声音与现象(汉译名著本)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：[法]德里达(著),杜小真(译)

出版社：商务印书馆

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声音与现象(汉译名著本)试读：

我馆历来重视移译世界各国学术名著。从20世纪50年代起，更致力于翻译出版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派代表作品。我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰，蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从1981年着手分辑刊行，至2010年已先后分十一辑印行名著460种。现继续编印第十二辑。到2011年底出版至500种。今后在积累单本著作的基础上仍将陆续以名著版印行。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出得更好。商务印书馆编辑部2010年6月

当我们读到“我”这个词而不知何人所写的时候，我们得到的若不是一个缺乏意义的词，至少也是与常义相异的词。——《逻辑研究》

一个在我们面前发出声响的名字令人想起德累斯顿的画廊和我们最近在那里的一次参观：我们信步穿行于一个又一个大厅，我们在一(1)幅泰尼埃的油画前停了下来，这幅画再现一个油画画廊。此外，我们假定这个画廊的画又再现一些画，这些画使人看到一些可以明白的含意。——《观念Ⅰ》

我曾同时谈到过声响和声音。我要说，声响是一种有区别的分音节，甚至是极度过分地有区别。瓦勒德玛尔先生说话，显然是为了回答问题……他现在说：“——是，——不，——我已经睡着了——而现在，——现在，我死了。”——《不寻常的历史》

(1) 泰尼埃（D. Téniers 1610—1690）：弗拉芒画家，雕刻家。——译注导言《逻辑研究》（1900—1901）开辟了一条道路，众所周知，整个现象学就是沿着这条道路深入发展。直到这部著作的第四版（1928），这条道路仍没有任何根本改变，也没有任何重大变动。《观念Ⅰ》和《形式的和先验的逻辑》继续发挥了——当然也进行了一些修改和大量的解释工作——意向的或意向对象的意义的观念以及在严格意义上的这两个分析层次之间的差异（判断的纯粹形态学或推论的逻辑），并且确立了至今还影响一般科学的演绎的或自然法则的

(1)规限。在《危机》和其他相关文献中，特别是在《几何学起源》中，《逻辑研究》的概念预设仍在起作用，尤其是当这些预设包含着意义和一般语言的所有问题的时候。耐心阅读这方面的内容比在其他地方能使我们更清楚地在《逻辑研究》中看到胡塞尔全部思想的萌芽结构。我们在书中的任何一页上都能读到本质还原和现象学还原的必要性——或未言明的实践——以及这些还原允许进入的一切的可以定位的在场。(2)

于是，《逻辑研究》第一卷（Ausdruck und Bedeutung表达与意义）是以致力于对“基本区分”进行研究的一章开始的，这些基本区分严格制约着后面的所有分析。这一章的谐调一致应归功于在第一段就提出的区分，“符号”（Zeichen）一词可以有“双重意义”（ein Doppelsinn）。“符号”这个符号可以意味着“表达”（Ausdruck）或“指号”（Anzeichen）。

从什么问题入手我们能够获得并且读懂这显得如此困难重重的区分呢？

在提出“符号”一词的两种意义之间的纯粹“现象学的”区分之前，或毋宁说在认识这种区分并从意欲成为一种简单描述的东西之中指出这种区分之前，胡塞尔着手一种未成形的现象学还原：他切断任何被构成的知，强调源于形而上学、心理学或自然科学的假定的不在场是必要的。在语言的“事实”（Faktum）中，起点并不是为着一种假定，而是为着使人们关注例证的偶然性。这样引出的各种分析保留着它们的“意义”（sens）及其“认识论价值”——在认识理论范围内的价值——不论是否存在一些语言，不论诸如人那样的存在是否真正使用语言，也不论一些人或一种性质是实在地存在、还是仅仅在“想像中并以可能性的样式”存在。

我们的问题的最一般的形式于是就这样规定下来：现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析所应的和我们应该满足的那些要求，这一切难道没有消除一种形而上学的假设吗？难道那些要求没有隐藏一种并不在自身之外坚持现象学批评的教条或思辨的倾向吗？这种倾向不应成为未被察觉的残留的天真，而可以在自身内部、在它的批评计划中和它固有前提的有益价值中构成现象学：这种倾向恰恰寓于它马上就要作为源泉、作为各种价值保证、作为“原则的原则”来认识的东西之中，即寓于一开始就提供出来的自明性，现在或面对充实而又原始的直观的意义在场之中。换句话说，我们并不想知道这样或那样的形而上学遗产是否在这里或那里已能限制现象学家的警觉，而是想知道这种警觉的现象学的形式是否已不被形而上学自身所统治。我们在此援引的章节对于形而上学假设的怀疑已经表现为一种真正的“认识理论”的条件，这就像认识的理论计划，当它被这样或那样的思辨体系的“批评”解放出来的时候，它从一开始就不再属于形而上学的历史。认识的观念和认识理论的观念难道不自在地是形而上学的吗？

因此，对于符号概念享有特权的例证，关键是要看到对形而上学进行的现象学批评显示为形而上学保证内部的环节。更确切地说，关键要证明现象学批评的根源就是在其历史终结和只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身。(3)

