全球化与中国文化丛书 全球化、身份认同与超文化能力(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：任裕海

出版社：南京大学出版社

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全球化与中国文化丛书 全球化、身份认同与超文化能力试读：

陈小眉（美国加州大学戴维斯校区）

Erika Fischer-Lichte（德国柏林自由大学）

Mette Halskov Hansen（挪威奥斯陆大学）

Torbjoern Loden（瑞典斯德哥尔摩大学）

王　宁（清华大学）

王守仁（南京大学）

许　钧（南京大学）

尹晓煌（美国洛杉矶西方学院）

周　宪（南京大学）总序

全球化，用弗雷德里克·詹姆逊的话说，是“无论如何不可避免的”。这是因为推动全球化、全球意识和全球联系的是一些结构性的社会力量，比如：技术革命、发展的资本主义、文化取向等。伴随着经济全球化、信息全球化，文化也出现全球化的大趋势。但是文化与全球化的关系是一个复杂的议题，具体表现在：一方面全球化带来文化的同质性。文化全球化至少有三个层次的内容：与物品在全球扩散同步的观念在全球的传播；来自不同区域和文化中的人在交往当中形成的新的规范和知识；以全球作为认识参照的新的思维方式。在这些基础上形成一种世界文化，影响和作用于任何地区和民族的文化。从时间上讲，文化全球化在二十世纪后半期达到前所未有的广度与深度。另一方面，全球化在不同地区、不同社会的发展程度不一样，对不同社会中不同人群影响程度不一样。全球化没有终止文化的多样化。当不同文化相遇时，产生了众多新的文化形式，比如世界音乐、混合烹饪等。

全球化与本土文化的碰撞改变了我们了解世界和认识自己的方式。在全球相互联系和依存的情况下，如何认识文化间的差异性在方法上具有了新的特点。那些与本土环境密切相关的文化体验长期以来在语言中不断得到塑造和锤炼，因而具有显著的独特性，但是今天在全球交往不断深化的过程中，我们意识到对它们进行反思和重新评估具有一定的必要性。同时，我们意识到对于文化差异的认识不仅仅要立足于本土文化传统的掌握，而且要在全球文化的流动性和碎片化过程中结合个人与群体的经验来形成。文化差异不再是固定和僵硬的，而是具有相当的弹性。文化交流不是单向的，而是双向和多重的。由于这些互动的不均衡性产生了新的文化差异。在这种多样性当中，文化之间的疆界慢慢消弭，全球的文化联系得到加强。

研究全球化与中国文化的立足点是中国的视角，也就是从中国的现实和经验出发，着力分析中国文化面对全球化浪潮所产生的问题和可能采取的策略。全球化分为经验、理论与政策三个方面。经验方面包括气候变化、因特网、人权，理论方面包括文化帝国主义、后现代主义，政策方面包括新自由主义。全球化可能是不可逆转的，但是全球化的性质、速度、方向和后果是可以改变的。如何在文化上应对和挑战全球化，我们需要面对和思考一系列问题，比如：中国的现代性是一种“另类的”现代性吗？中国正在经历怎样的文化转型？“中国性”或者“中华性”的文化版图有什么新的特点？

本丛书希望综合国内外学术资源，包括一些华裔学者的研究，就全球化和中国文化的议题从理论和实践上加以探讨。目前阶段的研究计划主要包括以下内容：一、跨国民族主义、全球化与文化互动。从理论上探讨“全球化”、“跨国民族主义”、“西方主义”等学术思想的产生、发展和衍变，讨论全球化、反全球化和本土化对于文化交流与互动的影响。二、中国的跨文化改编与表演。从跨文化的视角，研究中外戏剧、文学和电影的跨文化改编和表演问题，考察和分析民族、性别、种族、身份、生态等问题如何在当代文学、戏剧、电影以及日常生活的表演中被想象和再现，着重研究民族文化、主体性、权力之间的关系，系统介绍和研究“跨文化表演”的新成果、新观念和新实践。三、全球化、翻译与“中国文化走出去”。二十世纪九十年代以来，文化研究的翻译转向与翻译研究的文化转向足以证明，在文化全球化语境下出现了亟待赋予阐释的新特征，即翻译成为一种社会分析和政治介入的方式。新世纪以来，“中国文化走出去”引起越来越强烈的关注。四、全球化与跨文化语境下的中外文学关系。在全球化和跨文化语境下重新审视中国和外国文学的交流与互动的关系，侧重考察当代中国文学在世界各国的译介与接受，从跨国民族主义的理论视角分析各国对当代中国文学的阅读心态及其文化立场与期待，进而更好地推介当代中国作家，提升当代中国文学的国际影响。五、当代英语多元化与中文的国际化趋势。在全球化时代，英语作为一种世界语言出现新的特点，比如：全球多样化的英语，尤其是前殖民地国家英语开始从边缘进入并影响主流。在一些英语非母语的国家，双语或者多语现象越来越普遍。与此同时，国际上正在掀起中文热，中文教育受到追捧。跨语言现象、语言政策、全球英语与本土化等议题值得深入探讨。

全球化与中国文化是一个开放的体系，也是面向未来的重大命题。愿“全球化与中国文化”丛书给读者们带来一些新的知识和体验！序

唐朝诗人李贺作《梦天》诗，写下了“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻”的千古名句。诗人驰骋想象，说人世间已经几度经历了沧海桑田式的变化，世代的更迭和时势之变迁好似飞快奔驰的骏马；从月宫俯瞰人间，辽阔的神州大地（古人所谓“天下”）如同一个升腾着九点炊烟的村落，而浩瀚的大海则犹如从杯中倾泻出的一泓清水。可是，有谁能想到，这存在于古代浪漫诗人心中的奇幻想象，到如今已成为每一个人都可以通过网络世界和发达的交通而感受到的最平凡的事实，人类生活的世界真的成了一个“地球村”了。

所谓地球变小了，是因为人的眼光、视野和感受力变大了，这同时也要求人们具有更为“大气”的襟怀和文化品格。我们的文化心理素质能不能跟上迅速变化的时代，并适应全球化时代的要求？《全球化、身份认同与超文化能力》一书，正是任裕海先生面对时代提出的问题经过多年潜心研究而写成的一部学术专著，是教育部人文社会科学研究项目《全球化语境下的身份认同与跨文化能力研究》的结项成果。裕海先生将书稿发给我，并嘱我作序，使我得以先读全书，并由此真正感受到了“先睹为快”的乐趣。通读了该书书稿，有几个方面给我留下了颇为深刻的印象。

