康德说道德与人性(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(德)康德（Kant,I.）

出版社：华中科技大学出版社

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康德说道德与人性试读：

出版者的话

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：《阿德勒说自我超越》《洛克说自由与人权》《康德说道德与人性》《弗洛伊德说梦境与意识》《罗素说理想与历程》《尼采说天才与灵魂》《荣格说潜意识与生存》《培根说百味人生》《叔本华说欲望与幸福》《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！华中科技大学出版社2012年8月

序言

有两种伟大的事物，时间越长我们越是执著地思考它们，我们心中就越是充满永远的新鲜，充满有增无减的赞叹和敬畏——那就是我们头上的灿烂星空和心中的道德法则！两百年前，一个世界上最伟大的哲学家，把这个结论写在了他的著作《实践理性批判》中，并刻在了他的墓道上。他就是康德，一个被誉为哲学王冠上最璀璨的明珠，卓然挺立于人类思想顶峰上的巨人。在他离去一百多年后，20世纪的哲学家们，惊叹地发现他的哲学应当成为新哲学的基础和出发点，任何离开他的立场的倒退都是不能接受的。哲人们纷纷著书立说高呼着“回到康德那里去”，回到这个世界公民的身边去。

伊曼努尔·康德，1724年诞生在波罗的海一个建堡不久的城市——哥尼斯堡，这个意为“国王之山”的城堡，如果也算是一座历史名城的话，那也是因为康德这个哲学王国的国王的诞生。经过时代的变迁，战争的洗礼，如今在地图上已查不到这个城市了，这也许让这个期望“永久和平”的老人永远无法安息，只有他那不算富裕的父母，送给他的名字的取义——上帝保佑我们，可以为其超度灵魂。在未来的几百年里，是否还会有另一个哲学王者出现，我们不得而知，但我们应该崇敬他。

伊曼努尔·康德的王者气度，不在于其智慧胜过了辩才无碍的释迦牟尼，而在于他通过理性假定了上帝的存在，正如他所说，上帝存在的目的是为了人类的幸福，而上帝的存在是不可以证明的。他的二律背反为自己的哲学划出了界限，而一个又一个的二律背反，也为世间的思维划出了界限的边缘。今天，即使是职业的哲学家，大多数人也都无法将浩如烟海的西方哲学著作读懂、读遍，更遑论一般读者。不懂哲学的人群，是文明程度低下的人群，也是缺乏思辨智慧、找不到真理及思想的人群。

正是因为这一点，为了能让更多的读者快速简约地与大师亲密接触，我们编译了这本《康德说道德与人性》一书，将康德深奥的哲学思想，以通俗易懂、短小凝练的方式介绍给广大读者，也算是我们奉献给当代社会的一顿思想大餐，以此反省我们的生活，反省我们的流行文化，反省我们的人生。我真诚地希望这一点能为大家所接受，并且希望我们不仅做了，而且做到了这一点。

我们编译的这本《康德说道德与人性》，其内容可以说是康德哲学思想的经典智慧。为了符合读者的要求，我们在编译的过程中，对本书的部分文章按原稿内容的层次添加了部分标题，使读者读起来更易于理解，但由于水平所限，所拟的标题不一定贴切，望读者见谅！

第一讲　道德是人性的基础

一、道德的价值

在此，我不叙述与义务不一致的一切行动，虽然这一切行动对某些目的或许有用，因为就这些行动来说，它们可能根本不会发生，因为它们甚至是与义务相冲突的。那些符合义务，但人们并无直接的性好，因为人们更为某种别的性好所逼迫而作成，在这样的情形中，我们很容易辨别出符合义务的行动是否从义务而作成，或是从自私的目的而作成。但是当这行动符合于义务，而作此行动的人有一直接的性好，那么去作这种分辨却很困难。例如，一个商人绝不会对一个没有经验的买主高索售价，这总是义务的事；而且凡商业盛行的地方，谨慎的商人也不会“随意”高索售价，只保持固定的价格，这样，一个儿童去买他的货物也与任何其他人一样。因此，人们被诚实地对待，但这还不足以使我们相信商人这样做是出于义务的目的，并出于诚实的原则而这样做：他自己的利益需要他如此做。在这种情形下，去设想“在他自己的利益以外，他可以有一种直接的性好以顾念买主，因而好似由于爱，他绝不应厚此而薄彼”，这样想是离题的。依此，这种行动既不是从义务而作成，也不是从直接的性好而作成，只是以自私的目的而作成。

另一方面，“去维持一个人的生命”是一种义务，而此外，每个人也有一个直接的性好去维持其生命。但是为了这个理由，大多数人对此维持生命的那种顾虑，却并没有内在的价值，而他们的标准也无道德的意思。他们保持其生命，无疑是义务所需要的。另一方面，如果逆境与无希望的忧伤完全夺去对生命的兴趣；如果这不幸的人心意坚强，愤慨其命运，却不沮丧和灰心。这样一个不幸的人，他很想死，却还保持着其生命，他之所以保持其生命，并不是因贪恋它，也不是从性好或恐惧而保持它，只从义务而保持它。于是，他的标准便有道德价值。“当我们能时，施惠及人”是一种义务；而除此以外，更有许多人也是富于同情心的，以至于没有任何其他“虚荣或自利”的动机，他们在环境的四周找到一种快乐，而且他们能在别人的满足中感到愉快，只要别人的满足是由他们自己促成的，他就会感到心满意足。但是我认为在这种情形中，这类的行动，不管它是如何恰当，如何可爱，却并无真正的道德价值，只是与其他性好，例如好荣誉的性好，为同一层次的，因为这“行动的”标准缺少了道德的意义，也就是说，缺少了这种道德的意义。设想那个慈善家的心灵已为自己的忧伤所笼罩，消失了一切对于别人命数的同情，并设想当他仍有力量去施于在灾难中的别人时，他却并没有为别人的苦恼所感动，因为他已专注于自己的忧伤。现在设想：首先，他强忍自己脱离这麻木和无感动，而且他做成这“施惠的”行动，并没有对于这行动有任何性好，只单纯地从义务而做成的，这样，他的行动开始有其真正的道德价值。其次，如果自然以很少的同情置于这个人或那个人的心肠中，又如果这个人或那个人气禀上是冷淡的，而且他对别人的痛苦是漠不关心的，或许因为他是备有这种坚忍和刚毅的特别天禀，而他设想或甚至要求别人也必有这样的天禀——这样一个人一定不会是天生卑劣平庸之辈——但是，如果他根本不适合于做一个慈善家，难道他终不会在他自己身上找到一个根源给他自己一种更高的价值，就比天生好性情的气质作成的人的价值远为更高的价值吗？这毫无疑问是能的。在这里，品格的道德价值凸现出来，这种价值是一切价值中最高的价值，也就是说，他并不是从性好而施惠，是从义务而施惠。“去寻求自己的幸福”是一种义务，因为对于自己的情境不满意，这不满意就变成大的诱惑，即“诱惑着去违犯义务”的诱惑。但是在这里，一切人对“幸福”原已具有最强烈而切挚的性好，却并没有注意到义务，因为在此幸福的观念中，一切性好被结合于整体中。但幸福的箴言也常是这样的一种格言，它大大地干扰了某些性好，而同时一个人对于幸福不能形成确实的概念。因此，一个简单的爱好，即“在关于它所许诺的方面以及在关于它被满足时间方面都是十分确定的”，它往往能压服那类流动浮泛的观念，例如说，一个痛风的病人，他能自行选择去享受，他不会把当前享受牺牲于那一种幸福的期待。即使在这种情形下，如果对于幸福的一般欲求不曾影响他的意志，又设想在他的特殊情形中，健康在这估计中不是必要的因素，那么在这里如同别的情形一样，仍存有这个法则，即他绝不可从爱好增进其幸福，只应从义务增进其幸福，因此，他的行为才具有真正的道德价值。

无疑地，我们也必须根据这些去理解《圣经》中的那些语句，即我们被命令着去爱我们的邻人，甚至去爱我们的仇敌的那些语句。因为当做一种情绪看的爱是不能被命令的，它只为义务的缘故而施仁爱那就可以被命令。这种为义务之故而施爱的爱，即使我们不为任何爱好所驱迫，甚至被自然而不可克服的厌恶所排拒，他不能不为。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱；一种位于意志中，而非位于感性中的爱；一种位于行动的原则中的爱，而不属于柔性民情的爱，只有这种爱才能被命令。“这样，道德第一命题是：要想有道德价值，一个行动必须是从义务而完成。”

第二命题则是：由义务而完成的行动并不是从目的而引生出它的道德价值，而是从那“它由之以被决定”的标准引生出它的道德价值，因此，它并不依靠行动的对象（目的）的实现，只依靠那“行动所由之而发生（而完成）”的“决意的原则”，而不愿涉及欲望的任何对象。在我们的行动中，我们心中所有的目的，或行动的效果，都不能给予行动以任何无条件的或道德的价值。行动的价值，如果它不存在于意志中也不存于涉及意志所期待的效果中，那它能处于什么位置呢？它并不能处于任何别处，它只有处于意志的原则中，而不顾及为行动所能达到的目的。因为意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，就好像植立于两路之间，而又因为它必须为某物所决定，所以当行动是从义务而作成时，意志必须为决意的形式原则所决定，对这种情形，每一个物质原则都已从它身上被抽去。

第三命题，即作为前两命题的后果，我把它表示为：义务是“从遵循法则而行”的行动的必然性。我可以对一个对象，即“作为我所设拟的行动的结果”的对象，有爱好，但是我绝不能有尊敬，因为这样一个对象是意志的一个结果，而不是意志的一个活动。同样，我也不能对爱好有尊敬，无论这爱好是我自己的或是别人的。如果是我自己的，我至多只能赞许它；如果是别人的，有时我甚至喜爱它，即是说，视它为在我自己的利益上是可取的。只是那“当做一个原则，绝不是当做一个结果，而与我的意志相联结”者——单只是那“不曲意顺从我的爱好，但是驾驭爱好，或至少在选择的情形中，把爱好排除而不计算在内”，那法则本身，才能算是一个尊敬的对象，因此，也才能算是一个命令。现在，一个从义务而做成的行动必须完全排除性好的影响，以及与性好连同的“意志的每一对象”，这样，已没有东西留存下来能决定意志，除了在客观上的法则，以及主观上对这实践法则的纯粹尊敬，因而结果也就是这样一个标准：我应遵循这法则，即使这法则阻碍了我一切的爱好，我也会义无反顾地遵循它。

这样，一个行动的道德价值并不处于从行动所期望的效果中，也不处于那“需要从这所期望的效果中以借得其动力”这样的行动的任何原则。因为这些效果——一个人自己感觉的舒适，甚至别人幸福的增进——都可因其他原因而达到，对此，自然也不必需要理性存有的意志。可是就单在此理性存有的意志，那最高的而且是无条件的善才能被发现。根据这个，“我们称之为道德的善”的那种出类拔萃的善只能存于法则自身的观念中，这法则的观念只在一个理性的存在中才有可能，而且绝不能存于任何别的地方；只要当这法则的观念决定意志，而不是所期望的效果决定意志时才有可能。这个卓越的善早已存在于依此观念而行的人身上，我们绝不要去等待它开始出现在结果中。

二、道德的训练

所谓纯粹实践理性的方法学，我们不是把它理解为“不管在研究中或在解释中，为得到纯粹实践原则的科学性的知识而去进行这些原则”，这种进行的模式在别处理论的（知解的）哲学中恰当地被称为“方法”的唯一模式。反之，此处所谓方法学被理解为这样的一种模式：在此模式中，我们能使纯粹实践理性的法则接近于“人的心灵”，并且影响于“人的心灵之格言”，那就是说，通过这种模式，我们能使客观实践的理性成为主观实践的更改。“唯那些‘能使各种格言成为真正道德的格言，并给予此格言道德的价值’的意志之决定原则”，即唯直接法则之观念（思想），以及“遵守此法则以为我们的义务”之客观的必然性，必须被视为行动的真正动力，这一点是很清楚的。行动的合法性或可被产生出来，但是品格的道德性却并不能被产生出来。可是，“主观地说，那种纯粹道德性的展现比快乐欺骗性的诱惑，或一切算做幸福的欺骗性的诱惑，或痛苦不幸之威胁，能有更多的力量以驾驭人心，并能结成（达成）行为的合法性而供给较为强大的动力，并能产生更为有力的决心以符合于法则，而没有任何其他的考虑”。这一点却并不够清楚，相反，初看对每一人是不会发生的。可这一点却是实情，如果人性真不是这样被构成的，则没有“通过迂回的路径以及间接的劝告而呈现法则”，这样一种呈现模式将会产生品格之道德性，一切只是纯然的伪善。法则必是被厌恶的，或是被轻视的，当它被遵循时，却亦是为自己的利益而被遵循。法则的合法性自会见于我们的行动中，但是法则的精神却绝不会见于我们的心灵中。由于我们的一切努力，仍不能在我们的判断中完全不受理性的约束，所以我们必不可避免地在自己眼中显现为无价值而又卑劣的人，纵使我们想在内部法庭面前，以享受快乐来为此耻辱而补偿我们自己，也仍是无价值而又卑劣的人。所谓以享受快乐来补偿，这快乐即假想的自然法则或神性法则，可以被想象为要把一种警察机关与此快乐相联系，此警察机关是通过那已被做成的事而规制其行动或工作，却并不以关于做此事的动机来困扰其自身。“要想把一些无教养低劣的心灵引入‘道德的善’的轨道中，某种预备的指引是必要的，或以展望于自己的利益而吸引他，或以利益丧失的恐惧而警诫他”，这层意思实不能被否决。但是当这种机械工作，这种引导线索，已产生某种效果时，我们必须把纯粹的道德动力引至心灵之前。此纯粹的道德动力，不只是因为它是唯一的能为一种品格的基础者，也因为它教导一个人能去感到自己的尊严，因此它能把一种料不到的力量，甚至自己也料不到的力量，给予心灵，给予他以便去把自己与一切感触的附着物拉开，并为自己所供给的牺牲找到丰富的补偿，即在此人本性的独立性中，以及在其见到其分到的灵魂之伟大中找到丰富的补偿。因此，通过这样的观察，我们将表示说：心灵的这种特性，这种接受纯粹的道德与兴趣的特性，这纯粹德性概念的动力，便是最有力的动力，而当论及道德格言的连续而严格地遵守时，它是善行之唯一的动力。但是，以下一点必须记住，即如果这些观察只证明这样一种情感的真实性，却并不表明通过此情感而产生任何道德的改进，即便如此时，这也并无论据足以反对“通过纯然义务概念的力量以使纯粹理性的客观实践的法则，成为也是主观地实践的”这唯一的方法确实存在着；它也不能证明这方法是无效的虚妄。由于此方法从未成为流行的时尚，因此关于此方法的结果，经验是并不能说什么的，一个人只能要求“对于这样的动力之接受”这接受性的证明。我现在将简单地把它们呈列出来，然后再把这方法，即“建立并训练或培养真正的道德意向”的方法描画出来。

当我们参与朋友的各式各样谈话时，观察出：除说故事及开玩笑外，他们之间也有另一种娱乐，此节辩论是：因为故事，如果他们要有新奇兴趣，那他们不久便会说尽了，而开玩笑也同样容易变成乏味。说到辩论，一切辩论中，没有一个辩论比关于“某人的品格的形成”的道德价值的辩论，更为那些“觉得任何其他精微的讨论都沉闷乏味”的人们所乐于参与，也没有一个辩论比关于行动的道德价值的辩论给朋友带来更多的生动活泼。人们，即“在其他情形的理论问题中的任何精微而思辨的东西，予之都是枯燥而令人厌倦”的那些人们，当这问题是要去做出那已被关涉到（被详说到）的善行或恶行之道德的意义时，他们立刻参与其中，并且在想出任何“足以减小行动中的目的的纯净性，因而也就是说，降低行动中德性的等级性”的东西中，他们又表现了准确、精细（明察），此则是在任何其他思辨中我们所不能期望于他们的。在这些评论中，对于他人作判断的人们常显露了他们自己的性格：有些人在实行他们的裁判任务时，特别是在实行其关于已死之人的裁判任务时，似乎主要倾向于去维护关于这件事或那件事的善性，以反对一切有害的挑剔即关于不诚实的或有害的挑剔，而最后归因于去维护此人的全部道德价值，以反对对于“虚伪与秘密的邪恶”的非难；另一些人则正相反，他们把心思更转向于攻击此价值，通过责备与挑剔（吹毛求疵）而攻击此价值。但是，我们不能总是把这种意向，即“全然驳除德性于一切人类的行为范例之外，以便使德性为一空名”这种意向归给后一类人；正相反，他们的挑剔时常只是很有意义的严格，即在“依照不可通融的法则，以决定行动真正的道德意义”中的很有意义的严格。与这样一个法则相比较，这种比较大大降低了道德中的自大，它不只是教人谦卑，且使每人都感到谦卑，当每个人真切地检查自己时，虽然如此，我们也能大体在那些“维护特定范例中的目的之纯净性”的人们中观察出以下一点：当某处发生关于正直的推定时，他们急于排除那污点，即使是最小的污点他们也急于排除，怕如果一切范围，例如其真诚性都须被争辩，又如果一切人类德性的纯净性都真被否认，则人类的德性终于可被视为是纯然的妄想，因而去达成德性的一切努力，也必被轻视为徒然的做作（矫饰）与虚妄的自大。