我曾企图在另一本书中沿循胡塞尔用以不断批评形而上学思辨的运动——这种运动实际上只是针对他继续思考的、并且要继续作为真正的形而上学或“保卫的哲学”（philosophia protè）来恢复的东西的堕落与蜕化的。胡塞尔总结了他的《笛卡尔的沉思》中的思想，仍然把真正的形而上学（即依靠现象学完成的形而上学）与习惯意义上所讲的形而上学对立起来。他说他提出的结论因而是“形而上学的，如果对存在的最终认识应该称作形而上学的话。但是，这些结论若从词的习惯意义上讲也并非不是形而上学的；这种在自身历史进程中蜕化的形而上学完全不适用于形而上学在其中从一开始就被奠定为第一哲学的精神。具体的、然而又是同样必然的现象学直观的方法排除任何形而上学的冒险，任何思辨的过度”（§60）。人们能够通过多种领域，运用各种主题和证据明了胡塞尔揭露蜕化的形而上学的所有错误和堕落的唯一恒常的动机：它永远是在理想性的真正方式面前的一种失明，这种失明存在，它能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实存。不是在幻想的意义上而是在能够接受一些名称的另外一种意义上讲，它不是实在的，它是非实在的，它的可能性将使我们可以谈论非实在性、本质的必然性、作为对象的意识、可认识的对象以及一般意义上的非世俗。这种非世俗因为不是另外的世俗，这种理想性因为不是从天而降的在者，那根源就永远是在者的创造活动的重复的可能性。为了使这种重复的可能性能够理想化地向无限开放，就必须有一种理想的形式来保证这种不定性和理想化的统一：这就是现在，或毋宁说是活生生的现在的在场。理想性的最终形式就是人们在其中可以提前或回忆整个重复过程的形式，理想性的理想性是活生生的现在，是超验生命的自我在场。在场曾经总是并且将永远无限地是这样一种形式，人们可以断然地说，内容的多样性就将以这种形式产生。形式和质料之间的对立——形而上学最初的对立——在活生生的现在的具体理想中得到最后而又最彻底的证明。我们又会回到对活生生的现在进行的各种表达的生命概念与超验生命概念的谜上来。在此，为了明确我们的意图，我们仅需指出，如果不是从内部被它自己对时间化与主体间性构成的运动的描述所否认，现象学可说是动荡不安的。在把描述的这两种决定环节联结在一起的东西的最深处，一种不可还原的非在场把自己认识为一种构成的价值，而和它在一起的是一种非生命的或非在场的或对活生生的现在的自我的非归属，一种不可根除的非原始性。它所接受的诸种名称因而只是使对于在场形式的反抗更加激烈：用两句话说，问题在于：一、在一个时间性对象（Gegenstand）——它的同一性是可以被重复的——的在场的构成中，从持存到再现（Vergegenwärtigung）的必然过渡；二、在对第二个我（alter-ego）的关系中，即在对同样使一般意义上的理想对象性成为可能的东西的关系中，由非表象产生的必然过渡，主体间性是对象性的条件，而且对象性只有在理想对象的情况下才是绝对的。在这两种情况下，被作为呈现改造（再现，统觉）命名的东西并不突现于呈现之中，而是在对呈现进行先验分裂的过程中制约着呈现。而这并没有使现象学一超验的描述的不容置疑性变得有理，也没有损害在场的根本价值。“在场的根本价值”此外还是同义叠用的词组。问题仅仅在于使原始的、非经验的、无根基的空间在不可还原的虚空（le vide）上面显现，由此虚空出发，决定了在场在理想性的形式中的安全，也是从此虚空出发，在场的安全在这种形式中自行消失。正是沿着这个方向，我们在此对符号的现象学观念进行质疑。

我们使用的形而上学观念应该得到规定。而这个问题涉及面太广，在此应该集中探讨。在这种情况下：如何首先证明要把逻辑学置于对符号的反思之下的决定？而如若符号的观念先于逻辑的反思，并向逻辑的反思表现，直面逻辑反思的批评，那它是从何而来的呢？这个观念在其上自我调整的符号的本质是从何而来的呢？是什么东西为规定语言的本质和起源而赋予认识理论以权力？这样一种决定，我们并没有把它提供给胡塞尔，但他显然接受了；或毋宁说他明确接受这种决定的遗产和有效性。诸种后果因而是无限制的。一方面，胡塞尔不得不从始至终在一般语言的本质上区分任何清晰的沉思。在《形式的和先验的逻辑》中，他仍然把一般语言本质置于一旁（开场白§2）。而芬克（Fink）则已明确指出，胡塞尔从来没有提出过先验逻辑的问题，也没有提出过现象学在其中制造并展示其还原过程的结果的继承语言的问题。在普通语言（或传统形而上学语言）和现象学语言之间，尽管加以防范、加注解和引号、语句翻新、改造，它们的联系还是没有中断。把一种传统的观念改造成为表述的（indicative）或隐喻的观念，这并没有消除两者之间的承继关系，而且迫使胡塞尔提出他从未企图回答的问题。这也是因为，在另一方面，胡塞尔只是在理性的方向上对语言发生兴趣，从逻辑出发规定逻各斯，实际上，他从最终目标（telos）的普遍逻辑性出发已经规定——并且是以传统方式——语言的本质。这种最终目标应该成为在场的存在的最终目标，这就是我们在此要特别指出的。

因此，举例说，当涉及重新规定纯粹语法和纯粹逻辑的关系（传统逻辑可能忽视了这种关系，由于一些形而上学的假定，这种逻辑是有害的）时，而且因此涉及确定一种Bedeutungen（我们不把这个词翻出来，其原因下面就可看到）的纯粹形态学时，当涉及要重新把握纯粹语法性，并且得以认识一般的话语是否是一种话语，它是否有意义，矛盾的荒谬性、虚构性是否使话语变得不可理解，是否剥夺话语的有意义的性质，是否使这话语变成富于意义的规则体系的时候，这种超经验的语法的普遍性没有遍及一般语法的可能性的全部领域，也没有穷尽它的先天知识的全部广延。它只包含语言的逻辑先天知识，它是逻辑的纯粹语法。尽管胡塞尔在《逻辑研究》的第一版中尚未特别强调这种限制在一开始就业已进行：“在第一版中，我谈论过‘纯粹语法’，这是类似于康德《自然的纯粹科学》设定的名词并且明确地被这样指定。但是，就它在任何地方都不能被确定而言，Bedeutungen的纯粹形态学把全部语法的先天知识囊括于它的普遍性中，因为，例如在心理主体之间的关系对语法是如此重要，这些关系包括一种固有的先天知识，逻辑的纯粹语法的表达是值得特别注意(4)的。”

