意义，生态美学的产生成为可能。李衍桩认为，生态美学的兴起是生态危机引发的“绿色革命”在美学领域的回应，但是生态美学何以成为一种美学，还需有其学理的依据。胡经之指出，现代化的实践已证明：自然的人化可以创造美，但也可以毁灭美、制造丑。面对人类生态环境日益恶化，更需要重视人和自然的审美关系，这为我们的生态美学提出了难题。张政文认为，康德在批判哲学中设定了由不可知自然、天性自然、合目的自然三个层面构成的理性自然观。这一启蒙的理性自然观最终促成了人的理性主体性在近代的全面建立，同时它也成为主体性是否应该回归自然的现代性争论和自然被置于边缘地位的生态学困惑的思想源点。芬兰自然美学家瑟潘马用文学化的语言展示了一个“能说会写的大自然”，认为这个世界越来越作为一些文本传给了我们。与此同时，我们的生活环境变成了一种人造的环境，我们的读写能力也跟着人工化，但是，即便我们在寓言之外不可能理解会说话的狮子，我们仍然认为我们很能理解彼此讨论自然的那些话。

①原载于《中南民族大学学报》2003年第2期。

②原载于《山东理工大学学报》2003年第6期。

③《文学评论》2006年第2期。

2.关于生态文学的基本理论和功能问题

钱中文指出，在今天的全球化的语境中，世界成了“地球村”，因此文学需要乡愁，因为乡愁提升文学。文学的乡愁，也是美学的乡愁。鲁枢元强调，中国文学史书写要有一种自然之维和生态视阈，认为中国文学史的百年书写，依赖的是对一种“现代社会发展模式”的认同，而文学不但是人学，同时也应当是人类的生态学。文学史的书写应当体现出人与自然的关系史。刘绍瑾用生态美学、生态文艺学的立场，对中国古代源远流长、内容丰富的复古诗学进行了肯定性论述，认为复古诗学追求一种最利于艺术创作和审美生发的生态文化机制。挪威奥斯陆大学教授诺塔·特勒通过虚构的挪威渔人和老庄之间的聊天(即东西方对话)，用文学化叙述形式，表达了重新发现事物的本质——仁爱、同情、人道、居家过日子的简朴之乐，以及自然而然的嬉戏之趣的题旨。

3.中国传统的生态智慧和生态美学资源

汤一介认为，近世以来的生态危机，不能说与西方哲学曾长期存在的“天人二分”的思想没有关系，中国哲学的“天人合一”观则把“天”、“人”看成是相即不离的一体。这无疑对从哲学思想上解决“天”、“人”关系、解决当前存在的严重生态问题提供具有积极意义的合理思路。童庆炳认为，刘勰在《文心雕龙·物色篇》中极力说明的物色与情思的“交感同构”，既非物色一般作用于人，也非人的感情对物色的单纯反映，而是物色(主要是自然景物)与情思两个世界产生了神秘的“同构”关系。这里已经有“绿色”思想的萌芽。石朝颖认为，中国古典美学的天道自然观即在探讨“天人合一”如何可能的问题。儒家和道家都把“天道”与“人道”加以结合，然後再将宇宙之道应用于“人道”上。这种“天人合一”的天道自然观、生态观，在代表中国古典绘画的山水画中表现得最为明显。姚文放认为，中国人历来心怀乌托邦之梦，其所追求的乌托邦包括社会的、道德的、人格的，而这些都通往生态乌托邦追求。中国人憧憬的生态乌托邦在本质上是审美的。中国古典美学中的生态乌托邦追求具有深刻的文化批判意义。杜卫指出，所谓艺术的人生就是主张以和谐人性为理想，人生艺术化就是要脱俗，追求情趣，在人与自然和谐的状态中实现生存的自由。这同生态美学的观念是相一致的。张法指出，中国山水诗画与现代园林所表现出来的两种不同的生态观，前者显示的是从天人合一的哲学上产生出的敬畏自然、顺从自然、亲和自然的审美形态，後者表现的则是徵服自然的现代性本质。程相占提出，中国轴心期的“生生”观念，认为它以“生生之道”作为宇宙本体和价值本原，视人类生存的宇宙为美善一体、充满生机的宁市，其潜在的生态智能及其全球性价值，有利于中国当代生态美学健康发展。

(三)国内外生态批评研究综述

生态批评是在全球性日益恶化的生态环境和日益深化的生态危机的语境下、在目前风起云涌的绿色运动的感召下，在文学批评领域掀起的一股“绿色”批评浪潮。其目的在于通过文学批评来重新审视文化，进行文化反思、文化批判，颠覆、挑战、揭露和批判导致环境恶化和生态危机的思想根源——人类中心主义，唤醒人类的生态保护意识。近几年，生态批评发展很快并逐渐走向成熟。①

1962年，美国海洋生物学家蕾切尔·卡逊的长篇报告文学《寂静的春天》问世，拉开了西方当代生态文学创作的序幕。1972年，约瑟夫·米克在《生存的喜剧：文学生态学研究》中就开始提出了“文学生态学”的概念，“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”。1974年，美国学者密克尔出版专著《生存的悲剧：文学的生态学研究》，提出“文学的生态学”(literary ecology)这一术语，主张批评应当探讨文学所揭示的“人类与其他物种之间的关系”，要“细致并真诚地审视和发掘文学对人类行为和自然环境的影响”。作者从生态学的角度批评古希腊戏剧和但丁、莎士比亚以及某些当代的文学作品。1978年，鲁克尔特发表《文学与生态学：一次生态批评实验》一文，首次使用了“生态批评”(ecocriticism)一词，明确提倡“将文学与生态学结合起来”，强调批评家“必须具有生态学视野”，认为文艺理论家应当“构建出一个生态诗学体系”。

1985年，现代语言学会出版了由弗莱德里克·威奇编写的《环境文学教学：材料、方法和文献资源》一书。该书对激发美国教授们开设有关生态文学的课程并进行该领域的研究，发挥了重大作用。1991年，英国利物浦大学教授贝特出版了他从生态学角度研究浪漫主义文学的专著——《浪漫主义的生态学》，标志着英国生态批评的开端。同年，现代语言学会举行研讨会，议题为“生态批评：文学研究的绿色化”。1992年，“文学与环境研究会”(简称ASLE)在美国内华达大学成立。1994年，克洛伯尔出版专著《生态批评：浪漫的想象与生态意识》，提倡“生态学的文学批评”或“生态学取向的批评”，并对生态批评的特徵、产生原因、批评标准、目的使命等主要问题进行了论述。1995年6月，ASLE首次学术研讨会在科罗拉多大学召开，会议收到了200多篇学术论文。同年，第一家生态批评刊物《文学与环境跨学科研究》(简称ⅠSLE)出版发行，标志着生态批评倾向或潮流的形成。同年，哈佛大学布伊尔教授出版被誉为“生态批评里程碑”的著作《环境的想象：梭罗、自然文学和美国文化的构成》。

①陈茂林、秦志勇：《生态批评研究综述》[J]，《桂林师范高等专科学校学报》2004年第2期。

1996年，第一本生态文学论文集《生态批评读本》由格罗特费尔蒂和弗罗姆主编出版。这一著作被公认为生态批评入门的首选文献。1998年，由英国批评家克里治和塞梅尔斯主编的生态批评论文集《书写环境：生态批评和文学》在伦敦出版；同年，ASLE第一次大会的会议论文集也正式出版，书名为《阅读大地：文学与环境研究的新走向》。1999年夏季的《新文学史》是生态批评专号，共发表10篇专论生态批评的文章，其中包括菲利普·达纳的《生态批评、文学理论和生态学真谛》、贝特的《文学与环境》和布伊尔的《生态的起义》；同年10月，权威性学术刊物《现代语言学会会刊》开辟了一个特别论坛，在这一期会刊上发表了14位著名批评家的文章。2000年6月，在爱尔兰科克大学举行了多学科国际学术研讨会，议题是“环境的价值”(the value of environment)；同年10月，在台湾淡江大学举行了国际生态批评讨论会，议题是“生态话语”(ecological discourse)；同年出版的生态批评著作主要有默菲主编的论文集《自然取向的文学研究之广阔领域》、托尔梅奇等主编的《生态批评新论集》、贝特的《大地之歌》；中国学者鲁枢元出版了《生态文艺学》，为建立中国生态批评并展开与国际前言学术的对话提供了极有参考意义的理论框架。此外，张皓的《中国文艺生态思想研究》，曾永成的《文艺的绿色之思：文艺生态学引论》，馀谋吕的《生态文化的理论阐释》，王诺的《欧美生态文学》，张全明、王玉德的《中华五千年生态文化》，李培超的《自然的伦理尊严》，徐恒醇的《生态美学》，王学谦的《自然文化与20世纪中国文学》等纷纷出版。2001年，布伊尔出版了新著《为危险的世界写作：美国及其他国家的文学、文化与环境》，麦泽尔主编出版了《生态批评的世纪》。2002年初，第一套生态批评丛书——“生态批评探索丛书”由弗吉尼亚大学出版社推出；同年，著名的文学研究刊物《跨学科文学研究》连续推出两期有关生态批评的特辑——“生态诗学”(ecological poetics)；同年3月初，ASLE在英国召开研讨会，讨论“生态批评的最新发展”；同年9月，ASLE英国分会在里兹大学召开第三届年会，重点研讨生态批评、生态诗学和生态女性主义。同年6月，中国学者在苏州大学召开“首届生态文艺学学科建设研讨会”，大会提出：应把文学艺术放在整个生态大系统中加以阐述；当代文学艺术应当为促进人与自然的和解、人与自然的和谐作出奉献；文学艺术应当走进自然、关爱自然、佑护自然，重振“自然之维”(natural scale)。

(四)生态女性主义文学批评述评

近年来，国内学界对生态女性主义理论及其文学关系的探讨渐多。谢鹏先生以文学为中心视角，在借鉴国内文学研究成果基础上，对生态女性主义文学批评作出全面而深入的论述。关春玲认为：“生态女性主义是当代西方由环境运动和女权运动汇流而成的主动适应社会变革需求的文化思潮。”①这一文化思潮批判了传统父权制价值观，而对价值观念的革命往往是文学革命的先兆。

19世纪生态女性主义文化思潮为文学活动提供了新的文化语境。自20世纪70年代以来，许多文学家进行了生态女性主义主题的创作，如美国当代文学家坎贝尔、勒吉恩的生态写作，英国女作家多莉丝·莱辛的生态小说《玛拉和丹恩》，加拿大女作家阿特伍德的《“羚羊”与“秧鸡”》，以及俄罗斯女作家达吉雅娜·托尔斯泰娅的《斯莱妮克斯》等，都可以视为这个文学新体系的作品。生态女性主义者“把关怀、爱、友谊、诚实和互惠作为自已的核心价值”，确立了新价值观念，为文学批评家提供了新的批判尺度。在生态女性主义者看来，“女性原则”和“生态原则”成为衡量文学价值的新标准，凡体现对整体的、相互关联的和稳定世界的追求，洋溢着关怀、同情和“慈育意识”的文学作品会受到极力颂扬；相反，弥散着男性支配、控制欲望的作品，充盈扩张、功利性的话语将遭到批判。生态女性主义者发现的一系列妇女创作的自然文学作品，成为生态女性主义文学批评的对象主体，其中包括从生态女性主义视角“发掘”出来的旧作，如多莉茜·华兹华斯、裘威特、玛丽·奥斯汀的写作，也包括苏珊·格里芬、坎贝尔、勒吉恩等当代美国女性的自然写作。此外，也可对经典作品和男性作品作生态女性主义视角的解读。

墨菲可谓是生态女性主义文学批评的开拓者，其代表作有《文学、自然、他者：生态女性主义批评》与《生态女性主义文学批评：理论、文本阐释和教学》。他依据文学，特别是“自然写作”素材，解释了妇女—自然之间的语言符号联系的性质，宣称关于自然和女人的父权观念证明了“对地球和生存于其上的妇女的双重强暴和统治的合理性”①，并力图以此为基础，建构一种生态女性主义的文学理论。同时，墨菲还致力于将巴赫金“对话诗学”与生态女性主义理论联姻，从而为生态女性主义批评的发展找到有效的途径。

①关春玲：《西方生态女权主义研究综述》[J]，《国外社会科学》1996年第2期。

在对女性批评和生态批评的比较中，瑞尔·格劳特费尔蒂开拓出生态女性主义文学批评的发展空间，从而为其从自然和女性的双重视角来研究文学与自然、女性的关系，揭露文学领域内两种压迫的联系，并以生态女性主义的价值标准对传统的文学史及文学作品进行新的评价提供有力的理论支持。赫华斯指出：“生态批评在女性主义和性别批评中发现了最强有力的支持者，它们关注‘地方’的概念，并通过人的物质空间界定人的社会身份。”②

生态女性主义文本有一个共同的主题：同时再现、表现了自然与女性的活动、处境、命运。“妇女与自然的联系有着悠久的历史，这个联盟通过文化、语言和历史而顽固地持续下来。”③女性与自然都经历了一个从受尊崇到旁落的过程，自然与女性在文学中地位相似，当自然遭逢劫掠时，女性也受到奴役，艺术也将走向衰微。生态女性主义文学批评旨在解放自然和女性，实际上也是解救文学自身。女性自然写作是生态女性主义批评家着重分析的对象。长期以来，男性主导文学批评话语，他们自有一套文学审美标准和价值尺度，其文学视点有明显的偏见。

生态女性主义批评要挖掘女性生态写作，让她们能表述另一个自然。蕾切尔·卡逊的长篇报告文学《寂静的春天》的问世，“改变了历史进程”，“扭转了人类思想的方向”，直接促成了生态女性主义思想的产生。卡逊认为“仅仅靠理性去分析、靠实验去研究，还不能真正地理解自然”④，他主张最大限度地开放感官去感受自然。苏珊·格里芬既善于理论思辨，也长于诗意的表达，她用“自然思维”的语言颂扬了女性的“野性”，创作了生态女性主义里程碑式的作品——《自然女性》。格里芬指出：“我们能够战胜那些贬低自然、物质、身体和女人的思想；但只有女人学会为自已和自然讲话才行。”①加拿大著名女作家阿特伍德的小说《浮现》深刻地揭示了男性虐待、摧残妇女和侵犯自然之间的关联，堪称诠释生态女性主义的典型文本；玛丽·奥斯汀的代表作《干涸的土地》，以男性与女性主义者就自然写作、自然的性质、传统和将来等问题进行交流的形式呈现；勒吉恩的《常常回家》，在结合女性主义与生态学方面比其他作家的作品更成功。女性自然写作推崇“进步的叙事”——第一人称的叙事方式，代表作有格里芬的《自然女性》、卡森的《海风下》和奥斯汀的《干涸的土地》。这种叙事避免了带着优越感进行沟通的间离，营造了一种对话的氛围，并都强调：人类应当学会从其他物种的角度，从整个生态系统的角度来看问题，这是“人类建立新的自然观的前提”②。

①何怀宏：《生态伦理：精神资源与哲学基础》[M]，河北大学出版社2002年版，第231页。

②陈晓兰：《为人类他者的自然》[J]，《文艺理论与批评》2002年第6期。

③麦茜特：《自然之死：妇女、生态和科学革命》[M]，吴国盛译，吉林人民出版社1999年版，第6页。

④王诺：《欧美生态文学》[M]，北京大学出版社2003年版，第127页。

纵观女性自然写作的变迁，可以看到，在20世纪之前的文学作品中，女性往往“寻求大自然的抚慰”，而对大自然的悲怜实际上是对自身境遇的感喟；当代女性处于生态危机的现实焦虑之下，少了些个人的感伤，而表现出拯救的激情与鲜明的环境意识，女性与自然的关系已经由“寻求大自然的抚慰”转变为“给予大自然以抚慰”。

第三节　国内“人性”问题与生态文化思潮研究综述

近年来，国内理论界对于人性问题研究步入了一个新的阶段，理论研究的广度和深度得以不断拓展。学者们对人性的内涵，人性与人的本质的关系，人性的特徵、人性的善恶、人性的研究方法等问题，提出了一些有创意的观点，取得了多方面的理论研究成果。

(一)国内“人性”问题研究综述③

人性是生态哲学与美学的重要范畴。人性问题极其复杂，几千年来中外学者众说纷纭，争论不休。近年来国内人性问题研究也吸引了众多学者的参与，涌现了一些新思想、新观点，理论上也有一些新的建树。

①[美]格里芬：《自然女性》[M]，张敏生译，湖南人民出版社1988年版，第293页。

②王诺：《蕾切尔·卡逊的生态文学成就和生态哲学思想》[J]，《国外文学》2002年第2期。

③罗健、沈一兵：《近年来国内人性问题研究综述》[J]，《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2006年第7卷第4期。

1.关于人性的内涵

对于如何理解人性、规定人性问题，学术界主要有以下几种不同观点。

一种观点是从人与动物的区别角度去规定人性，认为人性就是人区别于动物的特性。人性是後天形成的，包含有自然属性和社会属性，但自然属性不等同于动物性。不少学者在此基础上进一步从人的实践性出发去理解人性，认为实践性是人性主要内容，实践是历史的、变化的，因此人性也是历史的、变化的。陶富源认为：人性是人区别于动物的、人之为人的性质，是作为人的本质特性的社会实践性及其所派生的其他种种一般的人性——人的社会性与人的自然性、人的能动性与人的受动性、人的现实性与人的理想性、人的自觉性与人的自发性、人的理性与人的非理性等的统一。①陆剑杰认为：人和动物的根本区别就是人所特有的实践活动。实践作为人的存在方式构成了人的本性实质性内容。从这个意义上说，人的本性就是实践。②高清海指出，人是一种以实践为本性的存在，经过实践，人与自然分化出来，又经过与自然的对立，复与自然结为一体。人是否定之否定的存在，是多重性、多义性、多向性、多面性的存在系统，绝非单义、单一、单纯的存在。③