我不知教育青年者为什么好久以来不曾使用理性的这种倾向，以快乐的心情去进入那些被堆起的实践问题进行最精微的考察；而且我也不知在首先奠下一纯粹道德的“问答教授法”的基础以后，他们为什么不曾通过古时以及近时的传记，以就近得有事例，即关于“所已置下”的义务的事例之目的，来做研究（或探索）。研究这样一种事，教育青年必可见到：即使是很年轻的青年，在关于其他种类的东西的思辨上仍未成熟者，必会即刻变得十分敏锐而且很有兴趣，因为这些青年已感到他们判断力的进步；而那最重要的事便是教育青年者能自信地希望“知道并且赞许善行的全部纯净”这种知道与赞许的经常练习，以及“以遗憾或轻蔑来注入那些越轨的行动，甚至是最小的超轨的行动（越出善行）”这种注录之经常的习行。虽然这种练习可以只当做一种游戏，即“儿童于其中可以互相竞争”的游戏，然而它将对于尊敬这一面而厌恶另一面（给青年）留下一持久的印象；而这样，通过“注视行动值得赞许抑或值得责备”这种注视之纯然的习惯，一个好的基础必可为（青年）将来的生活行程中的正直而置下。不过，我希望教育青年者割爱那些所谓高贵的（有非凡功绩的）行动的范例，而把一切事让它们只关涉到义务，以及只关涉到“一个人在其自己眼中所能给予于，而且必须给予于，他自己”的那价值，即通过“不要违犯义务”的意识所能给予于而且必须给予于他自己的那价值。因为凡是急想驰入空洞的愿望，并渴望不可企及的圆满者都必只产生传奇的英雄，而这些英雄，当他们依其“超越的伟大”之感而自夸自负时，他们转而便解除了对于普通而日常的义务的遵守，这些日常的义务对于他们，似乎是琐碎而无意义的。

但是，如果问：什么东西真正的是纯粹的道德，以此纯粹的道德作为试金石，我们必可检验每一行动道德的意义，假定如此问时，则我必须承认：只有哲学家才能使此问题的裁决成为可疑的，因为就常识而言，那是早已通过习惯的使用而被裁决，就像左右手间的区别那样。因此，我们将首先在一范例中指出纯净德性的标准，继之，想象这范例是被置于孩子来判断，那么，他是否即以其自己而无教师指导便可必然如此来判断。设有一个正直的人，人们想说服他去参加对一个无罪而又无力的人施诬告，人们以诸多利益，如高贵的礼物、高级的职位，供给那个正直的人，但是这正直的人拒绝了这一切利诱。这一点将只在听者的心灵中引起赞许或喝彩。现在，他开始遭受威胁。在这些诽谤者之间，有些是此正直人最好的朋友，这些最好的朋友现在要与他断绝朋友关系；有些是他的近亲，他的这些近亲也要剥夺他的继承权（因此他将无财产）；有些是有权势的人，这些有权势的人迫害并折磨他；有一个王子以自由的丧失甚至生命的丧失来威胁他。那么，为使“忍受痛苦”的忍受度充其极，以便他可以感觉到这样的痛苦，即“只有道德的善的心灵才能十分深切地感觉到之”这样的痛苦，让我们设想他的家族以极端的穷困与贫乏来威胁他，恳求他让步或投降；设想他自己，虽然是正直的人，然而其情感并非是刚性的或无感的（麻木的），即对他人的同情或对自己的灾难，并非是刚硬的或无感的；设想他自己，在当他想他绝不愿活着去看到“把他暴露于这样不可言喻的痛苦中”的那一天，在他这样想的那一刹那中，他犹存有忠诚于“其目的之正直”，没有摇动，或甚至也无疑虑；那么，我的年少的听者他渐渐从只是赞许上升到仰慕，从仰慕上升到惊异，而最后又上升到最大的尊敬，又上升到生动的愿望，即“他自己也能成为这样的一个人”的愿望。但是在这里，德性是有如此多的价值，并不因为它带来什么利益。一切赞美（仰慕），甚至一切努力去求类似于这种品性，都完全基于道德原则的纯净，此道德原则之纯净，只能通过“从行动的动力中，把人们视做幸福的东西都移除去”而显著地被展示出。那么，道德性若更纯净地被展示，它即必有更多的力量以驾驭人心。从此，随之可说：如果道德的法则以及神圣性与德性的形象，要想毕竟能表现任何影响力于我们的灵魂上，则它们之能如此，是只当它们以其纯净性作为动力，即不夹杂以“任何意在于福利”的动力，而被安置于心灵上，因为那正是在忍受痛苦中，它们才最高贵地表现了其自身。一种因素如果被移除足以加强动力的效果，则它必曾经是一障碍，凡从我们自己的幸福而来的任何“动力之混杂”都是对于“道德法则影响于人心”的一种障碍。我们可进一步肯定：在那种被仰慕的行动中，如果“此行动所由之以被作成”的动力是一高度的尊重于义务，则正是这尊敬法则才对旁观者的心灵有最大的影响，而并不是任何虚伪的要求，要求一设想的“心灵内部的伟大或高贵的功绩热情”，它对于旁观者的心灵有最大的影响。我们可说：义务，并不是功绩，它必须不只对于心灵有最确定的影响，而且当它依其不可侵犯性的真相而被表象时，也对心灵有最深入的影响。

当人们希望以柔性的、和善的情感，或昂扬的、夸张的虚伪要求来在心灵上产生更多的结果，即通过平易而真挚的“义务的表象”在心灵上产生更多的结果，当人们如此希望时，则在我们的时代把注意指向于这种方法，是比任何时代更为必要的。“去把那种叫做高贵的、豪爽的、有功绩的行动，当做一种模型置于儿童之前，以此置于其前，且连同迷惑他们的观念，即通过‘注入热情以热衷于这样的行动’来迷惑他们，这种迷惑的观念，而把那行动当做模型置于其前”，这种办法不足以达到我们的目的。由于他们在遵守日常的义务中，甚至在对此日常义务正确的估计中，仍然还是如此落后而迟钝，因此这种办法简单地说来，只是使他们即刻成为幻想的荒唐人。但是，即使对于那已受教导而且有经验的一部分人而言，这种设想的动力，如果它不是有害的，它至少在心灵上也无真正的道德结果可产生，可是，这真正的道德结果却正是那设想的动力所产生者。

一切情感，特别是那些“产生不平常的努力”的情感，它们必须正在其鼎盛时，以及在其沉静下来之前完成其结果，不然，它们产生不了什么事，因为不曾有什么东西足以强化心灵，只去激起心灵。心灵被激起后，自然地又转回其正常的温和状态，因而回到以前的沉闷无力的状态。原则必须被建立于义理上；在任何其他基础上，只能有激情发作，此种激情不能给人以道德价值，甚至也不能给人以自信。可是若没有这种自信，人最高善的心灵与品格的道德性的意识，绝不能存在。现在，如果这些义理要成为主观实践的，则我们不要以“赞美客观的道德性的法则，并在涉及‘人类一般’中高度地尊崇此法则”为满足，且须在关联于作为一个个体的人来考虑对此法则的想法，则此法则即在一“实是高度地值得尊敬”的形式中显现，但它却并不显现为如此之可愉悦，好像它是属于这样的一种因素。即“此作为个体的人所自然地习惯之”的一种因素，正相反，它却显现为时常地强迫这作为个体的人去离弃这样的因素，此并非无自我否决者，也强迫这作为个体的人去把他自己委身于一较高的因素，在此较高的因素中，此作为个体的人只能以艰苦努力并以不停止的戒惧来维持自己。总之，道德法则要求从义务而来的遵守，并不是要求从嗜好而来的遵守，嗜好不能也不应被预设。

现在让我们在一个例子中，看看一个高贵而慷慨行动的想法，是否比“这行动只在关联于庄严道德性的法则中，被思议为义务”有更多主观的动力。这样一种行动，即“一个人想冒自己生命的危险，从一失事的船中营救他人，而最后终于在此企图中丧失生命”。这种行动，一方面可算是一种义务，另一方面它被算做一种有功绩的行动，但是，在后一种情形中，我们之所以尊敬此行动，是为此人的“对其自己的义务”的概念所减弱，其“对其自己的义务”的概念在上一情形中似乎或多或少被侵害了。为一个人或国家的安全而慷慨牺牲生命，这是更为果决的，但是，“自动地而且没有被指使地去尽力或献身于此目的，这是否是完全的义务，而这行动自身是否没有充分的模型力量，以及去做此模型的冲动”，关于这些，还有疑虑。但是，如果所论的是不可免除的义务问题，违反此义务其自身即亵渎了道德法则而无须顾及人类的福利，而且也蹂躏了道德法则的神圣性，如果是如此，则即把我们的最圆满的尊敬给予于“此义务的追求或履行”，即在“牺牲一切那些在最亲爱的爱好上有任何价值的东西”中“义务的追求或履行”，而且我们见到我们的灵魂是通过这样的范例而被加强和被提升的。我们通过默想此范例而使我们自己确信：人性是能够有这样伟大的一种提升，提升于“大自然所能以之以反抗此范例”的每一动力之上时。犹文纳依“逐渐加强而达于顶点”之法描述这样的一种范例，此范例可以使读者很生动地感到那含在义务（作为义务的义务）的纯粹法则中动力的力量，其描述如下。战士英勇，师道尊严；听讼断案，明镜高悬。司法场中，去作证人；哪怕暴君，酷刑考验。威逼利诱，作假证言；当念人生，道德良心。苟且偷生，罪莫大焉！

只要当我们把“任何谄媚性的功绩思想”带进我们的行动中时，则动机即早已或多或少夹杂自私，因而也有从感性而来的某种参助。但是，“去把任何别的东西置于义务的神圣性之后，而且意识到我们之所以能如此处置，是因为我们自己的理性承认如此处置是为理性自己所发的命令，并且说我们应当去如此处置”，这一点，就好像是要去把我们自己全然升于感触世界以上，而且有法则意识不可分离地含在此提升中，而此法则的意识是当做一种“控制感性”机能的动力者，虽然此动力并非总是伴随结果，然而经常地用心或致力于此动力，并且初步小小的尝试——尝试使用此动力，这便可给以希望，即希望这结果可以被做成，并希望逐渐这结果中最大的也是纯粹的道德的兴趣，可以在我们身上被挖掘出来。

这样，我们的方法是取以下之程序。第一步，我们只关注去使“依道德法则而判断行动”成为自然的事情，并且去使此判断好像是要成为一种习惯，并且为使此判断力锐利，我们首先问：此行动是否客观地符合道德法则，如果符合，则符合什么法则。因此一问，我们把那只供给“责成之原则”的法则，与那“实际上是责成的”法则区别开。举例来说，那关于“人们的需要所要求于我者”的法则，是与那关于“他们的权利所要求者”的法则相对，后者的法则规定本质的义务，而前者的法则只规定非本质的义务；而这样，我们可教人如何去辨别那“在同一行动中相会合”的不同种类的义务。我们的注意所必须指向的另一点便是这问题，即这行动是否也主观地为道德法则之故而被作成，如果是这样，则此行动不只是当做行事而为道德正确的，且通过“它所依以被作成”的那格言，它又当做一意向而有道德的价值。“这种练习功夫，以及在只判断实践的事中，我们理性的、有成效的培养，必会逐渐产生某种兴趣，甚至有兴趣于理性的法则，有兴趣于道德的善的行动”，这里并无可疑虑。因为我们最后终于爱好一种事，对此事的默识可以使我们感到认知机能的使用是被扩张了的，而此种扩张特别是通过那“我们于其中找到道德的正确”的东西而被推进了一步，因为只有在这种事物的秩序中，理性，连同着其“依照原则而先验地决定那所应当被作成者”，这决定之的能力，才能找到满足。一个自然的观察者最后终于喜爱那“起初触犯其感性活动或作用”的对象，当他在此对象中发现了此对象的组织十分适合于设计时，既对此喜爱，他的理性又在其默察中找到了滋养。因此，莱布尼兹放了一个他曾以显微镜仔细考察过的昆虫，并把此昆虫重放在树叶上，因为他已通过观察此昆虫而见到他自己已受到了教导，好像是他已从那昆虫里接受到一种利益似的。

但是判断机能的这种使用尚不是有兴趣于各种行动以及各种行动的道德性自身，它只使我们在从事于这样的评判（判断）中取得快乐，并把一种“美的形式”给予于德性或给予于那“符合于道德法则”的心灵意向，此美的形式是可欣羡的，但并不因其可欣羡，它便是被寻求的（被赞美与被渴望的）。此种使用好像这类事情一样，即此类事的默识可以主观地产生一种“我们的各种概想力或表象力和谐”的意识，并且于此事中，我们感到知识机能的全部已被强化。它既好像这一类事情，所以它可产生一种满足，此满足也可传通于他人，可是虽然如此，“对象之存在”对于我们可是不相干的，由于对象的存在只被看成是一种机缘，即“我们能觉知我们的才能”之机缘，这些能是被升举在纯然的动物性之上的。

第二步的训练开始了。第二步的训练就是通过范例而来的品格道德性生动的展示，在此生动的展示中，我们的注意是指向于意志的纯净性，这纯净性首先是只当做消极的圆满而被注意，即只当在“依义务而被作成”的行动中，没有爱好的动力在决定此行动中有任何影响，也只当如此时，意志的纯净性便是只当做消极的圆满而被注意。通过此种意志之纯净性，受训练者的注意力是被固定于“他的自由”的意识上，虽然这种爱好的弃绝在开始时可引起痛苦感，可是通过这个受训者从需要或欲望的迫促中，甚至是真正的需要或欲望的迫促中撤退回来，这对他也是一种得救。即从种种不满足中而得救，而他的心灵也可成为“能够接受从其他源泉而来的满足之感觉”者。人们的心灵可从那“总是秘密地压着它”的重担中解脱出来，而也减轻了这重担，当纯粹的道德决心之事例把内部的机能显露给人们时，此所谓内部的机能即是“内部自由”的机能，此足以把自己从爱好的狂暴的缠绕中解脱出来，解脱到这程度，即没有一种爱好，甚至最亲爱的（最珍贵的）爱好，将在决心上有任何影响，对此决心，我们现在是要去使用我们的理性。设想一案件，在此案件上，只有我知道错误是在我这方面，而且在此案件上，虽然坦白承认此错误以及以奉献去赔偿是十分强烈地不同于虚荣即自私，甚至不同于一种反感，即对于“我所损害其权利的人”的反感，此种反感是一种“如不认错，也不赔偿，也并非是不合法”的反感，虽然如此，然而我仍能去放弃这些考虑。在这种放弃中，即含有一种“独立不依于爱好与环境”这种独立的意识，以及“自足于我自己”这种自足可能的意识，一般地说来此种意识即在其他目的上对我也是有益的。现在，义务的法则，因积极价值之故，它见到其更易于被接近，即在“我们的自由”的意识中通过“尊敬我们自己”而较容易被接近。当这一点已被建立起，当一个人所恐怖者再没有什么比“依自我省察在其自己眼中，见到其自己为无价值而且为可鄙”为之更可怖的东西，此时，则每一道德意向即可被接合到这一点上去，因为这一点是防止心灵受污浊的（腐败的）动机压力之最好的守护者，不，是唯一的守护者。

我仅仅想去指出道德修养与道德训练的方法学最一般的格准。由于义务繁多需要对于每一种义务有特殊的规律，而此必是啰唆之事，所以在此书中，如果我以这些纲要为满足，我将会容易被原谅。

三、道德的实践

如果我们在任何违反义务的机缘上注意自己，就会看到：我们事实上并不意欲“我们的‘违反义务的’标准应成为普遍法则”，因为那种标准成为普遍法则，对我们是不可能的；相反，我们意欲那种标准反面必应仍成为一项普遍法则，只是我们在自己的偏爱中，或在偏爱我们的爱好预定中有作一例外的自由而已。结果是，如果我们用理性的观点来考虑一切情形，必将发现在我们自己的意志中有矛盾，即某一原则当做普遍法则看必须是客观必然的，可是，主观地说来，它又一定不是普遍的，而却容许其有例外。但是，因为我们即先用“意志完全符合于理性”的观点来看我们的行动，然后又用“意志为爱好所影响”的观点来看这同一行动，所以这并没有任何矛盾，但只有爱好对于理性的准则的一种对抗，原则的普遍性变成了纯然的一般性，以至于理性的实践原则在半途中和标准相遇，亦即和标准相妥协。这种和标准相妥协虽然在我们自己公正、无私的判断中，不能使之为有理，但足以证明我们实在是承认定然律令的遍效性，却允许我们自己有少许例外，这少许例外我们思之为无关重要的，而且思之为强加于我们身上的。

这样，我们至少已建立了这一点，即如果义务是一个“要有任何意义”的概念，并是一个“对我们的行动要有真实的立法权威”的概念，那它只能被表示于定然律令中，而绝不能被表示于假然律令中。还有很重要的一点，即我们已很清楚而确定地对“义务的”每一“实践的应用”，展示了定然律令的内容，此定然律令必须含有一切义务的原则，如果真有义务这回事。但是，我们尚未曾进至如此之远，以至于可先验地去证明：实有这样一种律令，实有一项“其自身绝对地在发命令而毫无任何别的冲动在内”的实践法则，以及凡遵依这法则的，便是义务。