逻辑的先天知识与语言的一般先天知识的内在划分并没有预先开辟一个领域，我们会看到，这种划分指明了一个最终目标（telos）的尊严，一种规范的纯粹性以及一种方向的本质。这种现象学的大全已经介入其中的运作应该重复形而上学本身的原始意向，这也正是我们在《逻辑研究》第一卷中在为胡塞尔以前的话语所从未震撼过的根基定位时所要指出的。在场的价值，即全部话语的最终要求，每当涉及（在作为一种直观的对象而被陈述的东西并赋予对象清楚、现时的直观以形式的两种相近的意义上讲）一个任意的对象，在充实的直观的自明性中面对意识的在场或涉及在意识中的面对自我的在场的时候，它都自我变更而并不消失，“意识”要说的不是别的，而只是在活生生的现在中面对现在自我在场的可能性。每当这种在场的价值受到威胁时，胡塞尔就要唤醒它，提醒它，使它以最终目标（telos）的形式回到自身；也就是说回到康德意义上的理念形式。如若康德的理念没有进行活动，没有开拓一种不定物的可能，没有一种被规定的、进步的无限性和得到许可的重复的无限性，那就没有理想性。理想性是这样一种形式：一个普通对象的在场以这种形式能够不定地被重复为同一个在场。意义（Bedeutung）的非实在性，理想对象的非实在性，意义的内涵或意识中的思维对象（胡塞尔认为思维对象并不实在地——reell——属于意识）因而会保证面对意识的在场将能够不定地被重复。这是面对理想意识或先验意识的理想在场。理想性是自救或者是在重复中对在场的控制。因为这种在场的纯粹性不是任何在世界中存在的东西的在场，它与自身、即与理想的重复活动相互关联。这是不是说，当理想化的运动得到保证时，无限地开拓重复的东西或在重复中开始的东西就是某“存在者”对于死亡的某种关系呢？这是不是说，“超验的生命”就是这种关系的舞台呢？现在这样认为还为时过早。首先应该从语言的问题开始。这并没有什么可奇怪的：语言可称为在场与不在场这个游戏的中项。在语言中，难道没有、而且它难道不首先是能够把生命与理想性统一起来的吗？然而，我们一方面应该注意到意义（signification）的因素——或表达的内质（substance）——似乎最好地以一切形式同时保护了理想性和在场，它是活生生的言语，是作为方（phonè：音素）的气流的精神性；另一方面，我们还应注意到，现象学，在理想性的形式下的在场的形而上学同样是一种生命的哲学。

它之所以是生命的哲学，不仅仅因为死亡在这哲学的中心仅被看作是一种世俗事故的经验的和外在的意义，而且还因为，一般来讲，意义的源泉总是被规定为一种生命的活动，一个活生生的存在的活动和活力（Le bendigkeit）。那么，生命的统一，即把它自己的光线衍射到现象学的所有基本观念（生命、经历、生者、在场、精神等）中的活力的火源，它逃避了超验的还原，这就好像是世俗生命与先验生命的统一给它开辟了通途。但是，当经验的生命或甚至纯粹心理的领域被置于括号之中的时候，这仍然还是一种先验的生命，或最终还是胡塞尔发现的活生生的在场的超验性。他应该进行主题化而并不因此提出生命观念的这种统一的问题。“没有精神的意识”（seelenloses）的基本可能性在《观念Ⅰ》（§54）中已经提了出来，然而这种意识是一种活生生的先验的意识。如果在风格上按照的确非常胡塞尔化的动作得出结论说，经验的（或一般世俗的）或先验的生命的诸种观念从根本上讲是异质的，而且这两个名词之间保持着一种记述的或隐喻的关系，那么这就是包含问题全部重要性的关系的可能性。共同的根基使得所有这些隐喻成为可能，在我们看来，这种根基还是生命的观念。胡塞尔说，归根结底，在纯粹心理的东西——与先验意识相对的世界的领域并且这种意识是被自然与超越的世界整体的还原所发现的——和纯粹先验的生命之间有一种平行性。

现象学的心理学实际应该向所有的活动着的心理学要求自身还原的假定以及自身语言条件的基础。我们正是应该回到这种心理学上来确定诸种心理学观念的意义，而且首先是确定人们称之为心理的东西的意义。但是，什么东西能够区分这种现象学的心理学，即描述的、本相的、先验的科学和先验的现象学本身呢？什么东西能够区分发现纯粹心理的直接领域的中止判断和先验的中止判断本身呢？因为，被这种纯粹心理学开拓的领地从一切其他领域的角度看来都是有一种特权，而且它的普遍性支配着所有其他领域。一切被体验的东西都来源于这种心理学，而且任何领域或任何被规定的对象都通过它而表现出来。因此，纯粹心理的东西对于作为原初领域（archi-région）的先验意识的依附是绝对特殊的。纯粹心理经验的领域事实上遍及胡塞尔称之为先验经验的全部领域。但是，尽管有这种完全的遍及，还是存在一种根本的差异，这种差异与其他任何差异都毫无共同之点；这实际是一种并不区别任何东西的差异，是不区分任何在者、经历、被规定的意义的差异；这种差异在没有使任何东西变质的情况下改变了所有符号，而先验问题的可能性也就是自由本身只是在这种差异中坚持着。因为这是根本的差异，所以若没有它，世界上任何其他的差异既不会有意义，也不会有幸原原本本地显现出来。如若没有这样一种双重性——它绝不容忍任何的表里不一——的可能以及对这种可能的认识，如若没有在两种中止判断的活动之间伸延的不可见的距离，那先验的现象学就会从根本上被摧毁。困难在于这种意义的双重性不应该与本体论的双重性相适应。例如，简言之，胡塞尔明确指出：我的(5)先验的我和我的自然的和人类的我完全不同；然而，先验的我在任何东西中——即任何能够在区别的自然意义上规定的东西中——都不能与自然的和人类的我相区别，我（先验的）不是另一个。它尤其不是经验的我的形而上学的、形式的幽灵。这就得以揭示对于自己的心理的“我”绝对旁观的我的理论性形象以及隐喻；这也就得以揭示这全部类比的语言，人们为宣告先验还原，为描述这不寻常的、本身就是面对绝对先验的自我的“心理我”的对象，有时会使用这种语言。任何语言实际上都不可能局限于这种先验自我用以确立并且反对它的“世俗的我”的活动过程，也就是在自我反思中，在(6)verweltlichend Selbstapperzeption中确立并且反对它的灵魂。纯粹(7)的灵魂就是这种单子通过自身并且在自身中的奇特的自我对象化。在此，灵魂同样来自一（单子的自我），并且能够在还原中朝着它自由地改宗。