另一种观点则从人与动物相同的属性去规定人性，认为人性主要是指自然属性，是人生而固有的，主要的是与其他动物相同的特性，因而人性是不可改变的。王海明认为：人性是一切人所具有的普遍的、必然的、不可改变的属性。普遍的、必然的、不可改变的属性存在于变化的、特殊的、偶然的属性之中。前者是人性的“体”，是人性的内容；後者是人性的“用”，是人性的表现形式。人性既包含人区别于其他动物的属性，亦即人的特性；又包含人与其他动物共同的属性，亦即动物性。④俞吾金认为，人性指的是人的先天的、自然的属性，而不包括後天的社会属性。他指出人性作为人的自然属性，恰恰应该是人与其他动物相同的特性，即在“食色”方面的自然的欲望，这些欲望是与生俱来的，就其可能性而言是无限的。①

①陶富源：《人性的一般与特殊》[J]，《探索》2004年第2期。

②陆剑杰：《“人性”概念的多重规定和当代中国人性发展》[J]，《铁道师院学报》1997年第5期。

③高清海：《人的天人一体本性》[J]，《江海学刊》1996年第3期。

④王海明：《人性是什么》[J]，《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)2003年第9期。

也有部分学者提出，对于人性的内涵认识要从新的角度考察。陈瑛教授提出人性不应该是人存在的静态描述而应是动态描述。他指出人性形而上的界说应该是：追求生存优越并在生存生活中附有一定的道德属性。人性主要指从自我出发去追求生存优越，也指一定时空范围内一定的人超越自身的利益而追求自身所寄寓的社会的生存优越，追求他者的生存优越。②

还有一些学者认为要从整体上认识人性。张廷文认为人性即人的属性，它包括道德侧面和智能侧面，先天的决定性和後天的可塑性，生物性和社会性、受动性和主动性。人性应放在一个整体中进行把握，形成对人性的整体认识。③张宏提出用系统论的观点和方法认识人性及其本质，人性系统存在论体现在三个方面：一是人性存在的整体性，表现为人的自然属性、社会属性和精神属性的统一。二是人性的结构与功能，人性作为一个整体，有些属于结构属性，有些属于功能属性，两方面又是相互作用、相互联结的。三是人性的动态开放性，人性虽是人的内在的规定性，但它与外部环境存在着“输入和输出”的变换，这种变换会引起结构质或功能质的改变。④

2.关于人性的特征

关于人性的特徵，是近年来学者们在人性内涵、人性与人的本质等问题研究基础上，从不同角度、不同层面深入探究取得的理论认识上的新进展。由于学者们理论视角的不同，对于人性的特徵因而有不同的提炼与概括。

张荣将人性的基本特徵概括为先验性、经验性、超验性。他指出，中国的传统人性观认为人性本善或本恶，揭示了人性的先验特徵。马克思主义认为，人性就是人的社会属性，人的本质就是社会关系的总和，从而揭示了人性的经验性特徵。基督教神学认为，人的本性是恶的，人应该去恶从善，从人性“罪性”中解脱，以复归人的神性，从而揭示了人性的超验性特徵。①唐雄山认为，人性具有个体性、群体性与类性的层次上的特徵。个体性、群体性及类性三者之间不仅存在相辅相成的关系，而且存在互相平衡与互相制约的关系。②他还提出人性具有稳定性与可变性特徵，是稳定性与可变性的统一。稳定性是基础、是前提，可变性是形式、是表现；稳定性是人性的普遍性，可变性是人性的特殊性。③路红梅、李河菊从系统观点认识人性，认为人性系统具有客观存在性、系统整体性、开放性、动态性等特徵。就人性本身的存在而言，人性是客观的，是不依人的意志为转移的；人性所包含的各个要素相互影响、相互作用、相互贯通，共同构成一个有机整体——人性系统；人性的开放性是指人性能够通过人与环境的相互作用不断地与环境进行物质、能量和信息的交换；人性的动态性是指人性诸要素及其关系是不断变化发展的。④周继旨认为人性不仅是变化的，还具有发展的特徵。他指出人性是发展的，其总趋势必然指向真善美，人性发展是趋向真善美的进化。人性发展不是单向直线的进程，在进化的同时，也还有异化与退化，在总的趋向于真善美的同时，也必然出现假恶丑，两种相互对立的社会现象并存是不可避免的。⑤

①俞吾金：《关于人性问题的新探索》[J]，《复旦学报》(社会科学版)1999年第1期。

②陈瑛、林桂榛：《人性新探》[J]，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2002年第1期。

③张廷文：《对人性的多侧面认识及现实意义》[J]，《河南社会科学》1998年第3期。

④张宏：《人性系统三论》[J]，《烟台大学学报》(哲学社会科学版)1996年第4期。

陆剑杰认为人性的内部结构充满了矛盾和张力，人性是充满矛盾的东西。他指出，人实际上总是从两个方面表现自已，具有两个空间：就它从外部被感官感知而言，它使自已表现为一种物质的生活；就它从内部通过自我体验把握自已而言，它使自已表现为一种精神的生活。这两个方面是共存的。维持和繁衍生命是人的物性，寻求生命的意义是人的神性。在某种意义上，自然世界与自由世界的外在对立实际上可以理解为同一个人的物性与神性的内在冲突。人性的内部结构充满了矛盾和张力，人既不可能完全是物，也不可能完全是神。神是无限的，物是有限的。人处在有限的物与无限的神之间——这就是人性结构的奥妙所在。①

①张荣：《论人性的三个基本特徵》[J]，《文史哲》1996年第5期。

②唐雄山：《论人性的个体性、群体性及类性》[J]，《佛山科学技术学院学报》(社会科学版)1998年第12期。

③唐雄山：《论人性的稳定性与可变性》[J]，《佛山科学技术学院学报》(社会科学版)2000年第2期。

④路红梅、李河菊：《论人性的系统结构及其特徵》[J]，《郑州大学学报》(哲学社会科学版)1999年第1期。

⑤周继旨：《论人性形成过程中的层次与发展趋势的指向》[J]，《中国哲学史》1997年第2期。

高清海认为人性属于一种特异的本性。他指出人性中既含有物性，又具有超物性，既包含低于人的“非人成分”，又具有高于人的“超人成分”；从类本性说，它既存在个体生命之内，又超越于个体生命之外，既属个体生命的统一性，又表现为多样化的差别性；对个体来说，人性既属前定的本质，它又永远处在生成之中，它是过去的存在，又体现着未来的规定。②

3.关于人性的善恶

关于人性善恶问题，是中国哲学的重大问题，自古以来，人们围绕它一直争论不休，这些观点，大体说来可以归结为四种：性善论、性恶论、性亦善亦恶论、性无善恶论。近年来国内学者们基本上形成两种对立观点：一种观点认为人性中存在着善与恶，人是善与恶的统一体；另一种观点认为人性本身无善恶之分。善与恶的问题历来是人性问题讨论中最充分的，本研究就不展开综述了。

(二)国外绿色文化思潮研究综述③

西方学者多把社会思潮视为一种意识形态或社会运动的一个成分进行研究，绿色思潮被视为生态环境主义运动中的意识形态。也就是说，绿色思潮是一种生态文明现象。

1.关于生态环境主义的发展过程研究

美国建构主义学者约翰·汉尼根(John Hannigan)在其著作《环境社会学》中指出：公众对环境的关心并不直接与环境的客观状况相关，而且，公众对于环境的关心程度在不同时期并不一定一致。事实上，环境问题并不能“物化”(materialize)自身，它必须经由个人或组织的建构，被认为是令人担心且必须采取行动加以应付的情况，这时才构成问题。英国牛津布鲁克斯大学戴维·佩珀(David Pepper)教授认为，在意识形态中有建立在理性主义和科学方法之上的技术中心论与通过生态学与浪漫主义哲学混合形成的生态中心论；在政治视角中，有功能主义/多元主义或民主/资本主义与强调阶级利益冲突的马克思主义；在哲学视角中，有声称人是自然一部分的决定论与声称人与自然分离的自由意志论和存在主义。

①陆剑杰：《“人性”概念的多重规定和当代中国人性发展》[J]，《铁道师院学报》1997年第5期。

②高清海：《论人的“本性”》[J]，《社会科学战线》2002年第5期。

③颜敏：《绿色思潮在中国兴起》[OL]，中国论文网。

美国绿色社会学家布赖恩·托卡(Brian Tokar)讨论了生态价值。德国绿党和新近组织起来的“美国绿色运动”有“四个支桩”：生态学、社会正义与责任、草根民主和非暴力。他认为，人们对本地层面的具体变化可能印象深刻，这种本地变化反过来为更大的社会变迁创造压力……最重要的变化源于草根。

日本环境社会学家饭岛伸子认为，日本生态环境主义起源于明治时代开始的工业化，特别是矿山冶炼业的发展。日本环境运动有四种类型：反公害—受害者运动、反开发运动、反“公害输出”运动和以修复已遭到破坏的环境进而建设一个理想乐园的环境保护运动。

苏联“生态自主支持协会”的创立人ⅠgorⅠzodorovich Altshuler详细介绍了苏联的环境保护运动。他认为，环境运动的扩大与戈尔巴乔夫“公开化”密切相关，之前苏联人们并不敢多谈日益严重的环境问题，因此，环境问题必须政治解决，应制定像美国的人权法案一样明确简洁的义务法案，以保证自然和人们在自然界行动的权利。

2.关于生态环境主义状况的调查

美国社会学家邓拉普(Dunlap)认为，有两种认识人与自然关系的范式，即工业社会的“社会统治范式”(dominant social paradigm，DSP)和新出现的生态新范式(new ecological paradigm，NEP)。他与凡·列尔(Van Liere)合作，建构了衡量DSP和NEP的量表，调查美国公众的环境意识，发现公共接受NEP的倾向比想象的高得多。

美国马里兰大学曼瑟尔·奥尔森(Mancur Olson)教授建构了一些衡量与DSP和NEP有关的价值和信念指标，运用1982年华盛顿州和1988年密歇根州抽样调查得到的数据，分析了美国人的生态观念，发现既支持技术价值又支持技术信念的人不多，超过半数的人只是支持一些技术信念，但不支持技术价值。另外他们还发现，DSP的核心因素并未被公众广泛接受，而NEP看来已被广泛接受了。

3.关于生态环境主义的争论

生态环境主义及其新社会运动是高度异质性的，内部存在不同的派别和主张，大致可分为生态社会主义、生态自由主义、生态激进主义、生态现实主义，还可分为“浅生态学”、“深生态学”、“浅绿派”、“深绿派”等。

深绿派的著作很多，包括蕾切尔·卡逊《寂静的春天》、罗马俱乐部发表的《增长的极限》、丹尼尔·科尔曼《生态政治——建设一个绿色的社会》、加勒特·哈丁《生活在极限之内》、罗伯特·艾尔斯《转折点——增长范式的终结》，等等。深绿派认为，在生态主义中处于危险的不是人类的生存，而是现代社会秩序的文化基础。通过生态环境主义向生态政治的转变，能够发展一种超越现代民族—国家限制的民主政治，那就是用生态化作为替代工业主义的、现代化的基本文化模式。美国社会学家施耐伯格(Allan Schnaiberg)认为，资本主义社会的政治经济制度产生了“苦役踏车”(a treadmill of production)，在大量生产——大量消费——大量废弃的模式下，造成了今天越来越严重的环境危机。第三世界国家(包括社会主义国家)的政府对促进经济增长的欲望更为强烈。美国社会学家邓拉普等呼吁以新生态范式来取代现在的HEP(人类例外主义或人类豁免主义范式)。新生态范式的假设是：(1)人类是相互依赖的、包含在全球生态系统中的众多物种中的一员；(2)人类事务不仅仅受社会文化因素的影响，也受自然网络中原因、结果和反馈的错综复杂联系的影响；(3)人类生存依赖于一个有限的生物物理环境，它对于人类活动有潜在的限制；(4)尽管人类的发明创造可能在一段时期内会扩展承载力的限定，但生态法则不能消除。米尔布拉斯(Lester W.Milbrath)告诉我们，生态环境问题很严重，前景很暗淡，除非我们重作根本的思考，否则“我们对未来的美好希望将付之东流”，“我们所需要的改变如此剧烈，以致如果实现，将导致一个新的社会”，“人类对这个有限行星使用的增长有物理限制，这指明我们不能持续现在的发展轨迹，如果我们不能未雨绸缪和幡然悔悟，自然将用痛苦和死亡来迫使我们改变”。乔治·米切尔说：“地球着火了，拯救地球！”着火的原因有五个：“化学燃料燃烧导致的温室效应、酸雨、大气臭氧层的破坏、雨林的毁灭”，以及“第三世界的人口增长”。其补救方案：通过联合国的国际合作；缩减美国军费资助环保；国家能源政策包括强制执行的能源节省和推行电动汽车；低投入的农业；种树。

浅绿派认为未来并不一定如此悲观。经济学家朱利安·西蒙认为，无论是土壤、水、能源或者生物资源都永远不会真正稀缺，因为人类的创造性一直在发现更多的资源，而且人类的发明也总能够找到办法(如技术革新和市场机制)来避开或解决存在的资源稀缺问题，事实上，现在的人类比以前过得更好。浅绿派认为，西方文化并非唯一导致环境恶化的文化。即使像印度这样有崇拜某些动物和树木的独特的印度教传统的国家，自然资源的任意开发现象也大量存在，致使其环境大规模退化延续至今。所以，释迦牟尼、穆罕默德的教导都无法阻止几十年来日本等某些亚洲国家以及伊斯兰国家对环境的掠夺。浅绿派指出，深绿派拒绝市场的作用，怀疑科学的价值，把环境保护置于经济发展之上，与其说促进了环境保护，不如说在进一步破坏环境。

佩图拉(Joseph Petulla)批判性地探讨了生物中心主义、生态运动，认为环保主义的定义应该是“保护和适当使用自然资源”。帕尔克(Paehlke)对环保主义十分乐观，认为环保主义将成为19世纪中叶以来继资本主义和社会主义意识形态之後的一个新的原创性的意识形态，它是第三条道路，体现了人们尊重地球的共识。麦克库斯克(M cKusick)认为美国第三波生态环境主义路径是，研究工业的环境成本，发展污染控制技术，推进“自由市场生态环境主义”(free market environmentalism)和“污染信用”(pollution credits)，认真对待工业污染权。

(三)国内绿色文化思潮研究综述①

1.国内绿色思潮的萌芽

20世纪50年代，中国大陆发表了吴泽撰写的《地理环境与社会发展》和王振德的《地理环境、人口和社会发展的关系》。80年代出现于光远的《论环境管理》、曲文的《与你身边的污染搏斗》、马世俊的《现代化与环境保护》、曲格平《中国环境问题及对策》、丁鸿富等人的《社会生态学》等论著。90年代出版了严搏非的《中国当代科学思潮(1949 1991)》一书，收录了翟海的《论先秦儒法两家在自然观上的斗争》、袁任平的《评“能源枯竭”论》和《评所谓“环境危机”》三篇有关评论环境保护方面的论文。

2.国内绿色思潮的发展

20世纪90年代，中国绿色思潮蓬勃兴起。首先出现了一大批对于中国环境保护政策和现状的评论，它们大多分散在环境科学、经济学领域，如中国环境年鉴编委会编辑的《中国环境年鉴》、中国社会科学院编写的《1999中国可持续发展战略报告》、国家环境保护局编写的《中国环境保护事业(1981 1985)》、国际环境保护总局编写的《中国生态报告》、郑易生的《深度忧患——中国的可持续发展问题》、马洪的《中国发展报告》、中国环境科学学会编写的《市场经济与环境保护》、林建技等人的《迈向21世纪的中国：环境、资源与可持续发展》，等等。其次出现了一些生态伦理、生态哲学方面的著作，如叶平的《生态伦理学》、徐刚的《伐木者，醒来！》、郇庆治的《绿色乌托邦》等，其中梁燕城的著作在我国可谓较早研究绿色思潮的专著。最後出现了一些研究西方绿色思潮的著作，如奚广庆等人的《西方新社会运动初探》、宋祖良的《海德格尔与当代西方的环境保护主义》、陈林等人的《激进，温和，还是僭越？——当代欧洲左翼政治现象审视》，等等。

①颜敏：《绿色思潮在中国兴起》[OL]，中国论文网。

进入21世纪以来，国内出现了大量有关环境保护方面的书籍报刊，有的着重介绍西方环境保护理论和运动，有的侧重研究生态伦理、生态哲学，但更多的是关于中国环境保护科技、政策和现状的论著，还出现了研究中国环境非政府组织的论著。如郇庆治的《欧洲绿党研究》、周穗明的《西方绿色思潮与後物质主义价值观》和《90年代西方绿色运动和绿色理念新发展》、童玉芬的《论人口与环境关系研究的主要思想流派与观点》、李周等人的《中国环境问题》、中国社会科学院环境与发展研究中心编写的《中国环境与发展评论》、沈国舫的《中国环境问题院士谈》、曲格平的《梦想与期待》、郭艳华的《走向绿色文明：文明的变革与创新》、王名等人的《中国社团改革——从政府选择到社会选择》，等等。