为达到这一点，最重要的是要记住：我们必不允许我们自己从人性的特殊属性中，推演出原则真实性，因为义务必须是行动的一种实践的，是无条件的必然性的。因此，它必须在一切理性存有上的能成立、都有效，而也只为此故，它才也能对一切人类意志而为法则。反之，凡是从人类特殊自然的特征中演绎出来的，这虽诚可供给我们标准，但却不能供给我们以法则；可供给我们以主观原则，依此主观原则，我们可以随性癖和爱好以行动，但却不能供给我们以客观原则。依此客观原则，我们必须奉命（被命令被吩咐）以行，纵使一切我们的性癖、爱好，以及自然的性向都与此原则相反，我们也必须依之以奉命以行。如实言之，这义务中的命令如主观冲动越少喜爱它，或越多反对它，其壮美性以及内在的尊严性就越显著，而丝毫没有削弱法则的责成性，或减少它的遍效性。

至此，我们见到“道德”哲学已危急的生死关头之境，因为它必须坚固地被稳定，纵然它在天上或地下没有任何一物来支持它。在此，它必须作为“它自己的法则的绝对指导者”那样表明其纯净性，它是自己法则的绝对指导，它不是那样一些法则的传声筒。所谓那样的一些法则就是那些由一项“注入的感觉”，所私语给它的法则，或那些由“谁知其是什么保护人一类者”所私语给它的法则。虽然这些私语给它的法则比一无所有较好，但它们绝不能供给那单由理性断制的原则。这些单由理性所断制的原则必顺有其完全先验的根源，因而也必有其发布命令的权威，它们期望每一东西也从法则的优越性而来，以及从对这法则的应有的尊敬而来，无一是由人的爱好而来，则它们必把这人判定至自我轻蔑以及衷心的自厌。

这样，每一经验的不只是对道德原则的违背，并且对道德的纯粹性是大有损害的，因为一个绝对善意的恰当而无可估计的价值正在于这一点，即行为的原则须摆脱偶然根据的一切影响，这偶然根据才是经验所能供给者。我们重复我们的警告以反对“在经验动机及经验法则中，寻求道德的原则”这种松懈甚至是卑下的思想习惯，不能算是过多或过频，因为人类理性在其疲倦之时，是乐于去止息于这枕头上的，而在一种甜蜜的虚幻之梦中，它是以由各种来源的肢体补缀（拼凑）起来的假冒品（混血儿）来代替道德，这假冒品看起来可以随人所想见而现其形似，只是对那曾经在美德的真正形相中来看美德的人而言却绝不像是美德。

那么，问题就是这样：“一切理性的存有应以标准判断其行为，而这标准就是他们自己所能充做的普遍法则者”，对一切理性的存有也是必然的法则吗？如果它是，它必须完全先验地与理性存有的意志之概念联系在一起。但是，要发现这种联系，就必须（不管如何不情愿）迈步踏入形而上学，虽然这种踏入形而上学的领域不同于思辨哲学，即这是道德的形而上学。在这样一个实践哲学中，即“在此中，我们所要确定的，不是实际发生的理由，乃是应当发生者的法则。也就是说，我们所要确定的，是客观的实践法则”，在这样一个实践哲学中，“去研究以下问题的理由，即为何某事某物中意或不中意，纯然感觉的快乐如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般满足；快乐或痛苦的情感依于什么，欲望和爱好又如何发生，而标准又如何因为理性合作跟从欲望与爱好而发生，去研究这些问题的理由”，这并不是必要的。因为这一切都属于经验心理学，此经验心理学乃构成物理学的第二部，如果我们把物理学看成是自然的哲学，是当其基于经验的法则时。但是在这里，我们关心的是客观的实践法则，结果也就是说“意志对其自己”的关系，这是本意志为理性所决定时。在这种情形里，凡是涉及任何经验的事物者，都必须被排除在外，因为如果单独的理性以其自身决定行为（而就是这种决定的可能性，才是我们现在所正要研究的），那它必须必然地、先验地如此决定之。

四、道德与自私

道德与自私间的界限是如此显明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光也能区别一物是否属于此一面或属于另一面。下面随来的几段注说在真理如此坦然明白处原本可显得多余，但至少它们可以用来把稍微多一点的显著性给予于常识的判断。

幸福原则可以提供格言，但绝不能提供这样的格言，就如“有资格成为意志法则”这样的格言，纵使普遍性的幸福真被做成对象。由于关于这幸福的知识基于纯然的经验之上，因此这幸福也只能供给一般性的规律，而不能供给普遍性的规律。这就是说，它能给出那些“依据平均率将时常最合宜”的规律，但不能给出那些“必须总是而且必然地有效”的规律。因此，没有实践法则能够基于此幸福原则上。正因为在这种情形中，选择的对象是规律的基础，也就是说，对象必须先于规律，因此这规律所涉及的除那些被感觉到的以外，它不能涉及任何事，也就是说，它涉及经验，而且也基于经验，因此，判断的变化必须是无止的。因此，这种原则不能把同样的实践规律规定给一切理性的存有，虽然此等规律尽都包括在一个公共名称之下，即幸福名称之下。但是，道德法则被思议为客观地必然的，只因为它对每一有理性与意志的存有都有效。

自私的格言只是劝告者，道德的法则却是命令者。现在，在格言与道德之间有一很大的差异。

最普通的智思也能很容易而无迟疑地看出：依据意志自律的原则，什么需要被作成；但是依据意志他律的假设，要想去看出什么须被做成，这却是很难的，而且需要有世界的知识。这就是说，义务是什么，这对于每一个人自身而言乃是坦然明白的；但是什么东西要去带出真正持久的利益，比如“将要扩展到一个人的生存的全部”的那种利益，却总是被蒙蔽于不可渗透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基于利益上的实践规律适合于生命的各方面，甚至通过适当的例外而容忍地去使之适合于生命之各个方面。但是道德法则命令着每一个人须有最严格的遵守；因此，去判断“道德法则要求什么须被做成”，这必不是如此的困难，以至于最普通而无训练的理解，甚至没有世俗的精明，便一定不能正当地去应用这等道德法则。

去满足定然的道德命令，总是在每一个人的力量之中的；但是要去满足经验地制约“幸福之箴言”，甚至只就一简单的目的说，那种可能性是很小的，而且也无法对于每个人都可能。其理由是如此，即在前一情形中，只有格言的问题，即此格言必须是真正而纯粹的；但在后一情形中，却也有“一个人去实现所欲的对象的能力以及物质的力量”的问题。一个这样的命令，即“每一个人必须试想去使他自己已成为有幸福的”这样的一个命令必是一个无谓的命令，因为一个人从不能命令任何人去做他自己所早已不可轻易地愿意去做的事情。我们必须命令或不如说只提供手段或工具给他，因为他不能做“他所愿望”的每一件事。但是，“在义务之名下去命令道德”，是完全合理的。因为，首先，并不是每一个人都甘心情愿去服从道德的箴言，如果这些箴言违背他的爱好时；而就“服从这法则”的手段来说，在这情形中，这些手段并不需要被教导，因为在这方面，不管是什么，凡他所愿意去做的，他也能够做到。

一个“在博戏中赌输了”的人可以气愤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意识到在博戏中曾经欺骗，他必轻视自己，只要当他把自己与道德法则相比较时，因此，这种自己轻视是某种“不同于私人幸福原则”的事。因为一个人当他被迫对着他自己说：“我是一个无价值的人，虽然我已填满我的荷包”时，他必有一不同的标准，而当他赞许他自己说：“我是一个精明的人，因为我已使我的库藏富有”，他也必有另一不同的标准。

最后，在我们的实践理性的理念中更有一种情况，此情况伴随着道德法则之违犯，此即违犯道德法则的该受责罚。现在，责罚的概念，它并不能与“成为一个幸福之分得者”的概念联合于一起，因为虽然那施责罚的人他可以同时有仁慈的意向，即“把这惩罚引至此目的”，而这种仁慈的意向，可是惩罚必须首先就以其自身当做惩罚，即当做纯然的损害，而被证成为有理，这样，固然惩罚已施过而停止了，而那受惩罚的人却又不能瞥见陷藏在这严责后面的仁慈，他仍必须承认公正已临于他，并且必须承认他之受到此惩罚乃是完全适合于其行为的。在每一惩罚中，必须首先存有正义，而此即足构成惩罚概念的本质。仁慈实可与惩罚相联合，但是那受罚的人并没有丝毫理由去依恃这一点。那么，惩罚是一种身体的恶，而这身体的恶虽然不能当做自然的后果而与道德的恶相联系，可是它应当通过道德立法的原则，当做一种后果，而与道德的恶相联系。现在，如果每一罪恶，其自身就是可惩罚的，也就是说，它必包含着幸福的丧失，则说“罪恶恰即在此事实，即他已引起惩罚于其自身了，而因此惩罚他已损害了他的私人的幸福，这一事实”显然是悖理的。依此想法，惩罚必即是“叫任何事为罪恶”的理由，而正义却恰相反，即存于“取消一切惩罚”，甚至即存于“阻止那自然随之而来的惩罚”；因为，如果这想法真已被做成，则行动中必不再有任何罪恶可言，因这样的损害，即“非然者，损害必随惩罚而来，而且也单因此损害的缘故，这行动才叫做罪恶”，这样的损害，现在自会被阻止。但是，视一切酬报与惩罚都只是较高权力手中的机器，而这机器只能用来去使理性的被造物追求他们的最后目标（幸福），这显然是把意志划归到一种“毁坏自由”的机械性，此义是如此之明显，它不需要我们多费解说。

五、道德与幸福

在幸福论中，经验原则构成了全部基础，但是在道德论中，经验原则甚至不能形成基础的最小部分。幸福论与道德论两者间的区别是“纯粹实践理性的分析”之第一而且是最重要的工作，对此工作必须以准确性与所谓之严格性进行，就好像几何学家进行其工作那样准确与严格。但是哲学家在这里有许多较大的困难要奋斗，因为他不能以任何直觉作为基础。但是，他有这便利，即就像化学家一样，他可以为“区别道德的决定原则与经验的决定原则”目的，在任何时候以每个人的实践理性来做一次试验，也就是说，他可以通过把道德法则加到被影响的意志上去而做一次试验。这恰恰如同化学家当其做盐酸中的石灰的化解时，把碱加到盐酸上，酸质即刻丢弃了石灰质，而与碱相结合，因而石灰即沉淀下来。与此相同，如果一个人在其他各方面都是正直的，对于这样的一个人，如果我们把道德法则呈现在他的面前，通过这样道德法则，他认识了谎言无价值，于是，则他的实践理性即刻便丢弃了利益观念，而与那“在他身上能保持尊敬其自己之人格”的东西相结合，而此等利益观念，在其已与理性的每一成分分离开而且从理性的每一成分被刷洗下来之后，它也是很容易为任何人所衡量利益观念在其他情形中掺进来与理性相结合，而不在“它可相反于道德法则”的情形中掺进来与理性相结合，因为理性从未丢弃过这一道德法则，但不最密切地与道德法则相联合。

但是由以上的区别，并不是随着就可以说幸福原则，与道德的原则间的区别是它们两者间的一种对立，而纯粹实践理性也并不需要我们一定要放弃一切对于幸福的要求，只要论及义务，我们就必不要顾及幸福。“去供给幸福”，这甚至在某些方面也可以是一种义务，一方面因为幸福含有实现我们义务之工具，一方面，若缺乏了幸福，便有足以令人违犯我们的义务或随之而来。但是“去促进我们的幸福”，这从不能是直接的义务，它尤其不能是一切义务的原则。现在，因为除纯粹实践理性的法则，即道德法则以外，意志的一切决定原则都是经验的原则，也就是说，即如其为经验的，也都属于“幸福的原则”，因此它们必须与道德的最高原则来分开，而且也绝不能当做一个条件而与道德最高原则相结合；因为如此的话，必能毁坏一份道德的价值，此恰如任何经验的成分若混杂于几何原则中，这必毁坏了数学证明的确定性，此确定性，依柏拉图的意见，是数学中最卓越的事，它甚至超过了数学的功用。

但是，因为不需要有纯粹实践理性的最高原则的推证，所以我们所能去做的充其量只不过就是去展示，如果我们已见到了动力因的自由之可能性，我们必定同时也可看见“作为理性存有的最高实践法则的道德法则”的可能性，不只是可能性甚至是必然性，（对于这些理性的存有，我们把他们的意志的因果性的自由归给他们）；“何以能如此”，这是因为自由与道德法则这两个概念是如此不可分离地联系于一起，以至于我们可以把实践自由规定为意志。但是我们不能知道一因致因的自由的可能性，特别在感取世界中不能知道；可是只要我们能够充分地保证没有“自由的不可能性”的证明可被给予，而我们现在又通过那设定自由的道德法则而被迫着，因而也就是说有权去预定自由，则我们算为幸运的。

但是仍然有很多人相信他们依据经验原则能够解释这个自由，就像解释任何其他物理的（自然的）机能一样。他们视自由为一种心理学特性，而并不视之为一种“属于感取界”的存有的因果性之一超越的说法。这样，他们使我们丧失了那伟大的启示，也就是说，丧失了“一个超感触界”之启示，因此启示之丧失，就也使我们丧失了道德法则本身，此道德法则是绝不承认经验的决定原则的。因此，在这里去增加某种东西以为防御，借以对抗这种妄想，并去展示经验主义显然的肤浅性，这是有必要的。

当做物理因果概念，相反于当做自由看的因果概念，它只是有关于事物的存在，只要当这些事物的存在在时间中是可决定的时候，也就是说，只要当这些事物存在是当做现象看，而以相反于它们的因果性的当做物自身看时。现在，如果我们把时间中事物的存在属性误认为物自身的属性，则想去融洽或协调“因果关系的必然”与“自由”这两者，乃是不可能的，它们两者是矛盾的。因为随“因果关系的必然”而来的便是：每一事件，也就是说，发生在时间某一点上的每一活动，是那存在于先行的时间中的东西必然的结果。现在，由于过去的时间不再是在我的力量（掌握）中，所以我所做成的每一活动必须是那“不在我的力量（掌握）中”的某一决定根据的必然结果，也就是说，必须是那“我活动于其中我从未是自由的”的一刹那间的那某一决定根据的必然结果。纵使我认定：我的全部存在本不依赖于任何外在的原因，这样，我的因果关系的决定原则，甚至我的全部存在的决定原则，便不在我自己以外，可是纵使如此，也不能丝毫把物理之必然转成自由。因为在时间的每一瞬之中，我仍然是处于“通过那不在我的力量（掌握）中的东西而被决定去活动”必然性之下，而“在先行方面为无限”的那事件联系，即“我只能依照一预先决定了的次序而连续，却不能从我自己开始”的那事件联系，它必应是连续的物理链子，我的因果性必从未是自由的。

如果我们想把自由归属于“其存在是在时间中被决定了的”这样一个存有中，我们便不能从“关于他的存在中的一切事件”的必然性的法则中，“关于他的活动”的必然性的法则中把他除外；若是这样把他除外，则必是把他交给了盲目的机遇。因为这法则不可免地可应用于一切“事物因果性”，只要当这些事物的存在是在时间中可决定的时，因此，随之来的便是：如果这是“我们也曾以此思考这些物自身的存在”的方式，则自由必须是当做不可能的概念而被拒绝。如果我们仍然想救住自由，则除了以下的办法外，没有其他的办法可以保留下来，即只有去考虑，一物的存在（当它是在时间中可决定的时），也就是说，一物的因果性（依照物理必然性的法则而来的因果性），都属于现象，而去把自由归属于这同一存有的为一物自身。如果我们想把这两个相矛盾的概念维持在一起，这办法的确是不可避免的；但是，在应用当中，当我们想去解释它们在同一活动中的结合时，重大的困难便呈现出来，这些困难似乎要使这样一种结合为不可实行的。

当我对于一个被定罪为一个“穷贼”的人说，这行为，通过物理的因果法则，是前时中决定原因一必然结果，因此，“这行为可不发生”是不可能的，按依照道德法则而来的判断如何能于这行为做任何改变？我又怎么能想到，这行为可以不被做成，因为道德法则说这行为应当不被做成？那就是说，一个人如何能在同一刹那中，并就“他于其中服从一不可避免的物理必然”的同一行动，而被说为是自由的呢？有些人想用以下说法来避免这种困难，即“决定他的因果关系”的那原因是这样的一种原因，即，与“比较的自由概念”相契合的一种原因。按照这说法，那有时可叫估是“自由的结果”者，其“决定的物理原因”是处于这正在活动的事物本身之内的。举例来说，例如，一个抛射体（子弹）当其在自由运动时所表现的，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时，它不为任何外在的东西所迫使。另举一例，我们说一个钟表运动是自由的运动，因为它自己移动它的指针，运动不需要为外力所推动。和这相同，一个人的各种活动必然地为在时间上先在的各种原因所决定，可是我们仍说它们是自由的，这是因为这些原因是由我自己的机能而被产生出的一些观念，因此，行动也按照我们自己的快乐而活动着。这种说法是一种可耻的遁词，某些人仍然以此可耻的遁词来逃脱他们自己，并且相信他们已解决了这困难的问题，玩了点字眼的把戏来解决这困难的问题。