所有这些困难都被包容在“平行论”扑朔迷离的观念之中，胡塞(8)尔引述令人震惊的、奇妙非常的“平行性”，甚至可以说是遍及现象学、心理学和先验现象学，二者都被理解为本相的流派。其中之一暗含着另一个，如果能这样说的话。这区分一些平行物的乌有（rien），这个没有它就没有任何解释的乌有，即任何语言都不可能自由地在真理中发挥而不被实在的境况所改变，这个若没有它任何先验的问题，即哲学的问题就不可能轻松的乌有，可以说，当世界的整体在它的存在中被中性化并被还原为现象的时候，它就涌现出来了。这个过程是先验的还原过程，它在任何情况下都不能成为心理—现象学的还原过程。心理经历的纯本相的因素可能并不包括任何被规定的存在，即任何经验的纯叙述性（factualité）；它并不要求任何意识的先验意义。但是，它所确定的诸种本质预先外在地假定在这种被称作心理的世俗领域种类下的世界存在。此外，值得注意的是，这种平行不止是解放先验的以太（ether）：它还使（它是唯一能这样做的）心理的东西和心理生命的意义变得更加神秘，也就是使一种能够以某种方式承担或哺育先验性的，使自己领域的广延与先验性相等的世俗性更加神秘，而又没有以某种一致性与这先验性混淆起来。把这种平行论归结为一种一致，这种一致就是最吸引人的、最微妙的，但又是最使混合蒙暗不清的一致：先验的心理主义。反对这种平行论就应该在平行物中间保持不稳定的并受到威胁的距离，而且还应不断地对它进行质询。然而，既然先验的意识在自身意义中被一种世界的解体的假设所阻碍（《观念Ⅰ》§49），人们肯定可以想像一种没有身体的意(9)识，而这种意识若要出现而没有精神，那也同样是悖谬的。然而，先验的意识除了是心理的意识之外，不是任何其他的东西。先验的心理主义不承认这点：如果世界需要精神的补充，那世界中的精神则需要这个作为先验物的补充的乌有，没有这个乌有，就不会有任何世界显现。但是，如果人们关注胡塞尔对“先验物”概念的更新，那就相反应该避免赋予这种距离某种实在，使这种不可靠性实体化，或者使之成为世界的某种物或某种环节，即使是通过简单的类比。这就会使光线凝固于它的源泉之中。如果语言从来不回避类比，如果它甚至一部分一部分地成为类比，由于已到达这点，到达这一端点，它就应该自由地承担它自己的解体（destruction），并且抛出诸种隐喻以反对隐喻；在《九章集》（Ennéades）中，这就是服从最传统的命令式，就是接受它最明晰的形式，而不是接受它最原始的形式，而这从来就没有停止被移用直到《形而上学引论》（特别是柏格森的）。正是以语言对自身发起战争的代价，语言起源的意义与问题得到了思考。可以看出，这种战争不是诸如其他战争中的一种战争。它是意义的可能性与世界的可能性的论争。这种论争在我们由之看到它不能寓于世界，而只能以其先验烦恼寓于语言中的差异中占有一席之地。它实际上远不仅寓于其中，它还是语言的起源，而且始终是语言的起源。语言保留着保留语言的差异。

后来，在《观念》后记（1930）和《笛卡尔的沉思》（§14和§57）中，胡塞尔又一次简明地引述了“意识的纯粹心理学”和“意识的先验现象学”之间的平行论。于是他说，为了批判“使一种真正的哲学成为不可能的”（《笛卡尔的沉思》§14）先验心理主义，我们应该不遗余力地实践区别平行物的差异（《后记……》第557页），平行物其一是在世界之中，另一个在世界之外而又不是在另一个世界之中，即不断地作为完全平行的东西在离另一个最近的地方另外存在。我们必须不惜代价地把这些“看来微不足道的、浅薄的、微妙的差异”收集并隐藏在我们的话语中（《笛卡尔的沉思》§14），这些差异“以决定性的方式规定着哲学的道路和歧途（Wege und Abwege）”。我们的话语应该在自身中保护这些细微的差异，同时在这些差异中巩固话语自己的可能性和严格性。但是，这两种平行物的独特统一把这二者互相联系起来，它并没有让这二者平分秋色，而是自己分裂，最终把先验物和它的异在焊接在一起，这就是生命。人们实际上很容易发现，心理观念的唯一核心就是作为自我关系的生命，不论它是否在意识的形式下进行。“生活”（vivre）这个词因而是先于还原并最终逃避这种还原使之显现的一切分享的东西的名字。而这是因为它就是自己的分享和自己对于其异在的对立。由于这样规定了“生活”这个词，我们也为话语的不安全性的源泉命名，那是一个点，在这个点上，生活不再能在差异中保证它的可能性和严格性。生命的这种观念于是在一种不再是先于先验的素朴的请求之中被重新把握。但是，如果这种超—先验的生命的观念能够思考生命（在普通意义或生物学意义上讲），如果它从来就没有被铭刻在语言之中，那它就可能要求另外一个名字。

面对现象学为保留言语、为肯定一种在逻各斯和音素（phonè）之间的本质联系和只作为活生生的声音的可能性的意义的意识特权（胡塞尔从根本上讲从来没有问过这究竟是什么，尽管他进行了引人入胜的、没完没了的沉思，并且为此提供了那么多的革命的观点）所进行的坚持不懈、迂回的勤奋努力，人们可能不会那么惊奇。自我意识只在它对一个对象的关系中才显现出来，自我意识能够保留并重复这个对象的在场，它对于语言的可能性来说永远不是完全奇特的或在先的。我们将要看到，胡塞尔无疑曾经想要维持从一开始就是无声的、先表达的体验层次。但是，由于存在把属于意识本质的理想对象确立起来的可能性，这些只是由于创造或瞄准的活动才显现的作为历史产物的理想对象，意识的成分和语言的因素会越来越难于分辨。那么，它们的不可分辨性难道没有把非在场和差异（中介性、符号、回归等）导引至自我在场的核心之中吗？这个困难要求得到一个答案。这个答案就叫做声音。声音之谜似乎对于声音在此要回答的一切都那样纷繁深邃。声音应该模拟在场的维护，而且口头的语言史应成为这种模拟的档案，这就已经阻止我们在胡塞尔的现象学中把“声音回答的困难”看作一种体系的困难或一种特别属于它的矛盾。这还阻止我们去描述这种模仿，这种模仿的结构具有无限的复杂性，就好像一种幻觉、一种幻影或错觉一样。这些观点反过来又归结于语言的模拟，就如同归结于它们共同的根源。