第四节　国内外老庄生态美学思想研究综述

近几年，充分发掘老庄生态美学为世界自然生态拯救、社会人文生态拯救和人的心性生态拯救服务，成了学界的热点，其中对老子“顺道”生态生存观和庄子齐物生态观的研究尤为热门。

(一)老子“顺道”生存观研究综述“顺道”是浙江大学馀潇枫教授新近提出的道学论。馀潇枫认为，老子哲学与美学的核心思想是“顺道”。何为“顺道”？顺道即为顺应“道”或叫顺应天道，也即以德配天道、以人性合天道。在馀潇枫看来，“顺道”有两个基本含义：一是效法自然精神，二是秉持无为德性。并且，这两个基本含义相互关联而整合于“顺道”之生存观之中。这一阐释平息了长期以来学界围绕老子道学的核心思想究竟是“自然”还是“无为”的争论，同时也否定了关于“自然即无为，无为本自然”两者无分别的传统道学观。馀潇枫认为，现代科技以充分利用自然资源为前提，在创造巨大财富的同时也使人类贪欲无限度地膨胀起来，从而导致非“顺道”的人类中心主义的泛滥。在馀潇枫看来，老子论道实为警示世人要顺道求生存，“顺道”是老子思想的核心，“顺道”求生存是老子生态生成观的终极价值旨归与审美旨趣。在自然生态遭受严重破坏日益影响到人的生存的历史背景下，老子的“顺道”思想得到国内外学界的广泛关注。

20世纪70年代末，在中国掀起了新道学研究的高潮。詹剑峰《老子其人其书及其道论》开了新道学研究的先河。詹剑峰提出：“道”是老子哲学的中心思想，“道”是整个自然及其发展的总规律，“常道”乃为整个自然变化的规律。此後，学界着重围绕三个问题开展研究。

1.关于“道”的哲学本质与思想核心问题

围绕老子“道论”的本质究竟是唯心论还是唯物论的问题，有三种观点：一种观点认为老子“道论”是唯物主义的。持这一观点的有刘学智《〈老子〉的道、德范畴系列》，卢秉利《老子道论发微》，孙实明《论〈老子〉中道的哲学性质》，阮先《“道”抽象概念向具体概念的转化——老子“道”论的辩证性质初探》，胡志权《老子“道”的哲学性质新探》，王路平《论老子“道”的唯物论性质》。第二种观点认为老子“道论”是唯心主义一元论的世界观。持这一观点的有王德裕《也论老子》，罗炽《〈老子〉哲学的形而上学本质》。第三种观点认为老子“道论”既是唯物主义的又是唯心主义的，是二重性的。持这一观点的有罗学渭《〈老子〉道的二重性》。上述三种观点尽管在“道”的哲学本质的问题上各执已见，但在老子“顺道”求生存的观点上是一致的。长期以来，学界对“道”是老子思想的核心这一观点，基本上能达成共识。但在这一轮道学研究中，有学者对这个一直被认为是定律的问题提出了质疑。朱柄详《“德”之语义与老子思想内核》认为：老子的思想核心很可能隐藏在“德”的具体内涵中而不是在包罗一切的“道”之中。许江梅《试论〈老子〉思想中“道”的动与静》针锋相对地指出：《老子》全书都是论“道”的，“德”不过是“道”寄托或表现在人类社会活动中的名称。其实，以上两种观点在“顺道”问题上也没有实质性的分歧，因为顺道求生存和善德求生存在本质上是一致的。

2.关于“道”的本质特性问题

长期以来主流观点认为，老子“道”的本质特性是“自然”，道论有着深邃的生态智慧与生态伦理思想。20世纪70年代末开始，国际学术界掀起老子及道家道教生态智慧与生态伦理研究的热潮，并且逐步形成了日本、法国和美国等道教研究的三大中心。20世纪90年代末开始，国内学者对老子及道家道教生态智慧与生态伦理思想进行了深入挖掘，关于老子生态思想研究较有影响的主要有：1999年，馀谋昌《生态伦理学——从理论走向实践》认为，老子“道法自然”思想是从宇宙整体性的观点出发提出生态伦理思想的；1999年，王泽应《自然与道德——道家伦理道德精粹》介绍了物我为一的整体观念、知常知和的平衡思想、知足知止的开发原则、热爱自然的伦理情趣等道家生态伦理的现代价值；2004年，蒙培元《人与自然中国哲学生态观》从道法自然、人与自然、自然人性之特点，善待万物、和谐相处、知足寡欲的生活态度等方面介绍了老子哲学中蕴含的生态思想；2004年，刘湘溶《人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思》将道家的生态伦理思想归纳为“回归自然”；2004年，任俊华和刘晓华合著《环境伦理的文化阐释：中国古代生态智慧探考》，从生态平等观和生态整体观两个方面探讨了老子的生态伦理思想。

3.关于“道”的思想内涵问题

20世纪90年代，国内外学者开展了对老子“道”包含的自然生态思想的研究。乐爱国的《道教生态学》对道教及其思想中所蕴含的生态思想和生态智慧进行了全方位、多角度的深入研究；馀谋昌的《生态哲学》认为老子的“道法自然”、“尊道贵德”的思想可以作为可持续发展的重要指导思想；馀正荣的《中国生态伦理传统的诠释与构筑》对于中西方生态伦理观的比较以及中国生态伦理传统的理性构筑作出了富有建设性的阐述。还有胡孚琛的《道家与道教文化的现代意义》、李刚的《道教文化的现代意义》、卿希泰的《道教生态伦理思想及其现实意义》、陈霞的《浅谈道教贵柔守慈女性观与生态女权思想》、孔令宏的《道家、道教思维方式与生态型可持续发展》、李志军的《从盗贼思想看环境伦理观念》、尹志华的《道教生态智慧管窥》、陈勇的《道教聚落生态思想初探》等论文，都在不同角度或不同程度上发掘了老子“道”包含的生态智慧与生态伦理，体现了“顺道”求生存的思想。国外研究成果主要有哈佛大学“道教与生态学”国际学术讨论会论文集《道教宇宙生态观与方法》；克里斯多夫·希伯的《道教生态：内在的转变——对早期道教戒律的研究》对老子“道”的生态思想作出了深入剖析；罗素·柯克兰的《对自然界负责的无为》认为老子的“道”有着生态实践特点，称“道家的‘负责的无为’对真正理解和欣赏生命之自然性的人来说，是唯一的选择”。

综上所述，关于老子“道”的哲学思想与“顺道”的生态智能及其现代价值问题的研究已成为目前国内外学界十分关注的热点问题，许多学者的研究都触及或体现了老子“顺道”求生存的思想，这些成果为构建当代新的生态哲学与美学范式提供了历史文化资源。

(二)庄子“齐物”生态观研究综述

齐物与逍遥是庄子哲学思想的两大理论支桩，也是老庄生态美学的根基。对庄子齐物思想的研究历来是庄学研究的重点，同时也是研究老庄生态美学不可绕开的重要问题。研究者对庄子的“齐物”思想历来存有不同的理解。

1.《齐物论》所包含的思想内容

第一，齐万物的思想。“齐万物”的思想历来是研究庄学齐物思想的主流观点。

——《齐物论》系齐物之论。持该观点的代表是郭象，还有明代的释德清、陈继儒，近代的钱穆等。他们认为，“齐物”则是“齐同万物”之意，对“物”的观感，莫不是由已而出，也必然的以已为是，而以他为非。因此对于“物”而言，其实并无一套客观的评价标准，而只能存在相对的评价标准。由此“是非”、“彼此”都是相对的，如果去除“物”的判断标准，那么万物就均等了。

——超越对待概念，实现“道通为一”。持此观点的郭象、成玄英、王夫之等认为，庄子摒弃“是非”、“彼此”，以“齐物”的眼光来看世界，让世间万物各任其分，各足其性，以心观道，同于大通，达于“齐物”。

——“以明”是“齐万物”的方法和境界。持此观点的郭嵩焘、陆西星、林希逸等认为，从事物自性来看，天理是齐同的，“以明”就是要物各任其分，在其本性范围内尽兴发挥，呈现本然天理，从这个角度看，万物是一齐的。

第二，齐“物论”。林希逸、王夫之、林仲雌、钱澄之、吴世尚、胡文豹等认为，“物论”各异，本不可齐，也无可操作的方法去齐同一切物论，只能任其不齐。因为各种物论看起来各不相同，其实就本原来讲，从道的角度来看，物论本是齐的，任其不齐而自齐。针对物论不齐的原因，有两种不同的观点：

——物论不齐，是因为人都有“知”。王夫之认为，因为人们心中有“智”，才对世间世事产生种种不同的看法，物论产生于人们不同的智识。

——物论不齐，是因为人们皆有成心。林希逸认为，每个人心理都有成心存在，有成心所以对事物的看法早就在心中存在着，正是因为有了成心，才有了“是非”、“彼此”之见，才产生情态各异的物论。

2.《齐物论》思想所呈现的境界

第一，“物化”之境。对庄子的“不知周公解之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化”中的“物化”有三种不同的理解：

——“物化”是万物变化而相通的意思。郭象、成玄英、林希逸、林仲熊认为，蝶与庄周本无分别，实现物化，万物本一齐。生死往来，是物理的变化，要人顺应自然，不要妄生忧悲。

——“物化”是万物皆一源所化的意思。陈景元、罗勉道认为，包括庄子与蝴蝶在内的万物都由一源所在，造化之机，精微莫测。

——“物化”是万物化而为一的意思。陆西星、释德清认为，庄周之所以能忽而是蝴蝶，忽而是庄周，是因为他与万物融为一体，物我之间的界限消失了，因此，可以和万物相通，互相转化。

第二，“葆光”之境。对庄子的“注焉则不满，酌焉则不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”中的“葆光”主要有三种不同的理解：

——认为“葆光”形容至人心智状态。晋·崔撰《庄子注》、唐·成玄英《庄子注疏》、宋·褚伯秀《南华真经义海纂微》、宋·林希逸《南华真经口义》等历代典籍都持这种意见。

——认为“葆光”谓万物根源。清代学者吴汝纶《庄子点勘》云：“《淮南·本经》‘葆’作‘瑶’，瑶光者，资粮万物者也。”

——认为“葆光”即北斗星。闻一多先生在《庄子内篇校释》中就认为：“古斗以瓤为之，故北斗之星亦日‘瓤瓜’，声转而为‘葆光’。‘葆光’即斗之名，故曰‘注焉则不满，酌焉而不竭’，又曰‘资粮万物者也’。”

第三，“无竟”之境。对庄子的“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”中的“无竟”的意思也有三种不同的理解：

——认为“无竟”指无穷无尽之境。郭象《庄子注》、成玄英《庄子注疏》、褚伯秀《南华真经义海纂微》、陆西星《南华真经副墨》、林云铭《庄子因》等典籍都采用这种解释。

——认为“无竟”指无物之境。宋·林希逸《南华真经口义》认为：“年义既忘，则振动鼓舞于无物之境。”

——认为“无竟”指无边之境。其说法大致与第一种理解大同小异。

3.《齐物论》思想的主旨

第一，《齐物论》思想的主旨是“任其不齐而自齐”。认为物有“是非”、“彼此”之别，看似不齐，只有任其不齐、各任其分、各安其性，才能使物任其性、事称其能，则物本自齐，在本性范围内发挥其能。持此观点的有明代的释德清、罗勉道、陈继儒、王夫之和清代的钱澄之，现代的钱穆等学者。

第二，《齐物论》思想的主旨是“吾丧我”。认为《齐物论》以“吾丧我”发端：“今者吾丧我，汝知之乎？”“吾丧我”关乎该篇的主旨。关于“吾丧我”的解释有三种说法：

——晋代郭象、唐代成玄英认为，“吾丧我”是物我两忘的意思。郭象《庄子注》曰：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉？故都忘外内，然後超然俱得。”成玄英《庄子注疏》曰：“丧，犹忘也。子綦境智两忘，物我双绝。”

——宋代王元泽，明代陆西星、罗勉道认为，“吾丧我”是忘已形的意思。王元泽《南华真经新传》曰：“惟子綦能知其所然，故绝累忘形而以吾丧我，物我所以俱齐也。”陆西星《南华真经副墨》曰：“丧祸即丧我，谓忘形也。”罗勉道《南华真经循本》曰：“吾，神也；我，形也。吾、我、已三字若无异义，而我之与已，终有私意。”

——宋代林希逸，明代释德清，清代林仲鼓、吴世尚认为“吾丧我”是摒弃我见的意思。林希逸《南华真经口义》曰：“吾即我也，不曰‘我丧我’而曰‘吾丧我’，言人身中才有一毫私心未化，则吾、我之间亦有分别矣。”释德清《庄子内篇注》曰：“此‘齐物’，‘以’丧我，发端，要显世人是非都是我见。”

综上所述，庄子“齐物”思想并不是一种实然的践履，而是一种境界的体悟，人们要在老子“顺道”的基础上，尽可能做到“无为”、“吾丧我”，排除主观成见，摒弃偏执的小我，“任其不齐而自齐”，用自然平等的眼光去看待万物、善待万物，与万物和合共生。总而言之，老子的“顺道”思想和庄子的“齐物”思想是老庄生态美学的两大哲学基础，也是研究老子学、庄子学的两个重要视域。

(三)老庄生态美学思想研究评述

在中国文化史上，老庄超然哲学向来被看作是一种生存与审美境界而非一种单纯的哲学理论，也即是一种古老的、超然的、生态的中国美学思想。

清末学者魏源认为，《老子》乃“救世之书”。严复亦论定黄老之学必为“民主之国之所用”。古代政治家皆以儒守成，以道达变，在历史变革的关头弘扬道家文化可以唤醒民族之魂。

鲁迅先生指出：“中国根柢全在道教。”①

李泽厚先生认为，庄子哲学本身就是他的美学，在庄子处，美学与哲学是融为一体的。庄子所谓的“游于物之所不得遁而皆存”的世界存在于个人内在的境界之中，庄子所倡导的是要以个人内在的境界，超越个人有限的外在拥有力，超越事物之名，从而获得另一种全新的拥有。庄子的超然精神在于不为外在客观的有限性所束缚，以主观的超越态度来包容万物，故能提升到“天地与我为一，万物与我并生”的至美境界。②

黄灿章先生认为：老子以意象思维方式探求天道，揭示了天地是宇宙运行物质形态的一个区域，对宇宙生成的本原及其运行法则进行了一次哲学飞跃，建立了“天人合一，以民为本”，反对文明异化，使人文建设和社会机制不违背天道自然规律的文化体系。以天道“生而不有，为而不持，长而不宰”的玄妙德性推论人道，主张治理国家应以民为本；“至人常无心，以百姓之心为心”的思想为形成中国传统文化的民本思想打下了基础。

董光碧先生认为，古老的道家思想与现代化不仅不矛盾，而且可以融合成一种当代世界文化的主流：“以现代科学为基础的道家思想的复兴将成为当代世界文化观念演革的流向。”③

当代著名新道学家胡孚琛先生认为：“道是自然界、社会、生命的发生之源，又是人类社会的智慧之源，因之道的境界既是超越时空界限的本初状态，又是通向未来的终极状态。”①

①鲁迅：《鲁迅全集》(第9卷)[M]，人民文学出版社1958年版，第285页。

②李泽厚：《美的历程》[M]，天津社会科学院出版社2001年版。

③董光璧：《道家文化与当代世界文化观念演革的流向》[J]，《自然辩证法研究》1993年第11期。

西方文化与科技在拯救生态危机中遭受了一次次碰壁後，一些有识之士开始将注意点投向古老的中国文化，以老庄为代表的道家道教自然主义思想的现代性和世界意义被一些学者发现与应用。19世纪末20世纪初，西方出现翻译老庄经典著作的高潮。老子与庄子的影响最初发生在文学家和艺术家圈内，而後逐渐扩展到了生存哲学与生态美学等领域。

美国著名人文物理学家弗里乔夫·卡普拉(Fritjof Capra)说：“在诸伟大传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，社会中的一切现象与潜在两者的基本一致。”②

澳大利亚环境哲学家西尔万(Richard Sylvan)和贝内特(David Bennett)将道家思想与环境哲学比较後得出结论：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”③

英国汉学家李约瑟博士(Joseph Needham)指出：“中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树。”他赞誉老子的《道德经》是中国文字中空前绝後最深奥最优美的作品：“就早期原始科学的道家哲学而言‘无为’的意思就是‘不做违反自然的活动’(refraining from activity contrary to nature)，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能。”④

美国著名的生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿说：“道教徒的方法是对自然进行最小的干涉：无为，以不为而为之，相信事物会自已照管好自已。如果人类对事物不横加干扰，那么事物就处在自发的自然系统中。”⑤他认为，道教不仅讲“自然无为”，而且还将这一原则运用于解决人与自然的关系问题中，成为保护自然环境的基本方式。

日本物理学家汤川秀树于认为，老子在两千多年前就说：“吾言甚易知也，甚易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也”，预见并批判了今天人类文明的缺陷。老子似乎用惊人的洞察力，看透了个体的人和整体人类的最终命运。