六、道德与良知

人心中的一个内部法庭的意识便是良心（在此法庭面前，人的心意互相责难并互相原谅）。

每一个人都有良心，并且每一个人都觉得他自己为某一内部的法官（检察官）所注视，此内部的法官威吓他，并且使他处于恐惧中（处于敬畏中，处于与惧怕相结合的虔敬中）；而这种力量，即“注视或守护在他之内的法则”的力量，并不是某种“他自己所随意造成”的东西，而是生而有之的，即组织之于其存有中者。当他想去逃避它时，它却像影子一样永远跟着他。他确实可通过快乐与分散（迷乱）而自欺（自己愚弄自己），但他不能避免偶尔醒悟，在醒悟时，他即刻觉察到它可怕的声音。在其极度的坠落中，他确实不可注意此声音，但他又不能不去听它。

现在，这一种根源的、智慧的，而且是道德的能力，所被称为良心者，它有这特性，即虽然它的事业是“一个人有事于其自己”的事业，但是这一个人见到他自己为他的理性所逼迫，被逼迫着去处理这项事业，好像是在另一人的命令下去处理这项事业似的，因为这种处理在这里就是在法庭前一种裁判的行为。但是，“一个为其良心所责备的人必须被思议为与法官为同一人”，这是对法庭的一种背理的想法；如此，则控诉人必丧失其立场。因此，在一切义务中，人的良心，如果它要想避免自相矛盾，它必须视自己以外的另一个人为关于“他行动”的法官。现在，这另一个人可以是一个现实的人，也可以只是一个理想化的人，即理性为自己所构想的一个理想化的人。这样一个理想化的人（有权威的良心之法官）必须是一个“知道心意”的人，因为这法庭是建立在人的内部；同时，他也必须是责成一切者，也就是说，他必须是或被思议为是这样的一个人，即“在阔涉于这个人中，一切义务须被视为是他的命令”这样的一个人；因为良心是一切自由活动的内部法官（检察官）。现在，因为这样一个理想化的道德的存有必须同时有一切力量（天上地下的一切力量），因为若不然，也必不能把“诸命令的适当结果，给予一切力量”以上的力量的这样一个道德的存有即叫做上帝，所以良心必须被思议为“一个人在上帝面前为其自己的行为负责”这样一种负责的主观原则；这种上帝的概念包含在（虽然只是隐晦地包含在）第一道德的“自我意识”中，不只“在上帝面前”而已。

七、道德与体验

我们已从实践理性的通常使用中引出我们的义务的概念，不应因此便推断义务概念即是经验的概念。相反，如果我们注视着“人的行为”经验，就会遇到公平而合理的苦诉。苦诉说，一个人绝不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事是按照义务所规定而完成的，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而完成，因而得到道德价值，这仍是可疑的。因此，历代都有一些哲学家否认这种意向现实地存在于人类的行为中，并且将每一种东西都归于或多或少精练化的“自我贪恋”。并不是为此，他们就怀疑道德概念的正确性；相反，他们倒是衷心地道及了人性的软弱与腐败，人性是这样的：它虽然足够高贵，高贵至以一个如此值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它却太脆弱了，而且它使用理性目的只是为爱好的利益作准备，爱好无论是个别，或至多是彼此间有最大可能的和谐的。

事实上，那绝不可能因为经验的确定性去找出这样一个事例，即在此事例中，一个行动的标准，无论其本身如何正当，竟是单只基于道德根据上，并单只基于义务的概念上。有时有以下的爱憎分明的情形发生：以最锐利的自我考察，我们也不能在义务的道德原则之外，发现有什么其他东西，足以把我们推移到这种或那种行动上，以及把我们推移到如此重大的牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说，那不是某种秘密的自我贪恋的冲动，以为意志的实际的决定原因。对此我们喜欢以虚伪的动机以取得信任来谄媚我们自己，而事实上我们即使经过最严格的考察，也从未能完全测透这行动的秘密动力，因为当这问题是道德价值的问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是那些我们所见不到的行动的内部原理。

其次，我们不能更为屈从或迎合那些人的愿望，即嘲笑道德为人类想象虚幻之物，这样的一些人的愿望，我们不能屈从这些人的愿望而对他们让步说：“义务必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切其他概念也同样是如此）更为屈从之意即我们不能对人们让步说，义务的概念必须只是从经验中抽引出，但也同样不能更为屈从或迎合他们嘲笑道德为人类想象虚幻之物，因为这样的屈从是去为他们预备一种确实的胜利。我以爱人类之心，愿承认我们的大部分行动都是正确的，但是如果我们较为密切地检查或注视这些行动，我们到处见到这珍贵的“自我”，它常是最优越的，而这些行动也正是以这自我为目的，而并不是以“义务的严格命令”为目的。“但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我总是在那里存在着的，它支持我们的计划，而并不是以义务的严格命令支持我们的计划”。不必说是与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”误解为“善之实在”，他有时也怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处所；而当年龄渐长，判断能力也一方面因经验而更为明智，一方面在观察中更为敏锐时，尤其更加怀疑。如此，没有什么东西能保障我们完全不脱离义务的理念，或能把那对义务的法则有根据的尊敬保持于灵魂之中，除了以下的坚信，即虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题的症结所在，也就是说：“这样的行动，这世界或许至今从未给予过一个范例，甚至这行动的可行性也可为那些将一切东西都基于经验之上的人们所怀疑，这样的行动，它们也必不可移易地为理性所命”，这才是问题之所在。例如，世间真诚的友人的“友情中纯粹真诚”并未丝毫减少，因为，这种义务包含于理性的理念中。

我们再进一步说，除非我们否认道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必定不只是对人妥当有效，且对一切理性的存有也妥当有效，不只是在某种偶然的条件下妥当有效，或有例外地妥当有效且具有绝对必然性而妥当有效，当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即没有经验能使我们去推断出这样的必然性的法则的可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类的偶然条件下成立”的事物，当做每一理性存有的普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？或如果我们的意志的决定的法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一切理性存有的意志决定的法则，而且只当我们是理性的存有时，也是为我们而立的法则呢？

再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德的致命伤。因为摆在我们面前的每一道德范例，其自身必须首先为道德的原理所测验，看看它是否值得充做原始的范例，也就是说，充做一个规范的典型，但它绝不能有权供给那道德的概念。即使是福音书中的独一圣子，在我们承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满的理想作一比较，所以他自己说：“为什么你们称‘你们所看见的’我为善的？除了‘你们所看不见的’上帝以外，没有配称为善者！”但是我们又从哪里得有上帝的概念以为最高的善呢？简单地说来，只有从道德圆满的理念而得有之，这道德圆满的理念是理性所先验地构成者，并且不可分开地与自由意志的概念相联系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，也就是说，它们可使“法则所命令的事的可行性”成为无可怀疑的，使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们绝不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置之不理，而只凭范例去指导我们自己。

八、道德与善良

前面所述明的表现道德原则的三个模式，在根本上，只是同一法则的三种程式，而其中每一个程式都包含其他两个。但是，在这三种程式中，存有一种差异，不过说这差异是实践的，倒不是客观地说的实践的，而是说，这差异是为了使理性理念更接近于直觉。故可以说，使之更接近于情感。事实上，一切标准如下所示。

1.一个形式（法式），此形式存于普遍性中；在此观点下，道德律令程式（公式）可表示为：标准必须这样被选用，即好似它们能用来充做普遍的自然法则。

2.一个材质（质体），就是指一个目的；在这里，这程式是：理性的存有，由于以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一标准中，它（他）必须被用来充做这条件，即“限制一切只是相对的与随意的目的”的条件。

3.一切标准的一个完整的性格描述，借助于以下所说的程式，即“一切标准，因它们自己所有的立法性，应当与可能的目的王国相协调，与自然的王国相协调”，对于一切标准可作为完整的性格描述或完整的决定。

这里依意志形式（意志普遍性）纯一性（单一性），意志材质（对象，即目的众多性），以及这些目的的系统的完整性（综体性），这种单一性、众多性、综合性的范畴次序，有一种进程。在形成我们的对于行为道德的判断中，依据严格的方法前进，并以定然律令的一般程式作起点，那总是较好的，这所谓定然律令的一般程式就是如此，即你应当依照这样一个标准，它同时能使自己成为普遍法则，则依照这样一个标准而行。但是，如果我们对于道德法则想得到一个入门的途径，则把那同一行为置于“那三个详明的概念”下。那同一行为更接近于直觉，总是十分有用的。

现在，我们能终止在开始时所出发的那个起点，即以一个无条件的善的意志为起点。那个意志是绝对的善的，它不能成为恶的，也就是说，它所具有的标准，如果被作为普遍法则时，绝不会自相矛盾。那么，以下这个原则是此意志最高法则，也就是这样一种法则“你应该总是依照这样一个标准，如你同时能意欲其为普遍法则者，这样一个标准而行”；就是“意志绝不会与自己相矛盾”的唯一的条件；而这样的一个律令就是定然的律令。因为那“对可能的行为而作为普遍法则”的“意志妥效性”是可与在一般法则下事物存在的普遍联系相类比的，所以定然律令也如此表示：“你应该只依这样一些标准，即此等标准同时能以‘它们自己作为普遍的自然法则’为它们的对象（目标），按这样的一些标准去实行。”那么，这就是一个绝对善的意志程式。

理性的自然是因这一点而与其余的自然区别开的，即它能确定这一目的于自己的面前，这个目的就是每一善的意志的材质（质体、对象或内容）。但是因为在一个“没有为任何条件所限制，而为绝对的善”的意志的理念中，我们必须把每一“要被达到”的目的完全抽去（因为这种要被达到的特殊目的必使每一意志只是相对的善），所以，在此情形中，这目的不须当做一个要被达成的目的而思议，而是当做一个独立自存的目的而被思议。结果，它只是消极地被思议，即它是我们所绝不能行动以违反者，因此，它也绝不可只被看做工具，但必须在每一决意中也同样被估价（被尊崇）为一个目的。现在，这个目的不能是任何别的东西，它不过就是一切可能目的之主体，因为这目的同时也可能是绝对善的意志的主体，这样一个意志不能被置于任何其他对象之后而无矛盾，因此，“在涉及每一理性存有中（无论是你自己或他人），你应当这样去行，即他在你的标准中总是有‘在其自身作为目的’这地位的”，这原则本质上是与以下另一原则是统一的，即“你应当依这样一个标准，即此标准同时也含有它自己的普遍妥效性这样一个标准去行”。因此，对于每一目的而使用的工具中，我必须以“我的标准作为法则对于每一主体都同样成立有效”这条件来限制我的标准，这等于说：一切行动标准的基本原则必须是这样，即一切目的的主体，理性存有自己，绝不可只当做工具而被使用。但须当做“限制一切工具的使用”的最高条件而被使用，那就是说，在每一情形中，也须同样当做这一目的而被使用。

因此，无可争辩地随之而来的便是：任何理性的存有，不管他所服从的法则是什么，由于他在其自身就是目的，就必须在关于这些同样的法则上，能去体认他自己也为普遍立法的（为制立普遍法则者），因为那彰显他为“在其自身就是目的”者正恰是“他的标准适合于普遍的立法”；随之而来的是如此，即上说的立法之义蕴涵着他的尊严（特权）为超越一切纯然物理存有以上者，以及他必须总是从以下的观点，即“认他自己以及同样认为每一其他理性存有都为立法的存有”这观点来取用他的标准。依此路数，一个“理性存有的世界”可能如同目的王国的可能而可能，其为可能是因为有立法作用，即“适当于（属于）一切作为‘此目的王国中之’分子的人格”的立法作用而可能。因此，每一理性的存有都必须这样去行动，即行动得好似他在每一情形中，因为他的标准，是这普遍的目的王国中的立法分子。这些标准的形式原则是如此：你应当行动得好似你的标准真的要同时可以用来充分作为（一切理性存有的）普遍法则。如是，一个目的王国只有依自然王国类比才是可能的，但是，前者只因标准而可能，即只因自定的规律而可能，而后者则只因“在外力迫使下”活动着的有效因的因果法则而可能。此两者纵然不同，自然的系统虽被视为一机械，可是只要当它以涉及理性的存有作为它的目的，那它就可因此之故而得名为“自然王国”。现在，这样一个目的王国应能因循这类标准，即符合于“定然律令所定给一切理性存有”的准绳（法规）的那类标准，而现实地被真实化，如果这些标准普遍地被依从时，一个理性存有，能使他自己准确地（严格地）依从这标准，他不能因此便预计一切其他理性存有同样如此依从之，他也不能期望自然王国以及它的有秩序的安排，可与他的为（这一目的王国中）的适宜分子身份相和谐，那就是说，他不能期望它（自然王国）将有助于他幸福的希冀，可是，“应当依照只是可能的目的王国中，一个普遍地立法的分子标准去行”，这个法则仍然具其充分的力量，因为此法则的命令是定然地命令着的。可是在这里，即存有以下的奇诡，即这作为理性的被造物——人的尊严，而没有任何为它（他）所要达到的其他目的或好处，因而这对于纯然理念的尊敬，只这种尊严与尊敬却用来充做意志这个不可移易的准绳（箴言），（这即是一种奇诡）；又有以下之奇诡，即确然在这种标准的独立性中，存有标准的庄严之美，而且也就是这独立性，才使每一理性的主体值得为目的王国中立法的分子，这又是一种奇诡。以上奇诡是必然的，人或理性的主体必应只被思议为是服从于欲求的物理法则的，虽然我们设想自然王国与目的王国，可在一个最高统治者之下而协合于一起，这样，目的王国因而不再是纯然的理念（只是理念），而可获得真正的实在性，那么，无疑，它又可得到其“强大的动力的提升（增益）”，但是，无论如何，这却对于它的固有价值绝不能有任何增益。因为，尽管如此（如得其实在性及强大的动力等），这唯一的绝对立法者，必须总是被思议为是只以理性存有的行为，如单从（人的尊严）这理念所规定给他们（理性存有）者，来评估（判断）他们的价值。事物的本质并不因它们的外在关系而有改变，而由于抽去这一切外在关系的缘故，所以单就是那构成人的绝对价值者同时也就是他所判断者，不管这判断者是谁，甚至他为最高的存有（上帝）所判断。那么，道德就是行为的关联于意志的自律，也就是说，关联于借意志的标准而来的普遍立法。一个与意志的自律相一致的行为，便是被许可的行为；一个不与意志的自律相一致的行为，便是被禁止的行为。“其标准必然地与自律的法则相一致”的，那意志便是神圣的意志，是绝对善的意志。一个不是意志的依靠于自律原则上的依靠性便是“责成”。责成不能应用于神圣的存有（神圣的意志），从责成而来的行为客观的必然性是“义务”。

九、道德的法则

较为精致的，虽然同样仍是假的，便可作为那些“设想一种特殊的道德感取”的人的学说。这些人设想此种感取决定道德法则，而不是理性决定道德法则。由于此种感取之故，德行的意识就被设想为直接地与自足与快乐相联系，而不德（恶行）的意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相联系。他们设想这样一种特殊的道德感取，因此，他们就把一切都化归于私人幸福之欲望。由于用不着重复我上面所说的，在这里，我将只解说他们所陷入的谬误。要去想象行恶的人是以其犯罪的意识为苦恼心理的不满足者，他们必须首先表现此行恶的人在其性格的主要基础上（核心上），至少在某种程度上，有一种首先的善，这恰如一个“以正当行为的意识而愉悦”的人他必须被思议为早已是有品德的人。因此，道德与义务理念必须先与任何关涉于这种满足者，而不能从这种满足而被引发。一个人要想在他的符合于道德法则的意识中感到满足，并且感到那“伴着道德法则的违犯的意识”的痛苦悔恨自责，他必须首先尝试我们所叫做义务者的重要，尝试道德法则的威权，尝试“依从道德法则”所给予于一个人在其自己眼中的直接尊严，因此，去感到这种满足或不满足为先于义务的知识者，或去使这种满足或不满足成为义务知识的基础，乃是不可能的。一个人甚至要想能够去形成这些情感的概念，他也必须至少是一半的或不完全的正直的。我并不否认这一点，即由于人的意志凭借自由能够直接地为道德法则所决定，所以依照这决定原则而来的时常实践最后终能主观地产生一种满足之情。可是，那正是义务才能去建立并去培养这种情感，而单是这种情感被恰当地被称做道德情感。但是，义务的概念不能从这情感而引发，不然，我们一定要为这法则本身去预设一种情感，而这样，则必把那“只能通过理性而被思索”的东西弄成感觉的一个对象。而就这一点，如果它不是成为一个单调的矛盾，则必然毁坏一切义务的概念，而以低级爱好相斗争的精致爱好之机械游戏代替义务概念的地位。

现在，如果把我们的纯粹实践理性的形式的最高原则与一切以前的物质的道德原则相比较，便能把它们陈列于一个圆表中，在此圆表中，一切可能的情形都已穷尽，只除形式的原则这一个。这样，我们能一目了然地表达：要想在现在所提出的这一个形式的原则以外去寻求任何其他原则，必是徒劳的。事实上，意志的决定一切可能的原则或者只是主观的，或者只是经验的，或者也是客观的与理性的；这两种物质原则任何一种或是外在的或是内在的。