还应说的是，这种“困难”使胡塞尔的整个话语结构化，我们应该承认这种话语的工作。胡塞尔运用最细致的批评发掘了被形而上学全部历史所包含的音素的必然特权的种种根源，并同时彻底改变这种特权。因为，胡塞尔并不是对无声的实体或肉体的声音、也不是对世界中的声音体承认一种与普通逻各斯的起源相似的地方，而是相对于现象学的声音，对超越肉体中发出的声音、气流，相对于把词体改变为肉体、把机体（Körper）改变为一种肉体（Leib）、一种精神的身体（geistige Leiblichikeit）的意向的活跃。现象学的声音就是在世界的不在场中的这种继续说话并继续面对自我在场——被听见——的精神肉体。显然，人们用以与声音联系的东西是与词的语言、一种由统一构成的语言——人们可以认为它们是可还原的、不可分解的——联系在一起，它们把所指的观念与能指的“声音复合”焊接在一起。尽管胡塞尔的描述是小心谨慎的，对“词”的观念的可能是原始的分析业已在现象中留下了这两种主要动机之间不可缓解的紧张状态：形式主义的纯粹性和直观主义的彻底性。

作为意识的在场的特权只能够——就是说，历史地被确定犹之乎被揭露——特别通过声音被建立，这正是从来没有在现象学中占据过主要地位的自明性所在。根据一种既不仅仅是过程的、也不直接是正题的方式，在一个既不是中心的、也不是侧面的场所中，这种自明性的必然性似乎在现象的大全上面即一种“获取”（prise）上面得到了保证。这种“获取”的本性在习惯地献身于哲学史的哲学的观念中是难以想像的。但是，我们在此的意图并不是要直接谋划这种获取的方式。我们只是要指出这种获取在《逻辑研究》的第一卷的开始就已露端倪——而且是非常明显地显露出来。

(1) 《形式的和先验的逻辑》，第35节，b，见法译本，苏珊娜·巴什拉译，法国大学出版社，第137页。（以下注释，除标明外均为原注）

(2) 除了某些必要的前言或开场白，本书是把意义作为在《逻辑研究》中一开始就确定的理论来分析的。为了更好地沿循这部著作困难而又曲折的意路，我一般坚持比较的方法，即比较胡塞尔现象与其他古典的或现代的关于意义理论之间的相似与对立。本书每一次涉及《逻辑研究》都旨在指明胡塞尔思想的一般解释原则，也是为着将来系统阅读这部著作做初步准备。

(3) 《现象学和形而上学的终结》，EⅡOXE∑，雅典，1966年2月。

(4) 见法译本（H. 艾利，L. 克勒凯勒，R. 舍雷译）第二卷、第二章，第136页。我每当引用此译本时，都用法译本（tr. fr）表示。在此，我们已经用Bedeutungen代替signification。

(5) 《心理现象学》（Phänomenologische Psychologie），Vorlesungen sommersemester，1925，Husserliane，Ⅸ. p. 342。

(6) 《笛卡尔的沉思》，§45。

(7) 《笛卡尔的沉思》，§57。

(8) 《心理现象学》，第343页

(9) 《观念，Ⅰ》§54，法译本，利科译，第182页。第一章符号和诸种符号

胡塞尔首先揭示了一种混乱：符号（Zeichen）这个词在普通语言中总是、在哲学语言中有时是包括两种相异的观念：表达（Ansdruck）的观念——人们一般经常错误地把它看作为符号的同义语——和指号（Anzeichen）的观念。不过，在胡塞尔看来，存在一些并不表达任何东西的符号，因为它们并不传递——我们还是用德语来表示——任何人们可称作Bedeutung或Sinn（意义）的东西。这就是指号。诚然，指号与表达一样也是一种符号。但是它与表达不同，它作为指号，被剥夺了Bedeutung或Sinn：Bedeutungslos，Sinnlos（缺少意义的）。这并不因此是一个没有意义的符号。从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指。这就是为什么习惯上把Bedeutung译为signification（意义），尽管这种译法使得、而且不可避免地使得胡塞尔的原文有被弄乱的可能，还会使原文在其对称的意向中变得不可理解，以至使所有依附于这些最初的“基本区别”的东西变得不可理解。人们可以和胡塞尔一起用德文说一个符号失去了意义（是Bedeutungslos而非Bedeutsam），而不会有任何荒谬之处，但却不能毫无矛盾地用法文说一种符号失去了意义（signification）。人们可以用德文谈论作为bedeutsame zeichen（意义符号）的表达，胡塞尔已这样做了；而人们却不能不加赘言地用能指符号（signe signifiant）翻译bedeutsame zeichen，这就与胡塞尔的自明性和意向性相反，使人想到可能会有一些不是能指的符号。尽管对法语提供的这样的翻译发生怀疑，我们还应该承认很难找到其他词来代替它。所以，我们只是在相关和关键的翻译中提出一些批评意见。不过，我们还试图提出一些介于解释与翻译之间的解决办法。因此，这些解决办法只有在胡塞尔的文章中才有价值。面对这个难题，我们更经常地是按照其价值有时引起争议的过程，保留德文词，并加上注释来说明它。

胡塞尔很快就确定表达——总是设定意义的理想性——的表达性与口头（Rede）话语有着一种不可还原的关系。表达是一种纯粹语言学的符号，而且这恰恰是以最初的分析把表达与指号区分开来的东西。尽管口头话语结构异常复杂，它事实上总是包括我们看到的要以最大努力才可包括在其界限中的记述层次。胡塞尔保留了口头话语对表达的专门权利。因而也是纯粹逻辑性的权利。因而很可能，人们若用“意谓”（vouloir-dire）来定义bedeuten，而不曲解胡塞尔的意图，这是同时在两种意义上讲的：一是正在说话的主体，如胡塞尔所(1)说是在“某物上面”表达的主体要说；二是表达要说；确实，意义（Bedeutung）总是某人或话语要说的：总是话语的一种意义，一种推论的内容。(2)