①胡孚琛：《道学通论》[M]，社会科学文献出版社2004年版，第19页。

②[美]卡普拉：《物理学之道》[M]，朱润生译，北京出版社1999年版，第10页。

③馀谋昌：《生态哲学》[M]，陕西人民教育出版社2002年版，第212页。

④[英]李约瑟：《中国科学技术史》(第二卷)[M]，上海古籍出版社1990年版，第178 470页。

⑤[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《哲学走向荒原》[M]，刘耳、叶平译，吉林人民出版社2000年版。

马克斯·韦伯指出：“事实上，在中国历史上，每当道家(道教)思想被认可的时期(例如唐初)，经济的发展是较好的，社会是丰衣足食的。道家重生，不仅体现在看重个体生命，也体现在看重社会整体的生计发展。”①

美国研究环境问题的世界观察研究所所长布朗认为，如果我们把追求物质财富作为我们的最高目标，那就会导致灾难。老子提倡无私和博爱，并认为这是人类事业中取得幸福和成功的关键。

世界宗教与环境保护联盟在1995年签署的《道教与环境宣言》主要在以下几个方面阐释了人与自然的关系：一是《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然”的说法表明人应当充分意识到地球的重要性并遵守其运行规律，人应当努力培养无为意识，让自然如其自身所是。二是任何事物都由两个相反的力量阴和阳构成，当它们达到和谐时，生命的能量就被创造出来了。因此人类的行动应当尽量维护生命的和谐。三是人应当充分考虑自然维系生命能力的有限性，以便能更好地致力于自身的发展。四是道家将物种的多样性作为判断富足的标准。如果宇宙中的所有事物健康生存，那么社会就是富足的，反之，则是衰败的。

现代生态伦理学的创始人A.Schweize十分推崇道家文化蕴含的尊崇自然、师法自然的生态智慧，老子、庄子等中国道家思想家的名字及其有关著述经常出现在他们的著作中。他认为，老子、庄子等中国古代思想家都是生态哲学的先驱。

第五节　老庄生态美学研究的特点与局限性

目前，国内外对老庄生命自然观的研究以及老庄与海德格尔存在思想比较研究已成为老庄生态美学研究的两大特点。生态美学界有一种新观点认为老庄的自然观是“审美的自然观”，有学者从中西生态美学比较的角度提出“生态的老庄”与“绿色的海德格尔”在对话中走到了一起。

(一)老庄与海德格尔存在思想比较研究综述

英国哲学家葛瑞汉·帕克斯认为，海德格尔对中国哲学，尤其是老子《道德经》的运用决定性地影响了他晚期思想的方式与方向。最明显的因素就是海德格尔使用了完全不同于印欧语言传统和西方形而上学传统的语言结构来思考存在哲学。海德格尔自已很乐意承认他的思想与具有道家或禅宗传统背景的访问者之间的联系。

①李世东等：《老子文化与现代文明》[M]，中国社会出版社2008年版。

德国女思想家汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)认为，正是与老子的相遇，改变了海德格尔的思想方向和语言的风格，并可以探讨那些通向深度的方式和遗忘“根源”的方式。海德格尔将德国古典浪漫派诗人荷尔德林(Hlderlin Friedrich)的诗作《思念》中的“暗光”与《老子》第二十八章雌雄、黑白、荣辱一体的教诲结合，不主张向前现代或前技术世界的回归，而是试图将人类的这种现代世界带上一条生生不息的生存之路。

英文翻译家琼·斯坦堡在《海德格尔、道家与形而上学问题》中指出，在海德格尔的思想中，道路(Weg/way)和泰然任之(Gelassenheit/releasement)最富有道家意味，而且指出了它们与道家观念的共鸣。对老子思想的运用，是海德格尔能够让传统形而上学保持自身边界，在突破传统形而上学的同时，又不落入所谓超形而上学或者更高的形而上学中的原因之一。认为道在海德格尔的语言里更多地属于“存在”(Being)和人与存在的“事情”(Ereignis)层面，泰然任之则更多地相关于人(man)的淡定超然的态度。

张祥龙的《海德格尔传》认为，海德格尔对中国“道”的近半个世纪的兴趣，以及他的思想与中国传统思想之间的关联使得他在中国不是一个“异已者”，而是可以展开亲切和深刻交流的对话者。海德格尔一生评论过许多哲学家和思想家，但只有对荷尔德林与老子给予了无保留的欣赏和最高的推崇，因为只有他们才是他心中真正的诗性思想者。他们最大的共通之处在于都深知凭借任何一种被现成化了的观念都绝不足以达到思想和人生的终极，只有人生在世的经验才能理解存在的意义。海德格尔与老庄一样从来没有放弃过对神性的追求，而且，从没有离开人生的经验来追求神性。中国先秦天道正是处于人格神与宇宙论之间的相互发生与显现之中，维持住了一种既有神意又不离开人世的动态平衡。

台湾学者赖贤宗在《海德格尔与禅道的跨文化沟通》中，对海德格尔与中国道家作了深入的思想考察。海德格尔在《存在与时间》中对“存在的意义”之分析以“实存”为出发点，而晚期显现“存在的真理”的努力则专注于“无”这一主题，借此更深入到存在自身。在此可以看出与老子的“有无同一”思想的亲缘性。

香港学者王庆节的著作《解释学、海德格尔与儒道今释》认为，老子的“自然物论”与海德格尔的“物论”都反对物作为实体或对象的观念，而首先从“无”的角度认识物，将物把握为一种自然的生成，从而重新调整了人与物的关系。二者的“物论”都在于标明人类在自然物质世界中生存的“有限性”和“绝对界限”。

台湾留美学者叶维廉《道家美学与西方文化》一书，通过道家美学、道家精神、中国诗与美国现代诗和前卫艺术的比较，反思全球化过程中的自然生态与文化生态问题。他认为道家对语言、对“名”的质疑，对语言与权力的关系的再思考，主要来自于人性危机的警觉。人一方面要从主体性的位置中走下来，让朴素的天机自然生发；另一方面要走向以物观物，“以天下观天下”。

叶秀山的《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》认为，在老子那里，人的语言言说出天地向我们显现的道，道与言同；而在海德格尔那里，存在与道说是一个层次的事物，因此，这二者之道是相通的。

张世英的《天人之际——中西哲学的困惑与选择》对比了老庄的“以物累形”、“复归于婴儿”与海德格尔的“沉沦”、“复归于本真”之间的异同。

宋祖良的《拯救地球和人类未来——海德格尔後期思想》探讨了海德格尔後期思想与老子思想的关系，认为海德格尔至少在“无”、“道”以及“域”三个关键点上受到了老子思想的影响。

李晨阳在《道与西方哲学的相遇——中西比较哲学重要问题研究》中讨论了海德格尔与庄子关于“物”的思想的相似性。

曾繁仁在《转型期的中国美学》中提到海德格尔的四元世界的“游戏说”受到了老子的“域中有四大，而人居其一焉”的影响，从而有助于海德格尔从人类中心主义中走出来，表达出一种当代生态存在论审美观。

朱晓鹏的《道家哲学精神及其价值境域》一书，将道家精神与西方现代生态伦理学的“东方转向”联系了起来。

张隆溪的《道与逻各斯》一书，把历史和文化背景完全不同的文本和思想会聚在一起，试图找到一个可以被理解为彼此相通的共同基础。

韩望喜的《善与美的人性》一书，就造就完满人性的问题，将中国与西方的道德审美论作了对应性的深刻比较。

(二)老庄生态美学思想研究的局限性

20世纪90年代以来，老庄生态哲学与美学研究者面向经典，对挖掘与诠释老庄及後道家道教自然生态思想资源作了大量的探讨，为当今解决生态危机问题提供了很好的理论依据。但是也存在一些不足，主要表现在：

首先，老庄生态美学思想被描述化、注解化。一些研究只囿于对老庄及後道家生态思想的挖掘与梳理，偏重于历史描述，疏忽于义理论证，史料清理多于原理分析，对形成生态理念的深层原因作进一步思考的学论凤毛麟角，老庄“返朴归真”、“虚极静笃”、“自然而然”、“无为而为”、“天人合一”等生态美学命题的哲学根据未得到澄明。

其次，老庄生态美学思想被表象化、肤浅化。一些研究忽视经典的人文背景与通篇旨意，流于表面化的“说文解字”。如“返朴归真”被认为是一种与当代社会格格不入的倒退现象；“无为”直接被等同于无所作为、一事无成；“和合共生”被认为是违背了“物竞天择”的生物进化规律；“安身立命”仅仅被看作是“平安活着”，忽视了“创生”、“衍化”、“提升”的含义；“天人合一”也多作道德化、人格化或人性化的诠释与理解。

再次，老庄生态美学思想被降格化、分割化。在一些研究老庄生态美学思想的论著里，其概念往往被降格为“自然生态美学思想”、“环境美学思想”或“景观美学思想”，而忽视了“大生态”所涵盖的与自然生态相辅相成的社会人文生态和人的心性生态。从而导致生态美学因缺失哲学理论基础而难以构筑生态美学范式。

最後，老庄生态美学思想被资源化、变相化。一些研究往往只站在狭隘的人本位立场上理解人与自然之间关系，自然只被当作人类开发与利用的对象而被资源化。许多论著远离了老庄生态美学思想的本真，只在保护人类生存环境的预设条件下理解自然，只承认自然资源要可持续利用，即要留下一些给子孙後代利用，而自然本身的存在价值与审美价值却得不到认同；由于无法跳出人本位的狭隘与自私理念的怪圈，因而成为一种变相的人类中心主义理论。

上述种种局限性，给当代生态美学的研究留下了空间：老庄生态美学思想研究，应该走到一切自然美学、环境伦理学、自然生态学以及环境科学的理论前沿，从形而上的层面去夯实老庄生态美学的哲学基础和构筑其哲学范式，为老庄生态美学“道性同构”范式与现代西方“诗意栖居”生存哲学以及当代“适然世界”生存美学思想疏浚审美通道。所以，本研究所关心的是自然生态自身的存在状态及其存在与审美价值，同时还有与之相应的人类心性生态的调适过程与终极关怀。

第三章　“返朴归真”——老庄生态美学思想的价值基础

老子《道德经》开篇见义提出了“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”(《老子》通行本第1章)。“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”；“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”。“无”可以用来表述天地混沌未开之际的状况；而“有”则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、幽怨、深奥。这不是一般的玄妙、幽怨、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门道。所以，老子进一步提出宇宙生成论和万物存在观：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》通行本第25章)老子揭示出，在无极状态中有一个东西浑然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而虚空，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法道，而道纯任自然。从此，“道法自然”的命题就成了老庄及後道家道教的核心思想。著名道教大师张继禹诠释说：“‘道法自然’的基本原理，即人类要以地为法则，重视其立身安命的地球；地要以天为法则，尊重宇宙的变易；天要以道为法则，遵循客观规律。道的法则就是维护世界生长变化的过程的自然本性，而从不用人为的强制方式去破坏这个过程的本来面貌。人面对自然所要做的就是‘辅万物之自然而不敢为’。”①从“道法自然”这一核心思想生发，老庄生态美学思想所追求的是“人性”与“天道”相通相融的自然之美，即原生态美、大生态美，也即庄子推崇的“至人者，原天地之美”(《庄子·知北游》)的境界。在老庄那里，美是与“道”不可分的，“美”是一种合乎道的境界，这就意味着美是源于自然、从于自然、合于自然、最终回归于自然的，是自然之“天道”与“人性”大生态的和合之美。这种和合的大生态之美，不仅是包括人与自然万物整体性的美，而且是一种不受任何外物束缚而自由自在生存的美，也即人与自然万物和谐相处、诗意栖居的大美境界。它存在于无极衍化、大象无形的“天道”中，存在于无为创生、上善若水的人类之德中，存在于闲情逸致、无恃无待而逍遥于天地之间的自由境界之中，存在于顺道、齐物、诗性与知性统一并存的“适然世界”之中。

老子的《道德经》道论讲“天道”——宇宙之道，德论讲人类之德——“人性”，其哲学旨归是要从学理上揭示人与自然即“天道”与“人性”和合统一的关系，从而构筑生态美学“道性同构”范式。老庄生态哲学认为，自然是道的本真，道生万物但“为而不争”，德是人性的准则，是道的功能显现。老子认为，人是自然的重要组成部分，具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》通行本第51章)的自然精神。人类社会自从进入文明时代以来，人的贪欲日盛，本真的德性不断异化，“人性”与宇宙之道逐渐相分离且越走越远，最终导致生态危机，社会动乱。老庄认为，人是天与地在气的和合作用下产生的生命体，在本质上天人是同源的，人性向天道的复归是完全可以实现的。因为，人性本来就是天道的後天表现形式，并且人能够直接体悟天道，把天道“安时处顺”的存在精神转化为人类“循理举事”的处世法则。所以，在道的观照下，人类可以通过致虚极、守静笃的返朴归真审美过程，以复归“人性”的本真而重新与宇宙之道和合统一。

①张继禹：《道教对世界环境保护的主张》[J]，《中国道教》1995年第3期。

复归天道，是一种按照“安时处顺”的自然存在法则经过“循理举事”的人类实践修养，达到自觉高尚的生存准则层次上的复归。只有上升到存在论高度的生态审美精神，才有可能通达自然万物和合共生的境遇，进而体悟宇宙无极衍化的真谛。在老庄那里，存在论与本体论是统一的，因而人性的存在美与宇宙的本体美也是统一的。老子对“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”的生态概念进行本体论化的审视之後，就提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”这一人类最基本的存在与审美方式。可以说，老子并不是只论“道”与“德”，而是始终着眼于对包括人类在内的自然万物审美存在的终极关怀。所以，有关“中国古代没有本体论”、“汉语世界没有形而上学”的说法显然是无知而偏颇的论断。老庄生态哲学与美学中的生生之道就是关于自然万物存在方式及如何存在的基本理解，有着严肃的本体论和无可置疑的形而上学。因此，本研究尽可能不走环境哲学、环境伦理学和环境美学的研究思路，而是另辟途径发现、体悟和诠释老庄宇宙生态本体论与物的存在论以及它们的内在关系等的形而上内容，旨在揭示深刻的“天道”存在的历史意义与人性复归的现实价值。

第一节　“返朴归真”思想的基本内涵

第一，生活方式论。持此观点的学者认为，“返朴归真”是老庄强调的一种隐逸的生活方式，是道家一贯秉持的清静生活功夫：人处在一个纷繁芜杂的社会里，要学会规避尘世，回归于自然，耐得住寂寞，守得住清静，使精神进入“虚极”的境界。意为体道者通过修养性命，摒弃伪性，返归纯朴天真的本性，如同赤子而与道同一。老子提出了“返朴归真”的修养方法，即“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”(《老子》通行本第67章)，并将之奉为三宝，身体力行。他任周朝守藏室史期间，为官清廉，生活俭朴，反对奢侈；後见周室皇朝逆天道腐败盛行，遂弃官西行出函谷关，独与天地精神往来，留下了一部流传千古伟著《道德经》。庄子继承并发扬了老子修行隐逸的思想，他一再强调“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”(《庄子·在宥》)，倡导人心要清静，思想要纯洁，生活要素朴。古代的陶渊明、谢灵运、孟浩然、王维以及现代的朱自清、沈从文等文人雅士，以“返朴归真”为生活的基本方式，栖居于田园之中，系情于山水之间，成了雅士之典范。闲情逸致的逸士们所推崇的是一种“六清之道”的人生观：吃得清淡一点，穿得清冷一点，住得清静一点，想得清纯一点，过得清苦一点，游得清闲一点。朱光潜先生将这种“清逸”的生活方式称之为“人生的艺术化”或叫“艺术人生”，认为“人生本来就是一种较广义的艺术，每个人的生命史就是他自已的作品。……分别全在性分与修养”。①凡夫俗子只要依照“六清之道”去提炼生活品质，久而久之就会有闲情逸致，也就自然成了逸士，也即进入“艺术人生”之境了。

第二，生命修养论。持此观点的学者认为，“生态”可作解为“生的状态”、“生生的状态”。宇宙万物都处于生生的状态，生生是一切存在物的根本特徵。因为生生，世界才呈现为不断延续的过程整体。《周易》“日新之谓盛德，生生之谓易”中的“易”，指的就是自然万物自身始终以运动的方式存在着，不断地衍化自已，以致生命通达无限。这就是“天地之大德曰生”、“天以生为道”、“天地以生物为心”之类的哲学命题才能够彰显出的深刻的哲学蕴意。“返朴归真”目的就是要通过自身的修行和修养，使生命返复到始初的状态。人原初的本性是纯朴和纯真的，是近于“道”的本性的。但由于受世俗纷扰的影响和权财利色的诱惑，人不断地消耗了原有的生命元真，也迷失了原有的朴真天性，从而损害了自已的健康和生命，也降低了自身的精神品位。而“返朴归真”，就是要使生命返归到朴真的状态。这就必须“见素抱朴”，“少思寡欲”：持一守中，怡养生命的真元，使之不为物欲所诱惑，不为私心杂念所困扰，按照安时处顺的“天道”，履行循理举事的“人性”，使生命慢慢恢复到淳朴的状态，与道相合。胡孚琛先生认为：“在个体生命上，新道学主张人通过修道而达到真人的境界，而真人为纯真无假的人，也即道教里的仙人。人只要通过内丹学的人体修养系统工程，按法诀完成内丹筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚四个修养程序，最大限度地开发个体生命和心灵的潜能，使自身的精气神与道一体化，与大自然的本性契合，能和宇宙的虚无世界交通，便是体道合真的仙人。人通过道学的修养达到美国心理学家马斯洛‘超越心理学’所说的那种‘高峰体验’，并和佛教禅宗、密宗、印度瑜珈、伊斯兰教苏菲派等修持方术一脉相通。这样，仙人境界就成了人生的最高艺术境界，是一种至真、至善、至美的最能体现人类生命价值的真人境界。”①而在生命修养过程中，要遵循身心并重、形神兼顾、性命双修的三个原则，要在平和的心性德性根基上，通过“返朴归真”把已耗散的生命元气逐步修复，从而达到安身立命的状态。宗白华先生将“返朴归真”的过程称之为人生修养的过程，而得道的人生观应是老庄及道家倡导的“超然人生观”。②