取以为道德的基础的实践的物质原则如下：

图例在主观项下的那些原则一切都是经验的，而且它们显然不能供给道德的普遍原则。但是那些列在客观项下的原则都基于理性，因为当做事物的性质看的圆满，以及被思议为实体的最高圆满，即上帝，只能通过其理性的概念被思议。但是，前者，即圆满的概念，可依一理论的意义而取用，或者它所意谓的没有别的，不过就是每一物在其自己种类中的完整性，或者它所意谓的是“一物只当做一物而观之”的完整性，在这里，我们不讨论这些。但是实践意义的圆满概念则是一物在一切种类的目的上的适宜性或足够性。这种圆满，当做人一个性质看，也就是说当做“内在的圆满”看，不过就是才能，以及那加强或完成此才能的技巧而已。被思议为实体的那最高圆满，即上帝，也就是说那“外在的圆满，它就是这个实有对于一切目的的充足性，那么，目的必须首先被给予，只关联于这种首先被给予的目的，圆满的概念才能成为其意志的决定原则。但是，一个目的——作为一个对象的目的，取之以为意志的决定原则目的——这样一个目的总是经验的，因而它可以用来为伊壁鸠鲁式的幸福说原则服务，但是绝不能用来为道德与义务的纯粹而理性的原则服务。”

因此，随之而来的，第一点，便是：这里所陈述的一切原则都是物质的；第二点，则是：它们包含一切可能的物质原则；最后，结论是：因为物质原则完全不能供给最高的道德法则，所以纯粹理性形式的实践原则，是这唯一可能的一个原则，它适合于去提供定然的律令，即是说，适合于去供给实践的法则，而且一般地说，它适合于去充做道德的原则，在此评判行为方面，以及在其应用于人的意志而决定的这方面都可充做道德的原则。

这一切“分析论”要证明“纯粹理性能力是实践的，也就是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西，即能决定意志”，这一切都通过一种事实来证明这一点，纯粹理性证明其自身是实践的，此事实即是所已展示于道德的基本原则中的自律性，借此自律性，理性决定意志，决定行动。

同时，这一节还展示：此事实是不可分离地与意志自由的意识相联系，它是与意志自由的意识为同一。而通过此自由的意识，这一理性存有的意志，虽然属于感取的世界，但它承认它自己为必然地服从因果性的法则，就像一切其他动力因一样，可是，同时，在另一方面，作为“存有之在其自己”，它也意识到它存在于智思的“事物的秩序”中，而且为智思的“事物的秩序”所决定。所谓“意识到”并不是通过其自身的一种特别的直觉而意识到，而只是通过某种一定的力学法则而意识到，某种一定的力学法则决定它的感触世界中的因果性，因为如果自由可以归属于我们，则它即把我们转运于智思的“事物之秩序”中，这在别处已被证明。

现在，如果我们把纯粹思辨理性的批判中的分析部分与这一部分析相比较，我们将见到一个值得注意的对反。在那一部分析中，那“使先验知识为可能”的那第一预料，并不是基本原则，而是纯粹的、感触的直觉。各种综合原则不能没有直觉，只从纯然的概念中而被引生出。正相反，它们只能在涉及感触直觉中存在着，也就是说，只能在涉及可能经验的对象中存在着，因为那只是知性的概念，而与这种直觉相联合的，才使“我们所称之为经验”的那种知识为可能。超出经验的对象以外，也就是说，就事物对于智思物来说，一切积极的知识在思辨理性上是正当地被否决了的。但是，实践理性可以走得如此之远，就像去确定地建立智思物的概念那样远，这就是说，它可以去确定地建立“思考这些智思物”的可能性，实是去建立“思考这些智思物”的必然性。举例来说，它对抗一切反对，它表示：自由的设定，所消极思量的是与纯粹知解理性的那些原则与限制完全相一致的。但是，它却并不能关涉智思物这样的各种对象而给我们以任何确定的扩大，即扩大我们的知识，正相反，它割截了关于这样的各种对象的一切观想。

另一方面，虽然道德法则不能给出“观想”，但可给予我们这样一种事实，即“绝对不是可以由感触世界的任何领域，以及由我们的理性知解的使用的全部领域来解释的”这样一种事实，这一事实指点到一个纯粹的知性世界，它甚至积极地规定了一个纯粹的知性世界，并且它能使我们去知道这纯粹知性世界（智思世界）的某种法则。

这法则（当理性的存有被论及时），它把知性世界（智思世界）的形式，即超感触的自然系统的形式，给予于感取世界，而也并没有干扰其机械性。现在，一个自然的系统，从最一般的意义来说，即是法则下的事物的存在。“理性存有一般”的感触的自然，就是存有的存在是处于经验的法则之下的存在。而此种存在，从理性的观点看来，就是他律。另一方面，理性存有的超感触的自然就是存有的存在是依照那“独立不依于任何经验制约，因而也就是属于纯粹理性的自律”的法则而有的存在。而因为这些法则是实践的，因此超感触的自然，当我们能对它形成任何概念时，它不过就是处于纯粹实践理性自然系统。现在，这种自律的法则就是道德法则，因此，这种道德法则就是“超感触的自然”的基本法则，并且是纯粹知性世界的基本法则，其所有的对方必须存在于感取世界，但却并没有干扰此感取世界的法则。我们可以称前者为基型世界，而知此基型世界只在理性中知之，后者则可称为副本世界，因为它含有前者的理念的“可能的结果”，前者的理念即是意志的决定原则。事实上，道德法则是理想地把我们转运于系统中，在此系统中，如果纯粹理性真伴之以适当的物质力量，则必产生至善，并决定我们的意志去把一个理性存有系统形式赋予感触世界。稍留意于自己，即可证明：此理念实可充当我们意志的决定模型。

当这格言，即“我想遵循它以给出证据（即作证）”的那格言，为实践理性所检验时，我总是考虑：如果它真是当做普遍的自然法则而有效，则它必须是怎样的呢？显然，在此展望中，它必应迫使每个人要说真话。因为一个陈述（证言）须有证据力而却又故意地使之不真（说假话），这并不能当做普遍的自然法则而有效。同样，“我采用的以想自由地去处置我的生命”的那格言也可立刻被决定，即当我问我自己：“要想一个（自然之）系统能维持住自己，这格言须是怎样的呢，”当我如此问时，那格言也可立刻被决定。显然，在这样一个（自然之）系统中，没有人能随意地结束自己的生命，因为这样一种安排绝不能构成持久的事物秩序，一切其他类似的情形都是这样。

第二讲　意志是道德的原点

一、决定意志的因素

现在，在自然中，自由意志，由于其现实上是经验的对象，因此它并不是以其自身就能被决定而前去遵循这样的格言，即“此格言以其自身即能是普遍法则的自然系统的基础，或即能适宜于一个这样构成的自然的系统”那样的格言。恰恰相反，不如是这样的，即此自由意志的各种格言常是一些私人的爱好，此等爱好可依照感性法则而构成自然全体，但却不能构成这样的一个自然系统部分，即那“必须只应通过我们的意志依照纯粹的实践法则而活动才可能”，那样的自然系统部分。但是，通过理性，我们意识到一个法则，一切我们的格言都隶属于这个法则，就像是一个自然的秩序必须从我们的意志而发起。因此，这个法则必须是这样一个自然系统，即“不被给予经验，但却通过自由而可能”这样一个自然系统的理念，因此，这一个系统是这样的，即“它是超感触的，而且至少在实践的观点中，我们便可给予客观的实在性”这样一个系统，因为我们视这样一个系统为我们的作为纯粹理性存有的意志对象。

因此，意志所隶属的“自然系统的法则”与隶属于意志的“自然系统的法则”间的区别是基于这一点，即在前者，对象必须是那“决定意志”的各种观念的原因；而在后者，则意志是对象的原因。因此，其因果性只在纯粹的“理性机能”中有其决定的原则，此纯粹的“理性机能”可被称为纯粹的实践理性。

所以，有两个不同的问题，即一方面，纯粹理性如何能先验地认知对象，另一方面，纯粹理性如何能是意志的一个直接的决定原则，也就是说，如何能就对象的实在性而即能是此理性存有的直接的决定原则。

第一个问题，属于纯粹思辨理性的批判者，需要首先说明，即说明：直觉，如无之，没有对象能被给予，因而也没有东西能综合地被知晓，这样的直觉如何是先验地可能的；而此问题的解答最后被弄清楚了，只是如此，即这些直觉一切都只是感触的，因而也不能使任何思辨知识，即越过可能经验所达到的思辨知识，为可能。一切纯粹思辨理性的原则都只有裨于使经验为可能——经验或是所与的对象的经验，或是那些可以在无限后退中被给予，但从不能完整地被给予的对象的经验。

而第二个问题，即属于实践理性的批判者，其不需要有一个说明来说明欲望机能的对象如何是可能的，因为这个问题，由于是自然的知解知识的问题，是被留给思辨理性批判的，所以它不需要来说明这一问题，而只需要说明理性如何能决定意志的格言，以及是否这格言的发生是只通过以经验观念为决定的原则而发生，或是否纯粹理性能是实践的，而且能是自然秩序的法则。这样一个超感触自然系统的可能并不需要任何先验的直觉，此先验的直觉，在此情形中由于是超感触的，对我们（人类）而言是不可能的，因为这个问题只是关于“决意活动在其格言中的决定原则”的问题。也就是说，此决定原则是经验的，还是纯粹理性的概念，而又如何能是后者。“去决定意志的因果性是否对于对象的真实化为足够”，这是被留给理性的知解原则的，由于此种决定是一种关于决意活动的各种对象的可能性的研究。因此，关于这些对象的直觉对实践问题而言是没有重要性的。我们在此只关心意志的决定以及作为自由意志格言的决定原则，而并不关心其结果。因为假如意志只需符合纯粹理性的法则，那就可让其执行中的力量是什么都无所谓，而依照着可能的自然系统的立法的格言，任何这样的系统是否真实地可以出现，这是无关这个批判的。此批判只探究纯粹理性是否以及根据什么能是实践的，也就是说，是否以及根据什么方法能直接地决定意志。

在这节的研究中，批判可以而且必须起始于纯粹实践法则及其实在性。但是此批判不以直觉为这些实践法则的基础，而是以“这些实践法则在智思世界中的存在”的概想，也就是说，以自由的概念，作为这些实践法则的基础。因为自由的概念没有其他的意义，而这些法则是只在关联于意志的自由中才是可能的。但是由于自由被设定，所以这些法则乃是必然的，或反之，自由之所以必然的是因为那些法则是必然的，源于这些法则是实践的标准。“这道德法则的意识，或与此为同一事的，即自由的意识，如何可能”，这不能进一步被说明，但“它是可允许的”，这已在知解的批判中建立好。

现在，实践理性之最高原则的解释已被完成，那就是说，首先，最高原则已被表示出它所含有的是什么，并已被表示出它是完全先验地，而且独立而不依于经验原则，以其自身而自存；其次，它已被表示出在什么东西中它与一切其他实践的原则区别开。至于它的客观而普遍的妥效性的推证，即证成，以及这样一种先驱综合命题的可能性的鉴别，我们不能期望很好地去做成，就像在纯粹知解理性原则的情形中那样很好地去完成。因为知解理性的原则涉及可能经验的对象，也就是说涉及现象，而我们也能证明：这些现象能当做经验的对象而被知晓，是只通过其依照这些法则而被置于范畴之下，才能当做经验的对象而被知，因而，一切可能经验都必须符合这些法则。但是，我不能依此来进行道德法则的推证，因为此推证并没有关于对象的特性的知识，对象的特性的知识可以从某种源泉而被给予于理性。此一推证只有关于这样一种知识，即“此知识其自身即能是对象的存在根据，而也通过此知识，理性在理性的存有中有其因果性”这样的一种知识，也就是说，此一推证只有关于纯粹理性，即“能被视为直接地决定意志”的机能的那纯粹理性。

现在，正当我们已达到基本的力量或能力时，我们人类的一切洞见便告终结，因为这些能力的可能性不能以任何方法来理解，这也恰如其可能性不能随意地被发明或被认定。因此，在理性的知解使用中，单是经验才能使我们认定这些能力为合法。但是这种“引用经验的证明，以代替从先验的知识源泉而来的一个推证”的便利，在关于理性的纯粹实践的能力中，是被否决了的。因为不管什么东西，凡需要从经验中抽引出其实在性的证明，其即必须为其可能性的根据而依靠于经验的原则，但是，纯粹而又是实践的理性，即以其概念而观之，它不能被视为是依待于经验的原则的。其次，道德法则是当做一种“纯粹理性的事实”而被给予的，关于纯粹理性的事实，我们可以先验地意识到，而它又是必定地确定的，纵然承认在经验中无“其准确的充尽”的事例可被发现，它也是确定的。因此，道德法则的客观实在性不能以任何知解理性的努力，而通过任何推证得以证明，因此，纵然我们拒绝它的必是确定性，它也不能后天地通过经验而被证明，然而它却是以其自身而稳固地被建立起来。

但是，寻求道德原则的推证虽徒然而无益，然而某种别的事以前不曾被期望的现在却被发现出来，这就是：道德原则倒转过来却足以充做不可解的机能的推证原则，此不可解的机能尚无经验可证明，但是思辨理性却被迫认定其可能性。此一不可测的机能，即自由的机能。道德法则不只证明自由的可能性，并且他证明自由是属于那样的存有，即，“存有确认此法则为拘束于它们自身”那样的诸存有。事实上，道德法则即是自由行动者的因果性的法则，因而也就是超感触的自然系统的可能性的法则，恰如感取世界中的事件间的形而上的法则就是感触的自然系统的法则。因此，道德法则足以决定思辨哲学被迫着去听任其为不决定者，这就是说，它足以为一种因果性决定其法则，这种因果性是这样的，即其概念在思辨哲学中原是消极的，即为这样一种因果性决定其法则，道德法则给此种因果性的概念以客观实在性。“此种对于道德法则的信任”，“道德法则自身被明示为自由的推证的原则”，这一点即足以代替一切先验的证成，因为知解理性为的是去满足自己的需要，它已被迫至少可去认定自由的可能性。其所以能至此，是因为以下的事实，即道德法则把一积极的定义增加到一种前此只是消极地思之的因果性上，此以前消极地被思议的因果性的可能性对于思辨理性为不可理解，但思辨理性却又被迫去设定其可能性。道德法则把理性的超绝的使用变成内在的使用，这样一转变，理性就在经验领域中，通过理念，其自身就是一个动力因。

二、意志的自律及其特性

意志的自律是一切道德法则的唯一原则，一方面，“符合于道德法则”的一切义务的唯一原则；另一方面，有选择权意志的他律不只不能是任何责成的基础，反而相反于责成的原则，并相反于意志的道德性。

事实上，道德的唯一原则不依于“法则的一切材料”，并且也就存于那“依傍着纯然普遍的立法形式”的有选择权的意志的决定，而那纯然的普遍立法形式也是意志的格言所必须能够有的。现在，这种独立不依赖性就是指消极意义的自由，而这纯粹的，因而也是实践的理性的这种自我立法就是指积极意义的自由。这样，道德法则所表示的没有别的，不过就是纯粹实践理性的自律，也就是说，不过就是自由，而这自律或自由本身就是一切格言的形式条件，只有依据这形式条件，这一切格言才能与最高的实践法则相契合。因此，如果决意的材料进入实践法则中，并以此作为法则的可能性的条件，结果便是有选择权的意志的他律，也就是说，便是这依待，即“依待于‘我们定须遵从某种冲动或爱好’这一物理法则”的依待。在这种情形中，意志不能给自己以法则，只能给它以箴言，即“如何合理地去遵循感性法则”的箴言；而格言即“在这样情形中从不能包含有普遍立法的形式”的格言，它不只不能产生责成，而且其自身即相反于纯粹实践理性的原则，也就是说，也相反于道德的意向，纵使由此而做成的行动可符合于法则。

因此，一个包含有物质条件的实践箴言必不可算做实践法则，因为自由的纯粹意志法则是把意志带入“完全不同于经验领域”的领域，而由于包含于这法则中的必然性不是物理之必然性，所以必然性只能存于“法则一般”可能性的形式条件中。一切实践规律的材料都基于诸主观条件，此等主观条件只给实践规律一个有条件的普遍性，而它们一切又转向私人幸福的原则。现在，每一决意必有一对象，因而也就必有一材料，这是不可否认的；但并不是说，此材料或对象是格言的决定原则，并且是格言的条件，因为如果是这样，则此格言不能被显示于“普遍的立法的形式”中，因为在那种情形中，对象的存在期望必应是选择的决定因，而决意也必须预设欲望机能依待于某物的存在，但是这种“依待”只能在经验条件中看到，因而它绝不能为必然而普遍的规律提供基础。这样说来，他人的幸福或理性存有的意志的对象，如果真是格言的决定原则，我们必须认定：我们不只在他人的福利中看到合理的（自然的）满足，而且也看到一种欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存有中认定这种欲求的存在。那么，格言的材料自可保留，但它绝不能是格言的条件，不然的话，这格言必不能适合于法则。因此，限制材料法则的纯然形式也必须是“把这材料加到意志上”的一个理由，但却不是“预设这材料”的理由。举例来说，假若这材料是我自己的幸福。这幸福，如果我把它归给每一个人，它就能成为一个客观的实践法则，是只当我把“他人的幸福”也包括在内时，它才能如此。因此，“我们必须促进他人的幸福”这个法则并不是从以下的假设而发出，即：“这法则是每一个人的选择意志的对象”，而只是从这事实而发出的，即这普遍性的形式，即理性所需要的那普遍性的形式，是那“决定意志”的原则。因此，那决定纯粹意志的并不是这对象（他人的幸福），只是这法则的形式，通过这法则的形式，我限制了我的“基于爱好上”的格言，我这样限制，以便去给它纳入到法则的普遍性之中，这样，便可以去使它适合于纯粹的实践理性；而只有这种限制，才能引发这责成的概念去把“我的自私”的格言扩展到他人的幸福上。