首先是该书在学术上的前沿性。全球化语境下的身份认同与跨文化能力研究，是当今世界文化学学术前沿最重大的理论问题和实践问题。马克思早在150年前就说，大工业首次开创了世界历史，随着这一历史进程的推进，必将形成一种世界的文化，“狭隘的、地域化的个人将为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”。诚然，这是历史发展的大趋势。然而，文化不仅具有时代性，而且又是具有民族性的。在全球化时代，世界各民族的文化是否还能保持自己的民族特性？这就带来了人的文化身份认同的问题；在全球化时代，各民族的文化如何适应世界性的普遍交往的需求、如何把古老的民族文化提升到新时代的水平，这又给各民族提出了人的“超文化能力”培养的问题。互联网时代或信息时代的来临，使解决全球化所带来的文化身份认同和超文化能力培养的问题显得更为重要而迫切。面对这一时代前沿的问题和世界学术前沿的问题，裕海先生从理论和实践的结合上做出了自己的回答。

其次是该书的学术视野之广阔和“大气”的学术品格。对于世界学术最新发展的了解，我国的许多文化学研究者往往由于外语水平的局限，或不能大量阅读外文资料，或只能借助于已经翻译成汉语的文献，从而使我们的研究往往滞后于世界学术的发展。裕海先生作为外语学院的教师，具有很好的外文素养，加上他对学术前沿问题和最新成果的敏锐感受力，故能大量阅读并直接迻译、转述、运用最新的外文资料来从事科学研究。作者在书中广泛介绍、吸收和借鉴了世界学术前沿最重要的一批理论成果，足以使外语水平不高的文化学研究者有登临送目而四围群山尽收眼底之感，从而大大拓宽其学术视野。裕海先生不仅重视海外学者的研究成果，而且对于国内学者的文化学研究成果也给予了高度的重视。无论是学界名流，还是普通的研究者，苟有一得之见，都为该书所征引。这对于时下某些人或“言必称西方”、或根本不读同辈人之著述、自我设限、自缚其灵府的小家子气形成了明显的对照。

再次是作者富于开放性和创造性的探索精神。作者指出：全球化对身份认同的影响呈现出“去地域化”的特征，它既是一种“所是（being）”的状态，也是一个“成为（becoming）”的过程，一个从文化认同的原生状态到自我建构，从岛国心态到世界主义的文化超越过程。尽管全球化进程中的某些同质化和普遍化要求对文化多样性提出了挑战，但全球化也为各种文化之间的对话创造了前所未有的条件和机遇。在全球化过程中，“人类个体不仅可以在认识上和行为上超越特定文化认同的限制，克服与他者交往过程中由文化认同差异造成的障碍，增进理解沟通和建立良性互动，而且可以经由对文化认同的觉知和反思，汲取有益的文化资源，促进自我的精神成长”。这是一种健康的文化心态。关于文化的民族性与时代性、特殊性与普遍性的关系问题，作者认为，任何一种世界意义上的文明并不是从来就有的，它是以民族文明为基础，并在各民族的互动中发展而来的，所以世界意义上的文明统一性也只是在包含着诸多的民族文明特质的形态中存在。对全球化的理解应当把握普遍主义的特殊化和特殊主义的普遍化这一双重过程的统一，全球化并不一定导致文化民族性的丧失，相反，民族特性在全球化过程中往往会更加鲜明。为了我们民族的伟大复兴，应该勇于接受人类所创造的一切优秀文化成果，为此，作者又着重论述了他所提出的“超文化认同”的概念及其相关原理。所有这些论述，都非常深刻并且富有启发性。作为序言，对于该书的观点不能详细列举，还是让读者通读全书吧。

最后，是作者严谨的治学态度。该书无论是迻译或转述海外文献，还是引用和复述国内已有的研究成果，都无不加以详细而准确的注释。所谓“有实事求是之意，无哗众取宠之心”，这是学者最可宝贵的品格。

一部优秀的学术著作的价值不在于它能够一劳永逸地解决所有的问题（事实上也没有人能够做到），而在于它能够启迪人的思想，引发人的思考。裕海先生的著作正是这样一部优秀著作，它言有尽而意无穷，引发我思考很多的问题。

首先，关于全球化是不是所谓“西方化”或“美国化”的问题。裕海先生告诉人们，在西方学者的著作中，全球化也被描述为“西方化”、“美国化”和“麦当劳化”。裕海先生是不赞成这一观点的，他说得很明白，全球化“是在各民族的互动中发展而来的”。如果要追溯历史的话，全球化进程似乎可以说从文艺复兴时代就开始了。虽然直接促成这一进程的现代科学技术——从蒸汽机到因特网——不是我们中国人的发明，但中国文化人文理念之精华却对全球化进程做出了重要贡献。很多西方学者都承认，中国文化对于18世纪法国启蒙运动产生了很大的影响。更有一位名叫Alfred Owen Aldridge的美国学者写了一本题为《龙与鹰：美国启蒙运动中的中国风采》的书，以大量翔实的史料，揭示了中国文化的人文理念对美国建国者富兰克林、潘恩、杰斐逊等人的深刻影响。我国学者萧一山先生的《清代通史》一书，也通过引证杰斐逊的言论，揭示了孔子关于“三军可夺帅，匹夫不可以夺志”、“君子喻于义，小人喻于利”等观念如何影响到美国《独立宣言》所体现的立国精神。所以，全球化绝不是所谓“西方化”或“美国化”。

其次，是文化的身份认同问题。事实上每一种文化形态无论在共时性的存在还是在历时性的发展方面，都是极其复杂的。讲近代以来的西方文化，至少要讲到英美经验论的价值观念系统与德国唯心论的价值观念系统的差异和对立；那么，西方人的文化身份认同，究竟是认同英美经验论的价值观还是认同德国唯心论的价值观呢？讲到中国文化，古有诸子百家和儒释道三教，即使是儒家，也有原始儒学、中古申韩之儒、儒学异端、明清启蒙之儒等等的区别，那么，我们中国人的文化身份认同，是该认同孔、孟还是认同老、庄抑或佛祖，是该认同程朱理学还是认同顾、黄、王、方呢？如此等等，其实都是大有区别的。作为中国人，我们对于自己的民族文化怀有最深厚的感情，但如果像当今许多国学研究者一样，把我们的民族文化看作一个僵化的固定不变的“体”，不承认中国文化自身也能发展出现代性因素的事实，那么就会逻辑地导致全球化无异于“西化”或“美国化”的错误结论。如果一个具有五千年文明史的伟大民族却被说成是一个永远也不可能从自身中发展出现代性因素的民族，是一个思想文化早已僵化的民族，只能如某些西方人所说的“被现代化”，那么，处于全球化时代的我们对于本民族的文化身份认同又如何足以支撑起我们的文化自信？

