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作者：冯化平

出版社：内蒙古人民出版社

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生存 优势试读：

前言

马斯洛说：“我们时代的根本疾患是价值的沦丧……这种危险状态比历史上任何时候都严重。”

他认为，生活的富足和社会的繁荣，科学技术的进步和文化教育的普及，民主政治的形成和真诚美好的愿望，都没有给广大人民带来真正的和平、友谊、宁静和幸福，这主要是因为物质财富的追求越来越成为社会主流，而对精神价值的渴望却一直未能获得满足。人们普遍认为，这个社会值得信仰和为之终身奉献的东西太少了，人人都为物质财富的目标而奋斗，一旦得到了，他们很快就会发现这种追求的虚幻性，进而陷入了精神崩溃的绝望。马斯洛指出许多“成功人士”患有“成功精神症”，惊呼在我们的时代，“文明已经发展到了一个真正濒临灾难的阶段了”。

马斯洛在探讨人性能够达到多高境界的新问题时，他深深意识到传统科学否认人的价值的极其危险性和全部科学非道德技术化的严重后果。他发现传统科学具有太多的怀疑论、太冷酷、非人性。他认为传统科学一直宣称它只关注事实的认识，而不是“一种意识形态，或一种伦理或一种价值体系，它不能帮助人们在善恶之间作出选择”。当涉及到人性对事实的认识时，科学常常表现出一种对潜能、对理想可能性的盲目性。马斯洛要求科学不能排斥价值，要从人性事实的研究中给人们提供生命的意义和理想。

马斯洛认为一般科学模式都是承启于事物、物体、动物以及局部过程的非人格科学，因此我们认识和理解整体与单个的人物和文化时，它是有限的，不充足的。非人格模式的科学不能解决个人、单个和整体的问题。他认为科学是一种人的事业。作为一种社会事业，它应具有目标、目的、伦理、道德、意图等因素，认为科学本身就是一部伦理学法规，一种价值系统。主张将价值如事实般得到科学的研究，将价值研究作为一种科学研究，将价值研究转向人性内部，使价值研究深深植根于人性现实的土壤。

马斯洛认为传统科学具有很大的局限性，它无法一般地解决个人的问题，以及价值、个性、意识、美、超越和伦理的问题。从原则上讲，科学应产生出各种规范的心理学，诸如心理治疗心理学、个人发展心理学、乌托邦社会心理学，以及宗教、工作、娱乐、闲暇、美学、经济学、政治学等方面的心理学。这种科学是采取心理分析，使其潜力充分发挥。马斯洛的真正意图是在扩展科学研究的范围，主要是将科学与价值结合起来进行科学研究。

马斯洛致力于有关人性的科学事实的搜集，试图使价值论的研究立足于科学的基础之上进而成为“价值科学”，以使他的人本主义心理学根本有别于古典的人道主义。

马斯洛科学与价值的理论大多以笔记、谈话、试验、演讲等方式阐述的，整个思想显得比较分散，时间跨度较大，缺少集中归纳总结，而且引用了很多比较晦涩的内容，致使我们一般读者难以全面掌握马斯洛的深刻思想，这不能不说是一大遗憾。

为了全面系统地介绍马斯洛的科学与价值理论，本人在马斯洛著作《科学心理学》和《存在心理学探索》的基础上，根据一般阅读习惯，结合现代成功励志思想，进行条分缕析和归纳总结，采取通俗表达的方式，既突出了马斯洛的科学价值的思想，又便于广大读者阅读掌握和运用。当然，马斯洛的整个思想非常博大精深，本书在此只是抛砖引玉，如有不正之处，敬请读者批评指正。

相信本书能给读者以启迪，并能很好地指导自己的动机与行为，指导自己的认识与创造，指导自己的科学与心理，指导自己树立科学的世界观和价值观。

导论

亚伯拉罕·哈罗德·马斯洛（Abraham.H.Maslow一九一八—一九七一年），出生于美国一个犹太移民家庭，美国著名社会心理学家、人格理论家和比较心理学家。一九六七年至一九六八年任美国人格与社会心理学会主席和美国心理学会主席。

马斯洛是人本主义心理学的主要创始人，被称为“人本主义心理学之父”。他主张“以人为中心”的心理学研究，研究人的本性、自由、潜能、动机、经验、价值、创造力、生命意义、自我实现等对个人和社会富有意义的问题。他从人性论出发，强调一种新人形象，强调人性的积极向善，强调社会、环境应该允许人性潜能的实现。主张心理学研究中应给予主观研究方法一定的地位，并应突出整体动力论的重要。

马斯洛反对弗洛伊德精神分析的生物还原论和华生行为主义的机械决定论。马斯洛把人的本性和价值提到心理学研究的首位，具有重要的理论意义，对于组织管理、教育改革、心理咨询和心理治疗具有重要的实用价值。需要层次论在他的心理学体系中占据基础性地位，自我实现论则为他心理学体系的核心。

马斯洛以人性为特征的心理学形成了心理学史上的“第三思潮”，猛烈地冲击着西方的心理学体系。《纽约时报》发表评论说：“第三思潮”是人类了解自身过程中的又一块里程碑。

一九三三年，马斯洛在威斯康馨大学获得博士学位后，主要从事教学和研究工作。一九四三年，马斯洛发表了《动机理论引言》和《人类动机理论》两篇论文，第一次把现代心理学各个流派，包括弗洛伊德主义、华生行为主义、格式塔心理学和有机体理论等综合起来，提出了心理需求层次理论基本框架，即生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要、认识的需要、对美的需要、发展的需要，在学术界令人耳目一新。马斯洛在研究人类动机时，始终强调整体动力论的贯彻，并将研究重点放在全人类共有的、作为似本能天性的基本需要研究之上。这为他的自我实现心理学发展奠定了基础，也是人本主义心理学思想的萌芽。

马斯洛随后在自我实现理论的基础上，又提出了要以最优秀的人作为研究对象，而不能像弗洛伊德那样以心理变态者、精神病患者作为研究对象，也不能像华生行为主义学派那样以小白鼠为研究对象，他选定了两组人作为研究对象，概括了自我实现者的十三个特征。他指出自我实现的人并非十全十美，但他们却是一种价值观的楷模。

马斯洛还提出“价值失调”理论，提出当时社会存在的许多常见精神疾病现象的治疗，主要包括权力狂、固执偏见、心烦气燥、缺乏兴趣，特别是没有生活目的和生活意义等现象。

总之，到一九五一年，马斯洛的需求层次理论和自我实现理论已经逐渐成熟。同年，马斯洛出版了《动机与人格》一书，这本书使马斯洛成为了著名人士，被公认为五十年代心理学领域最重要的一部学术著作，这也是马斯洛的经典力作。

马斯洛接着研究“高峰体验”。他从自我实现者那里发现他们往往频繁地感受到极度地喜悦，体验到心醉神迷的美妙感受。这些美妙体验有的来自大自然，有的来自音乐，有的来自两性生活。马斯洛认为这不是一种迷信，而是自我实现者的一种成功享受。高峰体验使个人的认知能力发生了根本性的转化，由缺失性认知发展到存在性认知，达到了对存在价值的领悟和认识。自我的特性达到了相对完善的状态，在这一状态中，人们共享了自身最高程度的同一性。因此，高峰体验是自我实现的短暂过程，是自我实现的重要途径。他相信每个人的这种潜力都存在，认为这种现象是可以用科学来解释清楚的，这才应该是心理学研究的主要任务。

一九五七年，关于人类价值观新知识的第一届科学会议在麻省理工学院召开。马斯洛在会上提出了他对价值观的看法，强调价值观是可以科学地进行研究的。他认为人们生存的基本需求得不到满足，就会严重伤害到他们作为人的感情，他们就会形成不健康的价值观，因为这是由人的本性决定的。

一九六一年，马斯洛提出了“优心态群体”理论，他提出由一千个自我实现者和他们的家庭组成“优心态群体”，这就是一个理想的社会。在这个理想社会环境下，人类天生的本能就可以得到越来越多的表现，就会实现他的思想。

一九六一年，马斯洛在佛罗里达大学发表了“关于心理健康的一些新问题”的著名演讲，他认为幽默与自嘲对心理具有重要作用，幽默能够释放人的潜能。他随后出版了《存在心理学》，诸如“高峰体验”、“自我实现”、“需要层次论”、“缺失需要”、“存在需要”等概念非常流行，成了美国六十年代的主要时代精神。

一九六二年，马斯洛为了学术研究，他亲自到安德鲁·凯依的非线性管理系统工厂进行调查。他把自己在工厂的调查研究写成了《夏天的笔记》，最早以《理想管理》（又译作《优心态管理》：为名印刷出版，在学术界和企业界流传。在书中他阐述了有关管理学方面的崭新思想，提出了许多很有价值的人性观念，如开明管理、领导心理、综效原则、人力资本、员工动机、开拓创新、革新会计、企业评判等观点。这些管理思想几乎成了现代管理与组织的基本原则，成为了现代管理理论的基础和重要组成部分。

一九六四年，马斯洛发表了《宗教信仰、价值观和高峰体验》一书，在书中他认为高峰体验是有组织的宗教的精华，阐述了他对宗教信仰的看法。

一九六六年，马斯洛当选为美国心理学会主席，这表明他的心理学理论受到了广泛的重视。他又出版了《关于科学的心理学：一种探索》，对当时主流科学及其基础进行了批判。接着又出版了《关于超越性动机的理论——人类价值的生物学基础》，对人类天生的创造性、勇于接受挑战等高层次需要作了进一步分析，提出了存在价值（B—价值）理论。

马斯洛涉及非常广泛，在许多领域都进行过探索和研究。他主要著作有一九五四年出版的《动机与人格》、一九六二年出版的《存在心理学探索》、一九六四年出版的《宗教、价值与高峰体验》、一九六五年出版的《优美心灵的管理》、一九六六年出版的《科学心理学》、一九七一年出版的《人性能达的境界》等，这些著作显示了他成熟的超个人的人本主义心理学思想。

马斯洛广泛的研究从自我实现心理学原理出发，大大超过了心理学研究的范围，涉及到管理学、经济学、社会学、伦理学、教育学、宗教、哲学、美学等领域，提出了对于社会、教育、管理、宗教等进行变革的构想，进而形成了内在教育论、心理治疗论、社会变革论和优美心灵管理论等理论学说。马斯洛的需求层次和作为最高动机力量的自我实现等概念非常有名，是他的主要贡献。

一九七一年六月，马斯洛于加利福尼亚门罗公园逝世，享年62岁。

马斯洛的心理学被称为“第三思潮”，是相对于在他之前两大思潮而言的。以弗洛伊德为代表的精神分析学“第一思潮”和以华生为代表的行为主义“第二思潮”。马斯洛的“第三思潮”无论在思想内容、研究方法和研究对象上，还是在心理治疗方法上，都是对弗洛伊德学说和行为主义理论的突破和扬弃，他打破了弗洛伊德的心理学和华生的行为主义心理学，提出了一套更为进步的人类理论。

弗洛伊德心理学体系最基本的特征，就是来源于弗洛伊德本人的医学临床实验。研究的对象主要是精神病患者和心理变态者。马斯洛曾说：“如果一个只潜心研究精神错乱者、精神病患者、心理变态者、罪犯、越轨者和精神脆弱者，那么他对人类的信心将越来越小，他会变得越来越‘现实’，眼光会越来越低，对人的期望也会越来越小……因此，对畸形的、发育不全的、不成熟的和不健康的人进行研究，就只能产生畸形的心理学和哲学。这一点已经是日益明显了。一个更普遍的心理科学应该建立在对自我实现人的研究上。”

华生的行为主义心理学体系最基本的特征，就是认为人是由低等动物偶然进化而来的。其研究的对象是白鼠、猴子和鸽子等动物。马斯洛对此指出：“行为主义者关于人只有遗传的生理冲动的结论，最根本的原因就是大多数研究都是在老鼠身上进行的，而老鼠除了生理动机之外显然很少有别的什么动机了。人毕竟不是更大一些的白鼠、猴子和鸽子，既然动物有其独特的天性，人类也应有自己的特点。”

对于弗洛伊德的精神分析和华生的行为主义，马斯洛并没有采取排斥，他说：“研究精神病患者是有价值的，但是是不够的；研究动物是有价值的，但也是不能够的。”可见马斯洛学说的包容性。

马斯洛为了研究人的特点和人的潜力，他比喻说：“如果你想知道一个人跑一英里最快能用多少时间，你不会去研究一般的跑步者，你研究的是更出色的跑步者，因为只有这样的人才能使你知道人在更快地跑完一英里上所具有的潜力。”马斯洛对于人的潜力研究，就是“不断发展的那一部分”。

马斯洛首次把“自我实现的人”和“人类潜力”的理论引入心理学研究的范畴。自我实现的人是人类中的最好典范，是“不断发展的一小部分”。他们心理健全，能充分开拓并运用自己的天赋、能力、潜力。他们也有最基本的需要，但他们在充分享受这些需要达到满足的同时，并没有成为这些需要的俘虏。马斯洛在对他所认为是优秀个人的思想、行为和精神状态进行大量研究之后，提出了人类具有精神健康的共同特点。

马斯洛“第三思潮”理论的独到之处在于一反当时科学时尚，坚决指出人类具有共同价值观和道德标准，而且他认为这些准则具有科学的根据，可以通过对人类中的优秀代表进行研究找到。

马斯洛一生都坚持一种人道主义哲学，以便能够帮助人们认识和启动对于激情、创造力、伦理、爱、精神和其它只属于人类特性的追求能力。他的心理学不仅具有重要的理论价值，而且具有重要的实用功能。他的学说被广泛地运用到教育、医疗、防止犯罪和吸毒行为以及企业管理等领域，产生了良好的效益。

马斯洛学说具有超前性，他曾说：“有时候我有一种感觉，好像我的研究是在跟我曾孙的曾孙对话，当然，前一个曾孙都还没有出世哩。那是对于他们爱的一种表达，给他们留下的不是金钱，而是一些事实上关爱的话语，一些零零碎碎的建议，是我的一些教训，对他们可能有一些用处。”

美国学术界认为，二十一世纪，马斯洛将取代弗洛伊德和华生，成为心理学界最有影响的先驱人物。

安松尼·苏迪奇说：“亚伯拉罕·马斯洛是自弗洛伊德以来最伟大的心理学家。毫无疑问，二十一世纪属于他。”

柯林·威尔逊说：“自马斯洛去世以后二十五年当中，他的名声没有一点下降迹象，而与此同时，弗洛伊德和荣格的声名却遍体鳞伤，布满弹痕，我认为这是非常重要的一点。我相信，这是因为，在马斯洛的思想当中，最有意义的东西，在他自己那个时代都还没有显露出来。它的重要性是在未来，在二十一世纪一定会显露出来”。

德波拉·C·斯迪芬森说：“我们发现，在马斯洛的整个思想中，有许多研究、认识及思想在当时都是远远超前的。几十年过去了，我们今天听起来仍然感到非常新鲜，就好像现在一些工作和思想反倒都过时了一样。马斯洛有关要求自我实现的员工、培养客户忠诚、树立领导风范和把不确定性作为一种创造力源泉的主张，描绘出了我们今天的数字化时代的图景，显得非常深刻。”

马斯洛研究的就是我们今天生活的这个世界，就是我们这个数字化时代。在这个充满激烈竞争的世界里，人的潜力成为了各行各业、各个组织、各个机构竞争的主要力量。

马斯洛的学说在我国具有广泛影响。二十世纪八十年代，在我国的学术界和大学里，马斯洛有关创造性理论、需求层次论、自我实现论等学说与马克思齐名，曾经在我国掀起了马斯洛思想热。

在八十年代中后期，著名心理学家弗洛伊德的思想曾经在我国名噪一时，那是因为我国当时思想刚刚彻底解放，性自由、性开放等观念刚刚出现，许多人从弗洛伊德的思想中寻找到了理论依据，于是引发了“弗洛伊德热”。当弗洛伊德的名声在人们心目中逐渐淡化的同时，马斯洛的学说则取而代之，逐渐扎根人们心灵，并在实践中运用马斯洛的知识，使之造福于我们今天的社会。