道德原则的直接反面便是当私人幸福的原则被做成意志的决定原则之时，如上文所示，凡是“把那‘要充做法则’的决定原则置于别处，不置于格言的立法形式中”都要归于道德原则的直接反面。但是，这种矛盾却并非只是逻辑的。就像那“必会发生于经验地被制约的规律间”的那种矛盾一样，而且也是实践的，假定理性的声音在关涉于意志中不是如此之清晰，如此之不可御，如此之明显可见，甚至对于最普通的庸众也是如此，那么矛盾必将致使道德的完全崩溃。实际说来，这种矛盾只能被维持于诸学者其令人困惑的思辨中，此等学者为的要想去支持一种不费力的学说，他们足够勇敢，勇敢于闭其双耳以抗天声。

设想：一个熟习的人，此人若不是如以下所说，你必喜欢他，他想在你面前为自己曾作假见证而证明他自己为有理，而其证明首先是通过陈说他所认为的神圣的义务，即“顾念其自己的幸福”这一神圣的义务，而证明其自己为之有理，然后再通过列举“他由作假见证而已得到之”的那些利益，指出他在逃避检查，甚至在逃避由你自己所作的检查，以其所表示的精明，而证明他自己为有理，再设想，他继以上的证明，进而以十分严肃的态度去肯定说：“他已尽了真正的人类义务。”对于这样一个熟习的人，你或者当其面而讥笑于他，或者以厌恶而鄙弃于他；但是，如果一个人只为他自己的利益而规划他的行动的原则，你必没有什么足以去反对这样的行动者。再假设某人推荐一个人给你做管事员，为一个“你可以盲目地把你的一切事务都信托给他”的人，并且为的要想鼓励你信任他，此推荐人颂扬他为这样一个精明的人，即“他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不挠地活动以至于他不让任何可以促进利益的机会错过”，是这样一个精明的人。最后，此推荐人唯恐你惧怕在他身上发现粗鄙的自私，他称赞“他所由以生活”的那高尚趣味，他不在赚钱中或在低级的荒唐中寻求快乐，只在丰富他的知识中，在与上流社会团体进行有益的交往中，甚至在救济穷人中，寻求快乐。可是，同时他又补充说：关于手段方面，他不是严格讲究的，并且他预备为目的去使用他人的钱，好像这钱真是他自己的一样，只有他知道他能安全地如此做而且没有泄露地如此做。对于这样一个推荐人，你或者认为他是在嘲弄你，或者认为他已丧失其感觉。

如前所说，容易看出：“虽然义务的概念蕴涵着对法则的服从，可是我们还是会把某种一定的尊严与庄美，归给那个能尽其一切义务的人”，这事是如何发生的。实际说来，当他是服从于道德法则时，在他身上实无任何庄美可言；但是当在论及那法则中，他同时也是立法者，而只有这个原因，他服从此法则，而当其是如此时，他便有其庄美。在上面我们也曾指出：不是惧怕，也不是爱好，只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志，当我们设想它只在“其标准是可能地普遍的法则”条件下去活动时，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰当对象，而人性的尊严也正恰好即存于（他的）这种“能成为普遍的立法者”（能去制定普遍法则）的能力当中，虽然须附带这个条件，即他自身就是服从其立法所立的法则者。

意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己而言就是法则（独立不依于决意的对象的任何特性而对于自己就是如此），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含其中，我们选择的标准都为普遍法则。我们不能因为出现这个实践规律中的概念分析就可证明：这个实践的规律是律令，即证明每一理性存有的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题，要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即对于纯粹实践理性，作批判的考察，因为这必然发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的唯一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律，也不少于这自律。

如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则”中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这法则，则结果其所成者只是（意志的）他律。在这种情形中，意志（自身）并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给予。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总是只许有假然的律令：我应当做某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此做，纵使我并不希望任何别的事。举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说，我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现，好像与我的幸福有什么关系似的（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当做一个普遍法则而被包含于同一决意中。

这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。

从此（他律的）观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感，或是基于道德的情感；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当做一个可能的结果看的那理性的圆满概念，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念。

经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则在一切理性存有上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置于它们身上无条件的实践必然性，便会丧失干净。

但是，私人幸福的原则是最须反对的，这不是因为它是假的，而经验也与这假设，即“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突，不只因为它对于道德的建立无所贡献（因为作成一个有福禄之人与作成一个善良之人，或使一个人谨慎而精察自己利益与使他为有德，完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置于“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而德与不德之间的特殊差别也完全被扫灭了。另一方面，关于道德情感，这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时，“去诉诸这种情感”实在是非常肤浅的。此外，情感对于善恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不可有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下一方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但却是通过利益亲近她。

在理性的道德原则中，存有论的“圆满”的概念尽管有其缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德的。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边旷野中，去寻求那适合于我们的最大综量（最高实在）也是无用的；其次，在特别想去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德。

纵然如此，它还是比神学的观点较为可取。首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的循环中；其次，如果我们想要避免这恶劣的循环，则所剩下给我们的唯一神的意志的概念，便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念，并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念，而凡是建筑在这基础上的任何道德系统必直接相反于道德。

但是，如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间（这两个系统至少都不削弱道德，虽然它们都不能充当它的基础），作一选择的太阳岛，那么我必会选择后者，因为它至少把这问题的决断（裁决）从感性上撤回，而把它带回到纯粹理性的法庭上，纵然在这里它也并未决定什么，可是它毕竟保存了这个不确定的理念（一个“其自身为善”的意志之不确定的理念），使它免于腐蚀，直到它被更准确地界定为止。

至于其余，在此不一一反驳，那种一一详细的反驳只是冗余的，因为那是很容易做的，而且也很易见到的。但在这里，使我们更感兴趣的便是去知道：被这些原则所设置道德的首要基础，也不过就是意志他律，因此，它们必然迷失其目的。

在任何情形中，如若在那里，意志的一个对象须被假定，假定以便“决定意志”的规律可被规划出来，则这规律在那里简单地说来也就只是他律，此中的律令是有条件的，即“如果”或“因为”一个人愿望这个对象，“则”或“所以”他必须如此如此行。因此，它绝不能道德地命令着，也就是说，它绝不能定然地命令着。对象决定意志，不管是因爱好而决定的，如在私人幸福的原则中；或是因理性而决定，如在圆满的原则中，不管是哪种情形，总之这时的意志总并不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己，而只是通过行动的预见结果在意志上所有的影响而决定自己。这样，“我应当去做某事，因为我希望实现某种别的事”，而在此有条件的“应当”所示的律令里，必须在我有另一被假定的法则为主体，而通过另一法则，我必然地意欲这“别的事”，而这个法则又需要律令去限制这个标准。

因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念，由于主体的自然特性，其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然（或本性）的，此主体的自然（本性）或是感性（爱好与趣味），或是知性与理性，此诸般主体的自然使用依其本性的特殊结构可附随之以满足。由此，随之而来的便是：那法则（即上文所说决定我们的行为或意志的那法则），恰当言之，必是为自然所供给，即便如此，那它必须被知晓与被证明，结果也必是偶然的，因而能够成为确然的（必然的）实践规律，不仅如此，而且它不可避免地也只是他律。意志自身不能给它自己以法则，这法则只是为一种外来的冲动所给予，即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”，而为外来的冲动所给予。那么，一个绝对善的意志，其原则必须是定然律令，在关涉一切对象中，它应是不决定的，而且它应只包含着“一般说的决意”的形式，而这“决意一般的形式”作为自律，也就是说，“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为普遍法则”，这个意思是指自身就是“每一理性存有的意志所安置于自己身上”的唯一法则，而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。

这样一个先验实践的综合命题如何可能，而它为什么又是必然的，这问题的解答，不属于道德的形而上学范围，而我们在这里并没有肯定它的真理性，更没有自认说在我们的力量范围内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出：意志的自律不可避免地要与道德概念相联系，甚或是它的基础。不管是什么，只要他为认道德是任何真实的东西，而不是无任何真理性的虚幻观念，那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则，而本节也纯粹是分析的。现在，“去证明道德不是脑筋的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令，相连的意志的自律是真的，而且作为先验原则又是绝对必然的，则道德便不能是脑筋制造物——这一步证明的工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”，但是若不对此理性能力或机能先给予批判的考察，我们也不能冒险从事于此综合使用，在下面我们将对这种批评的考察，给以大体的纲要，这对我们的目的来说已经足够了。

三、意志的动力

行动的道德价值中其本质的东西便是——道德法则必须直接地决定意志。如果意志的决定依照道德法则而发生，一种情感，不管是哪一种，才能这样（要使法则可足够去决定意志，这种情感须被预设），也就是说，不是为法则的原因而如此，则这行动将只有合法性，但无道德性。

现在，如果动力（或与发力），我们理解为存有意志的决定之主观根据，那么则随之而来者便是：第一，没有动力能够被归属于神圣的意志；第二，人的意志的动力（以及每一被造的理性存有的动力）除道德法则外，不能是任何别的东西；第三，决定的客观原则必须同时也是行动的决定原则，如果这行动并非“去满足这法则的文貌而并未含有法则的精神”。

因为在“给予道德法则以影响力——影响于意志之影响力”的目的之上，我们必须去寻求“可以能够使我们去废弃法则本身的动力”，因为那些其他动力只会产生伪善，而无表里一致之坚实性；而“去允许其他动力（比如兴趣利益之动力），甚至允许以与道德法则相合作”，这甚至是危险的。因此，除小心地去决定：按什么路数使道德法则变成一种动力，以及这动力在意欲机能上，所有的结果是什么以外，便没有什么东西能遗留给我们。因为关于“一个法则如何直接地而且即以其自身即能是意志之一决定原则”这问题，这对于人类理性而言乃是一个不可解决的问题，而且与“自由意志如何是可能的”这一问题为同一。因此，我们所要先验地去表示的是：道德法则为什么其自身即如其为一动力，那么它在心灵上所产生的结果是什么。

在通过道德法则而做成意志的每一个决定中，那本质的一点便是：由于是自由意志，所以它只是为道德法则所决定，不是没有感性冲动的合作，甚至拒绝一切感性冲动，以及抑制一切爱好，当这爱好相反于那法则时，被当做动力看的道德法则，所有的结果只是消极的，而此动力能够先验地被知道是这样的。因为一切爱好及每一次感性的冲动都基于情感，而所产生于情感上的这消极的结果其本身也是一种情感，因此，我们能先验地看到：道德法则，作为意志的决定原则，必须通过抑制一切我们的爱好而产生一种情感，此情感可被称做痛苦。在此事例中，我们能从先验的考虑去决定一个认知对于苦乐之情的关系。一切爱好总起来构成“自我顾念”。这自我顾念或是“自我贪婪”，即存在于过度的溺爱自己的那自我贪婪（我爱），或是满足于自己。前者更严格一点说，是“自私”，后者则是“自满”（自大）。纯粹实践理性只抑制自私，由于视此为在我们生命中，甚至是先于道德法则的东西而抑制，只要去把它限制于“与此法则相契合”这个条件时，就可以抑制它，像这样抑制，即可被命名为“合理的自我贪婪”（合理的我爱）。但是“自满”（自大），则理性必全部击灭它，因为先于“与道德法则相契合”的一切对于“自我尊重或尊大”的要求都徒然而不可证，因为“与这法则相一致”的一种心灵状态的确定是人格价值的第一条件，要是先与这种一致，那么任何对于价值之虚伪要求或假定都是虚假而不合法的。现在，倾向于“自我珍贵或尊大”的脾性，就是道德法则所要抑制的爱好的一种，只要当这珍贵或尊大是只基于“感性”时，道德法则必击灭自满自大。但是，因为这一法则是某种自身，是积极的东西，也就是说，是理智因果的形式，即自由的形式，所以它必须是尊敬的一个对象。因为，通过与爱好的主观对抗相抵触，它减弱了自大；又因为它甚至击灭了自大，即贬抑了自大，所以它是最高尊敬的一个对象，结果也就是说，它是一种积极情感的基础，积极情感不是属于“经验的起源”的，是先验地被知的。因此，尊敬道德法则是一种为理智原因所产生的情感，而此情感是唯一“我们完全先验地知之”的一种情感，而此种情感的必然性，我们也能觉察之（辨识之）。

在前面，我们已经看到：任何东西，它若先于道德法则，而把自己的呈现为意志的一个对象，就必须依靠该法则本身，无条件地排除善的意志的决定原则中；并且也看到：那“存于格言的适宜于普遍立法”的纯然实践形式，它首先决定自身是善而且绝对是善者，并且也是纯粹意志格言的基础。但是，我们现在见到：我们作为感性的存有的本性是这样的，即意欲的材料，首先把它自己呈现于（烙印于）我们身上；而被感性所影响的自我，虽然在其格言方面完全不适宜于普遍立法，可是，像是它构成我们的全部自我，它力求把它的各种要求置于首位，并且去使它们被承认为是首要的而且是根源的，倾向于去使我们自己在我们选择的主观的决定原则中，充做意志一般的客观的决定原则，这种脾性可以叫做“自我贪婪”，而如果这种脾性假装作立法的，则它即可叫做“自满自大”。现在，道德法则最高的实践原则，完全排除了自我贪婪之影响，并且无限定地抑制了这自满自大。现在，不管是什么，如果它在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，即它以这自满自大为耻。因此，道德法则不可避免地谦卑了每个人，当一个人把他的本性之感性脾性与这法则比较时，其观念作为我们意志之一决定原则，就在我们的自觉中谦卑了我们，即它唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，而且是在决定原则时。因此，主观地说，道德法则甚至是尊敬的一个原因。每一件东西若进入自我贪婪当中，它即属于爱好，而一切爱好都基于情感，结果，不管什么东西，它如果抑制了自我贪婪中的一切情感，它就因此事实必然地在情感上有一定影响。因此，我们了解了：“先验地去觉知道德法则能够在情感上产生一种结果”的可能性，因为它从一切参与最高立法者中排除了性好，以及排除了“去使爱好成为最高的实践条件”的脾性。（即排除了自我贪婪）。这个结果一方面只是消极的，而另一方面，就纯粹实践理性的限制原则说，它是积极的。对于这种结果，不需要在一种实践或道德的情感名称下，以先于道德法则而充做道德法则的基础。

影响情感上的消极结果（不愉快）是感性的，但是，当做道德法则的意识这一结果来看，在关联于超感触的原因当中，一个“被爱好所影响”的理性存有的这种情感即叫做愧耻（理智的自贬），但是在涉及此种情感的积极根源即法则时，这种情感即是对于法则的尊敬。对于这种法则，实无情感可言，但是因为这一法则排除了这抵阻，在理性判断中，即被估计为等值于对于这一法则的因果性的积极帮助。因此，这种情感也可被叫做“尊敬道德法则”之情，而基于那两层理由（即愧耻与尊敬两理由）总而言之，它便可被叫做道德的情感。

因此，根据道德法则使实践纯粹理性变为行动，然而却又只是客观决定原则，然而它同时却也是主观决定原则，也就是说，它是对于这行动而为一种动力，因为它于这主体的“感性”有一种影响力，并且产生了一种情感。在这里，主体中并没有先在的情感倾向于道德，因为这是不可能的。因每一情感都是感触性的，而道德意向的动力却必须是解脱一切感触性的条件的束缚的。反之，虽然感触性的情感是“我们所叫做尊敬”的那种感觉之条件，然而那“决定这特殊情感”的原因却处于纯粹的实践理性中。因此，这种特殊的情感，因为它的根源的原因，它必不可被称为感性的结果，只可被称为实践结果，其所以是实践的结果，因为通过这事实，即“道德法则的观念剥夺我爱（自私）是剥夺了我爱自私的影响，其剥夺自大是剥夺了自大的幻想”，通过这事实，道德法则观念减少了纯粹实践理性的障碍，并产生了“纯粹实践理性的客观法则优越于感性的冲动”这优越性的观念，排除了均衡对抗的势力，这道德法则的观念又在理性的判断中相对地把较大的重量给予于这一法则。尊敬法则并不是对于道德性的一个动力，而只是这道德性本身才是主观地被视为是一种动力，只要当纯粹实践理性，通过拒绝自我贪婪（我爱）的一切敌对要求，它把权威性与绝对主观性给予于法则时（法则即是“现在单是它才有影响力”的那个法则）。而必须注意的便是，因为“尊敬”是理性存有在情感上，所以“尊敬”预设这样的存有的这种感性，也就是说，预设这样的存有的有限性，所谓这样的存有即是“道德法则把尊敬置派于其上”者，而且这也必须被注意，即尊敬法则不能被归于最高的存有，或被归于任何“不受一切感性的束缚”的存有，因此，于这类存有身上，这种感性不能对于实践理性而为障碍。

因此，这种情感简单地说只是为理性所产生。它不是用来为行动之估价而服务，也非用来充做客观的道德法则本身的基础，而只是用来充做一种动力去使这道德法则即以其自己而为一格言。但是，有什么样的名字我们可更恰当地用于这独特的情感上，即不能与任何感性的情感相比较的这一独特的情感？实际说来，只是纯粹实践理性之所有事。