①宛小平：《中国现代美学名家文丛：朱光潜卷》[M]，浙江大学出版社2009年版，第3页。

第三，德性境界论。持此观点的学者认为，“德者，得也，谓得此也。夫物得以生者，外不资乎物，内不由乎我，非无非有，不自不他，不知所以生，故谓之德也。”(成玄英《庄子疏·天地》)性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即合乎于天道的本性。物得以生而不知其所以生者，自然也，所以人之德性亦是自然之性。德性境界论强调，人的自然本性首先是人存在的澄明，人存在于现实世界中，受各种非德性因素的污染，其人性被异化是难免的。人的存在因异化而被遮蔽，又通过“返朴归真”向本原复归而获得解蔽以达到更高层面上的澄明。张继禹认为：“人完全可以通过自我修炼，达到心身健康，成就仙道的目的。这种修养包括心性品德修持和形体生命修养两个方面。心性品德的修行就是要修成具有与道一样的情操和精神，通过修持磨炼自已的意志，摒弃一切功利私欲，并广做善事，积功累德，使自已的品德修养不断提高，精神不断升华，做一个具有高尚道德情操的人。……修道必先修德，修德是修道的基础工程。生命的修养则是在品德修持的基础上，在符合道的生命哲学和方法论的指导下，进行系统的养生修养，使身中精、气、神三宝长盛不衰，由後天返还先天，乃复归于婴儿。”③人之德性与“天道”在本质上是同源的，并且德性境界存在于人的心中，其境界本质上是自由的。所以，境界不是时间上的已然，而是动态的未然，处于永续的解构与建构过程中。人之德性境界是通过“返朴归真”的提升活动而在自由与秩序之间获得一个张力。“返朴归真”即返归到自然而然的德性境界。正如庄子所说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”(《庄子·天道》)天地万物源于道，道之本性是自然，自然是虚静、恬淡、寂漠、无为的。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之德性也应该返归到虚静、恬淡、寂漠、无为的朴真状态中。蔡元培先生认为：“世界是无涯的，人只占数尺之地；世界是无限的，人只占数十年之命。”①人只有通过“返朴归真”、知足知止，以提升德性而成为“人生”，即“为群伦而不为小已，为将来而不为现在，为精神愉快而不为体魄享受”②，人生才能通达无境、无限的境界。

①胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》[OL]，中国论文下载中心，2006 01 18。

②王德胜：《中国现代美学名家文丛：宗白华卷》[M]，浙江大学出版社2009年版，第8页。

③张继禹：《道教对世界环境保护的主张》[J]，《中国道教》1995年第3期。

综上所述，“返朴归真”总的法则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是天地万物的本质及其自然循环的法则，天道即自然而然，人性则无为而为，只有人的生命活动符合自然无极衍化的规律，人才能安身立命、生生不息。“返朴归真”首先要树立一个观念：天人合一的整体协和观念。同时要通达三个境界：正确对待自我内在人性修养，达到清静自正的境界；正确对待世尘社会的欲海纷扰，达到精神超越的境界；正确认识和顺应自然规律，达到德性修持与天地造化同途的境界。通过持守“一个观念三个境界”，久而久之便能通达“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)审美生存的超然境界。

第二节　“返朴归真”思想审美进路的基点

古今中外对本体之美的追寻必然着眼于本原之上。老庄的本体之美的本体，是用“虚极”与“静笃”来描述的。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”(《老子》通行本第16章)老子认为，人要尽力使心性达到与“天道”接近的虚空寂寥的无极状态，也即宇宙的本体美之境。这就首先要持守住内心的那份宁静平和，不受物欲诱惑，不受尘世干扰，持一守中，心如止水，也即人性的静观审美境界。自然万物一齐蓬勃生长、纷纷芸芸永续衍生的道理，就在于它们各自返回其本根。返回到它的本根就叫做清静，清静就叫做复归于生命的本原之美。复归于生命就叫自然的原生态之美，只有用审美的态度认识自然规律才是明智明德。人修道善德的目的就是为了“复归其根”，即让人性超越尘世，归根到天道的大美境界中。从天道观照到每一个“我”的过程可以称之为“根我”；而每一个“我”复归到天道的过程可以称之为“我根”。返归“我根”与观照“根我”形成一个完整的迂回路径就可以说进入了“返朴归真”的审美生存之境。

①聂振武：《中国现代美学名家文丛：蔡元培卷》[M]，浙江大学出版社2009年版，第3页。

②同上，第5页。

在老庄那里，虚极并非虚无而为实有之母，静笃并非静止而为运动之源。虚极与静笃都不能用存在与非存在的绝对概念来界定，它仅仅是一种形上的描述，一种审美的状态。它既存在，也非存在；它既否定，也非否定。可以说最能体现道家生态美学思想的莫过于“致虚极，守静笃”的美学旨趣了，它超然高远、幽深邃密，包含着十分丰富的内涵。它集中地显现出老庄生态美学所特有的超高神韵和修养精神。“致虚极”显现了“天道”审美存在的精神，“守静笃”揭示了人类之德的审美知趣。前者是存在的本原、基础、旨归，後者是实践的方向、准则、方法；後者通过“返朴归真”的审美生存活动复归于前者，以达到天人合一的终极旨归。

一、“虚极”——“天道”审美进路

老庄生态美学思想，是以道生万物、天人同源为其基本特徵的。老子的《道德经》开篇见义：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”在老子那里，“道”是虚极之道，虚极即无极，是无可名状的，正因为“道”的无极虚空，才能空寂独立，才能衍化出生生之道，才可为“天地之始”、“万物之母”，才有可能造就成“玄之又玄”的“众妙之门”。因而，“虚极”是道的本原大美之境，也是“天道”的基本特徵。非虚极无以成“道”，非虚极无以有衍化创生自然功能，非虚极无以有自然大美之境。

虚极之美表现在“天道”上是一种空寂独立的终极状态，其间一切都失去了现成的存在性，一切形而上的理和形而下的器都无不例外地融入虚极的大千衍化之中；虚极之美表现在人类之德上是一种持一守中的处世姿态，可将所有的世事和矛盾淡化成虚无。张继禹说：“道，它生育无限宇宙，创造和谐世界，是万物生化的元气。道不可言有，也不可言无，但又无处不在，无时不有。它永恒内在于万化之中。”①人性如果能和合于虚极的天道，那么人虽然参与了世事活动和面对纷扰的尘世，但行为是依照安时处顺的“天道”而循理举事的，并且“人性”不会受纷乱的物欲所诱惑，也不会被世事成败得失所羁绊。

宇宙本原之美就是虚极的，自然万物也因而能够在其中享受生生之美。因此要追寻自然万物的本质之美，就必须复归其最原始的虚极状态。万物的生长外在表现为蓬勃而复杂的状态，其实生命都是由无到有，再由有到无，最後总会回复到根源，这就是“周行不殆”的衍化之美。自然物的根源就是虚极的，虚极是生命的本质之大美，这种生命的本质的美就是“天道”。合乎于这种“天道”的，就是最美的人类之德。知晓并复归于“天道”的人，对事情无所不包、无所不容。一切都能包容的，才能大公无私，能够大公无私的，才能做到全然不偏颇，全然不偏颇才是大美之人，才能得安身立命并臻及天人合一的至美境界。

二、“静笃”——人类之德审美进路“致虚极，守静笃”历来被人们称为道家“返朴归真”的六字真言。唐代著名道学家杜光庭在《道德真经广圣义》中说：“道性无杂，真一寂寥，故清静也。”“虚极”是空灵到极点，是独立寂寥的、没有任何干扰与污染的“天道”，而人要安身立命，就必须顺应天道“守静笃”。“守”就是持守，矢志不渝；“静笃”就是平和宁静与“天道”和合的至美人性。“守静笃”就是人虽然处在世间的是非荣辱面前，但人总能通过持一守中、一如既往的修道尚德，达到虚静、空灵的至美之境。这样，人就能够真正解脱繁琐，放下牵累，排除外界的纷扰和自身的纠结，复归到“天道”的至美境界之中。浙江大学陈劲教授在谈到当代创新者所应有的品性时指出：“《道德经》致虚守静，阐释了立德修身的朴素哲理，体现了中国古代先贤深层次的精神追求和行为准则，这也是创新者极高的思想境界。……创新者，多是孤独的、慎独的，并且喜爱孤独与慎独。”②“守静笃”需要从容自若的淡定，需要宠辱不惊，去留无意，得失皆淡然的静美、恬美、幽美的心境。“静笃”即平和恬淡，不追名逐利，不心存杂念，时时凝神安适，处处坦荡泰然，是一种深藏于心底的澄明状态，也是一种至高无上的审美境界。“静笃”能抚慰、净化、平静人的灵魂，使人心无旁骛地去面对现实，使迷茫的人走出心性的困境，使浮躁的心抛弃一切世俗杂念的羁绊，回归自然的静美之境。如东晋著名田园诗人陶渊明，以静笃的心态辞官归田，以闲情逸致体验着那种与世无争的世外桃源，感受着物我一体的生态情怀，写下了“采菊东篱下，悠然见南山”的千古名句。这是一种在平和与静笃中偶然抬头见到南山，人与自然不期而遇、和谐交融，达到了王国维所说的“不知何者为我，何者为物”的无我之境的状态。这种平和超逸的境界，是一种生存哲学，是一种生存意义上的美学观，也是对“守静笃”最实际的注脚。

①张继禹：《道教对世界环境保护的主张》[J]，《中国道教》1995年第3期。

②陈劲：《创新的地平线》[M]，现代教育出版社2007年版，第259页。“守静笃”需要守得住孤独、耐得住寂寞。守住孤独就等于守住了本真之美，耐得住寂寞才有可能回归自然本原之美。法国作家让·季奥诺写过《植树的人》一文，故事讲述了一位离群索居的牧羊人，置身于荒无人烟之地，每天和树相依为命。他为了实现自已的一生之愿——改变荒凉的现实，而一辈子无怨无悔地辛勤耕耘在荒野之中。他寄情于树，用心灵与树促膝谈心，在每棵树上都寄托着他的情感和希望，每当他种下一棵树，仿佛就感到自已在世间又多了一位亲人。这是一种物我一体大美境界的“守静笃”，是一种建构主体间性意义上的生态审美情怀。只有安于淡泊，人才能与树木相依为命；只有心如止水，人才能与树木促膝谈心；只有长期持守静笃，人才能体悟自然界中那沉稳的山与灵动的水以及那些朴真的树木身上所显示出的勃勃生机和芊芊美姿。

第三节　“返朴归真”思想的审美维度

老庄生态美学思想以自然为基础，以无极衍化的“天道”为本，推崇无为创生的人类德行之美。这是一种基于老庄自然宇宙观基础之上，以自然为根本的关于自然、社会、人相互统一的美学思想体系。老庄生态美学从“自然而然”的“天道”出发，指出人类生存的根本是自然，人性与天道实乃相辅相成、合二为一的。“自然而然”作为宇宙的本原，是“天道”最高的法则，也是自然美的根据；“无为而为”作为人的本性，是人类之德最高的准则，也是人性美的根据。由此形成了以“返朴归真”为哲学基础的老庄生态美学思想和哲学范式。

一、“自然而然”天道说

关于宇宙生成问题，老庄发挥《周易》“天地初开，一切皆为混沌，是为无极；阴阳交合，阴阳二气生成万物是为太极；清者上升为天，浊者下沉为地”的论述，提出“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》通行本第42章)的哲学思考：道生一，就是无极创生太极，太极即是宇宙；一生二，就是太极创生两仪，也即宇宙创生阴阳二极；二生三，就是阴阳交感化合为天、地、气“三元”；三生万物，就是天与地在元气的中和下得到了阴阳动态平衡、和谐统一，从而创生包括人类在内的自然万物并使其勃勃生机、生生不息。这就是宇宙大美的生成根据与自然之美的衍化流行之过程。在这里值得特别关注的是对“三”的理解；易学和儒学把“三”看作是天、地、人“三才”；而道学则独树一帜地把“三”理解成天、地、气“三元”，即构成自然的三大元素，从而避免了把天、地、人“三才”作为生成万物的父母，以滑入人高于万物的人类中心主义理论陷阱的预设之中。天、地、气“三元”自然生成观视人与万物是平等的兄弟姐妹关系，同属于天、地、气生化而成的自然之子，人与万物是平等的关系而不是从属关系，从本原上确立了人与自然万物平等的地位，使人性美的生态观与和合观从理论源头上得以确立。把“道”作为本原范畴，并认定天地为人与万物的父母、元气为人与万物的具体媒介和承载者，从而沟通了“道”和“气”的关系，由此开出人与“气”之间的依存关系——老子曰“冲气以为和”，庄子曰“通天下一气耳”。中国道教教义和中医理论不仅把“气”看作是创造生命的载体，而且把“气”看作人“命”的承载者，气聚则生，气散则亡；也由此开出人与“气”之间的审美关系，诸如人的元气、中气、节气、骨气、志气、意气、才气、灵气、秀气、气节、气度、气魄、气派等与“气”有关的人性美的概念。宇宙生成“三元说”与传统的“三才说”有着本质的区别，而与胡孚琛先生新道学观有着互通之境。胡孚琛认为：“老子‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’这段话是道学文化中关于宇宙创生和演化的基本图式，道学的道就是一种自然生化之道。其中‘一’指先天混沌一气，道教内丹学家称之为元始先天祖气，是宇宙创生之始混沌状态中隐藏着的秩序，是产生万物普适的内在节律的信息源。‘二’是阴阳二性，即引力和斥力对立统一、相互作用的状态。‘三’是有象、有气、有质的信息、能量、物质三大要素。在宇宙创生之前，道从虚无空灵状态中先化生出先天混沌一气，继而分出阴阳二性，再依次转化为信息、能量、物质三大基本要素，在宇宙大爆炸中由信息、能量、物质组成万物纷纭、生机勃勃的世界。”①胡孚琛的新道学一个可贵的品性就是从宇宙生成论的源头否定了“人等同于天地而凌驾于自然万物”的人类中心主义理念，为生态主义提供了理论支撑。

在老庄那里，无极即“道”，是比太极更加原始更加终极的美。老子曰：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”(《老子》通行本第28章)这是说：虽知道洁白，却安守于昏黑，便能做天下的模式。能做天下的模式，永恒的德性不相差失，人性回复到不可穷尽的真道之美的境界。所以“无极”的原意就是“道”，是指时间无始无终、空间无边无际、不可穷尽的大美境界。庄子在《逍遥游》中说“无极之外，复无极也”，说的就是无极无始终、无边际、无穷尽，无穷之外还是无穷，无极便是无穷无限，从而可知“道”的大美也即自然之美是无限的。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”天地开辟之前，它已经存在了无限的时间，而且会永恒地存在下去，空间上它也是无限的，不局限于任何一个具体的境域，因而是“空寂独立”、“周行不殆”的无限之美。从宇宙衍化的角度理解无极，其“可以为天地母”，这种“生生之美”是自然万物生成与生长的根源，它既是“道”的本原美之所在，又是自然万物众美产生的根据，万物创生与生存的条件是道气合真、天人合一、万物和合。这就衍生出老庄生态美学意义上的返归命题：返朴归真便是返归到元初的终极的天道——无极；也就从形而上的层面上开辟了从“返朴归真”到“天人合一”的审美进路。

宇宙在时间上无始无终，在空间上无边无际；但是，宇宙又是有形的，即有实质内容的。按照老子的观点，“天下万物生于有，有生于无”(《老子》通行本第40章)。有形的东西来自于无形，所以无极创生太极。太极这个实体是健运不息的，即宇宙在运动，动则产生阳元素，动到一定程度，便出现相对静止，静则产生阴元素，如此一动一静不断蕴化而创生出天、地、气“三元”，继而天与地在气的中和下和合衍生，从而创生出大千世界的芸芸众生，即包括人在内的自然万物。其实，自然界的阴阳寒暑，四时的生长收藏，即万物的生长规律，无不包含阴阳的生生之美。阴阳交合，则化生万物，就人的阴阳而言“乾道成男，坤道成女”，万物按此规律生生不已，故变化无穷。这些内容构成了立天之道，立地之道，立人之道的“自然而然”生成美学观。它是老庄生态哲学“天道”与“人性”的根据，也是老庄生态美学的基本进路之一。

①胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》[OL]，中国论文下载中心，2006 01 18。