马斯洛学说是资本主义发达国家的先进思想和理论之一，我们应该吸收和借鉴来调动一切积极因素，用以建设有中国特色的社会主义。人是生产力中最活跃的因素，能否全面提高人民的整体素质，从根本上调动亿万人民建设中国特色社会主义的积极性，充分发挥广大人民的潜能与智慧，是直接关系着中国特色社会主义建设事业成败的关键。马斯洛学说所强调的正是人的潜能的充分发挥和人性中的积极因素，这不能不说马斯洛的学说适应了中国特色社会主义建设的需要。

对于这个充满竞争的时代和社会，我们每一个人都希望调动自身的一切积极因素，健全自我人格，发挥自我潜能、实现自我价值，享受人生幸福、追求人生的真正成功。这不能不说马斯洛的学说也适应了我们每一个追求人生成功者的需要。

这就是全面介绍出版马斯洛著作的根本原因。

第一章 成长的价值

规范价值

价值是人类需要满足的衡量标准，这个简短的定义尽管抓住了核心意思，却不足以描述附着于价值一词的全部意义。比如，它撇开了人们经常称之为内在价值的东西，亦即那种与其说依赖于业已实现的满足，倒不如说依赖于获得价值客体过程中所遇到的困难的特点；它主要忽视了那些虽然显而易见，却很少为人反思的效用因素，从而低估了像空气这类我们天天呼吸的事物的价值。更为重要的是，在估价类似忠诚、友谊以及像生命这一类独特的与其余事物缺乏共同衡量基础的事物时，上述定义只是提供了一种难以利用的方法。

与此不同的见解则试图通过对那些包含价值的实体，亦即价值所依附的实体进行分类来理解价值概念。首先，有所谓普通的物质客体；其次，还有像其过程和目的在于获得和利用这些客体的人类活动，以及随之产生根据愈益增值的抽象方式而实际体验到的各种关系或条件（友情、父母身份，自由等等）；最后，则是像真、善和美之类的观念。所有这些均可以由一个共同因素而联结一起。那就是说，它们都是可以为人所希冀或抛弃的。

不过，这种交流的目的并不是在不同价值中间确立起统一性，充其量不过是一种人为的和学究气十足的尝试。可以说，这样做的用意是要在一开始就指出，上述定义掩盖了价值作为一种不确定的综合体的真相。它蕴含着一种深刻的分裂，这种分裂在无法比较的情况下区分开了两种价值，一种是事实的价值，而另一种则是规范的价值。

两者的差别可以粗略表述如下：事实价值是指可以观察到的偏爱物、估价以及具体的人在特定时间的愿望；规范价值在某种意义上是只有作进一步分析才能阐明的，根据事物的级别、品质对价值客体所作出的分类。乍看起来，第二个范畴似乎完全是虚幻的，它只是指出了一个不存在的类。无论如何，这种概念上的区别是清楚明确的，大多数的哲学著作都承认这一点。

规范价值较之事实价值更难以建立，这里将着重说明，可以怎样来做到这一点。只要指出一点就够了，事实价值既无所谓正确也无所谓错误，它是观察到的事实；它们因时因地而发生变化；对它们的断言只有在考虑到流行情形和持续性才有可能。

然而，规范价值则对合法性作出了深刻的断言，它假定具有说服力和调整作用。就此而言，它是唯一的，尽管常见的一个错误看法往往将流行的误以为就是规范的。人们不应仅仅将此视为一个偶然的失误，因为相当数量的现代社会理论就建立在它之上。

一种行为之所以不对是因为它受到广泛的实行；一个命题之所以不真实则因其得到广泛的信任；一个对象之所以不美乃是因为它受到广泛的期望——假如这种说法是正确的，则真和美就要被认为是指示着规范价值。在我看来，这种错误实出于一种犯罪心理学的事实：如果我们发现自己不过是一大群犯罪者中间的一个，则对于自己所犯过失的感受就会稍稍轻松些，而自责意识也就相应减轻。

用一种不完全准确的话说，一种规范价值就如同一种自然规律——它是理想化的、玄虚的和具有普遍意义的，而事实价值则像观察一样——它是原始的、到处存在的和特殊的。

自由落体规律为不同物体的行为制定了一种规范，而实际观察材料与这种规范是有很大差别的。倘若将这些观察结果予以记录并在缺乏理论预见的情形下对其进行分析，那么这些观察材料很可能会导出亚里士多德物理学中早已得出的概括，而不是导致伽利略的定律。

从这里我们可以发现科学中的一条线索，由此出发我们或许可以描述出事实价值与规范价值之间的重要区别。鉴于这种情况，我们的论述将暂时转向另外领域。

地理学和物理学都属于自然科学，不过，它们所用的研究方法却是大相径庭。地理学需要观察、描述、制表、绘制地图或图表，物理学除此之外还要作出预见，亦即基于缜密的理论程序之上的预见。

地理学的主要任务是收集事实材料并详细予以描述，然而，物理学的重点则由描述转至理论上的理解以及由此作出的预见。诚然，地理学家也能作出预见，不过主要是依靠归纳已有观察材料得出的，它所使用的典型方法是统计学方法，它能产生新的只有或然性的结论。例如，对未曾勘探岩层拓扑特征的预言。

另一方面，物理学家则往往由某些一般前提出发进行演绎推理，通过有时称作因果的或动力学的方法获得相对而言是确定性的知识。一旦他的预言失败，则他的推理过程必定有失误；而当地理学家错误地估计了南极的地貌特征时，由于已经研究过周围的地区，因此，错误便不能被归结为他的推理。相反，这种结果只能被视为对于预期结果的可以接受的背离。

地理学和物理学分别代表了描述科学或分类科学、演绎科学或理论科学的典型。前者精确地描述其特点，并建立在观察的基础之上，而后者则以理论性阐释为其特点，并且也建立于观察基础之上。对于事物的归纳是首要的目标，而诸前提的演绎则是通过事实为次一级的范畴提供基础来实现的。

为了简洁起见，让我们由此看看描述科学与理论科学之间的差别，以及这种差别所包涵的东西，然后撇开大量曾被用来标志这种差别的其余看法。尽管这两类科学的方法论特征极其明显，这些科学本身却时常兼有这两种方法论的因素，并且或多或少将其自身置于从描述的一极到达预测的一极之间连续性的纽带上。事实上历史表明，这些科学总是不断地从一极发展至另一极。在目前，这种纽带从地理学、植物学、动物学、生物学、社会学、经济学、心理学一直延伸到化学、天文学和物理学。物理学在目前是典型的理论科学，尽管它的一些主要内容在亚里士多德时代都是描述性的。今天的地理学仍然是描述性的，不过，通过与地质学、天文学和原子物理学的联系，它将会使自身发展成为一门理论科学。这种趋势很可能将会改变它的名称，正如同植物学和动物学发展成理论科学时便改称生物学一样，这种由描述性科学向理论性科学的发展，或许可被视为对于我们上述区分所作的无意证明。

事实价值有其固定的住所，它就存在于人类行动、固有的偏爱和民意测验的明确特征中，并且可以由认识和一致同意的途径予以揭示。因为这种缘故，假定规范价值也在人类思维中有着确定的住所，在逻辑中有其固定基础和先天起源，那就会犯下过失。因此，对价值的探索曾经深入到哲学的深度和广度中，人们常常要么断言发现了价值自身，要么声称价值现象形形色色以至于无法测量。

然而，这些努力尽管常常是十分虔诚的，但最终往往都被证明是不足信的（我恳求读者原谅这种教条式的断言，因为字数的限制不得不如此）。法则一旦令人信服地表明缺乏真理的内在性质，并且通过严密的检查将法则仅仅归结为由假设前提得出的结果；而且这些假设尽管是基本的，但在某种程度上却是取决于选择的，那么，这些人就会受到对数学和逻辑的、内在的、不变的法则抱有有信念的人们的同样不幸的折磨，并因此而感到苦恼。

价值——我这里所谈到的是规范价值——只要它们仍然缺少别的根据，也同样是独断的。说生命无价值或是有价值，并且赋予维持生命的行动以价值，并不是一件孤立的经验事实，也不是一种生存的自明事实。在这个意义上，对于一个蓄意破坏生命的人来说，生命与他确实是无价值的。在战争期间，一个敌人的生命是无价值的，可是倘若你笃信基督十诫中所说的先验格言——“勿开杀诫”，那么，生命的价值就会被当作一个源于一种假设前提的定理来遵循。这与忠诚、诚实、友谊、人类之爱以及所有别的类似现象也是同样的：他们从一个人所服从的命令或指示中汲取和指明了他们的价值。价值总是与命令相联系的；价值命题就等于人们所服从的劝诫，排除这种服从，否认这种命令，就会破坏或改变价值的标记。

价值理论之所以一度停留在毫无结果的哲学水平上，是因为人们试图以一种实质语言来分析一种虚无缥缈的东西。假如人们当初研究的是那些在某些神圣场合下照耀着历史的规范命令之光，并且考察官在按照这些命令行事的人类行为小滴之中的折射情况，那么，将肯定会对价值之谜有更好的理解。

价值命题往往被表述为一种省略的形式，这种情况易于掩盖它与信奉之间的关系。我们常说：忠诚是好的品质，并且由此强调了好的意思，“好”自然是一种价值用语，不过它确实又是一种最为模糊的用语。如果我们将其改成“有益的”，那么该陈述就不完全了，因为“忠诚是有益的品质”这个句子缺少规范的内容。为了使之完全，我们必须加上“我乐意做有益的行为”这一句，它与“忠诚是个有益品质”一起，使得忠诚对我来说是有价值的。对于好所作的任何其他解释，例如，凡是能导向幸福、某种完美和长寿，都需要完全的价值句子。“忠诚是好的品质”，它是达到幸福、完美或长寿的类似奉献，这种奉献也就等于接受我为了简便起见所说的一道命令：为了幸福！如此等等。

因为含义模糊的缘故而将一种不相干的因素包括到劝戒语句中，只会使问题变得愈加混淆起来。人们常听到“科学显示忠诚是好的品质”，在这里，科学绝对没有提出规范的要求，除非将其与某种命令合起来考虑。它本身只能表明行为的一种特定原因的结果；在目的确定的情况下，它容许在手段上有所选择，它告诉人们怎样破坏和维持生命，怎样减轻和怎样制造痛苦。可以相信，科学或许会证实，只有忠诚才能导致人类集体幸福，然而这种幸福却是永远不合乎需要的。只有当我使自己信奉“你将会幸福”这一命题，并且为此加上科学的合法手段，这一段开始所提到的那句话才会具有规范的意义。

但是，生命科学又怎样呢？它们难道不包含价值定向的动力吗？人们已经从进化论中引伸出许多价值见解，并且试图以科学人道主义的形式为价值下定义，“合乎需要的东西是进化过程中人类种族的目的”。这样，价值便通过一种自然过程得到定义，它与以上所提到的看法是明显矛盾的。

不过必须注意，既然这里所断言的情况极为模糊，易于被否定。因此，这种看法仍然不能使我们免除下述一致性看法，即价值是进化过程进步的产物，对此所作的隐秘允诺只存在于实际情形之中，如同箭在一项命令的指引下具有了方向。

就这方面讲，诉诸于进化并没有给我们带来什么益处，相反，它甚至揭示出一个更为严重的缺陷，因为，当我们将进化论视为价值理论的基础时，进化的目的并未得到说明，而且会产生一种不堪忍受的模糊。的确，在某种伦理的或美学的意义上，存在着种种人类进步的征兆，而且这些可能被当作信奉的对象，不过，最适生存的主旨，达尔文主义关于牙齿和脚爪的学说同样是合适的，它们导致所有合理价值的颠倒。

人的本性有时被用于定义和暗示着价值，他的自然倾向（渴望生存、爱、为幸福而斗争）为那些被广泛接受的价值判断提供了明显的标准。这种观点十分接近于这篇论文的主题，然而，它的现有形式是不值得考虑的。对一种命令判断的信奉——“按照你的自然愿望行动”——仍然是需要的；人类自然倾向在一个人身上常常是互相冲突的，而在不同的个人那里又有不同的表现。应当找到这样一些途径，它们使得信奉清晰明白；消除在人与人之间以及人的内心中自然倾向表现上的差异。

倘若规范价值建立于命令的基础上，那么，谁是命令者？或者说，它的起源是什么？如果对于一个起作用的价值理论来说，它的种种命令必须保证有信奉者的话，则上述问题就极端重要了。这里需要强调指出，凡是在历史上获利最大成功的价值理论，缘由恰恰就是那些命令可以一目了然，并且其理论可以毫无疑问地被接受的价值理论。它们首先是植根于神启学说的不同伦理体系，在这里，上帝是命令者，其次则是各种法规体系。君主这个被委任的或被选择的人——不过总是一个众所周知的和特定的起源——提出这些命令。同样，对命令的信奉或者是自动的或者是被迫的，如果命令所蕴涵的价值是有效的话，那么，信奉将被认为是必须的。

这里涉及的一个术语应当加以说明。人们或许会说，一个命令往往定义了一种价值，然而，履行命令则使之成为有效的。既然在接下去的内容里它的兴趣将集中在既被定义又有效的价值之上，所以，这里将不再反复地说明。

今天，宗教作为价值的源泉似乎是过时了，而法规因其范围过于有限以至于不能建立包罗万象的道德、美学和逻辑的价值，更不用说至今仍然蒙着一层阴影的反复无常的哲学。在这种困窘的情况下，我建议再度看看科学，不过不是重复那种徒劳无益地根据科学来理解价值的企图，而是努力理解这么一个问题，那就是，建立于它本身诸前提之上的科学，怎么能令人信服地为它的结论下定义（因为科学诸前提的本质是非价值的），而且还抱着一种捕获的希望，以为或许能将形式特点移植到价值理论中，而正是这种形式特点使得科学成为普遍接受和有劝说力的。确实，我希望能表明，对行动所提出的一种命令的力量。往往被认作是价值的构造者，实际上就如同理论科学命题是一样，是通过同一方法论途径所产生的。

然而，进行科学判断的说服力与价值命题的劝说力的对比从一开始就遇到了主要的障碍，因为它必须战胜一个根深蒂固的信念，那就是，科学命题在原则上是普遍有效的，可以由每个人予以检验的、“客观的”，与命令和信奉无关，同时也没有什么可以适用于价值。幸运的是，这种障碍已经为科学本身克服了。上个世纪的种种进展，多值逻辑、非欧几何、非交换代数学的出现，甚至像物理学这样的应用科学的发展，都清楚地显示出所有超出描述特征的陈述的科学断言的限度，以及由公认假设所制约的条件，只有在科学的某些深奥领域内，这些性质才是不明显的。对于任何一个愿意反思的人来说，它们在最简单的情形下是显而易见的。“l＋1＝2”能被视为不可能反驳的事实吗？毫无疑问，答案是肯定的，不过有其条件，那就是，这个定理是由特定的算术假设推出的。作为一个假言陈述，如果某种算术公理是公认的，则“1＋1＝2”是明显真实的，是一种分析真理——不过，这也恰恰就是价值与命令之间的实际关系。作为综合命题，“1＋1＝2”在我们大多数经验场合下都不可能是真实的。当一加仑水加上一加仑酒精时，这一公式就不能成立了。而当该公式被运用于计算云层和观念时，一般都是错的。因此可以谨慎认为，这个定理并不适用于计算液体这样的整体，不过却适用于组成这种整体的分子量计算。但是我们迟早会学习量子力学，运用其新的方法来修改算术规则，并且最终不得不承认，就像一种轻蔑的批评所说的那样，科学定理和价值“乘的都是同一条漏船”。倘若这对科学的赞赏者是一个冲击，则他将会在一种更为重要的思想中找到安慰；他在科学中所发现的可赞赏的东西也许同样会出现于价值理论中。