我们知道，与弗雷格不同，胡塞尔在《逻辑研究》中并没有区分Sinn和Bedeutung：“此外，我们认为，Bedeutung要说的与Sinn要说的是一样的。另一方面，恰恰在观念的情况下，轮流使用平行的和可用的词是很方便的；特别是在这种类型的研究中，人们应该深入了解意义（Bedeutung）这个词的意义。但是，在考察中还有要进一步考虑的其他东西：那就是顽固地要把这两个词混为一谈的习惯。在这些情况下，似乎区别它们的两种Bedeutungen（所指）（如弗雷格所主张的）、把其中一个用于我们的意义上的Bedeutung，而把另一个用于被表达的对象，这些都是不无危险的（§15）”。在《观念Ⅰ》中，两个概念之间的断裂具有与弗雷格所说的完全不同的功能，这种断裂更坚定了我们的看法：Bedeutung被保留在口头表达和口头话语的理想意义的内容之中，而Sinn则遍及整个思维对象的范围直指它的非表达的层次：我们从一开始就承认人们常说的表达的可感一面，也可说肉体的一面和非可感的“精神的”一面之间的区分。我们不应该介入到过于局限在前者之中的争论中去，也不应使用二者用以统一起来的方法。自然，也是由此，我们指示了并非不重要的现象学问题的诸种题目。我们特别要注意到，意谓（vouloir-dire）和意义（Bedeutung）这些词从根源上讲只与语言范围（sprachliche Sphäre）和表达它的“表达”（des Ausdrucken）的范围有关。但是，人们几乎不能避免——同时在认识的范围内这是重要的一步——扩大这些词的意义（Bedeutung），也不可避免地使这些词发生一种适当的变化，这种变化使它们能依某种方式在思维—思维对象的范围内使用：也就是应用于一切活动中去，不论这些活动是否与表达的活动交错（Verflochten）。这样，在一切意向体验的情况下，我们甚至不断谈论“意义”sens（Sinn）这个一般与意义（Bedeutung）相当的词。为了准确起见，我们倾向于沿意义（Bedeutung）的老概念，特别是“逻辑意义的”（Bedeutung logique）或“表达的”（expressive）复杂用法。至于Sinn这个词，我们继续把它用于更广泛的范围内。而且在下面还要涉及的过程中肯定——特别是在知觉中——有一种体验或意义的先表达层次后，这个意义层次总是能够接受表达和意义，胡塞尔指出“逻辑意义是一种表达”。（《观念Ⅰ》，§124）

指号与表达之间的差异在描述中很快就显现为功能性的，而不是实体性的。指号和表达是一些功能或是一些能指的关系，而不是术语。单独的一个现象可能被理解为表达或指号，推论的或非推论的符号。这取决于使之起跃的意向性体验。描述的功能特性同时提供了困难的规限并使我们进入困难的中心。这两种功能可能互相交错、互相混淆于同一符号的环链和同一种意义之中。胡塞尔首先谈到一种功能对另一种功能的加入或并列：“指号（Anzeichen）意义上的符号（区别的符号、标志等等）不表达任何东西，除非它们另外履行指示（neben，在……旁边；胡塞尔特别强调）的功能，一种意义（Bedeutung）的功能。”但紧接着，他就谈到紧密的交错，谈到混淆（Verflechtung）。这个词经常在一些关键的时刻又出现了，这并不在意料之外。在第一段中，已经有这样的话：“意谓（bedeuten）——在交流的话语中（in mitteilender Rede）——总是与存在—指号的一种关系交错在一起的……”

我们于是已经知道，推论的符号以至意谓事实上总被混淆、被捕获在一种表述体系中。被捕获，即被染指：这是胡塞尔要作为逻各斯的可能性重新把握的意义（Bedeutung）的表达和逻辑的纯粹性。它事实上总是在意义在交流的话语中被捕获的时候而被混淆交错（allzeit Verflochtenist）。的确，我们将看到，交流本身在胡塞尔看来是表达的一种外在层次。但是，每当它实际产生时，一种表达就包含一种交流的价值，即使表达并没有在其中被穷尽或者这种价值只是与表达有简单的联系。

应该确定这种交错的各种形态。但事情已经很清楚：紧密联结表达和指号的交错具有的只叙事实的必然性在胡塞尔看来不应该开启一种严格本质区分的可能性。这种可能性纯粹是判断的和现象学的。任何分析都将使事实与权利、存在与本质、实在与意向功能之间的分离日趋发展。由于完全超过那些中介并且颠倒了明晰的次序，我们很想说，这种分离规定了现象学的空间本身，它并不先于语言问题的存在，而且不作为一个其他范围或其他问题之中的一种内部范围进入这个空间。而相反，它只有在语言的可能性中并且通过这种可能性才展现出来。而它的判断价值，它的区分事实和意向权利的权利完完全全地取决于语言。它自身则取决于对指号和表达进行彻底区分的价值。

让我们继续我们的探讨。任何表达都会这样不由自主地被捕抓到一个记述的过程中。但是，胡塞尔承认对立面不是真实的。人们于是可能希望把一种“指号”的种类变成为表达的符号。在这种情况下，人们最后可能说，言语只是一种动作的形式，不论人们赋予它什么样的尊严和活力。在言语的基本中心中，它不仅仅是被胡塞尔看作为事故（它的形体面貌，它的交流功能）的东西，这并没有超出胡塞尔的观点，属于意义的一般体系。这样的体系与记述的体系就相混起来。

而这恰恰就是胡塞尔所反对的。为此他应揭示说，表达不是一种记述，尽管一切表达都与记述相混，反之是错误的。“在涉及表达时，如果我们首先像习惯上所做的那样与活生生的合词组（collocution）中运转的表达划定界限，那指号的观念与表达的指号相比较就显现为具有最宽广外延的观念。从内涵的角度看，它全然不因此而成为类。意谓（bedeuten）从记述的意义上讲，并不是一种存在—符号。如果说它的广延更加狭窄，那只是因为‘意谓’总是——在交流的话语中——在这指号—存在的关系中交错纵横，而且因为这种指号—存在相反奠定了一种更加宽广的观念，因为它也恰恰能够在这种交错之外表现出来。”（§1）