(一)“空寂独立”天道生成说

老庄宇宙生成观认为，“天下万物生于有，有生于无”。王弼解释为：天下之物皆以有为生，有之所始以无为本，将欲全有必反于无也。这就是说，天下万物都有其时间性依据，即有一个开始，这个开始就是“有”，也称为“原”。一切时间性依据都有其空间性依据，即宇宙之“本”，也称为“无”。宇宙万物都是一种客观存在现象，客观现象都有其时间性的开始，也有其时间性的终结。换句话说，“有”的存在是有其时间性的。而“无”是时间性的“有”的全部本原，“将欲全有必反于无也”。“无”是一个抽象的概念，是依赖于“有”而间接存在的“存在”，因此，“无”也即“道”是“独立空寂”的，但它能通过“有”来衍化宇宙万物，这产生了形上之“无”意义的无限延伸。“有”是“无”的存在基础，“无”是“有”的衍化依据。没有“有”，“无”将无处依附，没有“无”，“有”将无从变化。二者对立统一，互根互动，从而形成万物衍化的动态美。《周易》也认为，“宇宙的生成由‘寂然无物’的‘太易’到‘太始’，再到‘浑沦’乃至天地万物，是一个从无形到有形的过程”①。

在老庄那里，“无”显然并非空无，因为绝对的、纯粹的空无是不可能产生万物的。作为本原，它只能是无形之存在。它不具有万物所具有的任一特性，但却是万物生成与变化的依据，这是一种“大象无形”至美境界，也即“道”之大美的特徵。这就是着眼于宇宙万物生成与衍化过程的本原审美观。老庄的“有生于无”与《周易》的“无极而生太极”，在学理上是一脉相承的。实际上，“无”与“有”的关系就是“无极”与“太极”的关系。无极，是道与气尚未区分时的混沌之美的状态；太极，是道与气已经区分开来的显然之美的状态。无极即无，太极即有，它们的存在特徵都是“独立空寂”的。“无中生有”、“有生于无”即“无极而生太极”，是同一本原论概念的不同表述而已，本质上都是相同的。可以说，“独立空寂”是“道”也即“无”、“无极”的本质美之特徵，也是“有”、“太极”即宇宙万物的生成美与衍化美的根据。

①沈志权：《〈周易〉与中国文学的形成》[M]，浙江大学出版社2009年版，第20页。

老庄认为，万物的根是“道”，同样，人的根也是“道”，人的最终归宿也是“道”。“道”是万物存在的形而上依据，“道”是人类的最初也是最後的审美生存之家园。从“道”的层面看，人与万物同源并属于同一家园，人与自然本来就存在着亲缘关系与亲和倾向。“道”赋予人以向美、崇美、尚美的能动性，使人可以避免自然生存中不美的因素。但是，人在短短的一段历史时期内，以理性科技为手段改变了与自然的依存关系，把自已当作可以奴役、践踏、掠夺自然的主人。在物质财富极其丰富的社会里，人们往往缺乏真正形而上的内在深度而漠视老庄生态哲学与美学思想给我们提供的形而上洞见。从而，“人们失去与自然的同胞之感成为狂妄者，并恣意地奴役自然。然而，由于人所具有的构成性地位，物质性的获得往往不能达到内在平安。相反，人变得无家可归了”①。

老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”在老庄那里，“道”先于天地而生，是生命的根源、万物的母体，是宇宙无极衍化的客观规律，它超越于一切具体事物的有限性，不能为人类的认知能力所洞悉。从这个角度看，“道”是一个具有形而上性质的“独立空寂”的本体论概念。作为“道”的本体论，老子把“道”从某一具体之“道”到哲学审美之“道”加以形而上的超越。他认为“道可道，非常道”，把恒常之“道”与具体可言之“道”区分开来，从而使“道”具有了形而上的特性。这种非可言的恒常之“道”，是一个超越了实在的绝对本体。老子所讲的“道”与西方哲学所理解的世界本体和生态学所讲的生态圈的客观规律有相似之处但又不尽相同，就恒常之“道”作为宇宙万物的本体论来说是存在的本体，作为世界生存论来说便是本原。老子这一超越的生态思想，是早期中国生态哲学与美学的自觉精神。

在理论层面，老庄生态美学是以其本体论、价值论和境界论为其学理依据的，它充分体现了老庄及後道家生态文化传统的本质特徵。老庄认为，道是自本自根、先于天地万物的永恒变化的本体和终极实在，也是衍化创生天地万物的始源，是万物在“潜在——实存——消亡”这一变化过程中的作用枢机，“道”就在这个变化过程中生成了天、地、气及自然万物。老子讲的“道法自然”中的“自然”，无疑就是宇宙万物原原本本的“自然而然”、“本然而然”、“自已而然”的本真之美。老庄生态美学认为，道是宇宙间一切事物的创造源泉，天地万物和人都是道的自然运作和无为自化的产物。所有事物皆由道所生，得道而成，道普天遍地、平平常常地存在于自然万物之中，万物得道，就具有了自身的存在与审美价值。从“道”统一的常理看，万物都具有同等的价值而没有贵贱之别，人类视域中的“有用之木”与“无用之木”对于宇宙的作用都是同等的，因为它存在的目的只是存在而不是为谁而存在。实际上，人也一样，从不为自然界某一事物而存在，从一个物种的角度上说，人的存在也只是为存在而存在，因而人与万物的存在价值是完全平等的，人类应该尊重万物的生存，而不应自恃聪明，贵已贱物，做自然的主宰。

①王志成：《论〈老子〉的生态哲学思想》[J]，《浙江学刊》1998年第2期。“空寂独立”天道生成说形成于先秦时期。道家学派创始人老子从观察天象，“以阅众甫，执古之道，以御之有”的辩证思维方式揭示了宇宙的运行规律，天才地回答了宇宙是怎样生成的、天地与自然万物是怎样生成的等一系列哲学与美学的本原问题。“天下万物生于有，有生于无。”老子认为，生成宇宙万物的本原是一种形而上的、无形无象的本原之美，因而“吾不知其名，故强字之曰道”。正因为“空寂独立”，道才具有无限美的境界，才可以“无中生有”，才可以生成万物并生生不息，永续衍化。所以，空寂独立、无中生有是自然的天经地义之大美，是彰显宇宙最高价值和至美之境的天道。

(二)“安时处顺”天道演化说

老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子》通行本第51章)在老庄那里，“道”是衍化宇宙万物的自然之美，“道”与“德”不可分离，“德”则“得”，乃是物所得以生的内在依据。“德”是人性和物性的品性，是自然万物的生命天性。对于人来说，人类之德是生命天性中固有的东西，而这种天性又来自于为万物所分享的“天道”，自然、人性、人文价值三者是一个内在统一的整体。从这层意思上理解，“德”与“美”是同源同质的，因为“美”本来就是“道”的本质特性。人如果能够顺应“天道”，就能够使“德”与“美”得以彰显，也即使生命天性得到充分舒展。“道”与“德”合一，“道”与“美”合一，因而“德”与“美”合一。在生态美学上说的是宇宙之道之美与“人性”之美和合，着重表现在三个层面上：人与自然生态和合、人与社会人文生态和合和人与自已心性生态和合。三个和合的基础与关键是人与自已心性生态和合，而终极旨归与最高目标是人与自然生态和合，人与社会人文生态和合是其间的中转平台与载体，在三个和合中起着承上启下、催化光大的作用。总之，人和人性都来源于自然，因此必须回归于自然，人性之美的终极旨归必然合乎于自然之大美。

王弼说：“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全复，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。”(王弼《老子注》第25章)天道与人性是一个有机整体，不可相违、不可分离，而应安时处顺、和谐美满。在老庄看来，“道”本身是一个圆满自足的和谐体。“道”在天地形成之前就存在，听不到它的声音也看不见它的形体，它独立长存、周而复始、生生不息，可以为天地万物的根源。“道”是一个独一无二的绝对体，是一个周行不息运转着的变体，但它的运行是“安时处顺”的，是适合于季节时候的，是能够自如地回避各种风险的。正因为是“安时处顺”的，所以才能“独立而不改，周行而不殆”，所以才“可以为天地母”，成为生生之美的母体或本原。从包括人类在内的天地万物的共性来看，这种“道”都含有阴阳，都是阴阳二气和合而成的，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。老子认为，阴极与阳极互相拥抱，互相影响，恰到和美的状态，和合生成为“气”即成为“和气”也称“中和之气”，同时又创生出天、地，继而天与地在气的中和下又创生出新的和合体——人与自然万物。这就构成了整个宇宙系统衍化的整体之美、运动之美，人与自然万物都在“安时处顺”的美的韵律中生存与衍化，都是以“道”为其最大的共性和最初的本原的有机统一的整体，人也和自然万物一样，都是这个整体美的一部分。因此，人要顺应“安时处顺”的宇宙之道与自然万物平等共处、和合共生，与道共进，才能确保人的个体之美。

汉初道家的重要著作《淮南子》说：“天下之事不可为，固其自然而推之”，故要“循道理之数，因天地之自然”(《淮南子·原道训》卷三十七)。认为浮萍在水里生，树木在土里长，鸟在空中飞，兽在地上跑，这是自然物的本性之美，不需要人为地去教化它，自然之美的终极状态就是“无极”，人类之德的至美就是“无为”。依顺“安时处顺”的天道而不干涉自然万物，是人类最大的善、最高的德，就是人性的至美境界。道教教义与道家思想在倡导“安时处顺”的生态和谐审美观上是完全一致的。可以说，人遵循“安时处顺”的天道与自然和谐，是道教经典著作的核心教义。《太平经》说：“太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动……故纯行阳，则地不肯尽成；纯行阴，则天不肯尽生。当合三统，阴阳相得，乃和在中也。古者至人治致太平，皆求天地中和之心……”(《太平经》卷三十六)这就是说，太阳、太阴、中和三气和谐而化生天地以及人和万物，因此在自然界中，太阳、太阴、中和三气缺一不可。这里说的太阳、太阴、中和三气实际上是指天、地、气“三元”，天与地只有在中和之气的作用下相和合，并共同生养万物，才能有自然界的“太平”之美。强调“太和”之美，即是“太阳、太阴、中和”，即天、地、气“三元”的和合之美，“太平”则可以理解为“三元和合”而达到的大美境界，即自然生态系统的平衡之美的境界。所以，人类也应该遵循安时处顺的“三元和合”之美的品性来处理好人与自然的关系，以通达安身立命、诗意栖居、永续演进的适然世界。

(三)“大象无形”天道终极说“道”最显著的特性是“大象无形”，它“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”，“视之不见、听之不闻、抟之不得”，一切的理性思考、科学研究和感官感知都无法穷尽“道”之奥妙，必须通过纯净的心性直观，摆脱世俗欲望的纠缠，才能体悟到“道”的真谛。而这一直观、摆脱、体悟的过程就是审美的过程。“大象无形”，无纳万有，只有无形态、无框架、无隔阂才能容纳一切形体，这就是大美之境。世界上最崇高壮美的气派和境界，往往并不拘泥于一定的事物和格局。正因为“道”的“无形”特性，才是一种大象、大美、大境界，才可以“无中生有”，成为创生意义上的“天地之始”、“万物之母”，也才能成为宇宙之大美、万美之本原。“道”同时又是流动不居的，它“虚而不屈，动而愈发”，表现为“反者，道之动”的辩证法，这就具有了动态之美。包括人类在内的自然万物只要与“道”合一，其生命就会柔韧含蓄而长久，在多种生命力量的相互作用与平衡关系中“安身立命”，并且“周行不殆”、永续衍化。“道”正因为有“大象无形”之境，就可以通过人的生命践行而转化为“德”，而“德”又和“美”相通，也即人类的德性的终极旨归就是接近并融合于“道”的本真之美。接近得越紧密，融合得越体贴，人性就越美，越符合天道。在此基础上，自然之美变成一种包括人类在内的自然万物的生命践行的根据与力量。

在老庄那里，“大象无形”完全走到了传统哲学与美学的界限之外。从字面上理解，“大象无形”是自相矛盾的，既然称“大象”，为何说“无形”？但正是如此，老子创造了中国形而上精神之真谛。其真谛，就在于中国智慧中那些类似于各种“无”的说法(道、无极、太极、太玄、无象、虚空等)。因此，老庄生态智慧的美妙之处就在于是“非概念”的，是属于意境的。历史上，把《周易》、《老子》、《庄子》统称为“三玄”。所谓“玄”，就玄在立象、取象、以象尽意，从而使之成为“道可道，非常道；名可名，非常名”具有启迪无限创生之美的“众妙之门”。佛家的《五灯会元》载有一著名的典故：“佛陀拈花，迦叶微笑。”说的是，在灵山会上，释迦牟尼对众讲法时一言不发，只是用菠萝花遍示大众，从容不迫，意态安详。当时，参会的500名弟子都不能领会佛祖的意思，唯有大弟子——摩诃迦叶尊者妙悟其意，微微一笑。于是，释迦牟尼将花交给迦叶，并将以心印心之法相传。其实，释迦牟尼这里所传示的，正是“大美不言”的心态——一种至为安详、静谧、调和、美好的心态，一种纯净无染、无欲无贪、坦然自得、乐观自信、无拘无束、不着形迹、不可动摇、与世长存的“真如妙心”。以法国哲学家雅克·德里达(Jacques Derrida)和米歇尔·福柯(M ichel Foucault)为代表的，以否定、超越西方近现代主流文化的理论基础、思维方式、价值取向为基本特徵的後现代哲学，可以追溯到老庄创造的“大象无形”生态美学思想。“无”之所以能表达“道”的本真美、本然美的深邃意蕴，就在于“无”不是作为逻辑思维的概念，而是一种“象”，一种“无象之象”或称“无状之状”的审美意境。这是“象”最超然的大美境界，是属于自然的“原象之美”、“本象之美”、“真象之美”。中国智慧和艺术的至美境界，集中体现在老庄之“玄”：听见了凡人听不见的声音，看见了俗人看不见的景象，感悟了俗人触摸不到的大美意境。“大象无形”虽然讲“无”，但这种“无”的超验性仍然是动态之美，是“万物并作，吾以观其复”的生生之美。这是老庄生态美学的超越智慧，即超越了万物表象之美的无形大象之美，又衍化成生生之美的宇宙精神。《周易·系辞传》：“天地之大德曰生。”在老庄那里，“生生之德”，就是强调以人的创造性精神和合于天地乾坤父母的生生之美，即人能臻及天道的终极至美的境界。道家文化的“贵生”传统就是尊重创生精神，强调全面发挥人的自然禀赋，参赞天地之化育，与自然万物和合共生，流衍生化、永续演进的生生之大美。也就是自觉地把自强不息、生生不已的主体精神，与效法“天道”结合起来的内在美。在国学范畴里，“生”是一个具有极强亲和力的美学概念。《广雅》曰：“生，出也。”生是一个必有所出的过程。《说文解字》曰：“生，进也。象草木生出土上，凡生之属皆从生。”生，指示着动态化的出与进，意味着物自身的呈现与衍化之美，是物由本体大道的存在论境域向物象世界的感性直观的延伸与迈进。生生把物的存在及物自身运动的最基本特徵与最内在的美韵全都包容进去，同时它几乎与所有与生有关的审美概念和审美命题都发生了复杂而深刻的关联。从“大象无形”到“生生之美”，人与自然万物从衍化创生的本原上找到了生成美与演化美的根据。

二、“无为而为”人性论

在老子看来，“无为”是“道”的最具崇高美的品性，是人类应遵循的根本法则。首先，“道”本身的存在是自然而然的，是“无为”的“道常无为而无不为”(《老子》通行本第37章)。人既然创生于“道”，人性就应该遵循天道，也要按照“无为”的要求任事物自然发展，而不要对自然有过多的人为干扰：“是以至人居无为之事，行不言之教，万物作而不始也，生而不有，为而不恃，功成而不居也。”(《老子》通行本第2章)在老子看来，人对于万物只能“辅”而不能“为”，“以辅万物之自然而不敢为”，只能按照“天道”“循理举事”，而不能有所违背，这是自然的创生之道，也是人类的审美生存之道。王弼把老子的“无为”直接理解成“无所违”，这种解释可以说是所有道学研究之最经典了，它直指人性之美的本质规范，只有对自然之道“无违”，万物才能生长，人类才能生存，世界才有生生之大美。生活在现实社会中的人，怎样才能做到“无为”而“创生”？老庄认为，一是要持一守中，二是要循理举事，三是要上善若水。

(一)“持一守中”人性本真论

老子认为，宇宙万物都是遵循“道”的规律，从“一”衍化出来的，万物本原就是九九归一，离开“一”这个本原，大千世界的所有生命个体就失去了存在的根基，同样所有的美也就失去了存在的空间。“一”是万物之源、生命之根、众美之根据，这种强调世界统一性的哲学思想，蕴含了深刻的生态美学智慧。庄子继承了老子“万物一体”的思想，而且发展了贵“和”的精神。他说：“天地与我并生，万物与我为一。天地万物，物我一也。”(《庄子·齐物论》)在庄子看来，天是自然而然存在的，天人本是和谐的统一体，因而“夫明白于天地为德者，此之谓大本大宗与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”(《庄子·天道》)。老庄“万物一体”思想所表达的宇宙生命统一性与和谐美的精神，强调了本原的唯一性和自然与社会现象的能动性，为当代生态哲学与美学提供了宝贵的思想资源。

综观中国和世界生态哲学与美学，可以发现自始至终都凝结着对“一”的追求，可以说是一部寻一、抱一、持一的史书。哲学寻求世界的统一性，美学寻求源头的和谐性，始终进行着对“一”的追寻与抱持，以“一”为价值实体和价值本质，以“一”的思辨方法为理论前提。任何“一分为二”、“合二而一”以及最高生存与审美境界的“天人合一”，都是对“一”的表述形式，都要还原为本根原始的“一”，以实现统一性。在老子那里，“一”是“道”的代称词，是人与自然、人与社会、人与自我和谐之大美的表述。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”(《老子》通行本第39章)在庄子那里，“一”是人与自然万物和合的大美境界，“天与人一也”(《庄子·秋水》)。这些，都足以说明“一”在老庄生态美学中的位置。