没有终结的真理

对精密的科学方法进行充分说明于这里的意图是很不必要的；我们这里只需要对从假设到证实这种演绎活动作概括了解。让我们重温一下一种被精心建立起来的自然科学理论，亦称牛顿的万有引力理论（我们必须承认，根据爱因斯坦广义相对论来看，牛顿的理论就显示出某些失误；后者能够更好地用来解释，不过它涉及一些不必要的复杂问题，尽管如此，它仍然能很好地解释科学假设伴随时间流逝的变异性）。

很多教科书往往缺乏根据地断言：在直接观察概括的水平上，物质粒子之间相互吸引遵循着反二次幂定律。人们看到苹果下落，目睹一件投射物体或炮弹的抛物线运动，看到月球和某些行星的运动，然后就以某种方式提出某种结论（公式里的字母都表示其通常的含义）。但是这在逻辑上是不可能的，即便牛顿这样的天才也不能解决这个问题。如果它是可能的，则它必定是错误的，因为对这个问题的回答并不是唯一的，简言之，解决这个问题的公式不可能从任何一组确定的观察材料引伸出来。

牛顿做的恰恰相反，他为这个问题假设（“使他自己相信”）了一个公式，尔后从中演绎出某些它所包含的唯一性定理。这些定理包括开普勒的行星运动定律，地球表面物体的自由落体定律，以及无数别的定理。对于它们来说，共同的都是遵循着方法论上的品质，它们包含着某些可以测量和观察的参数和变量，既然这些定理表示这些变量间的数学关系，对某些变量的测度就会导致预见另外的变量。当这种预见由进一步的观察予以检验时，理论——亦即假设和定理——就能够得到证实，而在证实之前，假设和定理既不是真的也不是错的。对假设的信奉为定理作了定义，确实，在证实之前，往往存在许多可能的假设，正因为如此，奉献才表现为似乎是合理的真理。假设的力量，就来自于假设所包含的与所观察到的东西之间的某些一致性。从演绎过程挑出一些突出的因素来说：演绎总是开始于一种假设，然后应用分析的方法将假设的结果形成为种种定理（有时称作法则，人最后在证实过程中根据直接经验来检验这些定理）。

证实并不是一个理想化的、适用于描述演绎过程最后阶段的字眼，因为它往往只是暗示着最终意义上真理的赠予。科学真理是没有终结的；后来的观察或许会与由演绎获得的定理相冲突，因而要求改变假设。也许，人们应当因此而更有节制地在面对当下观察时根据一种假设的当代力量来谈论，以确证来代替证实。但是，由于我自己确信不会导致这种误解，我将撇开这种谨慎，继续讨论证实问题。

科学中的证实决不能被视为简单的和明显的，相当多的科学家忽略了演绎过程阶段所提出的内在的和困难的问题。忽略了这么一件事实，在这里加入了一种选择的因素。举例说，倘若一个人要求在预见和观察之间有精确的一致，则证实永远不会有结果。倘若我们需要在测量的可能误差内，或者一个业已被广泛采纳的专断测量上保持一致，证实虽然是可能的，但仍然是困难的；别的惯例可以被设想为使证实非常容易，因此也更少差别。最后，有这么一些科学，例如精神病学，在某种程度上还有心理学，是完全不同的，并且记在某些更为主观的方法来证实理论。老实说，我们应当因此否定这么一种常见的断言，即所谓证实是一种明显的和简单的调查手续，应当允许选择的干预以及所谓已有的证实原则。

我认为，由假设到形成种种定理，以至于后者与观察经验的对照这一过程、可以得出价值理论上的一个严肃结论。这里有必要提出一个命令（假设人尝试接受这个命令并加以研究，或者将其结果与人的行动联系起来。这种程序并不新颖，尽管它因为有诡辩论之嫌而被置入冷宫，最后，这些结论必须得到检验（如果不是不合适的话），或者就像我在涉及价值问题将指出的那样，必须被证实（如果不是不能证实的话）。这最后一个阶段证实，又一次包含着一些往往被人忽视的问题。

为了明确起见，让我用一个简单模式来说明上述评价过程，但是读者不应当过分重视这一模式的简单化特点。与这里提出的见解密切相关的，是两个与科学中的假设和证实原则相对应的初始选择。在该模式中，我们选择圣经十诫为一方，选择笃信笃行这些组织信条生存为另一方，由于有了这种限制，现在得到了一个工作系统。从圣经十诫出发，我们为实践处境引出了种字行为规则，这些规则如同科学定理一样需要详加解释。最终的价值系统，亦即由于对种种道德命令作选择而形成的伦理规范，便成为我斗胆称之为一种实验室戒律的东西，不过这正是它的实质。因为我们必须遵循该模式思维，并且假设，在一个被据此建立起来的社会中，这些规则（十诫）已经为所有公民试尝性地采纳，而且与其他社会之间只有微不足道的相互作用。我们必须花费足够的时间来观察该社会（我敢担保，这意味着许多世纪的时间），看看它是否能生存下去。

这只是众多模式之一。该模式中最令人讨厌的因素，特别是对于证实原则所作的简单选择，可以由组织中所有成员最大限度的幸福来取代，亦可代替以某种功利上的需求，物质财富的获得，如此等等。而命令则可能是黄金律，可能是道家所津津乐道的静，也可能是孔子的实践概念。这里的任何一对都可以与前面的证实原则结合起来，而最终则会产生一种完善的和有效的伦理系统。

我们这里的模式适用范围还比较狭窄，它只适用进行伦理评价。然而，这里所提出的方法，以及对于证实原则和戒律的适当选择，则可以被推广到审美观念上，它不需要被延伸到真理领域中，正如我们已经看到的那样，它已经在那里得到应用并有成功的表现。

在这里并未推荐任何选择，而是主要集中于价值理论必要的方法论的一些形式因素上。主要这种方法论常常引起争议，而且这种普遍的争议持续动摇着价值的基础。因而在缺乏文化内纽带的情况下，极需一种稳定性和完整性，鉴于这种状况，方法论上的一致性，甚至在其对于方法论进行明确的陈述，对于建立这种纽带就是至为关键的了。

然而，由这种见解所能带来的哲学成果决不是微不足道的，它给传统的混乱和困境带来了条理性。通过揭示两个关键条件、命令和证实，通过对其加以明确的区分，它表明，为什么建立在享乐主义、幸福论和功利学说基础上的伦理学系统从不能真正确立？因为这都是些缺少命令的证实原则。同样，它也解释了为什么恪守圣经十诫或黄金律——除了那些抛弃价值方法论全部范围的信仰者之外——将不可能建立具有确定性的价值系统。换言之，它是规范的。由于这种见解同时考虑到了责任和利害两方面，因而解决了伦理学中责任和利害谁先谁后这个历史难题；因为责任往往需借助命令才能得以实行，而利害在某种意义上也需要通过证实的原则来判别。最后，它也表明，当康德致力于通过他所谓绝对命令来提出一种伦理学时，是如何导致失误的。这个绝对命令对于事实上只是经过模糊表述的证实原则来说，只不过是一种最不适宜的名称，价值不是由单性生殖而产生的，而是根源于由一组命令所确定的证实原则的产物中。

形而上学的失败

这里提出予以讨论价值模式的人为性质是令人厌倦的，它要求进行一种社会试验，要求进行对话式的交流，要求建立一种国际空间。它似乎是打算进行一种社会活体解剖，然而在这方面尚未作过任何尝试，那种寻求价值的人与天文学家需要一种特殊的宇宙试验一样，需要一种社会实验室，由于世界就是他的实验室，所以人类历史就是价值的实验场。

一旦能认识到这一点，那么，我们这里所提出的图式的人为性就会立刻烟消云散，因为，我们难道不是一直在关注——尽管不一定是正确的，而且缺少方法论的信念——人类学的教益，关注于“显现其自身于历史之中的人的自然”，以便支持我们的价值选择的吗？进而言之，难道我们对于命令和证实原则的选择果真是如此反复无常吗？我敢说，在这个地球上，人们对于这些问题的看法比对于有关价值方法论的看法存在着更大程度的一致性。我认为，黄金律和最大限度的幸福已经到处为历史所证明，尽管这种结合不甚完善，但已提供了整合的基本价值。因此，我希望能仔细地想想，看看价值理论能从科学那里学到些什么。

在价值认识中，直觉与经验之间总会存在张力。没有一种计量和测算方法能够改变这种状态。一个人不能回避获取价值知识过程中所承担的存在风险，但也不乏存在着生活的各个方面特点的安全之地。

欧洲人的癖好是，只有首先对一种思想进行了历史考察分析之后，才能对其加以思考探讨，我当然也很难跳出这种模式。因此，我们首先对现代化思潮中价值哲学的提出作一个简单的回顾，并陈述一下我本人对这种哲学的看法。

某些历史学家把洛采称为德国古典哲学的继承人。如果我们把一个在战败以后集合残余去顽强地作一次竭尽全力的最后抵抗的将军称为这支部队以往具有赫赫战功的将军们的继承人的话，那么，这种说法就无可非议了。

洛采恰恰是这样一个人。在十九世纪中叶，他把价值概念作为一个重要概念引入到当时的价值哲学的讨论之中。他所以这样做，是要把人的尊严在还原主义者和唯物自然主义的猛烈攻击下解救出来。他成功了，这个成功使他在哲学史上赢得了更高的地位。许多价值哲学流派沿用了他的原则。一百多年来他的影响始终未被泯灭。

但是，洛采及其追随者须得付出相当高的代价。他们必须把我们面对的世界与价值世界完全割裂。在他们看来，存在与价值没有共同之处：价值不包含存在，存在也不包含价值。在“是什么”和“应该是什么”之间，在“是什么”和“什么是好的”之间，都存在着不可逾越的鸿沟。

因此，他们认为形而上学呈现出的危机表明，任何欲从存在中发现价值从而弥合这种鸿沟的企图必然会失败。那些被击败了的哲学队伍的首领们放弃了收复失地的企图，他们全力以赴地进行防御。公正地说，他们对人的价值的捍卫正是他们的伟大之处。

我个人强烈地拒斥价值哲学是出于神学的考虑。继施莱尔马赫之后的十九世纪最伟大的系统神学家里奇尔将古典神学的断言还原为价值的判断。他仰仗洛采，在神学领域做了洛采在哲学领域里所作的事：打了一场撤退和防御战。在他之前以及他生前的部分时间中，以谢林和黑格尔为首的哲学神学控制着欧洲的高等学府。由于所谓黑格尔体系的崩溃，确切地说，由于西方思潮向科学、政治和严格的实证主义的转变，这些神学家在多数欧洲学府，后来在美国的许多新教神学院丧失了权威地位，被里奇尔主义者的理论所取代。所谓里奇尔主义者，是指那些将价值理论作为神学基础的神学家们。

1904年，我开始进行神学研究时，他们是所有重要神学院的大师，但我们年轻人在理智上和感情上都反对他们。我们不接受形而上学的失败，不甘心最后遁入价值理论的庇护之中。 “我们要存在”。作为“在”的力量的“在”的经验变成“存在”的经验，后来我的很多思想都源于此。今天，欧洲的哲学院和神学院中的这种旧的价值理论已经荡然无存了。

价值的主观性

现在我得离开这些历史的自传式回顾回到论题上来了。价值哲学家们为克服价值理论中的一个重要缺憾，主观性和相对性的尝试的确值得同情。他们意识到这样的事实：从其本意上讲，价值观念是与评价主体有关的。他们无法回避这样一点：价值理论不可能比实际的评价理论带来更多的东西。为了避开落入这种结论的陷阱，他们谈论作为价值体系标准的基本价值，他们谈论终极价值的先验性和绝对性，他们把评价的心理学和社会学条件仅仅解释为客观价值迫使我们承认的途径。根据这种解释，价值不是被创造出来的，而是被发现的。

按照闵斯特伯格的观点，世界的价值亦是如此，它是绝对的。所有的评价都可以从完全现实性的需求中得到。M.舍勒和N.哈特曼在这方面作了颇有启发的工作，从而使价值哲学逐渐接受了这样一种观点：本体论问题再也不容回避了。他们都不再否认关于价值及其层次的情感的人类学条件。但是他们都坚持认为，这种情感及这种情感产生的人类的存在并不是价值的原因，只是价值的价值层次得以发生作用的场所和情景。他们谁也没有根据其与生活的关系而确认价值真理。因为，生活本身处在价值层次中，但并不处于价值的最高层次。较高的价值可能需要生活的牺牲。根据哈特曼的观点，价值是有其自身定律的力量。它们具有存在的特征，这一特征与体验着价值主体的愿望和兴趣无关。它们在它自身中具有理想的存在。

考虑到这些价值哲学家们的努力，我的结论是：全部理论失败于相对价值和绝对价值的必然划分。前者可以还原为评价过程，后者却需要其他的基础，因为它支配着评价过程。

显然，实用主义不能提供这样的基础。彻底的实用主义根本不能接受绝对价值的概念，因为这个概念使一切价值从属于永无止境的经验的检验，不论赋予“经验的检验”以怎样的含义。幸而，多数实用主义者并非如此彻底，而是屈服于变相的形而上学。诸如，生活即生长（如杜威），超越于主观性和客观性之上的神秘领域（如詹姆士），意志的自我肯定（如尼采）。如果我说他们热衷于形而上学，那可能有失公正。他们之所以不能避免形而上学实在是由于形而上学是不可避免的。

只有通过揭示存在结构自身中的价值起源，才能从单纯的评价中区分出有效的价值。如果对检验标准本身可以进行实用主义的检验的话，那么，实用主义的检验便导入了一个循环论证。但是，如果标准是用非实用主义的方法得出的，那么，它们便导向本体论。我们要问的是：“人的价值的科学是可能的吗？”这个问题与下面的问题是相一致的：“价值观念的本体论探索是可能的吗？”

我的回答是肯定的。甚至在这种本体论的范围内，我们常常取得成功。把这种途径称之为科学恐怕欠妥，况且，它在语义学方面蕴涵了实质问题。因此，我要就此作一解释。如果像近年来的讨论中所被赋予的含义那样，科学被理解成为德语所说的“科学”的意思，那么，价值科学是可能的，在这个意义上。本体论也是一种科学。然而，如果科学被理解成为一种根据物理模式确定的认识方法，那么，只有实际评价的科学是可能的。价值科学则是不可能的了。

价值的本体论基础

我们要问：什么是价值的本体论基础呢？怎样从我们所面对的现实中去发现存在中应该与是的根源？第一个回答必然是否定的：价值不能从存在中得到，这是实用主义失败了的企望。价值只能从表现于存在中的“在”的基本结构中导出，尽管在这种表现中可能存在着扭曲。

如果我们判断一棵树的价值不是根据它的本质或它为我们遮阴纳凉的功能，而是根据树自身的潜在功能，那么，我们就可以把它的实际状态与一种我们关于它的基本特征的想象、意念或设想作比较。比如，我们可以把它称作一棵瘦弱、病萎的或伤残的松树。这种获得并检验关于树木的多于其概念规定的想象或本性的方式，同在这个领域中认识客观价值，即树本身的价值的方法是相同的。

这种方法把直觉因素与经验因素相结合，直觉是对某些存在模型之特征的直观，它已被现象学派重新发现；它在诸多古代与中世纪哲学中占统治地位，后来被作为唯名论的实证形式而被抛弃。重新被发现的直觉方法在正统哲学中未获得很大成功（尽管实际上连怀有敌意的哲学家们一直都在使用它），因为它不能够、也不愿意将直觉方法与实验科学方法联系起来。一棵树的基本特征可以成为一个研究问题。在这研究中，想象了一棵完美的树的生物学状态，而研究结果则可能改变对这棵树的基本特性的直觉想象。这即是说，经验的分析不能够创造出对完美的树的想象。

让我们回到人和道德价值的领域中来。人是评价的主体，从我们的预先假定来看，人亦应当成为特殊价值获得其本体论基础之所在，道德价值是从人的基本特性中导出的命令，人性是其本体论之所在。所以，我说我们对价值的认识与我们对人的认识是一致的。这里对人的认识不是对人的存在而是对人的本性的认识。