为了证明类／种关系的决裂，就应该重新找到——如果它确实存在的话——一种现象学的处境，在这种处境中，表达不再在这交错中受到阻挡，不再与指号交错。因为，这种染指总是在实在的合词组（collocution）（同时因为表达在其中指示了一种总是从直观那里窃取而来的内容，即别人的经历，而且还因为意义的理想内容和表达的精神面貌在其中与可感的面貌统一起来）中产生，正是应该在无交流的语言中，在独白的话语中，在“灵魂的孤独生命”（imeinsamen seelenleben）的绝对低沉的声音中追捕表达的未开启的纯粹性。通过一种奇特的悖论，“意谓”只有在对某种外表的关系被悬搁起来的时刻才能把它的表达性的被集中纯粹性孤立起来。仅仅是对某种外表的关系，这是因为这种还原正视“意谓”的直观，正视意向的意义（Bedeutungsintention），所以在纯粹的表达性中，它并不取消，相反揭示一种对于对象的关系，一种对象理想性的目标。我们刚才称作悖论的东西事实上只是在其本质中的现象学计划。现象学超越了“唯心论”和“实在论”、“主体论”与“对象论”等等之间的对立，它的先验唯心论从一种“内在性”出发，或毋宁说从对自我的一种接近、从一种并不只是简单的外表而是一种对“那里”和一般外表关系的内在可能性的特性（Eigeibeit）出发适应了描述对象（Gegenstand）的对象性以及现在（Gegenwart）的在场——和在在场中的对象性——的必然性。所以，意向意识的本质只会在一般存在着的世界的整体性的还原中被揭示出来（见《观念Ⅰ》，§49）。

这种动向在《逻辑研究》第一卷中谈到表达和作为对对象的关系的“意谓”的时候已见端倪。“但是，诸种表达在它们在其中不再作为指号而活动的灵魂的孤独生活中还发挥了它们‘意谓’的功能。符号的两种观念并不因此作为更广义或更狭义的观念而绝对地互相关联。”（§1）

在开拓灵魂的孤独生活领地并在其中重新把握表达性之前，应该规定和还原记述的领域。胡塞尔就是由此开始的。但在继续之前，我们暂且把这问题搁一下。

我们刚刚表述的运动实际上可能提供两种解释。

一方面，胡塞尔似乎武断而又急迫地压制了有关一般符号结构的问题。由于他主张一开始就彻底分离两种相异的符号，分离指号和表达，他并不问一般的符号是什么。他在开始时就应该运用并承认：具有一种意义家园的一般符号的观念只能从一种本质那里获得到统一；它只能在自身中自我调节。而一般符号应该在经验的本质结构中，在对一种边缘域（horizon）的亲近中而被认识。为了在论争展开时理解“符号”这个词，我们应已经拥有先—领会与本质之间的一种关系，拥有一般符号的功能和基本结构。也仅仅是在这以后，我们将偶尔能够区分作为指号的符号和作为表达的符号，即使这两种符号并不是根据类和种的关系而被安排的。根据胡塞尔的区分本身（参见§13），人们能够说，一般符号范畴不是一种类，而是一种形式。

一般符号是什么呢？由于几种原因，我们并不企图回答这个问题。我们只是要说明：胡塞尔在什么意义上可能阐明这个问题。“任何符号都是某物的符号……”，为了某物，这是胡塞尔直接引出分裂的最初讲话：“但是，并不是任何符号都有一种意义，一种与符号一起被‘表达’的意义（Sinn）。这就设定：我们领悟到‘为……的存在’在‘在……位置上存在’的意义上的含义”；我们应该习惯理解这种替换和回溯的结构，为的是在这种结构中记述的和表达的回溯之间的相异性能够变得可以理解，甚至被揭示；同样，也为的是使它们之间的种种关系于我们成为可理解的，即使是在胡塞尔所领会的意义上讲。实际上（§8），胡塞尔接下来是要揭示：有表达力的回溯并不是指号的回溯。但是，在一般符号——它如此清楚地提出不可见物能够随后被改变为回溯（Hinzeigen）和显示（Anzeigen）——的意义上讲，没有提出任何起因的问题。然而，人们已经可以猜测——我们下面可能还要证实这一点——这个“指示”（Zeigen）是表现指号和表达之间全部交错的根源和必然性的地方。从此，这将成为遍及胡塞尔所分析的对立与差异（它们在一些传统形而上学的观念中都有所论及）还没有被描绘的地方。但是，把“意义”的逻辑性选择为主题的胡塞尔，已经认为能够在语法的一般先验中孤立出语法的逻辑先验，他坚决地介入到指示（Zeigen）的一般结构的改革之中：是回溯（Hinzeigen），而不是显示（Anzeigen）。

在活动观念的起点和先理解方面没有问题，是否就必然反映着一种教条主义？难道人们不可以在另一方面把它解释为批评的警惕性？关键难道不恰恰在于否定或抹杀作为表面起点甚至作为偏见或假设的先领会呢？有什么权利把某物的本质统一推测为符号呢？胡塞尔是要以肢解显象（apparence）来使统一解体，他是要把统一还原为没有观念的言语性（verbalité）吗？如果没有一种符号的观念和一些种类的符号的观念，那是否会产生人们滥用同一个词来表示的两种不可还原的观念呢？胡塞尔在第二段的开头恰恰谈到“与‘符号’一词相联系的两种观念。”当人们责备他没有从对一般符号的“符号一存在”提出质疑开始时，难道不是过于急迫地要相信一个词的统一吗？

更严重的是，在提出“什么是一般符号”这个问题时，人们就把符号的问题强加在本体的意向上面，人们宣称：要在一种本体论中给意义（signification）以地位，基本或局部的地位。这正是传统步骤所在。人们要把符号强加给真理，把语言强加给存在，把言语（parole）强加给思维，把书写强加给言语。说可能有一般符号的真理，难道不是在假设符号不是真理的可能性，符号并不构成真理，而只是赋予真理以意义，只是重新制造真理，使之肉身化，然而使之有所标记或回溯到真理吗？因为，如果符号是以某种方式先于人们称作真理或本质的东西的话，那谈论真理或符号的本质就没有任何意义。人们是否可以认为——胡塞尔可能已经这样做了——如果把符号看作一种意向运动的结构，那符号不就落入一般意义上的物（sache）的范畴，不就是一个人们将要对之提出问题在“在者”吗？符号除了是“在者”之外，还能是什么呢？它难道不是一种并非一个物、而且不会陷入“是什么”这个问题的唯一的“物”吗？相反，难道不是符号偶然地产生这个“物”吗？而因此又把这个物制造成就像那个（ti esti）帝国一样的“哲学”吗？(3)

胡塞尔肯定“逻辑意义是一种表达”，他认为只有在陈述中才会有理论的真理，他坚决涉足作为真理可能性的语言学表达问题，而并没有假设符号的本质统一，因而胡塞尔似乎推翻了传统步骤的意义并且在意义的活动中关注在自身中并没有真理的东西，这些东西制约了真理的运动和观念。胡塞尔的这条思路一直延续到《几何学起源》，他越来越关心在意义中，在语言和记录理想对象性的标记中制造而不是录制真理或理想性的东西。