四、善良的意志

在世界之内，除了善的意志外，没有什么可被称为善而无限制。明智、机敏、判断，以及心灵的其他才能，不管你如何称呼，或者胆量、勇敢、坚忍等气质上的品质，在许多方面，无疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“去使用这些天赋才能”的意志，因而也就“构成那叫做品格”的意志，不是善的，这些天赋就可能变成极端坏的或有害的。关于天赋幸运，也是如此。权力、富有、荣誉，甚至健康，以及一般的福利，与那称为“幸福”的人自己状况的舒适满意，“如果没有善的意志”去纠正这些事物在心灵上的影响，去纠正行动的全部原则，而使这些东西的影响以及行动的全部原则都成为“普遍的和目的的”，那些事物、权力、富有等都可能引发骄傲，并且时常引发专横武断。……如果没有善的意志去纠正它们（权力等）在心灵上以及在善的意志的“行动的诸原则”上的影响力，以便去使权力等的影响力普遍地符合于善的意志的目的，则它们（权力等）都可造成骄傲，甚至妄自尊大。一个人若不曾以纯粹而良善的意志的特征来润饰自己，却享受无止境的荣华，这样一个人的风貌绝不能给一个公正而有理性的旁观者以愉快的感觉。这样说来，善的意志是构成幸福不可缺少的条件。

甚至还有一些特性，它们可服务于善的意志本身，而且可促进其活动，但它们却没有内在的、无条件的价值，它们总是要预设善的意志，这善的意志限制着我们对它们正当地尊崇，也不容许我们去认它们为绝对的善。例如在性情及情绪方面的温和，自我节制，以及安静思考，这些不但在许多方面都是好的，而且可构成人格的内在价值；然而它们却远不足以无限制地被称为善，纵使它们曾无条件地被古人赞美。因为若没有善的意志原则，它们也可以变为极端的坏。一个恶徒的冷静沉着，在我们眼中，不仅使他比他无此冷静更为危险，而且也直接使他比他无比冷静更为可憎。

善的意志，并不是因为它所做成的而为善，也不是由于它适宜于达到某种拟议的目的，而是因决意之故而为善，那就是说，它自身就是善的，而且以自身而论，它是被估价为比它在偏爱任何性好中，甚至在偏爱一切性好的总集中所能做到的要高很多。纵使有这样情形发生，即由于幸运特别不眷顾，或由于继母般的虐待恶遇，这意志完全无力去完成其目的，即使尽其最大的努力，它也毫无所成，这时只剩下一个善的意志（这善的意志并非只是愿望，但却是能聚集力量中的一切意志），纵然如此，它也好似珠宝一样，仍以自己之光而照耀，好似其自身就有全部价值。它是否有用，既不能对这价值增加什么，也不能从这价值中减损什么。好像只是一种镶嵌物，这足以使我们在普通商业中更便利地去销售它，或吸引那些不是精于此道的外行人对它注意，但却不把它推荐于内行人，也不去决定它的价值。

但是，只是意志本身的绝对价值这种观念中有某种甚为奇怪的事，即既然普通理性也完全同意这个观念，然而仍怀疑会发生：它或许只是高度幻想的产品，而我们也许在指定理性为我们意志的统治者中误解了自然目的。所以我们将以这个观点来考察这个观念。

在有机的物理构造中，我们预定以下所述为根本原则，即对任何目的没有其他器官可被发现，除了那最合适的而且最能适应于目的的器官。现在，在一个具有理性与意志的存在中，如果自然恰当的目的真的只是它的保存、它的福利，总之真的只是它的幸福，则自然在选择存在的理性以达到目的，可说是做了一个很坏的安排。因为，这个被造的存在为此目的去做的一切活动，以及它行为的全部规律，必能因本能而规划给它，而那个目的也借着本能比借着理性更确定地达到。在本能以上，如果一定要将理性授予这被眷顾的存在，理性只是服务于存在，可让它去体会它本性的幸运构造，去赞叹这幸运的构造，去庆祝它自己在这幸运的构造上面的成功，并去为这幸运的构造而感谢造物主，但却绝不是说理性是为将它的欲望隶属于软弱而虚幻的指导之下，而且为这存在干涉自然的目的。

总之，自然必自戒慎，不让理性横加干预实践的运作，也不让理性有无根的臆想，以其虚弱的洞见擅自去为自己想出幸福的方案，并想出达到幸福的手段。自然不只理会目的的选择，也要理会手段的选择，而且以明智的先见将目的与手段都委托于本能。

事实上，一个有教养的人，其理性越是致力于生活的享受与幸福，这人就越不能有真正的满足。从这种事实里，在许多人身上（如果这许多人他们坦诚地承认这事实），发生某种程度的理论厌恶，即痛恨理性，特别在那些对使用理性最有经验的人身上是这样，因为这些人甚至从科学引出的一切利益之后，事实上只负荷了更多的苦恼在他们的肩上，而并不是对幸福有所获得，所以，他们就终于嫉妒（而不是轻视）一般人的较为寻常的行径，这一般人是听任本能的指导，而且不让理性影响他们的行为的。可是我们也必须承认这一点，即那些想把理性所给予我们的利益赞颂极力降低，甚至把这降至为零的人们判断的善是不高兴或不感恩，却是在判断的深处藏有这样的观念，即我们的生存有不同的目的，理性正是指向这目的，而并不是指向那幸福，因此，这较为高贵的目的必须被认为是最高的条件，而人们的目的必须移后。

理性在意志的对象以及我们的欲求的满足上，不足以用确定性去指导意志，就此指导这一目的，那植根很深的本能却能以更大的确定性来导致此目的。纵然如此，但因为理性是当做一个实践机能而赋予我们，也就是当做一个“在意志上有影响力”的实践机能而赋予我们，所以，由于承认大自然一般的说法，在它的能量的分配上，已能使手段适宜于目的，因此理性的使命也必须去产生意志，这意志也为善，不只是当做获得某种别的东西的手段而为善，而且其本身就是善。而对这样的意志，理性是绝对必要的，因为大自然在别处已能把那些能量分配得很适宜于它们所要的功能，所以理性的恰当功能必须去产生一个自身为善的意志，而不是一个只当做工具而为善的意志。这个意志，虽不是唯一一个而完整的善，却必须是究其极致的善，必须是其余的每一个善的条件，甚至是幸福的欲求的条件。在这种情形下，理性的培养，至少受到今生多方干预，但在这事实中，并没有与大自然的智慧不一致，理性的培养甚至把那次等目的（幸福）化归于无，大自然也不因此而不适合它的目的，因为理性认为善的意志建立为最高的实践使命，而在达到这个目的或完成这个使命中，理性只能得到它自己的同类者的满足，就是说，这种满足是目的的达到才获得的满足，而这一目的又只为理性所决定，是从这样一个目的的达到而来的满足，不管这种满足是否可使性好的目的大为失望（落空），也不会有丝毫的改变。

因此，我们要把意志的概念发展成这样一种意志：它是单为自己值得高度地被尊崇，而且其为善并不因顾及任何别的东西而为善，这样一种意志的概念，早已存在于健全的自然理解之中，它只需要弄清楚，而不需要被教成，而且它在估量我们的行动的价值中，总是居在首要的地位，而且是构成一切其他价值的条件。要想做到这一点，我们将运用义务的概念，这个概念包含着善的意志的概念，虽然它也蕴涵着一些主观的限制和阻碍，但是这些绝不足以蒙蔽这善的意志，或使它成为不可认知的，通过对照，反而能把它表露出来，并且使它更光亮地发光。

第三讲　人性服从于德性

一、人性的本质与特殊

按照上面所讲，人是恶的这一主张只意味着：他知道道德法则，然而却由此接受违反法则的行为准则（有时）。他本性是恶的就等于说：把这种属性看做是它这个种类本来就具有的，而不是可以从人这个特定概念（一般意义上的人）（因为那样一来它就会是必要的了）中能推出来的，但是我们却无法单凭从经验获得对他的了解对他作出判断，或许我们可以提前假定，它是每个人主观上必须有的，甚至最完美的人也是如此。

现在，这个习性本身应当被认为是道德上恶的。因此不应该被认为是一个自然属性，而应该是一种可以加罪于人的东西，它一定存在于与法则相悖的能选择意志的行为准则之中，但是考虑到自由，这些准则就应被视做偶然发生的，它们也不与恶的普遍存在性相一致，除非所有行为准则的最终主观基础，不管以什么方式与仁爱交织在一起，仿佛扎根于其中，于是我们称这是一种向恶的自然习性。然而，正如人总会招惹对它的谴责一样，它甚至会被称做是人性中的一个极恶，是与生俱来的（但仍然是我们自己造成的）。

既然一定有这样一个腐败的习性根植于人之中，就没有必要在众多的、由经验事实摆在人们眼前的、那些关于人的行为引人注目的例证面前正式地验证它。如果我们想从这样一种状态中获得例证，也就是说，在许多哲学家力图发现的人性中，自然存在着卓越的善的状态或自然状态时，那么我们只须看一下在新西兰的托佛航海者群岛，所发生的谋杀场景中的无缘无故的残忍事例，以及在美国西北部从未停止过的大规模的浪费现象（希尔内船长所提及的），就没有人不能从中获得一点好处。把这些同那个假设相对照，我们所拥有的野蛮生活的罪恶则会远远超过使我们放弃那个观点的根据。

另一方面，如果有人倾向于认为人性可以在一个文明的状况下（在这种状况下个性特征可以得到完满的发展）得到更好地了解，那么他就会听到一篇有关抱怨人性的冗长而悲哀的祈祷文。有关隐藏着的虚假，就是在最亲密的朋友之间也不例外，所以一个一般性的谨慎原则就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太过分地信任对方；有关憎恨那个你对他负有义务的人，时刻准备施恩惠与他的人的习性；有关出于善良心愿，却不得不承认这样一句话，“在我们最好的朋友所遭受的不幸中，总有些事情不会令我们难过”，以及有关被美德现象所掩盖的其他诸种罪恶，更不用说那些从不进行掩饰的人的罪恶了，因为我们乐于称一个中等道德标准的坏人是好人，这将给人足够的文化罪恶和文明罪恶（这是最令人感到可耻的）使他对人类的行为视而不见，以免他会陷入另一种罪恶，即愤世嫉俗。然而，如果他仍不满足，那只须考虑一下把这两者揉合在一起的一种奇怪状态，即各国的外部情况——文明国度之间的相互关系是一种自然的野蛮状态（一种长久准备作战的状态），而且他们下定决心永不放弃它——他会开始注意到被称为国家的大社会所采用的原则，而这些原则与大众公开认可的原则相对立，却绝不被搁置一旁，还没有哪位哲学家能让这些原则与道德相一致，遗憾地说，他们也不能提供任何更好的办法使之与人类本性相调和。因此，一种建立在作为世界共和国的国家联盟基础上，向往持久和平状态的哲学上的千年至福说，则通常被讥讽为幻想，这就如同神学一样，它寻求整个人类完美的道德进步。

恶的本源不能像通常那样被置于人的感觉之中，也不能置于由感觉产生的自然倾向中。因为，这些不但与恶没有任何直接联系（相反它们为道德特征提供了展示自己能力的机会，有时也为美德提供机会），而且进一步讲，我们对于它们的存在也没有责任（我们不能对它们负责，因为它们就根植于我们之中，而我们却不是它们的创造者），但是要对向恶的习性承担责任。当它涉及这个主体的道德，可以在作为自由行动的存在者身上找到这种习性时，这种习性一定是作为他本身的错误而归咎于他的，尽管它根深蒂固地扎根于能选择意志之中，以至于我们一定会说可以在人的本性中找到它。这个邪恶的来源不应说成是存在于能给出道德法则的理性腐败之中的，仿佛理性可以在它自身中废除法则的权威，并且不承担自己的义务，因为这是绝对不可能的。要想象自己是一个自由行动的人，而不受使个体成为这样一种人的法则约束（道德法则），这就等于想象一个具有充足理由却不受任何法则制约的动机（因为，由自然法则所制约的决定因素是被自由排除在外的），这将是一个矛盾。于是，为了达到把道德邪恶的本源说成是存在于人当中的这一目的，其感觉包含的内容就太少，因为在它剥夺那些出于自由动机的活动中，它使人成为一个仅是作为动物的个体；另一方面，由道德法则所释放出的理性，如果是一个极恶毒的理性，像是一个恶的理智意志，则理性所包括的内容又太多了。通过这种与法则的对抗，它自身就可以作为行动的动力源（因为没有任何动力源就无法决定能选择意志），因此这个主体就被变成一个邪恶的人。所以，上面的任何一个观点都不适合于人。

虽然，我们可以从人类意志和法则之间真实对抗的体验中展示出人性向恶的习性存在，然而这种证明却并不能使我们认识它真实的属性和这个对抗的起源。这个习性涉及自由意志（一种能选择的意志，所以，这个概念不是实证的）与作为一个动力源的道德法则（这个概念同样纯粹是理性的）的关系。它的属性一定会被认为可以通过恶的概念来先验地加以认识，只要自由法则（义务和责任）与它有关。

如果除了独立只基于纯粹理性之上的原则以外，便无真正的最高道德原则，我想连下列问题也不是必要的，即如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起，都是先验地被建立”那样去展示这些概念，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实际说来，这个问题或许还是必要的，因为如果我们收集起选票看一看，是经验的东西区别开的纯粹理性知识，即道德的形而上学被赞成，或是那通俗的实践哲学被赞成，则哪一边占优势是很容易去猜测的。

如果“上升到纯粹理性的原则”这工作已先开始而且已经满意地被完成了，这种下降于通俗的概念的下降是极可称许的。我们首先把道德学建基于形而上学之上，当它已坚固地被建立起时，我们再给它以通俗性而为它取得倾听或表白的机会，好为大家所接受。但在“原则的健全”的初步研究中便去试想成为通俗的，这是十分荒谬的。不只是这种办法绝不能要求真正哲学的大众化（哲学的通俗性）的稀有功绩（因为如果一个人抛弃那洞悟的透彻性或通透一切的洞悟，则在可理解上也并无巧妙之术可言）；而且这种进行的办法也必然会产生一种令人生厌的混合品，以所搜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，因为它可用为日常的闲谈，但有识之士则只见混乱，不能令他们满意，且不能有助于他们，他们就掉头不顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化（通俗化），以便好使他们在得到确定的洞悟之后，或他们可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。

我们只须看道德学家们在那种被大众所喜爱的样式中的试作，我们将在奇异的混杂中一会儿见到人性的特殊构造，一会儿见到圆满，一会儿又见到幸福，在这里见到道德感，在那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个也有一点，但他们却终于没有问一问：道德的原则究竟是否可在人性的知识中去寻求。如果不是如此，如果这些原则一起都只能脱离每一种是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，去采取这方法，即“使这工作当做纯粹的实践哲学，或当做道德的形而上学，而成为一个个各不相同的研究”这方法，去使它因自己而达于完整，并且去要求那愿意通俗讨论的大众去等候工作的成果。

这样一种道德的形而上学，完全被孤立起来了，不与任何人类学、神学、物理学相混，更不与隐秘质素相混，这样的一种道德的形而上学，它不只是义务的一切正确的理论知识不可缺少的基体，同时对于义务的箴言的现实的实现也有最高重要性。因为纯粹的义务的观念，就是不混杂任何经验吸引来添加物的义务的观念，只凭理性就可运用一种影响力于人心上。运用于人心上的影响力比任何从经验领域内所可引申出的其他激发力更为强有力，以至于在它的价值的意识中，它鄙视其他那些激发力，并且能逐渐成为它们的主人。而那种混合性的伦理学，即由“从情感而抽引出的动机”与“理性的概念”这两部分组合成的这种混合性的伦理学，它必致使人们的心灵摇摆于诸种动机之间，不能被带至任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导致善，而且时常都会导致恶。

由上所说，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先验地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之为真，这些道德概念不能从任何经验中得到，因为只是从偶然的知识中被得到。正是它们的根源的这种纯粹性，才使它们堪称为我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何是经验的东西，也就损坏了它们的真正影响力，并损坏了这行动的绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的但却是纯粹的理性知识的界域，也就是说，去决定纯粹实践理性全部机能”，这不只是纯粹思辨观点而属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者。而当如此去做时，我们不要使纯粹实践理性的诸原则依赖于人类理性的特殊本性，虽然在思辨哲学中这也许被容许，甚至有时是必要的，但因为道德法则应当是对每一个理性的被造物有效，所以我们必须从理性存有的一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当做纯粹哲学，即当做形而上学，其自身即是完整的，而独立地讨论（这样独立地讨论，在如此显著而殊异的一门学问中是一件很容易做成的事）。由于我们深知：除非我们真的握有这样一种形而上学，否则，不但“为思辨的评判的目的去决定正当行为中义务的道德要素”这事是无效的，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训的目的，去把道德基于其真纯的原则之上，以便由此去产生出纯粹的道德习性，而且去把这纯粹的道德习性灌输到人的心灵上，以增进世界中最大可能的善”，这事也必不可能。

但是，我们要想在这种研究中不只是因自然的步骤从通常的道德判断进入到哲学的道德判断，而且也须从通俗的哲学进入到形而上学（此形而上学绝不允许它自己被任何经验事物所牵制或阻止，而且因为它必须衡量这种理性知识的全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念之处，在那里甚至并无范例可寻）时，我们必须遵循而且清楚地表现出理性的实践能力，也就是从理性地决定一般规律起，到义务的概念由理性而涌出这一点为止，都必须遵循理性的实践能力，并清楚地表述或呈现理性的实践能力。