如果真的如此，那么，作为一种关于人的哲学学说的道德价值论就可以被还原为人类学，蕴涵在客观价值中的“就应该是”就植根于人的本性之中。这点不乏例证。如果说人是灵魂和肉体的合成物，且对于灵魂和肉体来说这种合成都是偶然的，那么，随之而来的便是一种禁欲主义的价值理论。因为在这个合成物中，灵魂总是被视为较高级的一方，它必须压抑肉体的价值的独立发展来扮演其自身的角色。对人的本性的这种理解造成了巨大的历史影响，每个熟知伦理学和历史学的学生都不陌生。另一方面，如果说像《旧约全书》和真正的新教所说的人是灵魂与肉体的统一体，那么，就必然导致一种强调人的生命力，强调将人从禁欲主义的压抑价值体系中解放出来的价值体系。再者，如果强调人格的动力中的无意识作用，对他的智力与意志力的评价就会降低。相应地对影响无意识的生活的象征意义的估价就会提高。而相反的观点认为，意识中枢对一切负有最终责任心这种观点认为，智力价值发挥支配作用，无意识的作用并不重要。

没有关于人的个体性和社会性两方面的意向，就无法比较这两种价值观念的有效性。这就是说，个人的独特性在某些方面是有效的，但它要受到某种限制，因为只有通过与他交往，一个个别的人才能成其为人。在个体性与社会性问题上的服从派与叛逆派之间的冲突中，这两种倾向之间的张力是显而易见的。

只有建立在本体论基础之上的价值理论才能解决伦理学和神学中出现的爱与公正的冲突。如果有人要问哪一个的价值更高些，是爱还是公正？那他就毁掉了两者的真正意义。然而如果有人要问，在现实本身中，它们根植于何处？那么回答便是：爱的动力与公正的形式两者互为条件。如果把爱理解为从分裂走向重新联合的普遍的生活动力，那么，公正就可以理解为重新联合所呈现的形式。当然，这种公正超越了那种用惩恶扬善来报应的均衡型的公正。它是一种创造性的公正，它因接受了不可接受的东西而得以转变。创造性的公正就是爱。自然，这也是基于爱的观念是情感内涵的释放的假设之上，基于爱的纯粹主观性的假设之上。只有当爱具备了本体论基础时，它与公正的统一才是可能的。

价值的本体论基础保证了自主过程，在这个过程中价值才能被发现。价值是人的基本存在，它被作为制约规则而强加于人。道德制约不是卓越君主任意的法规，也不是功利的算计或民俗公约。它们由人的根本特性来确定。道德律是以命令权威形式体现出来的人的本性。如果人与他的自我和他的本性是结为一体的，就不存在着命令关系。但是，人从自我中分裂出来后，他的经验价值就体现为律令，体现为自然的和规定的律令、要求、威胁和承诺。然而，它不是赋予律令以权威性的陌生的不可支配的力量，它正是人自己的本性。由于这是律令的最终源泉，所以，尽管律令可以改变内容，但它却具有无条件的绝对效力。

从这里就产生了最后一个问题，即认识价值的方法问题：一个人的价值知识与他关于自身基本存在的知识是一致的。这种一致性发生于两种互补的方法——直觉的方法和经验的方法之上了。人们运用直觉方法，观察到人的本质是什么和人的实际是什么的差异。直觉认识方法具有显著的否定性：良心的基本功能是审判，只是间接地表明赞成与肯定。关于价值知识的直觉方法，包括“良心发现”在内，是可能出现错误的，需要受到经验的批判。这些经验不仅包括个人经验，也包括着体现在人类道德传统中的人类经验。它们是智慧的体现，是人类从肯定的和否定的经验中获得的智慧的体现，并没有什么外在的标准可以检验这种可以被任意运用的规范的有效性。在价值认识中，直觉与经验之间总会存在张力。没有一种计量和测算方法能够改变这种状态。一个人不能回避获取价值知识过程中所承担的存在的风险，但也不乏存在着生活的各个方面特点的安全之地。

科学是由寻求真理的探索指导的，所有社会都是由寻求稳定性的愿望来指导的，我们科学社会里的价值观念描述着我们的行为，是鉴于它导致一种同样稳定的进化中的社会。

科学的价值观念

确切地说，人是在两种不同的意义上运用“科学”一词的。当谈到一种价值科学时，他们是指一组先验绝对判断，这些绝对判断被结合在一个形式系统中。可是当他们谈到有关其外部世界的科学时，他们所指的正是能干的亨利·马根瑙博士所描绘的：一种不断变化着的概念复合体的唯一现实性，就在于赋予经验、自然、事实以秩序并由之检验。没有什么绝对不变的自然科学概念，它们相互联系，一起构成一种可塑的框架，亦即二种总是在建构却又一再被重构的框架。不过，该框架必须适合的就是事实。这种所谓事实的强暴不是因为它们应当如此，而是因为忧心忡忡的人们担心，科学的扩散正日益剥夺其某些判断的自由。他们感到，科学家们既无精神上的冲动也无人类道德方面的基础，因为科学所承认的唯一成功便是成功地与物质世界的事实相符合。

无论何时只要论及价值，总会显出与科学相比的潜在征兆。为了使这种比较公开化以便理解它，我曾设想分析价值的本质，表明在各种对立价值观之间经常出现的丰富多彩而又必然的紧张状态。我曾打算证明，由于存在这种紧张，无论人们以何种方式估量这些价值间的联系，尽管它也许是真实而意义深远的，都没有任何理由将这种价值的两面性称之为科学。然而这些考虑比对那种有可能使之分化的问题作直截了当的讨论就是次要的了。在这种时刻，探索一种价值科学的可能性比起现实地讨论什么是科学的价值，是微不足道的。正是由于这个缘故，我将把科学的价值作为讨论的主题。

为了表达这样的希望，我将把范围限制在某些人类价值，某种意义上涉及影响和支配人们之间关系的社会价值上，尤其是限制在由我们生活于其中的文明所产生的价值中。这种文明的典型特征，亦即人们普遍奉行的特殊活动，就是科学实践。亨利·马根瑙博士已经明确揭示了这种实践的原则，科学是根据普遍概念为已知事实分类的活动，而这些概念是由以此为基础而展开的行动的实际后果予以判决的。所以，在所有实际事务中，属于我们的都是这种借助它所激发的行动的结果来判断信念的社会。正如同马根瑙博士所说，人们之所以相信引力，因为由此能导致一种通行于我们这个世界的行为方式。他同时也指出，如果我们相信某种价值观念，则其必定导致一种行为方式，一种通行于希望借其生活和生存的社会中的行为方式。

从本质上讲，引力概念是一种描述物体如何降落的坚实而有规则的方法，在这个意义上，科学的所有概念均为描述事物如何发生的方法，因此，对科学的批评往往将它说成是一种中立的活动，因为，无论人类将这些概念弄得如何精致，它仍然只能告诉我们发生着什么而不是它们设想应当发生些什么。

这种令人不快的混杂语言混淆了科学的活动与科学的发现物之间的关系。如果说科学的发现物意味着它们只是描述而不是劝戒，那么，它确实是中立的，很难设想还有别的科学发现，除非批评者仍像炼金士一样相信，科学应当命令和制服自然。如果对于科学的批评仅限于抱怨它只是发现事实而非拼写事实，那么我乐意接受这种看法。

然而，毫无疑问，事实的发现不应与发现事实的活动混为一谈。科学活动并不是中立的；它有固定的指向和严格的判定，我们从一开始就接受了为我们而规定的结果。由于科学的目的在于发现有关世界的真理，所以科学活动的方向也就在于那个真理，而这是由符合事实的真理标准予以判定的。

独创性——精神的品质

如果我们要对真理作出评价，则我们只能实践科学，无论是批评家还是科学家本身，都没有足够清晰地认识这一基本点，这是由于他们一心关注的只是科学的发现，而忽视科学活动与其发现物之间的差别。当我们实践科学的时候，我们总是期待新的事实，通过将其分类于一些概念，就能在这些事实中发现某种规则；通过检验这些概念的涵义是否符合其他新的事实，对概念作出判决这种程序是毫无意义的，而且如果我们不考虑什么是真的，什么是假的话，它确实也不能得到实行。

当批评家说科学是中立的时候，他们是指科学的种种发现本身既无所谓好的也无所谓坏的；然后他们接着断定，这些发现的用途必须由与这些发现无关的价值来予以确定。至此为止的论证是无可挑剔的；马根瑙博士自己在其议论中表明了这一点。事实的用途必定由产生于事实之外的价值所确定。但是这样一来，批评家们便将论证变为一种文字游戏。为了运用科学的一系列发现，我们必须经由这些发现之外来确定其价值。可是批评家们却若无其事地将这一点解释成我们必须由科学的外部来寻求价值。即使这是真的，它也肯定不是为上述论证所包含着。

当然，这些批评家急于述说的是，我们生活于其中的科学文明并不能通过它自身的科学告知我们以任何价值观念，况且我们不是通过科学所发现的事实获得价值观念的，也不是通过它所建造的机器，甚至于它所开拓的视野。这些事实、机器和视野仍然需要由一种一直被称作规范命令的东西来指导，或者是我所宁愿称之为一种一致性目的来指导。但是，尽管这些事实不会提供这么一种命令或目的，科学的活动却能够做到，科学活动就是以真理作为其自身目的的。

这里批评家能够公正地争执道：人们早在听说科学很久以前就相信，真理是一种价值了。不过，我可以同样说，这种信念曾经常给真理以离奇古怪的定义；真理，或像我所定义它的一事实的真理，并不是以教义社会的名义来估价的；任何一种将物质事实视为真理仲裁者的社会，都能使之成为一种科学的社会。但是，这都是争议中的问题。它们是离题的，争论作为一种价值的真理史是与主题无关的。谁发现了真理，谁把它融合到我们的文明中。真正的问题，也是唯一的问题，在于真理是科学的中枢。一种像我们一样的科学文明除非把事实真理视为其基本价值，否则就不可能生存下去，假如我们的文明缺少这种价值，那么就得发展这样的价值，因为舍此便无法延续下去。

我曾证实，科学活动是以真理是其自身目的作为前提的，从这一基本命题可能引出不同的方式。举例说，有可能对下一说法的含义进行讨论，即如果一种科学描述符合于事实，则它是真的。因为，正如马根瑙博士所指出的那样，这种一致性确实不可能尽善尽美。在物质自然界中，这种描述只能在某种粗糙性和工程师称之为某些容限度的前提下符合于事实，如果一位科学家还想得到什么结论的话，他就必须确定何种误差是可以接受的。这个决定本身就是一种判断行为，我怀疑是否总有这样一些敏感的手段告诉我们如何判断和如何估价。它肯定会借助别的说话者告知我们的疏忽是什么，使我们明白科学包括着作为人的科学家。一种发现必定是由人做出，而不是由机器作出，因为每种发现都取决于批判性的判断。

但是，根据我所说的科学必须对真理作出评价这个基本命题，我要从另外的方面谈谈。我打算在超出单个科学家的范围上来理解该命题，进而追问，这个命题对于由类似科学家构成的社会意味着什么？这是一个很自然的延伸，我们所有人都不仅仅关心着我们个人的价值，而且也关心着整个社会的价值。不过，从别的理由考虑，这也是一个重要的延伸。一个人的许多价值选择往往就是在他作为个人的意愿与他作为共同体的一个成员所尽义务之间的选择。社会价值就是在这种个人意愿和公共意志的遭遇中产生的，在人不得不找到他对社会所取的态度之前，在社会不得不确定它对他的态度之前；直到每一方面都不得不根据他方调整自身之前，都不存在所谓社会价值问题。

因此，当我们发现科学必然要对真理作出估价时，我们其实不过是从阐释现代价值观开始的，因为真理属于个人价值，它支配着科学家本人及其工作的行为，仅当整个社会接受了这样的假设，亦即当该假设与事实真理相抵触而任何信念都将不可能存在时。这种真理才转化为社会价值的源泉。这是由我们的社会所作出的不公开假设，这就等于将真理确立为我们社会压倒一切的价值，等于同意真理的发现是其自身的目的、最高的目的，不仅对个人，而且对整个社会来说也是一样。由此可见，各种社会价值的全部联系应当可以从社会有义务寻求真理这一命令出发，通过相应的逻辑步骤引申出来。

我已经指出，我们的科学社会是以应当寻求真理作为不言而喻的前提的。这就描述了该社会的特征，因为这种描述意味着真理仍然在被追求着，而且必将一直被追求下去；我们并未完全发现真理。一个自认为已经最终发现了真理并将这种真理强加于社会之上的社会，是极权社会，例如政治或宗教真理。与之相比有过之而无不及的另一种社会，则相信真理已被发现或得到揭示，真理是已知的，抵制所有变革；因为还有什么理由需要变革呢？当我们说我们的社会总在寻求真理时，我们是指它承认自身必须变革和伴随真理之进步而进步。我将引伸出的社会价值实际上是社会借以安排其未来的一种结构，它们产生于一个科学社会中对真理的探求，因为这种探求对社会的进步提出了要求。

一个寻找真理的人必须是独立的，而一个对真理予以评价的社会必须维护这种独立性。一个理智的人或许急于劝说非理智的人——而独立的头脑总是缺少理智的。但是，更令人焦虑的必定莫过于确保这些人不至过分偏激。正因为如此，伏尔泰在其一生中就像为他自己的独立一样，为唤醒那些与他信念不同的人们的独立意识而孜孜不倦地战斗。一个科学昌盛的社会必须给予精神之独立性以极高评价，而不论拥有这种独立性格的人对于我们其他人是如何生硬和麻烦。

我们这个社会赋予独立性的价值与别的社会赋予权威的价值相比是大相径庭的。如果我仅仅指出某些早期思想家的权威性作为我的根据，这甚至就某些较为传统的价值领域来说，也是如此。这次会议也许会对我有关G.E.摩尔的回忆感兴趣，也许会为我所断言的一些摩尔或许会提出的看法所吸引，但这并不意味着会议会将摩尔视为权威，或者将我作为他的阐释者。

何况我的哲学确实与摩尔的有着显著的不同。不过，倘若说这里与摩尔有所关联的话，那正是因为他具有一种独立的精神，而当我开始谈论时所追忆的也正是他的独立方法。我们这个社会整体在理智上对于方法较之结果更为关注，这是因为发明一种独创性的方法更能雄辩地表明精神的独立性。

我们之所以高度评价精神的独立性是因为它维护着独创性，而独创性则是作出新发现的工具。可是，尽管独创性仅仅是一种工具，它业已成为我们社会的一种价值观念，因为这对于独创性的发展是十分必要的。一个科学社会给予独创性的评价是如此之高，以至于它已经取代了过去艺术赋予传统的价值观念。对于我来说，令人惊讶和令人赞誉的结果是，艺术在过去几百年中已经变得愈来愈具有想象力，变得更加偏执和更加个性化；而这肯定是由追求独创性并摆脱批评家称之为科学的非个性领域的压力所引起的。

我并不想断言独创性总是一种美德，我所说的莫过于独立性是基于真理本身的一种经常可见的品性。我想表明的是，独创性已经成为我们社会的一种价值，正如独立性曾取得的地位一样，因为这两者都是增进其压倒一切的价值和无穷地探索真理的手段。有些时候，独创性就如同其他价值一样，成了一种负担，无论我何时参观儿童画展，我总能看到几百例经过细心雕琢的相同的创造性。我偶尔甚至怀疑，独创性是否能作为一门科目来向学生传授？我发现了这里的单调性，然而，比之100年前将传统作为学校科目来传授时，人们对儿童画的精心雕琢和整齐划一性的发现肯定要逊色多了吧。事实是，就如儿童的文章不是文学一样，他们的图画也不像艺术；这里所说的单调性和100年前的单调性，既不是指独创性也不是指传统性，而是指儿童稚性，儿童的图画如同一项智力测验一样，是无价值的。换句话说，它只是暗示了儿童的精神在将来可能做的事情。作为一位科学家，使我感到烦恼的与其说是儿童行为将会趋于一致的信念，倒不如说是将会多样化的暗示。