再次，是关于“超文化认同”和“超文化能力”的培养问题。

裕海先生服膺张岱年先生的“综合创造论”，并且非常强调“超文化认同”的共同的人性基础，这一点我也非常赞同，因为它有助于我们确立多元开放的现代文化心态，激发我们的创造精神。但如果对于这个问题要展开进一步深入研究的话，我们所面对的难点就实在太多了。人性既追求可信也追求可爱，但却常常发生“偏至”的情形。所以，托尔斯泰说离美越近也就离善越远，王国维说德国唯心论的形上学、伦理学和美学可爱不可信，英美实证论、快乐论和审美经验论可信不可爱。当今中国学者，或者对康德、黑格尔崇拜得五体投地，或者对英美经验论传统拳拳服膺。可是我们的国学大师章太炎却说康德、黑格尔见识不大，黑格尔理论实为西方人推行强权的工具；英美经验论传统的哲学家杜威、罗素和诺斯罗普也通过反思两次世界大战，不仅深刻揭示了德国唯心论与纳粹思潮的关系，更认为中国哲学的精华有助于克服西方价值观的弊病，使这个世界更加和谐美好。总结近代以来世界历史进程中所经历过的那些惨痛的经验教训，我们的“超文化认同”和“超文化能力”的培养似乎应该建立在对“可爱”与“可信”的矛盾做出深刻的揭示，并探寻出尽可能合理的解决矛盾之方式的哲学基础上。我以为这是二十至二十一世纪世界哲学前沿最富于挑战性的问题，是文化学研究者和哲学研究者们大有可为的一个问题，裕海先生有志于此乎？

是为序。许苏民2015年6月2日夜于南京龙江寓所目录

总序

序

导言

第一章　身份认同的意涵 一、身份认同的概念二、身份认同的维度三、身份认同的建构

第二章　自我观的文化多样性 一、文化与自我二、西方传统自我观三、非洲传统自我观四、亚洲传统自我观

第三章　跨文化交际与身份认同 一、自我观与话语风格二、定型观念与身份解读三、跨文化语境中的面子工作四、跨文化人际关系的主要参数

第四章　跨文化适应与身份认同 一、从文化休克到自我休克二、跨文化适应的内在机制三、跨文化适应与认同策略四、涵化过程的个体差异

第五章　全球化、文化与认同 一、全球化时代的文化特征二、全球化与身份认同

第六章　全球化与超文化认同 一、全球化、超文化性与超文化认同二、超文化认同的建构原则三、超文化认同的发展路径

第七章　全球化与超文化能力 一、超文化能力的概念内涵二、超文化能力的思想理据

第八章　超文化能力的多维建构 一、超文化认知能力二、超文化交际能力三、超文化伦理能力四、超文化创造能力

参考文献

后记导言

本书的论题涉及全球化、身份认同和超文化能力。如果对这三者之间的关系做一简单的描述，可以说全球化为身份认同与超文化能力的研究和运用提供了一种全新和特殊的语境，而包含超文化认同在内的超文化能力的多维建构，则是结合全球化这一语境而对人类个体之所是与所为在超越既有文化境域之外的可能性建构的探索与尝试。

身份认同的问题，简单说就是关于自我的意义，是对“我究竟是谁？我是什么？我从哪里来，到何处去？”这样一些问题的思考与解答。回溯人类文明史，我们发现伴随着人对外部世界的探索和认识，人们对其自身奥秘和自我本质始终进行着不懈的探求和追问，产生了种种思想、信仰和学说。在古希腊，那条镌刻在德尔菲神庙入口处的神秘铭文“认识你自己”，启示了人类对其身份认同的认知具有何等重要的意义。老子在《道德经》中说：“知人者智，自知者明。”《易经》云：“履以和行。谦以制礼。复以自知。”同样强调了“返复求身，自知得失”的重要性。《圣经·创世记》说：“天地万物都造齐了。到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了祂一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了祂一切创造的工，就安息了。”在希伯来原文中，“安息”有其更加深层的释义，它通过将“灵魂”一词作为反身动词使用，而具有“灵魂向内自我反观”之意涵。而守安息日的意义，也不仅是从繁忙的劳作中得以歇息，还意味着人需要转向内在灵魂本质的自我，明白自己究竟是谁。

研究身份认同的意义还不止于此。正如查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》中所指出的，回答身份认同的问题，就是理解什么对我们具有至关重要的价值。知道我是谁，就是知道我站在何处。我们的忠诚和认同提供了一种框架和视界，让我们能够在各种情境中决定自己的价值判断和立场选择。而所谓“认同危机”，则代表了一种严重的无方向感，人们常用不知道他们是谁来表达，处于认同(1)危机的人缺乏可以让事物获得稳定意义的框架或视界。身份认同是主体对自己的身份、角色、地位和关系的一种认识与定位，人们对自我的定义来源于身份认同，并且人们对意义的组织常常是围绕其自我认同而进行的，因此身份认同在人类社会生活中具有不可或缺的重要作用。由于身份和角色存在于一定的社会关系中，人类个体的群体认同和文化认同，作为某种共享的经验，同时也赋予人的存在一种意义感和归属感。

应当承认，个体自我观的形成过程同时伴随着文化相对性。不同文化相关联的社会结构、世界观和价值观可以影响制约该文化成员自我观的形成。文化通过对自我的形成、结构、功能等发生作用，进而影响人们的认知、动机、情绪和行为。文化作为群体成员所习得和共享的意义系统，其差异具体表现为不同的价值观、社会信念、交流方式，反映到心理过程的层面则体现为心理表征的差异，其中包括对自我的表征。不同文化环境中教养子女的方式存在差异，这势必影响到个体的社会化过程，影响到自我的形成与发展。人们在社会中的存在方式：如何做一个人，如何成为一个“好的”、“道德的”、“合乎要(2)求”的人，不同文化有着不同的理解和标准。如笔者在书中所描述的，西方传统中的个体灵魂观念、亚洲传统中的儒释道学说，以及非洲文化对自我的理解，都表明在“我究竟是谁”的问题上的确存在着文化多样性。