中国传统哲学的“中道”价值观源于《周易》的“贵中”学说。《周易》以卦爻位是否居中推衍人事，在中则吉，离中则凶。在《周易》里，“中”成为核心范畴，它是一种理想境界，是最高价值追求。《周易》里谈“中”约有一百多处，“中”的称谓有近20种，如中正、得中、时中、刚中、正中、中吉、中行、久中、使中、在中、中直、大中、积中、中道、行中、中节、中孚、不中、其中等。天、地、人三才在“中”则吉，离“中”则凶，一切唯“中”是求，唯“中”是律。《周易》这种“贵中”的价值观源于它的卦爻中位说。《周易》以“中”为正，以“中”为德，贵中守正的价值观其核心精神是时中。清代著名易学家惠栋说：“易道深矣！一言以蔽之，曰：时中。”(惠栋《易汉学·易尚时中说》)儒道两家传承了《周易》的“贵中”思想，并从不同的方面，以不同的形式发展成各自的“中道”理论。儒家积极崇尚“中庸”，形成了不偏不倚、执两用中的价值观。《周易》的“中道”价值观对道家“守中”思想产生了重大影响。但与儒家鲜明的“中庸”思想不同，道家积极倡导“自然”、“无为”，形成了返朴归真、回归自然的“守中”价值观与审美观。正如胡孚琛先生所说：“‘中’之义有四，从事物规律上讲，‘中’为‘正’，即中正的必行之路；从事物变化上说，‘中’即‘度’，即在限度适宜的范围内活动；从空间上讲，‘中’是‘虚’，虚无乃道之大用；从时间上讲，‘中’即是‘机’，即‘动善时’，因机乘势‘不得已’而为之。”①道家的这一独具特色的“道法自然”的“守中”价值观与审美观是极具生态美学意义的。

老子积极倡导“自然”、“无为”，从空间上讲是一种“中”的状态。老子曰：“有状混成，先天地生”，“道”是先于天地之前而浑然存在的，它的状态是宇宙未分的混沌状态，而这种混沌未分状态是自然的本初之美，呈不偏不倚、无过无不及之态，也即“中”的状态。老子把这种自然天道的“中”等同于虚极之美、静笃之美。“致虚，恒也；守中，笃也。”(楚简《老子》通行本甲本)即致力于心性的虚静，要恒常不懈；坚守中道，要一心一意。作为守“道”即守“中”之人，就要懂得并践行无为、不争、知足等“守中”之美德——“道恒无为也”(《老子》通行本第37章)、“夫惟不争，故无尤”(《老子》通行本第8章)、“故知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子》通行本第44章)。这是道家在人事上所表现出的“守中”价值观与审美观。

道家对“中”的态度，既不同于《周易》的“贵”，也不同于儒家的“用”，而是主张“守”，即守卫、守护、持守。道家主张的“守中”，是因为“中”是事物本来的原初之美，由于後天的人为干预破坏了“中”的美态。为了实现人性返朴归真于天道，必须“守中”，即守护住事物原来的本初之美。老子曰：“虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。”(《老子》通行本第5章)道家对待自然万物审美的基本原则是按自然规律进行的。老子以风箱来比喻人与自然、人与社会、人与自我的关系以及存在方式：从表面现象来看，风箱被不停地运作着，然而在整个运作过程中，风箱中间的“轴”却总是保持着自身位置上的相对稳定。老子以此比喻作昭示：一切事物都有自身的“中”，而这个“中”都同样是相对稳定的，所以，如果找得到这一确定事物的“中”，就是找到了其相对稳定的状态，也就是找到了该事物的本质之美。这种去找到事物的“中”的办法就叫做“守中”，亦即“中而用之”。老庄主张，人与自然、人与社会、人与自身心性要“中和生新”，以致中和之美。老子曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以至人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”(《老子》通行本第22章)老子把“持一守中”提升到至人抱持的“天下式”的高度来认识，把其作为人性最本质的美以及持守这一本质人性的践行标准予以倡导。

①胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》[OL]，中国论文下载中心，2006 01 18。

(二)“循理举事”人性修行论

老子的《道德经》先讲“天道”，後讲人类之德，最终讲的就是宇宙之道与“人性”的和合之美。许慎《说文解字》注释为：“道者，路也”；“德者，得也”。可见，“道”为道路，後引申为“规范”、“规矩”；德为所得，後引申为“心得”、“觉悟”。朱熹注解说：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德，道者，人之所共由；德者，人之所自得也。”由此导出作为由“道”创生的人类应按照“道”的内在美而行善积德，也就是说要守道而行、循理举事，从而使人性达到完美的境界。道教的经典著作《太平经》继承了老庄“道法自然”、“无为而为”的思想，提出了“自然守道而行，万物皆得其所矣”的命题。认为自然万物的自然而然就是“道”，自然万物之所以能够和谐发展，关键就在于“守道而行”，万物共生就在于遵循自然而然的天道。人作为自然界的存在物，同其他自然物一样，也必须遵自然而然的天道，“守道而行”，也就是要“循理举事”与自然万物和合共生以臻及自然和美之境。“循理举事”首先要求做到“自然无为”。“自然”是依事物的本性自然而然、自由自在伸展的最美状态，“无为”是顺其自然而不含有人力强加妄为的意思，自然无为，并不一般地排斥人为，所排斥的只是违反自然规律而强加妄为的那种不美的人为。可以说，人为既有遵循自然规律的作为，又有违背自然规律的作为。遵循自然规律的作为即是自然无为，违背自然规律的作为则是非自然的妄作非为。老子强调“为无为”即用人类符合自然规律的作为去实现自然的和谐之美与生态的平衡之美。楼宇烈在《中国传统文化精神》演讲时指出，《淮南子》对无为的诠释是：“无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而举事。”既要根据规律，也要看环境、时间条件合适不合适去做……好心要好效果，一定离不开这两条：循理、因资。推自然之势，是相当积极的做法，恰恰需要用我们很高的智慧去做，这是我们非常宝贵的文化资源。循理举事不仅是人性修行之道，也是人们日常生活应持守的德性，唯有循理举事才不会违背“天道”，才符合人类之德。

其次要懂得知和知常。老子曰：“知和曰常，知常曰明。”(《老子》通行本第55章)“知和”是天地万物生存发展的一大法则，也是人类行为应当遵循的美德，“知常”就是认识自然规律，其用意深刻，其视境高远。道家从物我为一的整体审美观念出发，强调天、地、人的有机统一，把知和知常提到审美生存的核心地位。老庄生态美学思想是古代生态文化的伟大智慧，它强调了尊重自然规律，保持生态和谐美与平衡美的重要性，同时也向人类敲起了“不知常，妄作，凶”的警钟。老庄生态美学认为，天地万物是一个有机关联的整体，自然界有其自身发生发展内在美的规律。“道”既是天地万物的本原和基础，又内在于天地万物之中成为制约其消长盛衰的规律。天地万物由于“道”的生成与制约形成了一种天然的和谐之美，这是因为“道”有一种和合万物、协调万物并使其和谐发展的美德。“道”，生长万物并不据为已有，化育万物并不自恃其能，成就万物亦不自居其功。“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主……”(《老子》通行本第34章)大道流行就像水一样左右迂回、无所不到。任万物赖以生长而不加以干预，任万物赖以成就而不居其功，养育万物而不主宰万物。这就是自然的“常德”、“恒美”，是自然的大德大美境界。在老子看来，“道”为天下之母，为宇宙的根源，产生了天、地、气，天、地、气再生养自然万物，所以万物皆从“道”而化生，从而有了“德”之畜养。其实“德”就是“美”的本质特性，由于德之功，既生既畜，物才能成为物，万物各成其形，物既成为物，自然就有了形状、貌像、声色等等美的元素。所以说，“道”虽产生天地，化生万物，“德”虽畜养万物，虽长育、安定、成熟、覆养万物，却是化生万物而不据为已有，兴作万物而不依恃已能，长养万物而不自任为主宰，这就是最高尚无私、公正无偏的“常德”之美、“和美”之境。正如张继禹指出：“‘知和曰常’就是要人们去用心认识世界万物相互联系、相互依存的统一性，维护它的和谐之美，这样人类才能长久共存。道教认为，天地万物都含有阴阳两个方面的因素，有了阴阳的交和才产生了生命，也就是，只有和谐才会有生机，才能创造出一个可永远持续发展的世界文明。认识到这个常理的人，就算得上整是明智的人。相反，不明白和遵循这个常理，人为地胡作非为，破坏这个自然规律，即人为地毁灭一个物种，或人为地助长某种物质过分地增长，都是对道的旨意的违背。”①

再次要知足知止。老子曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”(《老子》通行本第46章)世界上最大的祸患莫过于不知道自我满足，适可而止，最大的罪过莫过于贪得无厌，永不满足，所以只有这种知足知止、知道满足的满足，才是真正永远的满足，也才是人性的内在美。人类要“知足”、“知止”，即认清事物自身所固有的限度，适可而止，知足常乐，以限制或禁止自已贪得无厌、竭泽而渔、杀鸡取卵地对自然界的残酷掠夺。老子又说：“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》通行本第44章)贪得无厌、过分地爱取某种东西必然招致重大的花费与损耗，过多的贮藏、聚天下之财尽归已有也必然招致更多的亡失。知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样就可以保持“恒美”。庄子继承和发展了老子的思想，强调顺其自然、适可而止，认为“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”(《庄子·达生》)。洞鉴生命真实意义的，不追求生命所不必要的东西，洞悉命运之真谛的，不追求命运所无可奈何的东西，以达到人性的静美状态。人保存生命的最好办法是知足知止，顺应自然的变化而更新以辅助自然，从而使自已的心性静笃到与自然同等虚极之美的境界。

反省当代人类所处的自然环境不断恶化、生态危机日渐加剧的局面，最深层的原因在于人类背离了“循理举事”的人性修行原则，只顾自身眼前的利益而肆无忌惮地向大自然掠夺资源，以致竭泽而渔、杀鸡取卵，无所不用其极。著名道学家黄信阳指出的：“自从‘人’有了‘人本主义’就想着法使所有生物为人所用，无休止地破坏自然。万物不能奈人何，人却自已在破坏自然中破坏了自已的生存条件，带来了生态危机，人自已惩罚了自已。道教早就认识到对自然的破坏，是有害于人自身的，所以在‘戒律’中就规定了‘昆虫草木犹不可伤’、‘探巢取蛋’是种罪恶、烧山毁林是造孽行为等，希望人们能‘法自然’，不要人为地去破坏自然。要顺应自然因势利导，人在大自然的环境中才能幸福存在。”②罗马俱乐部在《世界的未来——关于未来问题一百页》的报告中指出“人之初，步子小，以後逐渐加快，最後向权力奔跑，建立了自已的统治，但往往是建立在大自然的灰烬上的。而且不顾自已是否已经超越极限，是否正在自掘坟墓”。英国著名经济学家舒马赫(E.F.Schumacher)认为，我们时代最重大的错误之一是“现代人没有感到自已是自然的一个部分，而感到自已命定是支配和徵服自然的一种外来力量。他甚至谈到要向自然开战，忘却设若他赢得了这场战争，他自已也将处于战败一方”①。

①张继禹：《道教对世界环境保护的主张》[J]，《中国道教》1995年第3期。

②黄信阳：《中国道教文化典藏》[M]，中国文史出版社2009年版，第85页。

1980年联合国发布的《世界自然资源保护大纲》说：“如果要保证达到资源保护的目的，就必须根本改变整个社会对生物圈的态度，人类社会若要和他们得以生存和得到幸福的自然界融合地共存，就需要有新的合乎道德规范的、相互接受的动植物和人。”道家典籍《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等都要求人们“取物以顺时”、“取物不尽物”，即草木、五谷、水果、蔬菜、飞禽走兽、鱼鳅龟鳖都要按其自然的生长季节获取，而且禁止在市场上出售不成熟的五谷、不成材的树木、未成龄的禽兽鱼鳖等生物，反对为了追求眼前利益而滥用资源，以维持人与自然良性的生态循环的“恒常美”。这种植根于“循理举事”人性修行原则基础上的审美生存思想，是一种尊重自然规律的生态审美观。

(三)“上善若水”人性品格论

老子曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫惟不争，故无尤。”(《老子》通行本第8章)在老子看来，最善的人其心性品格如同水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方，所以最接近于“道”。最善的人，居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测，待人真诚、友爱和无私，言行恪守信用，为政精简治理，能把国家治理好，处事能够发挥所长，行动善于把握时机。最善的人所作所为正因为有不争的美德，所以没有过失、没有失望，也就无怨无悔、无忧无愁了。在老子那里，“善”与“美”又是同义的，最善的人就是具有人性之美的人，上善若水就是人的美德要如同水的品性，这就是老庄人性美的价值标准。老子借用水的无形无体、处下不争的特徵来比喻人性之美也应该达到的境界。

①[英]舒马赫：《小的是美好的》[M]，李华夏译，译林出版社2007年版。

综观中国古代哲人，最深谙生命内在之美的非老子莫属。他说“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。……故强大居下，柔弱居上”(《老子》通行本第78章)。在老子看来，真正强壮的生命不在于获取暂时性的霸气强势，而是在长久的生存状态上有永续创生与演进的能力。柔弱并不意味着退缩而是蓄势待发，赤子和水虽然外表柔弱却能以其柔为自已争得更加充分与广阔的生存空间。这种生命审美观与追求霸气强势的现代文明形成了鲜明比照。自从启蒙运动以来，人类一直凭借着理性的霸气强势张扬生命，用现代科技手段从自然中攫取资源，从弱势民族中掠夺财富，放纵欲望极尽所能地追求感官享受，人类肆无忌惮的行为最终导致了自然危机、社会危机与人的自身存在危机的全面爆发。“物壮则老，谓之不道，不道不已。”(《老子》通行本第55章)老子在几千年前便预言了这种文明的後果，他提倡的那种如同赤子般的生命也正是现代生态文化运动所要重新复归的境界，“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”(《老子》通行本第28章)。知雄守雌、为天下溪的生命审美生存方式才符合天道，才能复归于婴儿的那种柔弱的姿态里，从而赢得无穷的生命力和成长契机，在生命过程中衍化出多姿多彩的审美生存的情态。

人如何才能“守弱”、“处下”、“为天下溪”以“复归于婴儿”实现长生久视？老子认为唯有“上善若水”，即人性如同水性——水善于滋润万物而不与万物相争。正因为有不争的美德，所以没有过失，也就没有怨咎。这就是老庄理想的人生之美——无忧人生。水是最普通最常见的东西。老子借用水的无形无体的特徵来比喻人性之美也应该达到的境界。老子认为人性就要如同水一样不受形体的拘束，如此才能使人性进入静美的境界。“不争”是寻找人性静美的前提，“无忧”是人性之美所表现出的常态。只有做到了“不争”的美德，才能达到“无忧”的美境。在老子那里，“上善”就是人最美的品性。老子把“道”作为宇宙的本原，把“德”作为人类依据“天道”所要达到的人性审美准则。“人类之德”接近了“天道”就等于臻及了“上善”的至美境界。

第四节　“返朴归真”思想的审美境界

万物“和合共生”与人类“诗意栖居”是老庄生态美学的两大审美生存境界，同时也是天道之美与人性之美的终极价值旨归。

老子以“道”为其哲学的最高范畴，从“道”到万物的衍化创生，其过程依次是：“道生一”——从无极创生太极(宇宙)；“一生二”——太极蕴含着阴极和阳极两仪；“二生三”——宇宙的阴极和阳极和合衍化出天、地、气“三元”；“三生万物”——天与地在元气的中和下衍生出包括人类在内的自然万物。据此，老子提出“阴阳冲气以为和”这一“和合之美”的命题。在这里，“和合”是阴阳在气的中和下相互激荡而产生的美妙状态，而阴阳则是和合状态的内在机理与精神，元气是促成和合的媒介因素。老子通过创造性的思维推理得知：“和合共生”本是无极衍化、自然创生中“二生三”时节段的一个过程和“三生万物”後的一种美妙状态。这样，人类通过“返朴归真”审美活动可回到万物“和合共生”本原美的境界之中，在学理上是畅通无阻的。

与万物“和合共生”相对应的是人类的“诗意栖居”审美生存境界，这是人类至高理想的审美生存境界。荷尔德林的“人，诗意地栖居在大地上”这一美妙的诗句，从德国著名存在主义哲学家海德格尔引用的那一刻起，就不只是文学范畴上一个诗学命题，而是审美生存意义上的一个存在哲学与美学命题。诗在海德格尔那里不仅仅是文学的，而且是生存哲学与美学的，诗是绿色诗性存在之歌吟，是人类审美生存的出发点，人的本质是诗意的而诗是以语言的方式确立审美存在的。思与诗的结合是20世纪世界哲学与美学界最大的理论成果。诗意的存在是海德格尔为人类指示的一条通达审美生存境界的理想道路。

一、万物“和合共生”的审美境界“和合”是中国古代哲学中的一个重要概念，“和为贵”、“知和曰常”、“和而不同”、“天地和而万物生”、“和者天地之所生成也”这些都是历代哲人与美学家的重要观点，万物和合共生是生态哲学与美学的重要命题。