独立性和独创性乃是精神的品质，当一个社会像我们一样将其提高为价值观念时，就必须通过赋予它们的表达方式以一种特殊价值来维护它们，这就是我们为什么高度评价唱反调人士的理由，最重要的唱反调时刻往往表现在某些有永久价值的文献中，弥尔顿的作品、独立宣言、约翰·威斯莱的布道以及雪莱的诗。确实，如果在某些别的地域发生了唱反调的情况，我们会感到更加轻松自在，无论是发生在过去或另外某些国家。在这个国家里，我们最乐意阅读自从斯大林死后，（前）苏联知识分子所唱的那些反调；毫无疑问，（前）苏联人也宁愿赞赏来自西方国家内部的反叛言论。然而，当我们讥笑这些人类怪癖的时候，我们其实承认了，这些怪癖背后的反叛行为是被公认为我们文明智力结构中的价值观念的，这种价值观念产生于科学实践中，产生于这样的经验，即进步只有在公开受到挑战的时候才会到来，无论这种挑战是由哥白尼、查尔斯·达尔文，或者爱因斯坦提出，而且只有当挑战者坚信，由于事实的发展业已超出陈旧的概念，因而必须重新看待事实时，进步才会出现。反叛是智力发展的工具。

一个重视唱反调的社会必须为表达这种行为的人们提供庇护，这些庇护往往就是政治演说家词语库中的那些尽人皆知的价值观念：思想自由、言论自由，以及运动和集会自由。不过，我们切不可将这些概念视为理所当然的，因为这方面的口头表白已经陈腐不堪。而且我们也不可假设，它们是任何社会里自明的和自然的价值观念，柏拉图就不曾在其理想国中提到言论及写作自由。只有当一个社会愿意鼓励唱反调行为和激励独创性及独立性的时候，自由才会得到应有的估价。因此，自由对于一个科学社会、一个进步社会而言乃是生命攸关的，而对于一个静态社会来说，它反倒仅仅是一种令人讨厌的和不受鼓励的行为。然而，自由就是这样一种基本的允诺，它认为个人比之他的社会更加重要。我们再度看到，尽管科学招惹了某些批评家，但它总是珍视个人的价值，而不像其他系统那样。

惯性的价值观念

至此为止，我只是根据科学实践的条件引伸出有助于变革的价值观念，然而，一种社会里必定也存在着抵制变革的价值观念；用工程学的术语来说，它必定具有某种惯性，该社会借此来阻碍废除那些现时被视为真实的信念，并迫使明天的真理不得不为了生存而斗争。当然，这些惰性的价值观念在其他静态社会中要更为流行。但是，在一个科学社会中，这些惰性观念也是大量存在并具有重要影响的。尊重、荣誉和尊严对于科学的稳定性就如同对于任何别的社会活动一样，是必要的。从而，它们的价值也可以根据科学实践的条件，按照我证明进化的价值观念的同样方式来予以证明。但是，因为这种惰性价值观念往往通行于别的社会中，因为它们对于任何社会的生存都是必要的，我这里将不对其作出进一步的讨论。相反，我仅仅就此提出一点，即在一个科学社会中，惰性的价值观念是通过与它在别的社会中完全不同的途径达到的。

在一个科学社会里，像尊重、荣誉和尊严这样一些价值观念是经由容忍的价值而接近的，它可以说是构成由进化的价值观念到惰性价值观念的一座桥梁。容忍是一种现代价值观，它构成粘合一个在其中不同人持有不同意见的社会必要条件，因此，容忍是使一个科学社会成为可能的基本因素，也是联结过去的工作与未来工作的基本条件。然而，这个意义上的容忍却不是一种消极的价值观；它必定出自于对他人积极的敬重。在科学中，仅仅承认他人拥有发表意见的权力是不够的；我们必须相信，其他人的看法本身是有意义的，甚至当我们认为这些见解是谬误时也值得我们尊重。而且，在科学中我们可以认为其他人错了，但这决不是说他们是邪恶的。相形之下，所有持有绝对教条的人都认为，那些提出错误见解的人都是蓄意的和邪恶的，只有让其受到折磨才能改造他们。当今世界由政治分野所带来的悲剧就在于人们只有对这种教条主义的容忍。

这里已经有必要使对于科学的价值观念的即兴式的解说告一段落，我并没有尝试引伸出我相信是一个社会由其活动本性所产生的所有价值观念，即便我已经合乎逻辑地发现了所有科学的价值观念。我也不打算断言它们穷尽了所有人类价值观念，也不认为科学实践向人及其社会提供了他们所需要的全部价值观念。这从来不是我的目的。

我的意图是正面应付那种背离科学的倾向，我感到在这次会议上这种倾向的滋长，它渗入到如此多的价值观念讨论中。这种倾向总是在作出某些无害的表白同时，断言科学是中立的，但是，在这种无害词句背后所隐蔽的混淆恰恰造成了危害。科学发现是中立的，正如每种事实和每组事实都是中立的一样，然而，发现这些事实和赋予这些事实以规则的科学活动并不是中立的，科学活动指向一种压倒一切的目的，那就是发现事实真理，在我们的科学社会中，这个目标被公认为最高价值。

从这个基本价值出发，某些别的价值观念就必然会引伸出来；我的意图就是要表明，这种情形是如何发生的，它之所以会发生，因为一个寻求真理的社会必须为它自身的发展提供手段，而这些手段便成为它的价值观念。

在通过例证方式推论出这些价值观念时，我曾表明，对于研究一个社会的价值观念来说，确实存在一种经验的程序，我一直在做的工作就是勾划出对于某些价值观念的经验研究。所有价值观念都是精巧的，科学的价值观念像别的价值观念一样是精巧的。一种价值并非一条机械的行为准则，它也不是一种善的蓝图。一种价值就是将我们社会中的某些行为方式加以归类的一个概念，在这个意义上，当我说独创性对我们这个社会来说是一种价值的时候，就如同我说引力是我们行星体系内的现象一样，是经验的和描述的。当我通过追溯到寻求真理的需要来为赋予独创性以价值寻找理由时，倘若我正通过更为基本的物质结构寻求引力原因时，这恰恰是我所应当做的事。

这样讲并不意味着，价值观念仅仅是对我们行为的描述，而是因为两个理由。首先，价值观念的相互作用比之任何力的机械复合都更加复杂；它创造了一种构成我们生命要素的张力，而倘若情形与目前有所不同的话，我也许就会将其作为这篇论文的主题了。其次，也是更为简单的，当我们理解了究竟是什么因素自始至终指导着行为的时候，价值观念才是描述我们行为的概念。科学是由寻求真理的探索指导的，所有社会都是由寻求稳定性的愿望来指导的，我们科学社会里的价值观念描述着我们的行为，是鉴于它导致一种同样稳定的进化中的社会。

自从科学家们在英国皇家协会和法国皇家学院里联合一直到现在，几乎有300年的历史了。当时科学家们视为真理的东西对于我们来说，看上去会非常质朴。牛顿那时还只是个青年人，人们甚至还没有料想到有引力存在。而在这300年的历史中，每一科学理论都已发生了多次意义深远的变化，但是，科学家们的共同体依然如故，它现在往往按照一种精神上的团结，一种比之任何别的人类组织都更为深刻的共同体原则，把英国人、法国人、美国人和（前）苏联人联结在一起。这种感人的历史难道真的为科学是不人道的和非人格的神话提供了借口吗？难道它真的意味着科学活动不能为那些从事该活动的人创造价值观念吗？

我分析的要点并不是为科学辩护以避开这种批评，我的论点一直是驳斥批评家们在方法上的基本错误的观点。我在这里已听说过这种错误：即在我们的活动之外寻找价值观念。倘若以一种有效的方式来讨论价值观念，就必须将其置于价值观念赖以起作用的现实世界背景中予以经验的研究。价值观念是从每个人与他的社会之间的那种紧张中获得其丰富性的，一旦这种紧张消失了，则我们将不再成其为人类，我们将会沦为一种机械的昆虫社会。正因为这种理由，仅仅将价值观念作为个人的信念行为来讨论，而忽视使其得以流行的社会，就是毫无价值的了。假如我们这样做，我们将总是以输入某些过时的传统价值观而告终，而且会因为它们不能切合我们的实际而惋惜。在我们的科学社会中，仍然存在某些富有活力的传统价值观念；但是无论它们是传统的还是新鲜的，它们都不是偶然地存在着，相反，这是因为它们是适合现实的；因为它们符合于科学活动，并且正是从科学活动中生长起来的。现在已经是那些讨论价值观念的人研究这种活动范围以及价值观念之力量的时候了，这些价值观念就是从谦虚探索事实真理的过程中成长起来的。

科学起初是从决心依靠人自己的眼睛而不是依赖古人或教会权威或纯逻辑而开始兴起的。即，它起初只是一种亲自的观察，而不信赖任何他人预先的思想，当时并没有什么人说科学是不受价值影响的。

欲求内在价值和美

我曾特别强调，传统科学和传统宗教两者都已制度化并冻结为一种互相排斥的二歧结构。这种亚里士多德式的A或非A的分割几乎已经完全定型，恰似西班牙和葡萄牙曾在他们之间的新大陆上求出一条地理的分界线一样。对于每一个问题，每一个答案、每一种方法、每一管辖范围、每一任务而言，不是分派给一方就是分派给另一方，二者之间几乎没有任何交搭。

这种二歧式或分裂结构造成的一个最直接的后果就是使双方都变得病态化——一个成为跛足的半科学，一个成为跛足的半宗教。这一非此即彼的分裂强迫人在两者间进行一种非此即彼的选择，似乎我们是面对着一种两党制，没有任何其他的选择而只能把选票全投给一个政党的候选人，二择一，必须把另一个完全抛弃。

由于这种二择一的强制选择，致使立志要变成一位科学家的学子放弃了大量的生活，而且是放弃了生活中最丰富的部分。他像是一个僧侣，为进入一座寺院，不得不发誓放弃红尘一样，因为传统科学已经把真正人世的许多部分划在它的管辖范围以外。

公布科学与价值无关这一论点是从科学的控制范围内划分出去的最主要的部分。传统科学已被定义为不受价值影响的，对于生活的目的、目标、意图、奖赏或正义是无话可说的。一个共同的说法是“科学不谈为什么而只谈如何”。另一个说法是“科学不是一种意识形态，或一种伦理或一种价值体系；它不能帮助我们在善恶之间进行抉择”。必然的涵义是，科学只是一种工具，一种技术，好人可以利用它，恶棍同样可以利用它；纳粹集中营就是一个例证。另一个涵义是，成为一个优秀的科学家和成为一个优秀的纳粹分子是不矛盾的，一个角色对另一角色没有任何内在的约束。

当存在主义者问为什么我们不应该自杀时，传统的科学家只能耸耸肩说：“为什么要自杀呢？”正因如此，我们在这里才不致弄混淆了，请注意我不是在谈论先验的“应该”或“必需”：我们的机体在生命与死亡之间做出选择；他们选择了生命并紧紧把握住生命；但对于氧气或电磁波或引力却不能在同样的意义上说它们也有选择。

与文艺复兴时期相比，现在的情况变得更糟了，因为一切价值领域、一切人文学科和一切艺术都已经包括在这一不科学的世界中。科学起初是从决心依靠人自己的眼睛而不是依赖古人或教会权威或纯逻辑而开始兴起的。即，它起初只是一种亲自的观察，而不信赖任何他人预先的思想，当时并没有什么人说科学是不受价值影响的，这是一种后来的附会。

传统科学也开始企图超脱价值、超脱情感，像年轻人会说的那样，它力求成为“冷静的”。那些关于超脱和客观，精确、严密和定量，爱惜物力，合法则，全都表示情感和强烈的情感是对认识的污染剂。豪无疑问的设想是，“冷静的”了解和中立的思考对于发现任何一种科学真理都是最好的态度。事实上，许多科学家甚至没有觉察还有其他的认识方式。这种二歧化的一个重要副产物是科学的去圣化，是把一切超越的经验从高尚的认识对象和高尚的可知领域中驱逐出去，是否认科学体系中有敬畏、惊奇、神秘、狂喜和高峰体验的一系列席位。

真理是全部科学家为之奔忙的一切。真理被认为是一种内在的欲求，具有内在价值和美。当然，真理也总是被列为终极价值之一。那就是说，科学是一种价值服务的体系，而所有的科学家也都是如此。

价值选择的原则

心理学家可以在指定一个人的妄想达到了疯狂的状态的同时，对其行为却不作任何价值判断。另一方面，任务在于表明价值判断的哲学家则说明，妄想狂的思考是好还是坏，是真还是假，是合意还是不合意，等等。于是，这一区别把哲学和一切其他科学划分开。哲学家进行评价，他们说明一个人，他的行为或性格，是好还是坏，是对还是错，是美还是丑。确实，这正是柏拉图给哲学下的定义，哲学是对真、善、美的研究。科学家不作评价，因为他们认为这样做是不科学的，而事实正是如此……只有哲学家才进行评价，而科学家则竭尽他们的可能准确地说明真相。

显然对以上的陈述还需要再作斟酌，以上的区分过于简单。我们仍有必要进行更细微的区分，尽管我们可以接受这一陈述的基调。一般地说，科学家比非科学家较少进行评价，或许也比非科学家更关心描述——但我怀疑你能否使艺术家也信服这一说法。

作为科学过程本身，它已经将挑选、抉择和优先的原则连在一起。如果需要，我们也能称它为冒险，也可以称为爱好、鉴赏、判断和行家资格。没有哪一个科学家仅仅是一个摄影镜头或磁带记录器，他在他的活动中并不是不加分辨的，他并不是任何事情都干，他研究的是他认为“重要”或“有意义”的问题，并求得“雅致的”和“漂亮的”解答，他进行“精巧的”实验，偏爱“简单”和“清楚”的成果而不是混乱或拖泥带水的结论。

评价、选择、偏爱，所有这些属于价值的词都表达较合意和较不合意的含义。这些词不仅在科学家的策划和方略中有，而且存在于他的动机和目标中。波兰尼曾最令人信服地提出一个论题，一位科学家无论何时都是一个冒险者，一位鉴赏家，一个善于或不善于品味的人，一个依照信念行动和献身事业的人，一个有意志力的人，一个负责任的人，一个主动的力量者，一位善择者，同时也是一位拒绝者。

与那种只知推磨的科学工作者相比，所有这些说法对于“优秀的”科学家都是双倍重要的。那就是说，在智力持平的情况下，我们赞美和评价较高的科学家和受到他的同胞尊崇、历史学家褒奖的科学家，他们有更多的特征表明他们是善于品味和善于判断的人，是有正确预感的人，是信赖这些预感并能据此勇敢实践的人，是能设法嗅出重要问题、想出漂亮的方式进行验证并能得出极其简明、真确和具有结论性质答案的人。蹩脚的科学工作者不理解重要问题和不重要问题之间的区别，优良方法和蹩脚方法之间的区别，以及漂亮论证和粗糙论证之间的区别。概括来讲，他不知道该如何评价，他缺乏鉴别能力，他没有将来会得到证明正确的预感。或者，假如他有这些预感，那会使他胆战心惊，使他背过脸或躲避开。

价值是选择的原则，而选择的最终必然取决于选择的原则。除此以外，甚至更为明显的是，全部科学事业都是追求“真理”的。真理是全部科学为之奔忙的一切。真理被认为是一种内在的欲求，具有内在价值和美。当然，真理也总是被列为终极价值之一。那就是说，科学是一种价值服务的体系，而所有的科学家也都是如此。

这也就告诉我，有关价值的其他形式也可以融入这一讨论中，因为充分的、终极的“真理”只有完全借助一切其他终极价值才能彻底说清楚。换个方式说，真理是终极的美、善、简单、广阔、完善、统一、活跃、独特、必需、彻底、公正、有秩序、不费力、自足、有趣。假如某个真理缺少这些特征，它就还不能算是最高度和最优质的真理。