对于身份认同问题的理解和阐释既然存在着文化差异，在不同文化相互接触和交流互动的过程中，自我观的文化差异又会产生怎样的影响？对于文化与身份认同关系的研究不仅需要静态的比较，还需要结合文化交流的动态语境考察身份认同的作用机制。身份认同与跨文化交际之间存在着密切的关联。在跨文化语境中，当我们面对文化他者，如何在相互尊重和理解的基础上建立发展良性互动的关系；我们如何构想自我、希望被文化他者怎样感知和评价；人们如何通过彼此间的认同协商与文化互镜调整和重构其自我观；跨文化交际者当如何避免由定型观念和偏见造成的彼此间有关身份认同的认知偏差。这些都是跨文化交际研究需要涉及的核心问题。

身份认同包含自我认同、关系认同、社会认同、文化认同、族群认同等诸多不同的维度。从其动态建构的可能性和过程来看，人们对自我的认识又是伴随着人际和社会交往的过程而发生的。人类个体的身份认同是通过与他者的互动，在一定的社会关系和文化环境中形成并发展的。全球化作为一种“复杂的联结”，是社会关联性在全球的扩展。全球化形成了一个差异相遇的场域，全球化进程不可避免地伴随着人们对于身份认同的焦虑和自觉，促使人们对于如何选择和建构自我认同和文化认同进行深入的探究。

全球化时代关于个体与文化关系的显著特点是：个体所吸纳的文化不止一种，所学说的语言不止一种，个体生活于其中的社群受到多元文化的影响，与之交往的其他个体往往具有不同的族群和国别身份。信息技术的发展和跨国移民、跨种族婚姻的日益普遍，使得社会文化因素对身份认同的影响呈现出“去地域化”的特征。文化经验流动性的增加，超越了社会地理区域的限制，促使人们的态度、信仰和行为方式发生迁移和改变。玛格丽特·米德在《萨摩亚人的成年》中所描绘的那种由单一文化传统作为个体的成长环境而导致的“一位姑(3)娘的生活和另一位姑娘的生活一无二致”的情况在当今世界已经越来越少见了。在多元文化的交互影响下，尤其是当个体以移民或旅居者的身份进入一个新的文化环境时，意义和符号系统的差异往往形成不同程度的文化冲突。个体需要对新的经验、价值观和符号意义进行重新整合，以保持自我身份认同的一致性。

构成全球化的现代性时空模式不仅消解了传统时空模式的地域内涵，而且全球化的去地域化作用也使整个世界成为一个单一的地方，成为个体身份认同的新的参照框架。同时，全球化还是一个自反性过程，这意味着全球化的参与者们需要检视那些影响生活的变化因素，认清自己在此过程中所处的位置，从而能够以更加广泛的、全球的方式理解和构建其身份认同。虽然身份认同具有一致性，可以提供给个体一种相对秩序化的叙述方式，但它毕竟是动态的；它既是一种“所是（being）”的状态，也是一个“成为（becoming）”的过程。文化认同虽然有其历史本源，但是就像所有历史性的事物一样，它们也在不断地经历变化。由于身份认同具有的社会性、动态性和多元性，个体一方面需要表明其历史的、原生的所是，一方面又要具备在社会交往和跨文化语境中转换其身份认同的可能性。

显然，全球化场域中的文化多样性可以为身份认同的建构提供必要的资源；但是当差异相遇时，个体在特定环境中所形成的文化认同亦可能成为其认同发展的障碍。如爱德华·霍尔所言：“文化中最重要的心理要素是认同作用，认同是文化与人格的桥梁。变迁缓慢时，认同的效用很好。然而，在变革迅猛的时代，认同作用会造成极大的破坏，我们目前经历的就是这种迅猛变革的时代。毫无疑问，对于文化之间的相互理解，对于世界各国人民的有效交往，认同是一个主要的障碍。现在，人类必须踏上超越文化的艰难历程，因为世间最伟大的(4)分离业绩，是人逐渐摆脱无意识文化对自己的钳制。”毋庸置疑，在全球化背景下的现代社会，原生文化的范围对于人类个体的身份认同而言已经过于狭隘，需要发展新的超文化维度。全球化语境下，各种文化元素互渗交融，文化形态生成演进，使当今世界的文化构成和(5)文化关系日益具有“超文化性”的特点。基于身份认同的建构性和全球化所具有的超文化性，笔者提出超文化认同的概念。超文化认同意味着个体超越对原生文化模式的固定、单一的认同，它体现了一种非归属的状态，强调个体拥有独立于他们原生文化的权利。概括而言，超文化认同的生成发展是从文化无意识到文化觉知和超文化意识，从文化认同的原生状态到自我建构，从身份认同的固定归属到动态居间，从族群中心论到族群相对论，从文化的岛屿心态到世界主义，从文化分界到文化跨越再到文化超越的过程。人们在寻求身份认同稳定、安全和归属的同时，也在对“我究竟是谁”的问题不断进行着探索和发现，因此超文化认同也是一个超越时空和文化界限的体验存在之旅。

全球化进程的深入促进了文化元素的交流和播散，同时也使愈来愈多的个体超越其原生文化的范围和特定文化的界限，置身于种族、传统等观念形态和分类“之外”。这种外在性启示我们，不仅需要发展超越特定文化范围的超文化认同，而且有必要具备包含多重维度的超文化能力。总体而言，超文化能力可以看作人类从自然和文化环境的限定性机制中获得自由发展的尝试和努力，而全球社会为个体以其独特的方式组合文化元素和建构身份认同构筑了多样性的超文化空间，全球文化网络的建立为超文化能力的生成提供了更加丰富的资源。此外，超文化能力的构成也和全球意识的深化密切相关。全球化最具普遍性的特征之一是它加深了全球意识的程度。所谓“全球意识”，这里并不是指关于整个全球局势的意识，而是指特定地点的居(6)民超越他们的地方性而思考“世界”的更广阔的语境介入。将全球意识和全球思维作为构建超文化能力的维度，意味着需要通过文化视野的拓展和文化自觉能力的提升，逐步超越族群地方性和原生文化模式的限制，在一个更加广阔的全球场域中发展超文化能力。