中华和合文化源远流长，和、合二字都见之于甲骨文和金文。《周易》首先提出保合太和的观念：“保合太和，乃利贞。”(《周易集解》卷一)重视合与和的价值，认为保持完满的和谐，万物就能顺利发展。《国语·郑语》首先将和与合连用成单词：“商契能和合五教，以保于百姓者也”；并记述了史伯关于和同的论述：“夫和实生物，同则不继。……若以同裨同，尽乃弃矣”，认为阴阳和而万物生，完全相同的东西则无所生。可见和合中包含了不同事物的差异，矛盾多样性的统一，才能生物，才能生长，才能生化。老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想，认为道蕴含着阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳在气的中和下相互作用而构成和合。和合是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。孔子强调：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)既承认差异，又和合不同的事物，通过互济互补，达到统一、和谐。《管子》将和合并举，指出：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习。”(《管子集校》第八)认为畜养道德，人们就会和合，和合便能和谐，和谐就团聚，就不会受到伤害，就能安身立命。中国古代先哲们通过对天地自然界、人类社会普遍存在的和合现象作了大量观察和探索，从而提出了和合的概念，对和合现象作本质的概括，由此促进事物的发展和新事物的产生。在这个过程中，中华和合文化得以产生、流传和发展，成为中国文化的精髓和被普遍认同的极具审美意蕴的人文精神。

老庄和合思想整体生态审美观的核心是“道法自然”，是一种主张天、地、人齐等，共同遵循“天道”的天人和谐审美观。“道法自然”的天人和合观是在承认并保持天人各自本然之美和衍化之美前提下的和合审美观。在老庄那里，“自然”范畴不是一个实体概念，而是对天、地、人与自然万物的本然之美的状态、衍化之美的一种确认。老子曰：“以辅万物之自然，而不敢为。”(《老子》通行本第64章)这种“道法自然”的和合审美观是要确保万物各自的历史由来、现实状态和发展趋势，就是要保持每一事物的独特美，承认事物差异的个性美，保护每一个体美的存在权利和审美权利。老庄生态美学思想的“天人合一”之“一”就是“自然”，和合审美观是构筑在“自然论”前提之上的。

(一)自然生物“适者生存”演化美

1859年，震撼全球的《物种的起源》一书正式出版，英国博物学家、生物学家、进化论的奠基人达尔文(Charles Robert Darwin)提出：相似的物种都是相互联系的，起源于一个共同的祖先；自然界中存在着“优胜劣汰”的竞争，旧种被消灭，新种不断产生，呈现物种的连续变化。自然万物进化的原因是“物竞天择，适者生存”。达尔文的进化论用自然来解释自然，用非目的论来解释进化，生物界给我们的启示是自然万物不仅互相竞争，更多是“和合共生”的。最简单的例子就是动、植物互助呼吸：动物吸进氧气，呼出二氧化碳，植物吸进二氧化碳，呼出氧气，从而演绎出自然万物“和合共生”、千姿百态的大美境界。“物竞天择，适者生存”是自然演进的根本法则。所谓“适者”，莫过于“和合”者。佛教有个著名故事，叫“山不过来我过去”，说的就是人要顺乎自然、融合自然，做一个“适者”。只有“适者”才能“生存”，只有“适者”才能“审美生存”。老子曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以至人後其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”(《老子》通行本第7章)说的就是“适者生存”的道理，就是“和合共生”的审美生存观。庄子的《齐物论》、《养生主》，道教的经典著作《太平经》、《淮南子》、《抱朴子》，讲的都是这个道理。“和合共生”是一种始终充满生机的生态美学思想。在老庄生态美学中，人与自然万物皆有着共同的本原，又有着共同的内在美之韵律。老子十分强调“复命曰常”的和合与循环观念。和合是自然根本的规律，循环是自然根本的趋势。也就是说，一切事物的发展都有其内在规律，“道”先于天地而存在，是天地万物的根源；它也是天地万物运行的规律，也是整个宇宙的最本质、最普遍的美的韵律，万物都产生于“道”，又都遵循着“道”。同时，“道”又是人类追求的至美境界。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”是宇宙的本原，是宇宙万物美的本原。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子要求人们按照天地间的“天道”审美生存，反对以人为去破坏自然的本原之美。这就是“适者生存”，适者才能成万物之美、人性之美。人如何当“适者”求审美生存？老子提出“静”与“常”的审美观：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常，容；容，乃公；公，乃全；全，乃天；天，乃道；道，乃久，没身不殆。”(《老子》通行本第16章)他认为，万物生生不息，都要回复到自身的根，这就是“静”，要恢复自已的本性，这就是“常”。知常，即认识自然美的韵律，才能“明”，处才公，才全，才能持久，人才能成为“适者”，才能审美生存；不知常，是妄作，是凶，人就难以“生存”。老子还认为，只有“道法自然”，才是符合道德的。万物“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。这就是说，“道”生长万物，“德”繁殖万物；体质构成万物的形状，样式完成万物的品类。这就是自然大美之境，因而万物都崇“道”贵“德”。它们之所以被尊崇和贵重，因为自然有衍化创生万物的大美之德性。这就是说顺乎自然本性，是最高尚、最深远、最具美的精神的德性。“道”和由它而产生的天地万物都遵守循环往复的规律，都是在这种周期的动态平衡之中维持其生存和发展。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”人类只有效法自然这种不自生的“玄德”才能长存不败，才能进入大美之境。老子以“无为”来概括自然界那种无目的、无意志的本质美的属性，将其称为“玄德”，从人应遵循自然规律的前提出发，得出人应“无为”的结论。达尔文“适者生存”的生物进化观与老子的自然无为生存审美观其理论基础是一致的。在老庄看来，既然万物都在遵循自身内在规律而运动，人就不应以人为去妄加干涉，而应该遵从天道，顺应自然，让自然万物“适者生存”，不断演进。这就是自然万物衍化的大美境界。

(二)自然万物“互为依存”整体美

生态之美首先是一种和谐的整体之美，这种和谐的整体之美是生命之间相互支持、互惠共生以及与环境融为一体所展现出来的美的特性。这种和谐之美源于地球生命物种多元共生、协同进化的自然精神。生命物种进化的历史告诉我们，自从蓝藻、绿藻等早期地球生命产生以来，经过大约35亿年的衍化创生过程，到目前大约有1000万种生物，正是这些多种多样、形形色色的生命物种，构成了地球的生物圈。生物圈的最显著的特点就是生命物种的多元共生与协同进化。地球上不同的地理分布和各种生态因子作用的千差万别，造成了生态景观和生命物种的千奇百怪。各种不同的生态景观和生命物种，在自然精神的作用下演化着、创生着、延续着生生不息的生态气象。同时，不同生物有机体和生态子系统之间，在自然法则的规定下往往都通过竞争与合作求得生存与进化。合作共生是自然物种生存与进化的根本法则，即便是那些自然界中互相对立的生命物种之间也存在着互济共生的生态合作关系，它们都有属于自已的“生态位”，且相互依赖共同构成生命物种不可或缺的循环结构。因此，在大自然中，生命物种之间不是一个物种消灭另一个物种的相互排斥关系，各个不同的生态子系统之间也不是一个子系统消灭另一个子系统的相互排斥关系，而是一种既竞争又合作、既对立又利用的相互依存的关系。正如美国生态环境伦理学家罗尔斯顿(Huddleston)所说的：“处在生态系统有规则地自发地产生着秩序的状态，在丰富、美丽、完整和动态平衡方面，这种秩序要比该系统任一组成部分的秩序高出一筹，它维持着这些组成部分的丰富、美丽和完整。”①《周易·乾·彖辞》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”在周人看来，在天道运行规律的作用下，自然万物各自禀受其性，赋予其命，纯正而不相离，于是就能够保持和调整着生命物种的全面和谐关系，这是普遍有利于万物的和合气象。这里的“太和”，又称“大和”，是指顺应天道、阴阳平衡、竞争合作、和合共生之境，是至高、永恒的和谐；“保合”是指阴阳双方保持在一个动态平衡的统一体中，结合而不分离。只有阴阳不分离，才有可能实现阴阳和谐协调；只有阴阳始终和谐协调，才能保持阴阳不分离。故“保合”与“太和”是互为前提的，它们共同为阴阳相互交感创造条件，而阴阳交感是阴阳和合的最高境界。这种阴阳交感有利于万物生存发展，故曰：“保合太和，乃利贞。”《周易·睽·象传》说：“上火下泽，睽。君子以同而异。”《周易》的“以同而异”与儒学的“和而不同”是一个意思，“和而不同”来源于“以同而异”。睽卦主要讲同异问题，而且提出“以同而异”这一生成论与价值观的重要命题。对自然界来讲，是“和而不同”，是各种自然因素之间的和谐统一；对人类社会来讲，要求人们“求同存异”，重视交往对话，以包容的心态允许各种不同的价值观念和谐共存；对人与自然的关系来讲，要求我们以开放博大的生态情怀善待万物，哪怕是毒蛇猛兽，只要它不危及到人类生存的根本利益，人就不应该歼灭它们，更不应该赶尽杀绝，因为自然界生物间是相克相济而求得平衡的，它们作为生命物体和谐的重要组成部分依然是必不可少的，事物是普遍联系、相互作用的。这就是“太和”。小学四年级语文课本有篇课文叫《蛇与庄稼》，写的就是事物的普遍联系性和相互作用性：

几十年前，广东沿海发生了一次海啸，是台风引起的，许多田地和村庄被海水淹没了。这场洪水过后，那儿的庄稼总得不到好收成，接连几年都是这样，即使风调雨顺，也不见起色。后来，老农们想出了一个办法，他们托人去外地买了一批蛇回来，把蛇放到田里。说也奇怪，那一年庄稼就获得了丰收。大家不明白这是什么道理。老农把秘密说破了，原来那场洪水把深藏在洞里的蛇都给淹死了，鼠却游到树上和山坡①[美]罗尔斯顿：《哲学走向荒野》[M]，吉林人民出版社2000年版。上，保住了性命。后来洪水退了，田鼠又回到田里糟蹋庄稼，没有蛇来捕捉它们，它们繁殖得特别快，庄稼都让田鼠给糟蹋了。现在田里又有了蛇，大量的田鼠让蛇给吃掉了，因而庄稼又得到了好收成。生物学家达尔文说过猫和苜蓿的故事。他说在英国的好些地方，看村子喂的猫多还是少，就可以知道那里的苜蓿长得怎么样。苜蓿靠土蜂传播花粉，地里田鼠太多，土蜂的活动就受到影响。村子里喂的猫多，田鼠就不能那么放肆了。因此猫的多少，竟和苜蓿的收获有密切的关系。

1963年，美国气象学家罗伦兹(Edward Lorenz)在一篇提交纽约科学院的论文中提出了一个叫“蝴蝶效应”的命题。其大意为：

南美洲亚马孙河流域热带雨林中的一只蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，两周后可能在美国德克萨斯引起一场龙卷风。其原因在于：蝴蝶翅膀的运动，导致其身边的空气系统发生变化，并引起微弱气流的产生，而微弱气流的产生又会引起它四周空气或其他系统产生相应的变化，由此引起连锁反应，最终导致其他系统的极大变化。“蝴蝶效应”说明，事物发展的结果，对初始条件具有极为敏感的依赖性，初始条件的极小偏差，将会引起结果的极大差异。由此可以推出，自然界的某个小生命体或者某个微小的非生命体遭受破坏，在一定的条件下会引起连锁反应继而会引发出一场殃及某个区域、某个民族乃至全球的灾难。生态学理论认为，任何生态问题都是从某个机理的动态平衡遭受破坏而发端的。美国古生物学家摩尔(G.E.Moore)认为，人、社会、自然是处于一种有机统一的动态变化之中的。他说：“一方面，一个整体的部分的任何变化，一定会在某种程度上改变整体，那么也可以假定地说，如果具有不同的部分就是一个不同的整体。另一方面，他认为有机联系不是一种部分为了它们的存在而相互依赖于部分的东西，而是整体为了它的性质和价值而依赖于部分的东西。”①从这个意义上说，生态美学是以生态系统为一个整体，将人、社会、万物等看作部分，所以要求人与自然、人与他人、人与自我要达到有机平衡才能实现整个生态系统的适者生存、和合共生的宇宙大美之境。

①[美]舒斯特曼：《实用主义美学》[M]，彭锋译，商务印书馆2002年版，第97页。

老庄生态美学思想认为，人与万物同源于道，同构于物，同归于根，同合于一，人的自然本性同宇宙万物一样处于无极衍化大美的过程中。老子曰：“天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。”(《老子》通行本第7章)这是说，天长地久，天地所以能长久存在，是因为它们不为了自已的生存而自然地运行着，所以能够长久生存。也就是说，“不自生”是普遍的“天道”，是万物和合共生的基础思想与先决条件。这就要求人性之美要效法天道之美，只有这样人类才能在万物和合共生的生物圈里安身立命。老子曰：“是以至人居无为之事，行不言之教，万物作而不始也，生而不有，为而不恃，功成而不居也。夫惟不居，是以不去。”(《老子》通行本第2章)倡导人们用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化，听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为但不加自已的倾向，功成业就而不自居。这就是与自然之美相近相合的人性之大美，有了这种美德人才能与万物和合共生、共存共荣。老庄和合共生审美观认为宇宙万物是一个有机联系的整体，自然界每一个生命体都具有各自的生命美的韵律和神圣的内在价值，每一个存有生命的物体对自然界的动态平衡与有序运行都起着重要作用，人类生命的维持与发展依赖于整个生态系统的动态平衡和有序运行，因而人类必然要自觉融入宇宙永续衍化的大美境界之中。

老庄生态美学思想，一向把自然看作是一个充满生命的系统。在这个系统之中，所有的事物都相互有机地联系着，彼此相需相摄、相融相洽，自然万物虽然形态各异，但它们在本原上是相同的，自然万物与人类是平等的关系，因而自然万物在审美价值上与人类也是平等的关系。庄子曰：“天地与我并生，万物与我为一。”庄子“齐物”思想认为，一切事物都是相对的，要达到“逍遥”自由就必须齐物；人的主观认识能力和知识的可靠性也是相对的，没有客观标准，所以知与不知是不可证明和区分的。庄子认为探索事物的是非真假，也是彼此认识上的差异，因而是非都是相对的。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”(《庄子·齐物论》)事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。只有齐是非、齐物我、齐彼此、齐寿夭，取消一切差别、放弃一切对立，才能回到“道”的本原大美之境。人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和美的关系。只有与“天道”“无违”，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而“有违”、“妄作”，对自然界过分掠夺，最终必然危害人类自身的生存，更谈不上审美生存了。老庄生态美学还把万物“和合共生”看作富足的标志，“天以万物悉生出为富足”(《太平经》卷三十五)，特别强调万物“和合共生”对审美生存的重要性。人与大自然的关系问题，是生态哲学与美学的核心问题，也是人类永恒关注的生存主题。人既是社会发展的主体与价值目标，又是自然生态的组织成员与义务承担者。现代生态学研究发现，作为整体的大自然是一个互相影响、互相依赖的共同体。在生物圈中即使是最不复杂的生命形式也具有稳定整个生物群落的作用，甚至是不可替代的作用，因而任何生命体的内在价值和内在之美都是不可替代的。人类的安身立命与永续演进，只能依赖于整个生态系统的动态平衡的大美境界，从这个层面上理解，人类在无视自然物种的存在价值，在毫不在乎地消灭动物、砍伐森林、开垦草原的时候，其实已为自已预设了毁灭自我的恐怖陷阱。

1973年，奈斯在《浅层与深层：一个长序的生态运动》中概括了深层生态运动的七大特点，其中前三条是：(1)“以互相关联的全方位思想，反对人在环境中的随意想象”，任何有机体都是生物圈网络中的一个点，没有万物之间的联系，有机体不能生存；(2)“生物圈平等原则”，任何生命体都有其自身的内在价值，生存与发展的权利是平等的；(3)“多样性和共生原则”，生态系统中的生物之间、生物与环境之间进行着复杂而有序的物质、信息和能量的交换，构成动态平衡的有机统一体。奈斯指出，人类自我意识的觉醒，经历了从“本能自我”到“社会自我”，再从社会的自我，到形而上的“大自我”即“生态自我”的过程。这种“生态自我”，才是具有人性之美的真正的自我、是审美生存最高境界的自我。这种自我是在人性之美与自然之美相融洽的关系中实现的。馀潇枫指出，“全球生态是一个交互连通的系统，人类作为大自然的一分子，谋求以丧失生态安全为代价的片面发展无异于杀鸡取卵或自杀。‘人再也不是世界的中心，而是世界系统中的一部分。作为世界的一员，人应当关注自已切实的生存命运，重视与自然的和谐。’‘生态家园’意识鞭策人类走向‘深绿’，即从人与自然对立、相争转向人与自然相容、相养。”①深层生态学倡导的最高规范是“自我与整个大自然密不可分”和“生物中心主义的平等”，强调的是，个体特徵与整体特徵的密不可分，人的自我存在之美和生态系统的大美是不可分离的；在生物圈中所有的有机体和存在物，作为不可分割的整体的一部分，在内在价值上是平等的。道学家施清纯认为，在西方哲学界，没有任何人比奈斯更与庄子走得这么近了。奈斯的“生物圈民主精髓”与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”齐物思想，完全是一脉相承的。从这个层面上看，西方深层生态学的理论渊源在中国古老的庄学，至少与庄子生态审美生

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