当然，对于价值不能左右科学或不能影响科学的种种论调还包含着其他的意义。对于心理学家而言，这样的争端问题已经不再有什么意义了。现在已有可能以更富有成果的方式研究人的价值。极其明显，事实就是如此，例如，我们已有奥尔波特—弗尔农—林赛的价值测试，使我们能够大略地说某人喜爱宗教价值胜过政治或审美价值等等。同样真确（虽然不那么明显）的是，关于猴子嗜好食物的许多研究，也可以认为是关于猴子认为有价值的东西的描述。对于许多领域中曾做过的自由选择和自我选择的实验也是如此。在特定的和效用的意义上讲，任何关于选择或偏爱的研究上都可以被认为是价值研究，不论是指工具价值，还是指终极价值。

在这里出现的实质性问题是：科学能否发现人赖以为生的价值？我对此一直抱肯定的信念。我曾在多处提出过这个论题，并用我能收集到的一切论据印证我的论点。这些印证已足够使我信服，但还不足够说服怀疑论者。为使它引起注意，最好是把它作为一个题目提出，并要带有纲领的性质，有充分的理由，但论证还不够充实，不能作为事实接受。

在这里，动力论心理治疗中总结的经验是我最注意的论据。从弗洛伊德开始直到大多数的疗法，以及同一性或真正自我的发现有关的疗法，都有这样的经验。我宁愿把它们都称为“揭示疗法”或道家疗法，强调它们的用意都在于揭示已被恶习、误解、神经症化等等掩盖的自我，而不是构建最深层的自我。所有这些疗法都一致发现，这一最真实的自我在一定程度上是由需要、愿望、冲动和类似本能的欲求构成的。这些可以称为需要，因为它们必须得到满足，不然就会产生精神病态。

其实，这一发展的历史顺序是另一条途径的回旋。弗洛伊德，阿德勒，荣格，还有另一些学者都同意，在他们力图理解成人神经症的起源时，他们最终都发现那是早年生活中生物性需要受到破坏或被忽视造成的。神经症似乎在实质上也是一种缺失症，与营养学家所发现的营养缺失症的情况类似。正如后者在一种重建的生物学中最终能够说“我们有一种维生素B12的需要”；心理治疗家在同一种论据的基础上也能够说，我们有一种“被爱”或一种“安全”的需要。

也正是这些类似本能的需要，给了我们可以设想其为内在固有价值的机会，它们不仅是在我们的机体寻求它们的意义上的，而且是在它们对于机体既有益又必需的意义上的。正是这些价值被发现、被揭示出来，或许我们应该说，被恢复——在心理治疗过程中或自我发现中恢复。因而，我们可以把心理治疗和自我发现的这些技术看作是认识的工具或科学的方法，因为它们是我们今天能够得到的揭示这些特殊论据的最好方法。

至少基于这样的意义，我仍然要坚持我的说法——科学在广义上能够而且确已发现人的价值是什么，人要过一种美好而幸福的生活所需要的是什么，要避免疾患所需要的是什么，什么对他有益和什么对他不利。这一类明显的发现似乎已经在一切医学和生物科学中大量存在。但在这里我们必须审慎地进行辩别。一方面，健康人出于他自身最深层的内在本性所选择、偏爱和珍视的也总是对他有益的；另一方面，医师可能已经懂得，阿斯匹林对治头疼有效，但我们对阿斯匹林并没有先天的渴望，而我们对爱或对尊重确实有这样的先天需求。

科学是一种人的事业，作为一种社会事业，它有目标、目的、伦理、道德、意图，概括来说，它有价值。

塑造实现价值科学的文化

这段话能很好地表明了认真思考的科学家所面临的动机情况，也像小说家一样。当然，对于科学家而言，一项主要的任务甚至是一种必要的条件，是为所有的人描写世界的一个部分并对科学文献的发展做出贡献。科学家这样做，因为他喜欢这样做，因为这很“有趣”，因为这使人兴奋，或因为他这样做比开卡车的生涯更容易也更愉快。到此为止，事实上他是为他自己而享受自己的生活，他是为他自己和他的家庭谋生，但人们并不会提出任何反对意见，哪怕他们不理解他在做什么或为什么这样做。

但我不能至此结束，因为那样我们将不能把他和任何别的由于个人爱好而从事工作的人区分开。例如，一个职业桥牌手，一个集邮者，一个电视播音员，一个模特儿，也可能做他想做的工作并养家糊口。

一般来说，科学家往往会向支持和保护他的社会同时也向他自己、向他的朋友、向他的家庭证明他的工作的必要和正当。他自己一般不满足于仅仅依据自娱做出解释。他感到并试图表明他的工作的价值是超出他个人快乐之外的，虽然不一定这样说出来。它自身是有价值的，对他人，对社会，对人类都有价值。相当一部分科学家会对你说，他们也是在“塑造一个他们希望能够实现的文化”，即，他们也是理想主义者。他们的头脑中有他们认为至善的自标，那是他们工作的方向，当然，这只对某些人是如此，并非人人如此。那就是说，他们志愿应征为一桩正义的事业服务，他们不只是自私而已。

科学和科学家无法超越价值的另一意图便让他们确实看到在一个科学家的工作和做电视广告之间有一种区别。他们确实觉得应该有道德，有价值观念，高人一筹。举个例子，他们确实认为自己过着一种高于模特儿的生活。科学是有某种好处的，同时它自身也是有价值的。它自身的价值在于它创造了更多的真理，美、秩序、合乎规律、善、完美、统一，等等。当然，能帮助建设这样一座令人敬畏的大厦也是一种荣誉。因为它能延长寿命并减少疾病和痛苦，使生活更丰富更充实，消除折磨人的劳作，并能大体上造就更好的人。

在辩论中，辩护理应因人而异。首先需要辩护理由的“水平”和听者所达到的发展高度相当。但有些理由是常在的，而且不得不常在。科学是一种人的事业，作为一种社会事业，它有目标、目的、伦理、道德、意图，概括来说，它有价值。

我所说的人的价值观念是指一种价值或一种价值观念体系。一个人可以据此判断好坏是非，并指导自己的行为。

价值经验的文化因素

本文所要讨论的是作为一种价值经验因素的文化，或者说，我要讨论在体验着价值的个体之间作为一种媒介的文化发生作用的一些方式，讨论的主题不是人的价值观念而是价值本身。我所说的人的价值观念是指一种价值或一种价值观念体系。一个人可以据此判断好坏是非，并指导自己的行为。我们可以谈论人的价值观念，却不能直接认识它们，我们只能通过它们的行为表现来加以推论。

我所说的价值（不是一种价值）蕴含于情境之中，蕴含于个体所处的实际场合。我所说的一种价值是文化体系的一部分，我所说的价值是存在于现实中的，是以文化为中介的。根据这种观点，当我们的行为充盈着满足的时候，当我们发现生活的意义的时候，当我们感觉良好的时候，当我们不是工于匠心地选择和为外部目的而行动，而是由于这是我们自己热望行动的唯一途径时，我们便体验了价值。我认为，只有当主体与周围环境的关系是直接的，从某种意义上讲是能动的时候，只有当自我不反对他人的体验开放，而且用杜威的话说，是与他人相互作用的时候，价值才可以被体验。欲在先验范畴的基础上体验他人，那势必会造成对这种关系的干扰。根据上述价值观念，预先贴标签、定性、分析、估价、计算、测量、评价等所造成的干扰，都可能损害甚至摧毁某种情境的价值内容。

我这里所讲的价值经验涉及到整个现实世界。当自我与社会环境相互作用时，我们称之为社会价值；尽管这种经验本身是个人的，但它与相互作用着的另一方的价值获得密切相关。

在这里我所讨论的主题将集中于那些普遍适用于任何或绝大多数社会的社会价值，集中于使社会价值得以保持和发展的文化构造方式，集中于文化怎样以自己的方式为个体的环境提供丰富的社会价值。在为人们所提供的行为模式上，在这些模式的复杂性和有效性上，不同文化之间存在着广泛的差异。社会价值通过这些模式介入了社会成员的生活。社会价值在其促使成长着的个体得到发展的“自我”的种类上，在它们所形成的感受程度上，在作为交往基础的“自我”和“他人”概念的定义上，不同文化之间都存在着差别。

不难发现，社会价值可以通过否定方法而得到确认。正如克鲁克霍恩所指出的，任何社会都反对“在自己同类内部杀人、任意撒谎和偷盗”。实际上，任何一种可能给被确认的社会团体带来纠纷、分裂和破坏的行为都会遭到反对，以便保证良好社会关系的持久发展。然而，那些使社会的联系得到加强的方式和促进社会福利的途径如此之多，以致于肯定方面的普遍性并不易被认识到。

另外，在社会环境概念上存在着很大的差别。按照我们的观点，当社会关系的目的是人时，这种关系才能够存在。但是，在许多社会里，人也能与人类以外的东西发生社会关系。例如，奥格拉拉人和达考塔人，他们把亲属关系一词引伸到水牛、劈雷、地球及其他自然现象上。许多澳大利亚的土著，在其丛林流浪生活期间，不惜历尽艰难困苦去拜谒与自己有关系的一块石头或一棵树，他们可以从中体验到社会价值。他们为那些自认为与己有关的动物、植物和其他自然物的增长繁荣而举行庆典仪式。显然，主要是企图用这种方式来帮助那些与己有关的自然自身的繁茂，因为很多自然物质是不能食用的，甚至对人体是有危险的。

要说明文化的中介价值，首先，我要讲到两种社会，它们各自用不同的方式强调把社会价值灌输到社会成员的生活之中。其次，我要讲到自我的开放性，它使价值的直接体验成为可能。

灌输价值的有效途径

我们先谈谈新几内亚的阿拉庇斯人在1931年玛格丽特第一次访问他们时的情景。这些人对社会价值的强调如此强烈，以至超过其他任何方面。他们获取食物的全部活动——他们的农业、采集、打猎甚至食物制作过程——都被这种对社会价值的强调所阻碍，都经常承受由此带来的干扰和破坏，他们这些无效率、浪费时间、耗费能量的做法令人膛目。结果是他们永远也吃不饱，看起来总是饥肠辘辘的样子，甚至在他们的丰收时节，在我们看来他们也是凄楚可怜，赢弱不堪，更不用说日常年景了。然而，阿拉庇斯人却保留着这种近于饥饿状态的生活模式。他们坚持那种浪费时间的劳作方式，坚持把他们显然很小的能量挥霍浪费掉。从食物生产的观点来看，他们获取食物的方式也可能是没有效率的，但从把价值灌输到他们生活中去的观点看，它便是非常有效率的。

阿拉庇斯人主要依靠农业获得食物；但务农非常困难而且无利可图。那里地处山区，地势崎岖不平，无一块平地。村子与耕作地点之间被数英里的山地所阻隔。最经济的耕作方法是一个人耕种一块地，或自己干或由妻子帮手；然而，如果有6个人在一小块地上干活，他们也都带上老婆孩子在可怕的山地里跑来跑去。他们从这块地跑到远处那块地，享受着相互交往的友谊，分担着彼此的劳累。这就是说，一个人所种的几块地常常被远远地分隔开来；在其中一块地上他是主人，其他人是跑来给他帮忙的，在其他地块上他就是客人，给别人帮忙的。从生产足够粮食的观点看来，这是浪费的生产。然而，阿拉庇斯人所求的并非仅仅是生产。玛格丽特写道：“对每个人来说，食物的理想分配方式是吃别人种的粮食，吃别人猎获的猎物，吃居于远处的人喂养的猪肉。”一个男人要扛着他的椰子树苗到几英里以外，栽到别人家周围，他要赶着自己的猪到远处村落的亲戚家给人家喂养，他打猎只是要把自己的猎物送给别人。因为只有人格卑下的人才吃他自己猎杀的野味，哪怕仅仅是一只小鸟。这种制度实际上禁止人吃他自己猎杀的猎物，但它并不禁止他把他的猪送给他的妻子喂养，也不禁止他把他所有的树苗种在自己的房前屋后。

崇尚禁忌与偏好融汇成强大的观念势力，在所有与所享之间造成很大差距：一个人“所享”并非他“所有”，他将自己所有的送给别人享用。这种差距不断向人们提供体验社会价值的机会。可以肯定，阿拉庇斯人几乎没有什么东西吃；但它也意味着，他们所吃的每一口饭都是社会参与的媒介物，都包含着社会价值。

社会价值通过各种方法、规则、观念和行为模式为进入价值体验开辟了途径。例如，偶然一时有点多余的食物就造成了请客赴宴系机会。再者，亲属关系像开辟亲属关系途径的媒介一样看来已经多样化了。这种与特定个体的关系常常可以通过形成大量亲戚关系的旁蔓别枝勾画出来。例如，玛格丽特讲到，当一个妇女向来访的兄弟奉上食物时，便说成是向她丈夫的内弟或内兄奉献食物。

甚至乱伦禁忌也被说成是增强亲属关系的需要。当玛格丽特问是否有男子跟自己的姐妹通婚时，被询问者感到惶惑与惊奇。一他们反问道：“如果我们这么做，我们到哪里去寻找姻亲呢？”显然，一个人如果跟自己的亲生姐妹通婚，而不是跟别人的姐妹结婚的话，那么，双方都会失掉取得姻亲的机会，失去一个建立联系和共同分享价值体验的宽广的渠道。

事实上，社会价值已经深深地渗透到阿拉庇斯人的生活中，需要有意识地努力才能把它从经验中分离出来。玛格丽特描述了这种渗透的情形。当一个人独自行走于丛林中，从某种意义上说，他是跟他的亲戚同行的。以致于他所看到的不是藤蔓和木头，而是用来给别人盖房顶的藤条和木板。甚至，他所走的这条路也可能与一种社会结构有关系。

我认为，在这种社会条件下的价值愉悦依赖于直接理解能力的存在。在自我和他人之间没有障碍，没有需要架设桥梁的鸿沟。阿拉庇斯人的自我能够与他人同处。事实上，男人跟他妻子的关系，男人与他孩子的关系都是用这种方式来理解并概括出来的。男人的妻子还是个孩子时就来到他父母家，并被他男人“养活”着。他用他种的粮食和猎杀的野味“养活”着她。也就是说，他把自己给了她。一个好父亲也用同样的方法“养活”着他的孩子们。从怀孕期开始，丈夫和妻子就共同养活着这个孩子。孩子出生前后，由父亲来准备食物，父亲所做的一切以及所禁忌的一切都是为了养活这个孩子。此时，他的时间、他的精力、他的辛勤劳作、他的美好意愿与亲情、他的猎获以及他的全部自我都与他的妻子和孩子们凝结在一起了。

我认为，这种自我的概念是体验一切社会价值的基础。在所有这些价值体验中，包含着食物的分配。“好”食物、有价值的食物是由一个人种出来，送给另外的人的食物。如此看来，玛格丽特·米德描述的“理想的食物分配”实际上是从“养活”妻子和孩子的原则引伸而来的。对于阿拉庇斯人来说，“养活”与价值是同一概念。在他们的语言中，“好”、“好处”和“养活”是同一的。

美国奥格拉拉印第安人的文化是按不同的方式来解释价值的，并将其渗透于人的经验当中。在这里，人们明显地将人与人的联系看作最终价值并加以追求。这种最终价值对于一个不断成长和强壮起来的人来说，对于一个要与伟大神明的具体化身——大地、植物、动物、星辰、雷电等等——建立联系的人来说，对于一个追求这种联系的扩大和强化的人来说是非常必需的，联系本身是完美的，是一切事物中最基本的，人必须首先是一个称职的朋友。于是，他们强调一个人要通过联系和为了联系而努力地发展自己。而且，由于一个人是他的部落圈的一个相互影响、渗透、贯通的一部分，对于他的社会团体，更确切地说，作为他的社会团体，一个神圣的人最终对于其世界的实现负有责任。因此，提高人的自我，增强人的自我，意味着提高联合体的元素。