需要指出的是，超文化能力的概念内涵并不等同于文化多元论。与文化多元论相比较，超文化能力主要关注的并非族群和文化群体间的平等和谐关系，而是人类个体所应当拥有的超越原生文化的限制、穿越特定文化的疆界、获得更高程度的自我发展和互通交流的自由。如艾普斯坦所言：“从一个标准一统天下到各种文化多元共存，多元文化主义做了铺垫的工作。超文化主义则更进一步，从文化多样性到(7)个体更大程度的多样性，超越了他们固定的文化认同。”并且，超文化能力也不等同于跨文化交际能力，而跨文化交际能力的延伸和拓展则势必要涉及超文化能力。显然，“跨越”不同于“超越”，能够跨越文化和交际的障碍不等于能够超越文化的局限。按照高一虹的归纳，“‘跨越’与‘超越’代表了关于文化与交际的两个层面和两种认知取向。‘跨越’是将文化作为稳定的知识、技能、行为和价值系统，认为文化具有固定不变的疆界，文化学习是目的语交际水平的提高和知识的增长，能力培养以知识和行为为中心。‘超越’则是将文化作为经验和自我认同建构的可能性，其疆界具有可变性，文化学习是整体的个人成长，能力培养以意识和态度为中心。‘跨越’可以是‘超越’的准备。在学习和接触一个全新的文化时，学习者不免会从某些文化定型开始。随着对目的文化的了解增多，具有开放心态和反思意识的学习者会逐渐认识到文化系统的层次性和复杂性。他们会从(8)众多的可能因素中做出选择，整合到自己的自我认同中去”。

跨文化交际能力主要以文化间性作为理论基础，将功效性和适当性作为构成该能力的核心目标。超文化交际能力并不否定功效性和适当性，而是关注寻求功效性与适当性的超文化建构，即如何在超越特定和既有文化模式的层面（如通过“第三文化”动态建构）实现交际活动的功效性和适当性。从动态发展的角度看，可以将跨文化交际看作超文化交际的预备阶段。交际者对这两种交际方式的选择和进入，取决于其所采用的认知和行为取向究竟是跨文化的，还是超文化的；究竟是专注文化间性，注重稳定的文化系统之间的作用和关联，还是关注超文化性，重视对文化和交际的反思、超越和创造。

本书所讨论的超文化能力，除包含认同和交际层面外，还涉及认知、伦理、创造等诸方面。全球化背景下的多元文化场域、文化交流语境、文化资源和价值参照的多样性，为发展上述能力提供了前所未有的契机。超文化认知能力关注如何将我们对文化本身的感知去自动化，揭示它们的人为建构和偶然性，从而超越它们的自动作用。因此，超文化认知的过程能够将我们与经由濡化而对其产生归属认同的文化疏离出来而与之产生距离，显化我们作为认知和文化主体的地位。超文化伦理能力主张个体的价值判断应当是一个超越既有文化框架的不断发展的动态过程，它关注个体如何与文化他者通过对话、反思和协商，探求建构超越既有文化伦理框架的价值空间和伦理共识，以及个体如何通过汲取整合世界文化具有多样性的伦理资源，不断提升自己的伦理境界和道德修养。超文化创造能力强调在创造性生产过程中对不同文化元素的选择、组织和融通，进而创发出新的文化特质和文化可能性。在艺术创作中，它强调突破特定文化传统和领域规范的限制，融汇吸纳不同文化的艺术元素、风格和技艺，体现超文化艺术创新的个体化和普遍化取向。在跨国企业中，超文化创造力表现在各参与方能够化解彼此间因文化身份可能造成的隔阂，超越企业文化传统模式的局限，提高资源使用的流动性和经营管理的有效性，探索发现不同文化管理方式融合创新的可能。————————————————————(1) 查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2012年，第39—40页。(2) 朱滢：《文化与自我》，北京：北京师范大学出版社，2007年，第82—84页。(3) 玛格丽特·米德：《萨摩亚人的成年》，周晓红等译，北京：商务印书馆，2010年，第32—33页。(4) 爱德华·霍尔：《超越文化》，何道宽译，北京：北京大学出版社，2010年，第211—212页。(5) Welsch, Wolfgang．“Transculturality：the Puzzling Form of Cultures Today.”In Mike Featherstone and Scott Lash（eds.）, Spaces of Culture：City, Nation, World．London：Sage, 1999, 194-213.(6) 罗兰·罗伯逊、扬·阿特·肖尔特、王宁：《全球化百科全书》，南京：译林出版社，2011年，第289页。(7) Epstein, Mikhail.“Transculture：A Broad Way Between Globalism and Multiculturalism.”American Journal of Economics and Sociology, 2009, 68．(8) 高一虹：《跨文化交际能力的培养：“跨越”与“超越”》，《外语与外语教学》2002年第10期。第一章　身份认同的意涵一、身份认同的概念

身份认同概念的核心，是人们对于“你是谁”这样一个问题的回答。这一定义看似简单，其实它所包含的内容是相当复杂的。身份认同可以指个体的自我定义，如“我是一个中国人、一名教师、一位父亲”，也可以是成双的个体、小型的团体以及更大的社会类别，如“我们是父母，我们是一个乐队，我们是科学家”。其次，这个问题也可以用反身和内省的方式来问自己“我是谁”，或者在一个圈内成员的讨论中对同一群体的成员提出“我们是谁”，或者也可以出现在社会交往中的个体之间和群体之间。换言之，身份认同不仅包含个体或群体意义上的“你认为你是谁”，而且包含在人际和群际交往中“你的行为显示你是谁”，以及这些行为从其他个体或群体获得的社会反应。因此，“你是谁”这样一个身份认同问题，其实包含了一组各不相同而又相互关联的内涵和过程。