但是，后一种运动并不简单。我们的问题正在于此，而且我们下面还要谈到它。现象学的历史命运归根结底似乎是在两种动机之间被理解：一方面，现象学是素朴本体论的还原，是向意义与价值的生动结构的回归，是向着普通符号制造真理和价值生命的活动的回归。而(4)同时，由于另外一种必然性没有简单地与这个运动并列，这种必然性也就证明了古典形而上学的在场，并且标志着现象学对于古典本体论的依附关系。

我们正是把这种依附关系选择为与我们最为相关的问题。

(1) to mean，meaning与bedeuten，Bedeutung是十分巧妙的对应词，我们就不用法语了。

(2) 弗雷格（Frege，1848—1925）：德国数学家、逻辑学家、哲学家。——译注。

(3) 这是胡塞尔从《逻辑研究》到《几何学起源》经常涉及的论点。

(4) 这是人们可以用来解释形而上学与古典本体论关系的运动。若加上尼采与柏格森的批评，这种批评就更有被规定的、被限定的、然而又是确实的相近之处。它无论如何属于一种历史外形。在这些变故的历史外形中继续形而上学的东西，就是海德格尔思考中最常用的术语之一。因此，在这些问题上（对一个词的先理解的起点，“是什么”问题的特权，语言与存在或真理之间的关系，对传统本体论的依附等等），仅对海德格尔文章粗浅阅读，有些人就断言这些文章站不住脚。我的想法正相反，如果在此，我们不能在海德格尔的观点中伸延，我们就永远不能在那些人之前避开。当然这并不是要说，我们经常在他们之后避开。第二章指号和还原

形而上学的依附无疑是在我们现在又重提的术语中被揭示的：指号的内在性对于表达的依附。胡塞尔只花费三个段落来论述“表述（in-dication）的本质”，而在同一章里，却为表达花费了十一个段落。根据逻辑学和认识论的语言，问题在于把表达的独特性紧扣在“意谓”上面，紧扣在对理想对象的关系上，简言之，对于记述的分析应该是初步的和“还原”的。应该把记述作为外在的和经验现象排除开，使之抽象化并“还原”它，即使一种紧密的关系确实把它与表达联系起来，即使这种关系经验地使它与表达交错。但是，这样一种还原是困难的。它表面看来只在第三段的结尾才告完成。有时是另一种类型的一些表述的参与不断地在后面重新出现，而且清除它们的任务并没有完成。如果连接指号和表达的交错关系（Verflechtung）原则上讲是绝对不可还原的、错综复杂的，如果记述并不作为多少执着的依附而被补充到表达之中，而是寓于表达运动的本质严密性之中的话，胡塞尔的全部理论——特别是《逻辑研究》之外的著作——就会受到威胁。

表述的符号是什么？它首先可能是自然的（火星上的运河表明可能有高级动物存在），也可能是人造的（粉笔标记，柱头上的标志，(1)协约条款的正本）。本性和结构的对立在此没有任何合理性，而且并不分裂表述功能的统一。这种统一是什么？胡塞尔把它描述为某种动机（motivierung）的统一：就是把运动赋予某种作为“思维着的存在”的东西，为的是从对某物的思维过渡到某物。现在，这种定义还是很一般的。这个过程可能是信念（Uberzeugung）或是假设（Vermutung），而且它总是把现时的认识与非现时的认识联系在一起。在这种在普遍性等级上被观察的动机中，这种认识可能包括任何对象（Gegenstand）或物的状况，而并不必然地是经验存在者，即个体存在者。为了指定被认识物（现时的或非现时的）范畴，胡塞尔有意使用了特别一般的概念（Sein，Bestand），这些概念能够遍及存在或理想对象以及经验存在者的坚固性与结构。Sein（存在），Besteben（存在），Bestand（确实性）这些在段首经常出现的基本词汇——并不归结为Dasein（此在），existieren（生存），Realität（实在性），而且，这种差异对胡塞尔来讲是很重要的，我们现在要证实这一点。

胡塞尔就这样定义了最普遍的本质共同体，这种本质共同体集合起一切表述的功能：“（在这些情况下）我们于是以这种共同体的名义获得这样的境况：某人对之有现时认识的对象或确实性之物的状态向他指示了其他某些对象的确实性或物的状态，因而对其中一些存在的信念被他体验为动机（即体验为模糊不清的动机），这种动机规定着其他存在的信念或假设。”（§2）

但是，因为这种本质共同体还是那样普遍，以致它遍及记述的全部领域和其他的物。或毋宁说，因为这就是在此描述的一种指号，我们不妨说，这种本质共同体超出了严格意义上的记述，现在应该探讨这种记述。我们看到，一方面区分存在或确实性，另一方面区分生存、此在（Dasein）或实在性（Realität）是十分重要的：这样规定的一般动机就是一个“因为”的动机，这个“因为”能够拥有表述（Hinweis）的隐喻意义，同时还拥有演绎的、清晰的和断然的证明。在后一种情况下，“因为”当场并立即（hic et nunc）连接一切经验之外的自明而理想、恒常而不懈的必然性。“在这里，一种理想的合法性被揭示出来，它一直伸展到被动机当场并立即连接的诸种判断之外，并且在一种先验的普遍性中包容一切有同样内涵的判断，甚至包容一切拥有同样形式（form）的判断。”连接那些针对必然和自明、理想—客观的理想性的经历与活动能够归入偶然的和经验的、而且“非自明”的表述的范围；但是，在自明揭示中连接理论对象的内容的诸种关系并不来自于表述。第三段所做的全部分析都在于要指出：一、即使A用某种完全经验的立场（以最高的或然性）指示了B，这种表述也永远不会是对断然无疑持必然性的证明，为的是通过“理性的真理”与“事实的真理”的对立在此重新找到古典的图式。二、即使表述相反似乎涉入一种证明之中，它也将永远属于心理动机、活动、信念一类，而永远不会属于被连接的真理的内容一边。

这种表述（Hinweis）和证明（Beweis）之间，即indication和démonstration之间的必要区分不仅仅提出与我们在前面谈及指示（Zeigen）时所提出的问题类似的形式的问题。在致力于清楚地指出未见物并为在证据的自明性中揭示一些可见的东西之前，显示

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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