在联系中，个人的发展开始由母亲启蒙，最终由成长着的孩子来承担。在胎儿期，母亲就开始使胎儿与自然发生联系，这种影响持续到整个婴儿期。她把幼小的婴儿带到户外，把自然的现象指给他看，并不作什么名称解释。当婴儿直接经验了之后，才把概念告诉他。母亲给婴儿唱歌，把动物比作他的兄弟、堂兄妹和他的祖父母。在他幼年，母亲仍然帮助他发展对自然的感受能力以便使他能够与自然形成开放的联系。斯坦丁·比尔写道：“那里的孩子们受到这样的教育：当好象什么都看不见时，要静坐凝视；当表面上一切都安静下来时，要专心致志地去倾听；……要意识到我们生活形式的多种多样。”概念化和逻辑并没有从这种文化中消失，但它们是在对事物进行了直接理解之后才到来的。当儿童开始认识自然之后，就引导他把这种认识作为观察事实，在此之上由他自己作出结论。逻辑没有充当引起经验的媒介，却在经验之中建立起来。同时，成长着的个人正在获得较大的自律能力，正在把自己锻炼得勇敢强壮、掌握技能、技巧，能够忍受难以置信的身体痛苦和危险。从另一方面讲，所有这一切都是自我中心化的；然而，它实际上却是社会化的，因为只有通过个人的强壮与发展，才能使社会集体繁荣昌盛，只有通过个人的提高，个体才值得与伟大圣灵的多种多样的具体化身发生联系。

表面上看，阿拉庇斯人和奥格拉拉人传递价值的方法截然不同，他们的价值观也大相径庭。奥格拉拉人认为，不管是男人还是女人，只要是有男子气的人就是有价值的人。阿拉庇斯人则认为，那种被米德称之为母亲的人，才是有价值的人。奥格拉拉人获取食物的效率很高，给人以深刻的印象。如果他们集体去打猎，他们会以猎获更多的猎物为目标，而不是以人们聚在一起为目的。奥格拉拉人常常独自一人来消磨时光，在完全的寂寞和孤独中，沉浸在他欲与之交流的伟大圣灵的具体化身之中，他领悟着宗教经验。然而，就其个人来讲。他代表了他的族人，他对伟大圣灵威坎·坦卡祈祷。“帮助我即帮助我的族人得以生存。”他把自己的烟斗装上烟奉送给伟大圣灵，此时圣灵用难以理喻的神圣的传统性语言宣示着一切。在他奉献给伟大圣灵的烟斗中插入了精心制作的象征物，象征着四大类动物、主要方向、季节、时辰、大地、天空、地狱。这时这位奥格拉拉人的探求者代表了整个社会群体，他单身独处，伸出手来与整个宇宙进行交流。这就是社会价值的原始情境。

显然，阿拉底斯人和奥格拉拉人的社会价值概念都基于一种开放的自我观念之上；不然的话，我所提出的价值情境便不会被体验到。在他们的观念中，在自我与他人之间存在着一定程度的连续性；自我不是一个核心，不是一个自我完成的元素，它不可能完全与自己的环境相分离。例如，当一个阿拉庇斯人离开他的领土时，他真实自我的一部分留在他的妻子和孩子之中，也在一定程度上留在吃他种的粮食和他猎杀的猎物的亲戚们之中。另一方面，因为阿拉庇斯人具有一种开放的自我，他能够用这种方式与他的妻子、孩子和亲戚们建立联系，并从这种联系中寻找到价值。

在我所提到的两种文化中，开放的自我的观念既基于个体对社会文化类型的适应之上，也在新行为环境的结构之上。但是，相似性不过如此。就他们向其社会成员呈现开放自我的方式来讲，这两个社会是不相同的。

在阿拉庇斯人的文化中，完全开放的自我是被预先设定的。在相互交往中，为开放自我的实践提供、发现和创造多样性的机会。奥格拉拉人所强调的是提高自我的开放程度；强调发展成长着的个人的直接性的理解能力；强调使个人能同不断增长着的广阔生活领域相处；强调提炼并加强开放自我的体验。开放的自我的概念一经提出，我们便可发现，它也许是所有模式化行为的基础。

在加利福尼亚的温图印第安人中间发现了用词语表达的自我概念。在我的一段记录里有这样一件事。一个人讲到他生病的儿子，在“我病了”的动词（温图语）后面加了一个后缀：“我病了我的儿子”；后来他又把同样的后缀加了动词“康复”上说：“我想康复我的儿子。”借助这一后缀，首领在向他的部民们讲到白人入侵时说：“你将吃了我们的孩子们，你将饿了你们的马。”当这个后缀出现在“我吃”之后时，会被误译成“我喂我的孩子”。但是，这里我可能违背了这个温图人所讲的原意。“我喂”假设了一个封闭的自我对另外一个分离开的封闭的自我的行为；不管某人希望与否，我却为他做了这件事。如果这个后缀的含意有一致性的话，我认为它总是可以这样来翻译的，即它表达了对别人经验的某种直接参与。因此，我并不是喂我的孩子，而是“我吃我孩子的那一份。”“我感到我孩子的饥饿。”“在我的孩子这一方面，我病了。”这意味着我对我的孩子的体验是开放的。这只是温图人表达他们奇特的自我开放性的语言形式和文化结构的诸多事例之一。

说这种自我是开放的并不是说它混同于或淹没于他人。我所研究的各种文化均参照于一种特异化了的自我。在温图人的语言中，至少在人称代词后面有两个后缀，它们的功能是区分和强调自我；在前面所列举的事例中，参与到儿子病痛中去的父亲，在称谓上是同他的儿子分开的。温图人讲到两件或更多的个别事件时，从来不用“和”；用我们的话说，他们不讲：约翰“和”玛丽已经来到了，而是说成约翰玛丽他们已经来到了。这里包含着约翰来了和玛丽来了，他们并没有被分开，也没有必要再用一个“和”连结起来；然而，约翰和玛丽已被清楚地区分开来了。

我想，一个从十几岁起就经常困扰着我的一个问题决不会使温图人、阿拉庇斯人和奥格拉拉人感到为难。如果我冒着生命危险去救援一个受到死亡或伤残威胁的孩子，我这样做的动机是出于孩子还是出于自己？我的行为是利他的还是利己的？关于这些价值我应该选择哪一种作为我的行为基准？如果我救他是为了使他高兴，抑或我救他只是由于如果我不救他的话，我自己活着会感到不堪忍受？这些问题当然是基于一种封闭的、局限的、有目的的相互作用的自我概念的假设之上的。

在一个以开放自我为前提建立的联系的社会里，这类问题是不存在的。在这种社会里，尽管自我和他人相互分离，但并不相互排斥。自我蕴含着某些他人，参与到他人之中，并且部分地被他人所蕴含。我这里并不指通常所说的移情。我要说明的是，在这种自我概念通行的地方，自私自利和他人利益没有明显的区别，以致于我为我自己的利益所做的事情对我的集体和环境来说，亦是必要的、有益的。不管这种集体环境是我的家庭、我的村子、我的部落、我的土地，或是整个自然界乃至全部宇宙，皆当如此。所以，奥格拉拉印第安人能够把他的全部生活集中于发展他的自我。发展的途径包括严格的自律和苦行，剧烈的身体疾患之痛苦，为提高感受性而进行的系统训练，等等。借此，使自己成为一个有资格投身于自然和伟大神灵的怀抱中的人。他所做的这一切最终是为了他的部落圈的利益。他向威坎·坦卡这个伟大神灵所祈祷的是：“帮助我即帮助我的部民得以生存。”此时，他可以说：“我就是我的部民。”这是利己主义还是利他主义？

只有当自我与他人总是相伴共存时，我才可以说；“帮助我即帮助我的部民得以生存。”只有这时，一个人是否造就自己，是否使自己沾染疾病和受到亵渎，是否让自己堕落，所有这些都不仅仅牵涉到我自身，甚至也不是纯粹影响他人的事；毋宁说，它是一个与他人共享的情境，关键在于某种程度上“我”就是“他”。

这种自我观念的一个必然结果是尊重别人，同时自我也受到尊重。如果他人都是兴高彩烈的，那它意味着我肯定是兴高彩烈的。我只有爱自己、尊重自己，我才能信任他人、尊重他人。在个人理想而又和谐地与自然和社会乃至宇宙相处的社会中，我们会发现，自我具有巨大的价值。因此，以那伐鹤人（美国西南部的印第安人）为例，他们重视与宇宙的和谐和联系。他们认为，对牧师装出祈求和感激态度是对在某种程度上与自己无异的牧师的蔑视和羞辱。奥格拉拉人要通过同自然的统一来寻求力量，就必须“向某些鸟兽证明自己够得上朋友”。斯坦丁·比尔在自传里写道：“于是，这个动物此后将观察并学习梦想者，而梦想者亦是同样。”用斯坦丁·比尔的话来说：一个抱有幻想的奥格拉拉人是“谦卑恭顺而不奴颜婢膝，不失精神豪气。在祈祷时，他总是面对神灵；他从不下跪，却仰面朝天向他的神明倾吐真言”。他与“他的神明”处在直接联系之中；而他又是他自己，有自己的特点，有自己完整的人的价值。

诚然，价值科学也像自然科学一样会改造世界，它的结果将会是人类所希望的丰富生活，它赋予我们以不致失落的保证。因此，价值科学就像自然科学一样具有潜在效用，而且，如同自然科学的本质。

稳定价值科学不平衡性的方法

尽管本文的题目是价值科学，但它只是间接地论及价值。价值科学是要像植物科学一样进行估价，例如，对于一种蔷薇作出估价：它没有气味；或者像爱因斯坦的符号与原子弹那样；它们不会爆炸。在一门科学中不会出现爆炸、兴奋和充满戏剧性的事件。也许，除了由精密思维所产生的兴奋和由认识上的发现所产生的戏剧性事件之外，价值科学是一种理智的，而不是一种估价的事业，价值分析者并不作估价，而只是分析价值，如同运动分析者本身并不运动，而只是分析运动一样。

因此，价值科学主要是一门科学的问题，一种准确和精确认识的问题，它的对象恰好就是价值。就此而言，价值科学与其他任何科学都是一样。它有其自身的原理、定义、演绎规则，以及它固有的界限、测度和运算；不过，它所测度的只是价值，而它所要予以运演的，也正是情境中的价值内容。从而，价值科学如同自然科学一样，是一门潜在的、精确的、确定的和有效用的科学；然而，自然科学的精确性和确定性是定量的，而价值科学的精确性和准确性却是定性的。自然科学所致力于的测度对象是时空中的存在；而价值科学的测度对象则是意义。诚然，价值科学也像自然科学一样会改造世界，它的结果将会是人类所希望的丰富生活；它赋予我们以不致失落的保证。因此，价值科学就像自然科学一样具有潜在效用，而且，如同自然科学的本质。例如带原子能的科学的本质一样，后者不过是由五个小符号构成2的公式——E＝mc——仅仅这些就包含着从黎曼几何到橡树岭的全部蕴涵。价值科学的本质亦是如此，假如我们乐意于以符号语言表述它的话，它也可以被规定为由五个小符号组成的公式。上述两种公式是同样有效的；前者表示对物理性质的测度，而另一个则是对于价值属性的测度。区别只在于，一个是全能的，吸取了概念全部财富，制约着物理学家的运算，并指导着他们的思维，而价值公式对于我们来说，几乎还处于完全无知的状态。当然，两个公式获得了同等社会价值，如同它们具有同等的逻辑有效性一样。那么，价值就会获得能量及能量价值。而如此一来，我们深受其害的这种不平衡性就会被克服，价值和能量这两者就会在新世纪的和谐状态下被结合起来。

直至目前，我们似乎还与上述目标相距甚远，但是，现代哲学的发展一直在致力于接近这一目标。很久以来人们就认为，使我们深受其害的，正是在我们的理智视野和道德视野之间的这种不平衡性，然而，自然科学业已创造出使我们足以控制宇宙的方法。而伦理学，即所谓社会科学和人文科学，迄今则未得到相应的发展。一些时期以来、哲学家们承认，给这些科学的现存混饨状态带来秩序的唯一途径——从而给人类关系领域带来秩序的唯一途径——便是对道德现象及道德哲学作出系统的分析，这种分析已由自然科学的奠基者们在自然现象和自然哲学的领域内作出了。正如自然科学家将数学发展为理解的自然工具一样，道德哲学家们如今正致力于发展出理解道德本性的工具。这一工具被称之为价值学。

建立这门新科学的方式有两种，那就是自然主义的和非自然主义的。这意味着，你既可以尝试应用自然科学的工具，数学和经验方法，也可以尝试发展出一种新的方法，这种新方法与自然科学毫无关涉，只是起源于道德科学。这两种方法在哲学史上都曾被尝试过；前者是由自然科学奠基人本身作出的。笛卡尔的意图就不仅仅在于建立一门数学自然科学，而且同时也力图建立这样一门道德科学。“精确的伦理学，那是一个极其大胆的计划！除非我们理解了这一点，否则，我们将不能领会笛卡尔的体系及其发展。”这是一位笛卡尔传记作者说的话。对于莱布尼茨这位微积分的创始人来说，这种运算不过是适用于所有科学和人文科学的一般逻辑运算的一部分，这样，“两个对某一观点看法相左的哲学家，可以拿起笔进行计算，而不至于陷入徒劳无益的争执中。”当然，斯宾诺莎曾在其《伦理学》中将几何学方法运用于全部伦理学。洛克则将其《人类理解论》一书作为“一个与之关系甚远的主题”，亦即伦理学和天启宗教的序言，并且表明，“道德知识可望取得与数学一样的真实确定性”。休漠所撰《人性论》一书的全部标题就是：“人性论是在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试。”甚至于贝克莱也只是将认识论当作神学伦理学的工具，其规则“与几何学命题一样具有永恒的普遍真理性”。

如上所述，近代的伟大哲学家们曾致力于将伦理科学建立于自然科学方法之上——并且失败了，其原因就在于，价值世界具有数学和经验方法无法适用于它的特殊性质，否则，伦理学便会成为一门自然科学。例如自然主义心理学或社会学或人类学那样的东西，总会销声匿迹。这样看来，伦理学便像难以捉摸的游戏一般，除非及时抓住它，否则，它便会在你手中变成另外一样东西而消失掉，就像童话中的公主一样，一旦被“捉住”，就变成了一只鹿。

伦理学的这种自主性，我们称之为非自然主义的，早已为柏拉图所见，然而，在近代真正建立了这种非自然主义伦理学的，则是康德，不幸的是，他也使得自然主义与非自然主义之间的混乱更为深刻了。结果，到了二十世纪三十年代，价值理论作为一种进展中的行当，在其鼓噪者中间只有极少的一致意见，后来则几乎完全消失了。某些自然主义者说，评价不过是一种心身病态的喧闹而已；另一些人则认为，它只是一种社会学的或人类学的现象。非自然主义者则主张，两者都不是，尽管很不幸的是，他们从未就此说明其所以然。自然主义与非自然主义之间的这种混乱在二十世纪达到其顶峰——自然主义者置身于这种不可捉摸的游戏中，希望能捕获住“价值”，为此他们运用了锐利而不适当的工具——经验科学的方法，并且公然炫耀他们的捕获物，而那实际上只不过是将心理学、社会学或者人类学当作了伦理学。非自然主义者则动用了适当而愚钝的工具加入到角逐中去，他们毫无任何方法可言，并且从未捕获住任何东西。

由此可见，自然主义者是掠取了错误战利品的好猎手，而非自然主义者则是能攫取正确猎物的坏猎手。道德哲学家要么获得了正确猎物，而不知道他们的所获为何物；要么就是知道所获为何物，但所获的却不是他们所要猎取的东西。这就如同物理学中的测不准原理一样，观察者永远不可能以同样的精确性确定一种基本粒子的位置及冲量。当你观察一个电子时，它不在你所观察的视域内，而当它正处于该位置时，你又无法观察到它。因些，我们可以将伦理学中自然主义和非自然主义的这一分裂称为伦理学中的测不准原理。无论你在什么时候达到善，它总不在那里，而无论善在何时存在，你却又不能得到它。不过，正如物理学中的测不准原理曾得到精确定义，该方法得到发展或正被发展一样，只有两种选择：这就是，或者是分别地达到不能同时达到的目的，或者是由一种新理论来克服量子物理学中的这一分裂。在伦理学中也是这样，在自然主义和非自然主义之间的分裂是不必要的，那种足以准确告诉我们何为价值的精确的价值理论是可能的。