汉语中的“身份”与“认同”存在细微的差别。身份仅仅是一个名词，而认同则兼有名词和动词的功能。身份一词主要是对某种角色或地位的一种客观描述和指称，而认同则更加强调主体对与自己相关的角色、地位、关系所包含的意义的自觉认识和肯定。与身份相比，认同为人的主体性和能动性提供了更多的空间，认同过程包含了个人或群体对其身份的心理建构和实践建构。认同使身份处于一种被质疑、可变动的状态，换言之，由于认同的作用，身份不再是命中注定或一成不变的。因此，身份认同不仅与人的存在有关，更表示人的生成的(1)过程。从身份认同对应的英文identity的词源来看，它源自拉丁文idem（即“相同”）。理查德·詹金斯（Richard Jenkins）认为该词的具体含义主要涉及两个方面：一是同一性，即事物的相同状态或属性，如A1等同于A2但不等同于B1；二是时间跨度中的一致性和连贯性，这是把握事物确定性和独特性的基础。可见，身份认同的概念将相似性和差异性作为对人与事物进行比较的参照标准。并且身份认同还包含着一种动态过程，它并非既定不变的存在物，而是始终需要形成和建构。此建构过程涉及对人与事物进行分类，以及将自我关联或归属于某一群体或观念形态。这一过程体现了身份认同的实践性和反思性。(2)《牛津英语词典》对身份认同的定义是“在物质、构成、性质、属性，或者在所考虑的特定品质方面所具有的相同的性状；绝对的或基本的同一性；单一性”。一方面，“在属性等方面相同”的概念表明我们至少在考虑两个不同的对象，它们在属性上具有同一性。而“单一性”概念则从另一个角度说明，当我们考虑身份认同时，我们是在考虑某个单一的对象。埃里克森（Erik Erikson）是最早将身份认同的概念引入社会科学研究的学者之一。埃里克森区分了自我认同与群体认同。在埃里克森看来，身份认同既是指一个人随时间延续的个人历史中具有核心意义的存在，同时又指人们各式各样短暂的、在与他者交往时采用和放弃的社会地位或角色，即当个体采用某个地位或角色时，我们可以认为此个体与处于该地位或角色的其他人具有同一性。因此，身份认同不仅仅是关于个体或社会，而且是关于这两者(3)之间的关系。

埃里克森使用的自我认同的概念更接近于自我观（self-concept），即个体对自己和自己是谁的了解、思考和感觉。埃里克森将自我认同的发展看作一种关于生活意义的发展历程。埃里克森还区分了个人认同与自我认同，认为个人认同的意识和感受既是基于对自我同一性和自身存在的时空连续性的感知，也是基于对他人承认自己的同一性和连续性的事实的感知。自我认同是指意识到这样一个事实，即对自我的构成方式或个性风格而言，存在着某种自我同一性和连续性。关于埃里克森对身份认同意义的讨论，有两个方面尤其值得注意：首先，他意识到所有的意义根本说来都是经由交往过程而获得并验证的，没有哪一个自我是自身的孤岛，并且我们在成长过程中所学习的语言向每个人传递的是众人共同的经验。其次，对埃里克森而言，生活的意义性具有描述和规定两个维度。身份认同的形成不仅关系到一个人是谁，而且关系到一个人应当成为谁。埃里克森强调，我们在青年时期有责任培养与年龄相应的伦理能力，作为真正的认同标准。此外，在讨论价值定向阶段时，埃里克森也肯定了伦理能力的重要作用。(4)

最早使用与该领域现今意义接近的身份认同概念的学者也许要算尼尔森·富特（Nelson Foote）。在富特看来，身份认同的概念给枯燥的角色概念注入了活力。他认识到虽然角色可以规定关系和行为，也确实存在与角色位置相关联的期待，但是角色的实际运作是需要能量、动机和驱动力的，而这就需要个体认同、内化和成为那个角色。(5)曼纽尔·卡思特尔斯（Manuel Castells）同样强调身份认同是人们意义和经验的来源。卡思特尔斯把意义定义为社会行动者对其行动目的的符号化确认。社会行动者的身份认同，是基于某种或某些文化属性的意义建构过程，在此过程中，这些文化属性较之其他意义来源被赋予优先的地位。对于某位特定个体或者某个群体行动者而言，其身份认同可以是多元的，但这样的多元化在自我表征和社会行动上会产生压力和矛盾。卡思特尔斯指出，身份认同必须同角色概念区分开来。角色是对功能的组织，身份认同是对意义的组织。角色（例如同时是工人、母亲、邻居、社会激进分子、工会会员、篮球运动员、去教堂的人、吸烟者）是由社会的组织机构所设立的规范决定的，它们对行为产生的影响取决于个体与这些组织机构之间的意义协商。而身份认同则是行动者自身的意义来源，为其提供意义的导向和参照，并且是由他们自己经由个体化的过程建构形成的。只有在个体内化这些社会规范，并且围绕此内化来建构其意义时，社会规范才能转化为身份认同。由于身份认同包含自我建构和个体化的过程，因此身份认同是比(6)角色更为重要的意义来源。

查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源：现代认同的形成》中这样描述身份认同的概念内涵。人们经常自发地提问：我是谁？但是这并不必然能通过给予名称和家世而得到回答。对我们来说，回答这个问题就是理解什么对我们具有至关重要的意义和价值。知道我是谁，就是知道我站在何处。我的身份认同是由忠诚（commitment）和认同（identification）所规定的，这些忠诚和认同提供了一种框架和视界，在此之中我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应该赞同或反对什么，即我能够在其中采取一种立场。所谓“认同危机”则是一种严重的无方向感，人们常用不知道他们是谁来表达，这也可以看作对他们站在何处的极端的不确定性，处于认同危机的人缺乏可以让事物获得稳定意义的框架或(7)视界。身份认同是主体对自己的身份、角色、地位和关系的一种认识与定位，人们对自我的定义来源于身份认同，并且人们对意义的组织常常是围绕其自我认同而进行的，因此身份认同在人们的社会活动中具有不可或缺的重要作用。由于身份和角色存在于一定的社会关系中，人类个体的群体认同和文化认同，作为某种共享的经验或体验，也赋予人的存在一种意义感和归属感。