二、人的德性

德性指的是意志的道德力量。不过这样说似乎还不够确切，因为这种力量也可属于神圣存在物（超人），而在他身上没有对立的冲动会阻碍其理性意志的法则，所以他只愿做一切合法的事情。准确地说，德性乃是人的意志在履行义务的过程中所体现的道德力量。就德性本身具有执行法则的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一种道德强迫。德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务（否则我们就应该有这样的义务——必须有义务），但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种（由内在自由的法则施加的）道德强制。这种命令乃是不可抗拒的，因而执行这种命令的力量是必须的，其强弱只能由其克服（人自身由于各种偏好而造成的）障碍的大小来衡量，邪心劣习，荡情逸性，便是人必须战胜的妖魔鬼怪。这种坚毅的道德力量包含了人类最伟大的赫赫战功，也是人类唯一的、真正的荣耀。它也叫做真正的智慧即实践的智慧，因为它把人在世界上的存在这一终极目的作为它自己的目的，拥有了它就足以使人自由、健康、富有、君临万物，等等；有德性（力量和智慧）的人不会失去其德性（力量和智慧），因为他所拥有的是他所固有的，无论是宿命还是时运，都不可能夺走它。

人对道德完善的人性这一理想所赋予的种种赞美，丝毫不会因为人之过去、现在、将来是什么样子而失去其实践中的现实性。由无条件的立法理性确立的人类学，绝不会为出自经验知识的人类学所损，尽管德性时常（因它与人的关系，而非与法则的关系）被称做有功德的、可嘉的，但对于它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回报。

鉴于德性的十全十美，我们应这样来看待它：不是人拥有德性，而是德性拥有人。因为若是人拥有德性的话，人似乎仍然已作了选择（而那样的话他还得另外再有一种德性，来把德性从施与他的种种福惠中挑拣出来）。须知德性的多样性（我们必然会这么理解）只能理解为（理性）意志在单一的德性原则的指引下能达到的多种不同道德目标；恶的多样性也应作这样的理解。将两者人格化的表述只是一种方便法门，为的是将其比附为感性，以产生所谓的道德感。推而言之，道德美学与其说是道德形而上学的一个组成部分，不如说是对它的一种六经注入式的发挥，从中不难感受到道德法则的强制力量，以及与之俱来的充沛的道德激情，比如厌恶、恐惧，等等，它们给道德反感以一种感性的形式，使之从单纯的感性刺激中凸显出来。

三、向善的力量

按照不同的目标我们可以很方便地从三个方面考察这种能力（原基），把它作为人存在的目的因素。

1.作为活的个体的人的属于动物天性的能力。

对于人的具有动物本性的能力很容易就可以作出一般意义上的理解，即认为是肉体的和单纯机械式的自爱，也就是说，是不需要理由的。它包括三个方面：第一，维持他自身的生存；第二，为了他的传宗接代并维持他子孙的生存；第三，与其他人交往，即社交的冲动。所有种类的罪恶都可以嫁接到这个能力上，但是这些罪恶并不来源于作为根源的能力本身。它们可以被称做人性未经提炼时存在的罪恶，并且在它们极端偏离人性追求的目标时变为残忍的罪恶，像放纵、淫荡和目无法纪（在与别人交往时）。

2.从人性上讲，他是一个活的个体，同时又是一个理性个体。

从属于人的人性的能力虽然是物欲的自爱，却可一般地理解为比较的自爱（要有理由）。也就是说，只有通过与其他人作比较才能衡量自己是快乐或不快乐，源于此便出现了要获得在别人看来是有价值的东西的倾向，并且主要是为了公平，不允许别人有凌驾于自己之上的特权，同时掺杂着担心别人可能会奋力去夺取这种权力的不断焦虑。于是，由此最终引发出一种要获得凌驾于他人之上的特权的不正当欲望。于是，穷凶极恶的嫉妒和好斗就会嫁接到这种欲望上面，我们将对那些我们认为非我属类的人显示出隐藏或公开的敌意。然而，这些欲望并不是完全自动地产生于我们作为人的本性，而是因担心其他人会努力去夺取这个凌驾于我们之上的可恶的特权而忧心忡忡所致，因此就出现了作为防卫措施而去保护这个特权的倾向，而本性则会利用这种竞争（在它本身并不排除相互的爱）的观点，而仅仅把它当做是社会文化的动机。嫁接于这种倾向上的邪恶可以被称为文化的邪恶，当这些恶毒的东西达到顶点（仅是一种极其恶劣、极不人道的想法），比方说表现为忌妒、忘恩负义、意欲伤害他人等时，就被称做穷凶极恶。

3.从人格上讲，他是个有理性的个体，同时又是一个责任个体（有能力承担罪责）。

属于人格的能力乃是一种对道德法则的尊重，并把它作为有充足理由存在于它自身的能选择意志的一个动力源。存在于我们之中的仅仅是对道德法则尊重的能力，是一种道德情感，它本身并不能构成自然能力的目的，而是只能如此作为能选择意志的一个动力源。既然只存在自由意志吸纳它为自己的行为准则的内容的可能性，那么这样一种能选择意志的特点也就是善。如同能自由选择意志的每一个特点一样，它是只能通过后天学习才能得到的。然而这种后天取得的可能性要求在我们的本性中具有一种绝对不会被任何恶的东西嫁接的能力。单纯道德法则的思想以及与之不可分离的对法则的敬重，还不能严格地称为是一种属于人格的能力，因为它就是人格本身（即完全理性地考虑仁爱的理念）。但是当我们把这种敬重纳入我们的行为准则而作为一种动力源时，这种行为似乎就是附加于人格之上的一个主观依据了，从而这个依据就因此而享有属于人格能力的名称。

如果我们按照它们的可能性条件来考虑这三种能力，就会发现第一种能力在支配人的行为时是不需要理由的；第二种能力以理由为基础，尽管它是现实的，但仍处在其他一些动机的支配之下；第三种能力在支配人的行为时，以理性作为它的根基，它自身是现实的，即具有无条件之立法权。人身上的所有这些能力不仅是（消极或否定的）善（不违反道德法则的），而且是具有向善的能力的（促进对善的服从），它们是原初的，因为它们属于人本性的潜能。人类可以利用前两种能力来违反他们自己的目的，但却不能毁灭它们。通过人类的这些能力我们就能理解人的各种组成因素和这些能力结合体的不同形式，也正是它们使得他是如此这样的一个人。如果这些能力对这样一个人的存在的可能性来说是至关重要的，那它们就是原初的；如果不需要这些能力，人本身就可能存在，那它们就是偶然的。进一步会看到，我们正在谈论的只是那些与愿望的能力和对自由意志的使用有直接关系的能力。

四、向恶的习性

所谓习性，应理解为一种喜好倾向（习惯性欲望，声色欲望）的可能性的主观根源，从一般意义上来看人，就后者而言乃是偶然的。它可以通过这样一个事实与能力区分开来，那就是尽管习性是与生俱有的，但它没有必要被想象成如此，却可以被视为后天学得的（当它是善的），或者是被人自己加到身上的（当它是恶的）。然而，在此我们所谈论的只是所谓真正的，即道德上恶的习性，因为它有可能只作为自由选择意志的决定因素，并且这只能通过它的行为准则被判断为是善或是恶，它一定存在于偏离道德法则的行为准则的可能性的主观依据里，并且如果这种习性被假定为普遍适用于人（进而属于人类的特点），则它将被称做是人向恶的自然习性。我们可以进一步把能选择意志出于自然习性是否把道德法则纳入它的行为准则的能力或无能，称为一个善的心灵或恶的心灵。

我们可以就此构想三个明显不同的层次：第一个层次是，一般地在遵循既定行为准则时存在于人类心灵中的弱点，或者是人性脆弱的一面；第二个层次是，把非道德的动机与道德的动机混淆的习性（即使有时是出于善的目的和按善的行为准则去做事），就是不纯洁；第三个层次是，采用恶的行为准则习性，那是人性或人的心灵的堕落。

首先，人性脆弱的一面甚至被一个基督教传道者抱怨地表述为：“意志与我同在，但我却不知如何利用它”。也就是说，我已把善（法则）纳入了我的能选择意志的准则之中，但是，这客观存在于它的理想概念中的乃是一个不可抗拒的动力源，可是当开始实施这个准则时，这个动力就会在主观上变得比倾向还要软弱无力。

其次，人类心灵不纯洁乃是在于：尽管在它的目标中准则是善的（意欲遵守法则），并且也可能有足够的力量去实践，然而它却不是纯粹道德的，没有按照它应该的样子单独把法则作为它足够的动力源，而是经常（可能总是）需要包括它在内的其他的动力源来按照责任的要求来决定能选择意志，其所尽责的行为亦非纯粹出于责任。

最后，人类心灵的堕落，如果可以的话，也可称之为腐败，是能选择意志遵从于行为准则的习性，它欣赏其他（不是道德的）动力源胜过那些源于道德法则的动力源。它也可以被称做是人类心灵的悖理，因为就一个自由选择意志的动力源而言。它颠倒了道德的顺序，尽管合法的善良行为可以与它保持着一致，但道德天性却因此在它的根源处腐烂，所以这个人被称为恶人。

有人甚至会讲人之向恶的习性归于最善（行动中的最善）。如果我们可以证明人类的向恶习性是普遍存在的话，则情况一定是如此。这里表明了同样一件事，即向恶习性与人的本性交织在一起。

然而，一个具有良好道德的人和一个道德良好的人，就他们的行为与法则保持一致来看，本是没有区别的（或至少不该有区别），只有当一个人并不是总是把法则作为他们行动的唯一和最高动力源，而另一个人却能始终如一时，这两个人才有区别。前者只是从字面意义上遵守法则，而后者则从精神上遵从法则，出于这种信念而不去做的任何事情都是罪恶（在思想倾向中）。如果除了法则自身以外还有其他动力源的话，在决定能选择意志采取服从法则的行为时是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意义上的爱己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那么这些动力源也只是偶然地与法则一致，因为它们可能同时敦促人去违反法则。于是，这个衡量人的所有道德价值的善的准则，在这种情况下就会背离法则，尽管人的行为都是好的，然而他这个人却是恶的。

为了确定习性这一概念，我们有必要对习性作进一步解释。每种习性都可以是物欲的，即属于作为一个肉体人的意志；也可以是道德的，即属于作为一个道德人的能选择意志。在第一种意义上，不存在趋向道德恶习的习性，因为道德恶习一定发源于自由。一种意在对自由的任何特定使用的物欲的习性（建立在感官冲动之上），不管是由于善或者是恶，它都是一个矛盾。向恶的习性只能作为一个道德能力才会依附于能选择意志。因此，没有什么别的事情是道德上恶的（即能被归罪），而恶只是我们自己的行动。另一方面，所谓习性这一概念，我们指的是先于任何行动的、决定能选择意志的主观基础，而它自身并非一个行动。因此，仅仅是在向恶的习性中就会出现一个矛盾，除非“行为”一词能真正地从两个不同的意义上进行理解，并且这两种理解都与自由概念一致。现在“行为”一词一般地适用于对自由权的使用，而最高准则正是通过这种使用而进入了一个人的能选择意志（同法则一致或相悖），同时它还适用于那些行为本身（有关它们的内容，即选择意志的目标）依照法则所进行的情况。向恶的习性是在第一种意义上的行为，并同时是第二种意义上的每一个行为的正式来源，它在内容上触犯了法则，被称做罪恶。尽管第二种情况经常可以避免（出于动机而并非法则本身），但第一种错误仍会存在。前者是一种只有凭借道理才可察觉的、触摸不到的行为，没有任何时间限制；后者则是在特定时间里可感知的、经验的。与第二种意义相比，前者才被专门称做习性，或称做与生俱来的，由于它不可能被消灭（既然这要求最高准则须是善的，而那种习性从本质上讲却是恶的），尤其是因为，我们不能继续为它指定任何理由，也不能为我们的本质特性指定任何理由，尽管我们最高行为准则的腐败本是由我们自己的行为造成的。在本章开头我们所讲的将会向我们展示，我们已找到道德的恶的三个来源，其原因只是为了弄清借助自由法则，哪些东西会影响我们接受或服从这个或那个准则的基本依据，而不在于搞清到底是什么影响了感受力（作为接受能力）。

五、善意的谎言

讲实话是每个人的义务道德原则，但如果它被单独而无条件地采纳，就会使所有的社会交往无法进行下去。我们关于此的证据就存在于那个德国哲学家从这个原则而得到的直接结论中，他走得是这样的远，以至于强调“当一个凶手问我们，是否我们的朋友在我们家中避难时，如果我们对凶手说谎讲朋友不在（其实在），那么这就是一种犯罪，即使我们的朋友正是他要追杀的人”。“说实话乃是一种义务，而义务的概念与权利的概念不可分开。义务就是存在于一个人心中的与另一个人的权利相对应的东西，没有权利就没有义务。讲实话是个义务，但也只是对于有权利讲实话的人来说才是这样。但没有人有权利讲伤害别人的实话。”在这里只陈述——“讲实话是个义务，但仅仅对于有权利讲实话的人来说才是如此。”

首先，我们认为“有权讲实话”这个表述乃是毫无意义的。我们宁愿说，一个人有权讲他自己的实话，即在他个人方面有主观事实。为了拥有客观讲实话的权利，这意味着就像在一般意义上讲我的和你的，它的真实与否将取决于他的意志决定，作为一个给定的声明是否是真实的还是虚伪的，这将产生一个奇特逻辑。

现在，第一个问题是一个人是否——在许多环境下他不可避免要回答是或不是——有权不讲实话。第二个问题是，为了防止一种恶行来威胁他或其他什么人，是否他不会真的准备在某一声明中说谎，这是由一个非正义的冲动而促使他这样的。说话中的不能回避的事实是一个人对其他每一个人的正式的义务，不管这样做会给他或其他人带来多大的不利。而且，尽管对那个以非正当的方式强迫我说话的人来说，我作一个假的声明对他并没有做错什么。然而，从责任的根本意义上来看，我对一般意义上的人却做错了，所以可以称之为谎言（尽管不是在法学家所讲的意义上）。也就是说，就我所讲的谎言范围内我使那些声明在总体上失去信用，于是，所有建立在契约上的权利都将失去效力，于是这就是给全人类造成了一个错误。

如果我们把谎言仅仅定义为故意对别人作虚假的声明，那么我们就没必要又说它一定会伤害到别人，这就像法学家认为有必要放入他们的定义中那样（从另外一个理由看欺骗就是说谎），因为它总是要伤害他人的。如果不是伤害另一个人，因为它削弱了正义的来源，那就是伤害一般意义上的人类。然而，这种善意的谎言也会偶然受到国内法律的惩罚，那些侥幸逃脱应受惩罚的责任的人可能会被外国法律视为罪过。例如，如果你用谎言阻止了一个正在准备进行谋杀的人，那你就应依法对所有的后果负责。但是如果你严格坚持讲实话，公众裁决就会认为你没有错，而把谋杀作为有可能发生的而又无法预见的后果。

可能有这种情况：当你对谋杀者的问题——他愿望中的受害者是否就在房间里——诚实地做了“是”的回答时，他愿望中的受害者也可能已经在你未注意的情况下走出去了，因此他没有成为谋杀者的牺牲品，所以这件事就是尚未发生。然而，如果你谎称他不在房间里，而事实上他已经出去了（尽管你不了解），而谋杀者在他出去时遇见并杀了他，那么出于公正，你就可能被谴责为是他死的原因。然而，如果你讲的是你所了解的真实情况，可能当谋杀者在房子里寻找他的对手时恰被来访的邻居抓住，从而防止了事情的发生。因此不管谁说谎，也不管他的动机有多善良，都必须对它的后果负责，甚至在国内裁判所，不论这些后果是多么无法预见，你也必须为此承担罪责。因为讲实话是一个责任，它必须被视为是所有建立在契约上的责任基础，甚至如果允许对它们有些微的例外，这些法则就会变得不确定和毫无用处。

在所有声明中都要讲实话（诚实）是理性的一个神圣的、无条件的命令，它并不受任何利害打算的限制。

现在，为了从一个权利的玄学（这是从经验的全部状况中抽象出来的）前进到一个政治学的原则（它把这些概念运用于经验的所有情况中），并且借此按照权利的一般原则解决关于后者的一个问题，哲学家会发表看法：（1）公理，即一个必然确定的主张，它直接来源于外部权利的定义（借普遍适用的法则而实现的每一个特定的自由权与所有的自由权相和谐）。（2）按照平等原则把外部大众的法则当做所有意志的联合的假定，没有这个假定，就没有所有的自由权的存在。（3）一个问题：按照自由和平等的原则（即通过代表体制），如何才能做到使那种和谐在社会上保留下来，而不管这个社会有多大。于是这就成为政治体制的一个原则，它的建立和安排将包含取自于人的实际知识的法令，只注意到正义的行政管理的机械性，那么这将如何适当地得到执行？正义应该永远不去适合政治体制，相反，倒是政治体制永远要去适合正义。“一个被认为是真实的原则（我补充，是先天认识的，所以是必然的）就永远不能被放弃，不管多么明显的危险仿佛要卷入其中”，作者讲到。仅在这儿我们一定还不明白伤害的危险（意外地），而只

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