第二章 价值的重塑

价值论的新篇章

价值论的新篇章起始于G.E.摩尔1903年发表的《伦理学原理》。当然，这个标题是模仿牛顿1687年的《数学自然哲学原理》的，牛顿认为《数学自然哲学原理》是未来所有自然科学的基础。所以，G.E.摩尔在1903年写道，他的《伦理学原理》可能“成为任何未来可能成为科学的伦理学的序言”。

这里的论点是简单明了的：存在着善，但这不是自然主义意义上的善，而是一种特殊的东西。不过，它究竟是什么，摩尔并不知道。就像所有非自然主义者一样，他有很敏感的嗅觉，哲学上称之为“直觉”（因此他被称之为直觉主义者），但却是一种坏的追猎技巧。以下一段文字引自摩尔的这本书：“善就是善，而这就是问题的答案。”摩尔认为，善是不可定义的，一切事物皆是其所是，而不是他物。”因此，这将是“新时代”的经典。

之所以如此是因为两个理由。就其积极的方面来说，善就是善，而非他物。然而这却是一个至为重要的命题，这是由于，从柏拉图直到摩尔的大多数哲学家（这一构成了全部哲学史）都曾将善与好的（或善二的）事物混为一谈。他曾说过，善是快乐，善是满足，善是幸福的生活，善是上帝，善是存在或者进化，如此等等。然而，快乐、满足、幸福生活、上帝、存在乃至进化等等，均为好的事物。而非善本身。快乐是好的，但快乐并非就是善，如果快乐便是善，那么也就等于说，快乐是善与快乐就是快乐具有同样的涵义。摩尔将此种善与好的事物的混淆称为自然主义谬误。消极方面是，通过伦理学的历史来追溯这一谬误，以便表明，摩尔以前的所有道德哲学家都错了，因此最终应当以正确的方式提出问题，那就是——善本身究竟是什么？尽管摩尔并未解决这一问题，但他却使得下述看法明确化，善本身是所有好的事物所共有的东西，而它本身并非是一种好的事物。假如一个人谈到一粒好的纽扣，一条好的航线，一个人自己是一个好人，那么问题就在于，所有这些好的事物所共有的善是什么呢？一颗好纽扣，或一条好的航线与某人作为有德行的人的善，或者与上帝的善究竟有什么区别呢？这就是问题所在，而就摩尔来说，这只有天知道！

这就是我还是学生的时候伦理学的实际状况：摩尔曾表明，存在着善，但它是无法定义的，而自然主义所表明的并非真正的善。另一方面，自然主义者则继续将无论什么他们所中意的或者他的专业定义为善，也许总是尾随下列脚注：“哦，这里所说的被G.E.摩尔称之为自然主义谬误，但我仍然执意于此。”由此观之，摩尔似乎从来未受到道德哲学家们的慎重对待。

这样，对于我们这些当学生的来说，问题就在于：由这种实际状况出发会导向何处呢？如果摩尔错了，那么就不存在自在之善；如果他是对的，则善又是无法定义的，而这两种情况都觉得不值得耗其毕生精力寻求善的解答。因此，我们不得不打定主意，认定摩尔及其批评者都部分地错了，又部分地正确。自然主义者的正确性表现在坚持了善的探求中的理性，错则错在他们犯了自然主义谬误。摩尔的正确方面表现在坚持了善的独特性，他的错误则表现在认定善是无法定义的。换言之，人们必须将善的独特性与其可定义性结合起来，而摒弃在善的理解上存在的自然主义特点和不可定义性。

那么，究竟什么是自然的善，如何对它进行定义呢？

摩尔的第一部书于1903年问世，尽管他在那部书里声言，“善”是不可定义的，但他还是在其余生里越来越接近于确定这个定义。他在20年以后写下了结论，而在30年之后才对之进行阐发——这以后就成为我称之为规范价值学的东西——其中“两个不同的命题都是善的真理”。善不是一种自然属性，不过，尽管如此，善却完全依赖于那些具有善之品质的好的事物的自然属性。人们据此自然属性可以明白，它在这里是意味着——很可能是正确的——一种感性性质，亦即我们能够所见、所闻、所嗅、所触摸的事物，比如“黄”或“高”。摩尔说，尽管善不是一种感性的东西，但却完全依赖于被认为是善的事物的感觉性质。我将简略地来解释这一点。

如果某人对另外一个人说：“我有一部很好的小汽车。”那么，关于这部汽车另外这个人能了解些什么呢？当然，他通常了解很多，他知道，它往往装备着运转良好的发动机、加速器和刹车，以及轮胎、车门、座位等等。不过，他绝对不知道汽车本身究竟怎样，他不会知道汽车是以什么材料构成的，它是福特牌的，还是其他牌的；这部汽车属于何种类型，是篷车还是轿车；它装有2个门还是4个门；是黑色还是白色的轮胎；它究竟有8个还是6个或4个汽缸，他并不知道这辆车本身。不过，正如摩尔所说，“尽管如此”，他对于汽车的各部分还是知道得相当多，但他对于汽车的实际自然属性即感性属性则一无所知；如果某人告诉他，“我有一辆好车，去外边替我找着它。”他自然决不可能找到。因此，善并非一种自然属性，不过，它却完全依赖于具备善之特性的事物的性质；那部汽车之所以为好，全取决于那部汽车的感性特征上；因为，如果当你加速时汽车却反而刹车，或者当你刹车时汽车却加速，如果它没有门，没有发动机，没有轮胎，那么，这肯定不是一部好车。

由此可以看出摩尔的结论：善不是一种自然属性，但却完全依存于那些据说是善的事物的自然属性。他说，只要我知道善以何种方式“依存”着，我便会知道善是什么，就这点而言，规范价值学确定了和精确定义了这种“依存”的含义，其结果便构成了科学价值论的原理或基本定义。

摩尔所得出的上述结论对于他来说，是一个终生的难题。他最喜欢的一种说法就是，“究竟什么是善——难道这就意味着，善不是一种自然属性，然而却依存于善的事物之自然特性么？”这一难题的结论如下所述：善不是客体的属性，而只是概念的属性。当一个人意识到某物“是好的”的时候，他并非一定了解此处涉及的事物；不过他必定知道该事物概念的某些情况，而这种事物则为这种概念的特例。引用以上汽车例子来说，他不必非得知道所涉及的那部特定汽车，然而他必须了解“汽车”这一概念的某些情况，在这里，那辆特定的汽车只是这一概念的特例之一。他必须了解一辆汽车意味着什么，但却不必知道这部汽车的具体情况。从而，“好”这个词还不适用于有关那部特定汽车的知识，而只适用于关于“汽车”这一概念的知识。因此，无论何时运用“善”这个词，都是在从事一项逻辑运算：我们总是将某物概念的属性与据说是好的特定事物的观念结合在一起。比如，当我们听说一辆好的汽车时，我们总是将我们意识中有关“汽车”这一概念的属性与此处所涉及的特定汽车的观念结合起来。对于这部特定的汽车我们也许什么也不知道，但我们却赋予它以我们所了解的有关汽车的二般属性。无论何时，只要我们听说某物是“好”的，我们就总是在进行这种运算；我们总是将某物的概念属性与某物自身的观念结合在一起，这种逻辑运算正是“好”一词的含义，它通过好的定义而得到表述，亦即通过所有善的事物共有的定义得到表述；而一事物之所以是好的，只是因为它满足了它的概念定义的要求。这是规范价值学的原理或基本原则，而这也就是我们早些时候所提及的符号的意义。由此公式又可引出如下定理，一件事不是好的或坏的，仅当它不能满足其概念的定义。一把椅子如果在实际上和感情上都满足“椅子”这一概念的定义时，则它是好的，如果“椅子”这一概念的定义是“有一座垫，一个靠背的高于膝盖的”东西，那么，任何被称之为“椅子”，并且是有一座垫、一个靠背，高于膝盖的东西，就是一把好椅子；然而，一把不及膝盖高度，或者没有座垫或靠背的东西就不是一把好椅子，无论它实际上可能是什么（比如是一条好的凳子）。

对于这一价值学原理——亦即一事物是好的，则它具有定义其概念的属性——来说，有4个使之成为科学的特点。首先，它开辟了一个新的价值领域，这是通过以形够统，亦即逻辑本身来对这一领域的主要术语——价值——予以定义所实现的。因为，一个概念及其定义与其所指对象之间的关系是逻辑的基本关系。既然逻辑是一种精确而精巧的系统，那么，这一系统自然可以被用于价值的解释上去。

这种程序类似于自然科学中的程序，区别只在于，在自然科学中，我们是运用数学而不是逻辑来解释自然。例如，在光学中，我们根据几何学将一束光线定义为一条直线，这样，几何学体系便可以被用于解释一束光线在同质媒介物中的轨迹——这种解释正是我们所说的光学科学。同样，根据逻辑体系对价值所作的解释亦正是我们所谓科学的价值学。因此，价值学构成了解释价值现象的框架，正如同数学构成解释自然现象的框架一样。

规范价值学的第二个科学特点在于这一事实，即价值学的上述原理与数学原理是平行的。认为价值属性只适用于概念而非客体与承认算术属性——比如“4”——只适用于概念而非客体是完全类似的。这正是弗雷格的基本见解。后来罗素和怀特海正是根据这一点为数学奠定了逻辑基础。

与此相关的这一价值学原理的第三个科学特征是：它的形式性质小，它是由一些变项组成的；不是由特定的价值而是由决定所有可能价值的特定实例的形式所组成的。换言之，它是一种公式。“善”这一术语在这一原理内只是一个纯粹的形式术语，它适用于无论什么特殊事物。“善”的这种普遍的形式性质在整个哲学史上已经被注意到了。亚里士多德将其称之为该术语的同形异义性，经院哲学家则认为这是它的一种超验性，而近代价值理论家则称之该术语为“双关语”。在这里，规范价值学是将“善”的这种逻辑性质视为一种变项。

规范价值学的第四个科学特征是最有趣的，因为它表明，这种价值学遵循了伽利略的严格方法。正像伽利略不得不为运动的测度找到一种标准一样，价值学也不得不为价值的测度寻找一种标准。伽利略通过将现象的第二性质忽略不计而获得了这种运动测度标准，他将注意力集中于第一性质上——亦即经得起测度的性质——比如公分、克、秒上——这样，被测度的性质就不再是与物体第二性质纠缠一起的普通感觉现象，而是由第一性质组成的构成物。在价值测度中，被测度的正是伽利略不得不忽略不计的东西。亦即通常的感性客体。但与其说是将这种客体当作具有第二性质的东西，倒不如说是将这种“具有”本身视作测度其价值的东西。从而，对价值测度来说，必须将第二性质用作第一性质，问题是要找到测度第二性质的标准就如同这些基本的标准，例如长度，重量等等——都一概从属于第一性质一样。换句话说，那种包含了第二性质于自身之内的东西究竟是什么？就如未包含着公分一样。答案是：一个概念的定义。正是这一概念可以成为价值测度的标准：一件事物之所以有价值，就因为它在一定程度上满足了概念定义的要求——这是由摩尔的看法所推出的同样结果。简言之，价值衡量就是对于概念属性的测度。

价值科学建立于上述原理之上，它表现为三个阶段，首先是该原理本身，它有多种含义；其次是由这一原理所引申出的各种价值范畴或维度；第三则是逻辑与价值演算，它们出自于价值各种不同方面的结合。让我们分别对这三个阶段作简短的解释。

首先是这项原理自身的含义问题，它所暗含着的某些含义解释了二千多年来始终困扰着价值理论的众多问题。我将指出7个方面，这就是事实与价值之间的联系、价值的绝对性与相对性、价值的理性与非理性、价值的客观性与主观性、价值的规范性与描述性、乐观性与悲观性以及世界的善与恶。

事实与价值之间的关系是指数学参照系与规范价值学参照系之间的关系。事实是数学范畴得以应用于其中的精神内容，而价值则是价值学规范能应用的精神内容。因此，当EnolaGay这架携带原子弹的飞机高速飞向广岛时，它的速度、风速、引擎旋转等等都是事实；而当飞机在该城市出现时，飞行员在航行日志上的记录——“上帝，我们做了些什么？”——则是价值，可以根据规范价值学的精确术语对其予以分析——确实，可以根据一种公式对其加以分析，而且，如果你愿意听的话，它读作（就是）I，这个符号表示一种很高的价值。不过，它只是无数经过系统阐述的可能公式和有待于在这一新科学中加以发展的公式之一。

价值的绝对性或相对性是一个十分古老的问题，但它的结论却是简单明了的。问题在于，是否存在一种绝对的价值规范，或者说，是否存在一种普遍的标准，据此可以确定其余每一种价值。众所周知，答案是肯定的：衡量每一种事物的普遍价值规范就是这些事物自身的概念或名称。规范等于名称。无论何时我需对一事物的价值作判断时，我都要将该事物名称的意义与该事物本身的种种属性予以比较，正如我能评价事物一样，我亦能评价价值。“价值”这一概念正如我们方才所说，是依据规范价值学来定义的，这就是看一事物满足其概念意义的程度。从而，对价值的评价要视对价值概念的满足情况而定；而价值学作为定义这一概念的学说，便成为价值的绝对标准，它建立于人类精神自身的逻辑基础上。

关于价值是理性的还是非理性的，由上一点论述可知，价值是理性的东西。只要一个人了解事物，他便可以对其作出评价。换言之，只要他知道事物的名称及其属性，他便可以作评价。这一看法的真实性由以下事实逐步得到证实。当我们试图精确评价某些事物时，我们总是求助于专家，而专家与我们的区别就在于，他对这些事物的了解比我们更好。

价值是客观的还是主观的？答案很简单，上述价值原理是客观的，它适用于无论什么理性存在物；不过，价值原理的应用却是主观的。很可能，一个人视为善的，在另一个人眼中可能是恶的，而后者称之为善的东西，前者又可能谓之为恶。不过，这只是价值论的应用问题，而不是价值论本身的矛盾。数学的情况亦是如此。假如你与一个朋友结伴上街，你发现有两个人迎面走来，而你的朋友由于处于昏醉状态而认为是4个人，那么，他并不是使数学无效，而只是错误地运用了数学。他的失误出自视觉，而不是出自加法，“2＋2＝4”无论对他或对你而言都是真的。在价值学那里也存在类似的情况：任何人都可以自认为一事物的属性是否满足了该事物的概念而将其称为“好”或“坏”的，但是否果真如此，是一个应用问题，而不是价值学的问题。

因此，价值学与数学或物理学一样是规范的。任何人都可以随意违反数学法则，说“2＋2＝5”；或者否认重力法则，从窗户上走出去；同样，一个人也可以随意尝试违背价值学的法则，将好的称之为坏的。不过，在这三种情况下都会受到这些法则自行作用的束缚：计算错误的人将会破产，违反重力法则的会摔断其脖子，而无视价值规则的人则会在实际生活中撞得头破血流。因此，价值判断的规范性是价值法则具有效准性的结果，并且，除非这些法则得到确认，否则，价值理论家对于价值规范性和价值命令等等的强调都会因此缺少基础。

悲观主义与乐观主义之间的区别亦明确替其自身作出了解释。属于一个概念的任何事物都会因为它满足了该概念而被视为好的，然而，就它作为另一概念属内的事物来说，往往又会因其不能满足另一概念而被视为坏的。因此，正如斯宾诺莎曾经发现的那样，一堆好的废墟可以是一间坏的房屋，而一间好的房屋亦可以是一堆坏的废墟。一部好的破旧汽车可以是一部坏的汽车，而一部好的汽车亦可是一部

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