理解身份认同的意义组织及其在个体与环境互动中的作用，离不开关于自我意识和自我结构的讨论。近代以来西方的哲学、社会学、心理学和人类学研究提供了许多有价值的理论阐释。笛卡尔（R．Descartes）把自我定义为思的存在物，认为它是一种灵魂的实体，一切意识活动以此实体为基础。每个人可以通过内省而直接把握这样一个实体。休谟（D．Hume）不同意这种观点，他主张自我不是灵魂的实体，而是一连串意识状态的总和，我们根据这些意识状态通过联想才产生出自我的观念。康德（I．Kant）在《纯粹理性批判》中区分了“经验的自我”和“先验的自我”。经验的自我是经验认识的对象。经验认识有两种方式：外知觉和内知觉，通过反省所进行的自我观察也属于经验的认识。在康德看来，尽管先验的自我不是经验认识的对象，却是经验认识的可能性的条件。经验认识的一个重要条件是意识的统一性，先验的自我确保了认识的统一性，它具有意识活动(8)统调者的功能。威廉·詹姆斯（William James）区分了“主我”（I）与“宾我”（Me）。主我用来指代自我中积极知觉和思考的部分，宾我用来指代自我中被注意、思考或知觉的客体。詹姆斯进一步将经验的自我或宾我区分为物质性自我、社会性自我和精神性自我。物质性自我以身体为其核心，它通常被延展而包括一个人的家庭成员以及重要的地方和所有物。社会性自我反映个体与各种不同的人群之间的联系以及个体从他们那里获得的认可。精神性自我是指一个人内在或主观的存在、心灵的能力或性情，它尤其与我们的道德感知和意志能力相关。精神性自我的经验来自反思过程，来自对主体性的思考，来自视自己为思想者的认识。但是一旦精神性自我处于活动状态，它就不(9)再属于经验的自我或宾我，而是成为纯粹的自我或主我。

米德（G．H．Mead）关于自我的概念同样包含“主我”和“宾我”，并且认为这样的区分有助于认识由心智引导的感知与行动之间的关联。米德将主我和宾我作为自我的不同方面，主我发起行动，此行动接着由宾我引导和控制。主我是自我作为行动者的方面，负责发出行为以获得所希望的结果或意图；宾我是自我作为感知和观察者的方面，负责观察行为、环境以及二者之间的联系，引导主我的活动达至其意想的目的，使个体形成并保持与环境中其他人之间的适当关系。然而宾我不仅是个体的感知，因为它同时也包含个体所生活于其中的群体或文化的社会知识，即米德称之为“一般化他者”的知识以及个人在群体中所处位置的知识。宾我来源于采取他人角色（角色扮演）的过程，在此过程中个体能够从他人及其意向来感知世界和自我。一方面，宾我具有社会性，体现了群体的意义、理解和经历。另一方面，宾我又是个体的，它了解自我的需要以及自我在群体中所处的位置。这样宾我就具有反观的能力，能够把自我看作一个与他人相区别的对象，此对象的定义和位置又处在涉及他人的群体之中。

米德认为，自我认同是伴随心智一同发展的，是个体的社会过程的一部分。在米德看来，心智和自我都处于社会环境中，通过与他人的交流互动而发展成长。心智的运作具有适应性，将个人与环境联系起来。个体运用心智的能力进行有选择的注意和感知，使其行为不断地适应环境。在此过程中，心智具有一种反观并认识自我的能力，能够把自我看作一个对象，如同情境中的任何其他对象一样。这种将自我对象化的能力让心智能够思考和作用于自我，或者作用于那些有助于定义自我的事物，例如：在脸上化妆、装饰住宅等。米德指出，感知和行为通过心智相互关联，心智能力形成于社会环境，并能对环境以及人与环境的关系做出反应。这种感知与行为之间的关联对于理解(10)身份认同的作用具有重要意义。

身份认同作为动态的心理过程，不仅包含对意义的组织，而且在个体接收社会环境信息与个体作用于社会环境之间充当中介角色。身份认同经由个体的自我意识而具有协调动机和调控行为的功能，而身份认同的经历同时也成为自我反思性建构的条件。柏克（P．J．Burke）和斯德茨（J．E．Stets）结合身份认同的构成要素，对身份认同过程如何处理环境和自我内部意义的运作机制进行了描述，这些要素包括：输入、认同标准、比较对象、输出。它们相互关联并以一种保持原状和相对稳定的方式运行，从而在一定范围内维持自我意义的确定性。身份认同的构成要素和过程是以意义管理为导向的。上述四个要素组成一个控制系统，此系统的运作可以控制进入系统的输入信息。如同自动调温器可以控制它所“感知”到的温度一样，身份认同可以控制它所感知到的意义。每个身份认同都包含一套意义，可以看作界定此身份认同的特性，这套意义就是认同标准。考察身份认同的过程，就是在考察意义的流动，即从感知意义的环境流动到一个测量器（comparator），在这个测量器里这些感知到的意义要与其他意义（认同标准）进行比较，然后再流动到具有意义的行为输出，接着再回到情境中并由行为改变情境中的意义，于是新的感知信息被输入到测量器，如此循环往复。(11)身份认同模型

如图所示，此运作机制包括三个层面：首先，身份认同的运作过程是一个连续不断的循环；其次，身份认同的意义作为信号在环圈内流动；第三，身份认同意义的环圈被组织成为一个控制系统。这种连续不断的意义环圈表明，对意义的感知连续不断地进入测量器，而含有意义的行为也连续不断地输出到环境中。作为一个控制系统，身份认同的过程经过组织，以保证输入的意义尽可能接近身份认同的标准，同时消解发生于环境中的干扰。身份认同处理的对象是意义，是意义被输入到身份认同的系统中进行控制和管理。由于认同核实（identity-verification）过程连续不断地运作，人们在此过程中需要耗费许多能量，以对抗环境中存在的对自我意义的干扰。

人们不仅会自然倾向于那些能够为其自我概念提供支持的情境，而且还会在自然状态中缺乏这样的情境时主动创设它们，创设方式包括：（1）显示符号和表征，表明自己是谁。这并不仅限于语言交流，还包括服装、化妆品、发型，以及所有物，如：我们开的车、住的房屋、墙上挂的艺术品，甚至还包括通过节食、做操、举重和整容来改变我们自己的身体结构。外貌向他人传递自我的意义，外貌特征能够提供关于身份认同、价值观、情绪和态度的信息。（2）通过选择交往方式，也就是选择“对的人”和“对的情境”进行交往，以获得认同核实。对的人可以让我们更容易成为我们自己，因为他们对待我们的方式与我们的身份认同一致。这并不意味着一个人只会同那些“更好”的他人或是同那些以积极眼光看待自己的人交往，其实我们更愿意选择作为交往对象的，是那些看待我们如同我们看待自己的人。（3）采用人际提醒的方式，即使用适当的交往策略，设法让别人对待我们的方式与我们的身份认同相适合。类似的方式还有“改变投射”，即在交往过程中将对方投射进某一特定的身份或角色类型，而使自己的身份和目标得以保持。如某人会说：“某某，作为我的好友，我知道你会……”或者当我们强调和坚持自己的角色身份时，就是在给对方传送信号，告诉他们应该怎样对待我们，从而实现和保持我们(12)的身份认同。

柏克和斯德茨还讨论了身份认同发生改变的条件。首先，是情境中的变化。由于情境的持续变化，情境意义的改变在认同标准意义与情境中自我相关意义之间造成分歧。对于这种差异和分歧所产生的焦虑，人们通常会试图修复情境意义以配合认同标准意义，但是当它无法实现时，就只有改变认同标准以配合情境意义了。当身份认同采用新的目标、程序和标准运行时，就会带来角色和身份期待及意义的改变。其次，是认同冲突。身份认同之所以改变，是个体需要调适其所具有的多重身份认同，以使不同的身份认同，根据它们控制情境意义和资源的程度，经由协同运作而使那些意义能够彼此连通。第三，是认同标准与行为之间的冲突，即个体行为的意义与认同标准的意义之间存在冲突。由于实际存在的复杂条件，我们并不总能选择所希望的行为和意义。有时出于情境的考虑而选择的某个行为，可能在一定程度上与我们的身份认同发生冲突。第四，协商和他人的在场。通过角色扮演，人们能够站在他人的立场和角度看待自己，如同他人一样把自己当做一个社会对象，对自己做出观察和反应，并且明白他人对自己的期待。设想和扮演角色能够让我们反观自我并改变我们的认同标准。此外，每一种认同标准发生改变的程度还取决于其他因素：对此身份认同的委身程度、该身份认同的显著程度，与其他身份认同的关(13)联程度等。二、身份认同的维度

身份认同虽然涉及诸多维度，但就其内涵和结构而言，主要包括以下三方面：一是个体的人格特征；二是人们所看重的价值观，它反映出事物本然或应然的表征以及其中所蕴含的意义；三是人们界定自己作为社会群体成员的类别属性，这通常与人们在社会文化环境中所具有的角色和地位联系在一起。本节所要讨论的内容涉及自我认同、社会认同、族群认同和文化认同。（一）自我认同

自我认同指的是个人层面的自我定义，包括自我目标、价值观、信念信仰、行为与决策的标准、自尊和自我评价以及对未来自我的看法等。自我认同也包含个体对自我的认知意识，即作为“人”所具有的觉知和反思的能力与意识。自我认同的性质具有两极性，个体在具有自我感的同时也会具有非自我感，认识到具有差异的他者的存在。自我认同不仅包括个体层面身份认同的内容，而且涉及个体层面身份认同的过程，强调自我在创造和发现自己的身份认同过程中所具有的行为者功能。自我认同表现为个体在与社会互动中对自我生存状况的思考和对自我生命价值的探求，它包含个体自我意识的同一性、自我生活的归宿感和自我生命的意义感，在探寻和回答“我是谁”、“我应该成为谁”、“我能成为谁”、“我不应该成为谁”这样一些问题的过程中建构“我之为我”的意义和价值。个体的自我概念通常包括自我形象、自尊和理想自我三方面。自我形象是自我的描述性部分，包含对自我不同方面的感知，如身体形象、人格特征、个人成就、角色和关系等。自尊是自我的评价性部分，涉及我们对自己的判断和感觉。理想自我包含我们对自我的渴望。

埃里克森从不同层面对自我认同加以分析和定义，指出在发生学上，它是儿童期的结果，是处理早期发展任务的成功和失败；在适应性上，它是自我对社会的适应性反应；在结构上，它是包括生物的、心理的和社会的三方面因素的统一体；在动力学特征上，它是调节自我与客体、本我与超我的主动过程；在主观上，自我认同能给人提供自主的内在一致和连续感，为个体的存在提供关于自我和世界的意义感。玛西亚（J．E．Marcia）拓展了埃里克森的观点，将探索（exploration）和忠诚（commitment）作为自我认同的变量，认为自我认同是青少年在探索和选择的经历中产生个性感、个体角色和体验(14)跨时间的同一性以及对自我理想的投入过程。关于自我认同的形成，米德认为个人将自我看作一个可以与之交流对话的“对象”；并且，自我认同是通过与他人的交往而形成并且不断进行修正的。库利（C．Cooley）提出“镜像自我”的概念，认为我们如何应对他人的反应，导致我们形成和修正对自己的看法。换言之，我们认识自己是通过自发地将自己同他人比较而进行的。许多后续研究，如费斯廷格（L．Festinger）的社会比较理论、塔杰菲尔（H．Tajfel）的社会认同理论以及詹金斯（R．Jenkins）提出的社会学观点，都以此作为其理论的核心。当代如布尔迪厄（P．Bourdieu）和吉登斯（A．Giddens）等提出的理论，在强调个人反思性的同时更加突出社会结(15)构因素，倾向于认为自我认同应当被理解为一种社会进程。在吉登斯看来，自我认同并不是个体所拥有的特质，或一种特质的组合，而是个人依据其经历所形成的、作为反思性理解的自我。自我认同不能仅仅指涉其在时间上的某种持续性。与作为一般现象的自我相反，自我认同假定了反思性知觉的存在。自我认同是以个人的反思性或个人的自我意识为前提的，它固然有其时间和空间的连续性，但它不是既定的，而是个人通过其反思性行动不断创造和维持的。拥有合理稳定的自我认同的个人，会感受到能够反思性把握的个人经历的连续性。在反思控制的范围内，个体有充分的自我关注去维持“活生生的”的自我感，而不是像客体世界中的事物那样具有惰性的特质。根据吉登斯的结构化理论，自我认同不仅是与自我意识、个体人格密切相关的心理现象，而且是指个体在社会发展中的反思性、自觉性和一致性。(16)（二）社会认同

塔杰菲尔将社会认同定义为：“个体认识到自己属于特定的社会(17)群体，同时也认识到作为群体成员带给自己的情感和价值意义。”社会认同包含个体所归属的社会群体的类别属性。个体将自己认同于某些社会群体，意味着个体觉得自己与该群体的其他成员具有相似性，与他们共享某些显著的群体特征、价值观、意义和目标。人们所认同的群体类型可能存在很多差异，涉及年龄、性别、工作、宗教、社会阶层、地方性、共同的兴趣等等。特纳（J．C．Turner）和塔杰菲尔区分了个体认同与社会认同：个体认同是指对个人的认同作用，通常是说明个体具体特点的自我描述，是个人特有的自我参照；而社

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