作者：孙昌武著
出版社：中华书局有限公司
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中国文学中的维摩与观音(精)--孙昌武文集试读：
图书在版编目（CIP）数据
中国文学中的维摩与观音／孙昌武著．—北京：中华书局，2019.7（孙昌武文集）
ISBN 978-7-101-13708-8
Ⅰ．中… Ⅱ．孙… Ⅲ．佛教－宗教文学－文学研究－中国 Ⅳ．I207.99
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第004990号书 名 中国文学中的维摩与观音著 者 孙昌武丛书名 孙昌武文集责任编辑 葛洪春出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc@zhbc.com.cn印 刷 北京市白帆印务有限公司版 次 2019年7月北京第1版2019年7月北京第1次印刷规 格 开本／920×1250毫米 1/32印张13 7/8 插页2 字数350千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN 978-7-101-13708-8定 价 79.00元孙昌武文集 出版说明
孙昌武先生，一九三七年生，辽宁省营口市人。南开大学教授，曾在亚欧和中国港台地区多所大学担任教职和从事研究工作。
孙先生治学集中在两个领域：中国古典文学和中国宗教文化。孙先生学术视野广阔，熟谙传统典籍和佛、道二藏，勤于著述，多有建（人民文学出版社，树，形成鲜明的学术特色。所著《柳宗元传论》1982）（上海人民出版社，1988）、《佛教与中国文学》、《道教与唐代文学》（人民文学出版社，2001）（中华书局，2010）、《中国佛教文化史》、《禅宗十五（中华书局，2017）讲》等推进了相关学术领域研究，在国内外广有影响；作为近几十年来中国传统文化研究成果，世所公认，垂范学林。
孙先生已年逾八秩。为总结并集中呈现孙先生学术成就，兹编辑出版《孙昌武文集》。文集收录孙先生已出版专著、论文集；另增加未曾出版的专著《文苑杂谈》、《解说观音》、《僧诗与诗僧》三种；孙先生在国内外学术刊物发表的论文未曾辑入论文集的，另编为若干集收入。孙先生整理的古籍、翻译的外国学者著作，不包括在本文集内。中华书局编辑部对文字重新进行了审核、校订，庶作为孙先生著作定本呈献给读者。
北京横山书院热心襄助文化公益事业，文集出版得其资助，谨致谢忱。中华书局编辑部二〇一九年五月导 论一
研究和认识历史的困难，不只在完备地搜集资料并对这些资料进行科学的分析与解释，更为艰难的是恢复并描述出历史上千百万人生存与斗争的真实、生动的画面。从根本上说，每个时代的历史都是千千万万平凡的个人参与创造的。带着自己的愿望、激情、理想、幻想，他们生存过、拼搏过，彼此交往、斗争过。正是这亿万人的活动铸成了一代代历史。今天那些名垂青史的人物，不过是他们的代表、他们意志的体现者而已。这样，许多前人所书写的历史，一般就成了鲁迅所谓“为帝王将相作家谱”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）。其内容比起民众真实的历史活动来，是太苍白、太贫乏了。事实上，民众创造历史的活动比起任何书面记录是远为丰富多彩、活泼生动的。然而，今天的历史家却永远不会、或者说不可能去穷尽历史真实的底蕴。正如利用外国的报刊、导游书等各种资料难以全面、细致地了解有关国家的真实情况一样，无论多么丰富的史料也只能让我们感受到它们所记录的时代的脉搏，却不可能全部重现历史的生命。这是摆在历史家面前的永远不能解决的难题，是历史家内心不可克服的悲哀。但却正因此，历史又激发起人们永不衰减的兴趣。这样，再现历史的真实图像，也就成了一代代人不懈追求却又永远不会完全达到的目标。
对于更为真实、全面地把握历史发展的真实图景，艺术（包括文学，本书主要讨论的是文学）与宗教研究的意义被人们越来越看重了。艺术与宗教是性质根本不同的意识形态（这是就信仰层面说），但它们同是人类精神活动的产物。一个时代的艺术与宗教同样从不同侧面相当直接而真切地反映着人们的精神面貌。而且正如黑格尔所说的：“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教。”“艺术只是宗教意识的一个方面。”（《美学》第一卷128页，人民文学出版社1962年版）他是从绝对理念的辩证发展的角度来揭示二者的关系的。扬弃其唯心主义的内容，他这样从意识形态的根本特征与辩证关系来认识艺术与宗教的一致性，是相当深刻的。在现实发展中，艺术与宗教之间不仅相互影响、相互渗透，而且常常融而为一。艺术反映着宗教内容——从信仰、教义到感情、习俗；宗教也利用艺术手段——从形象、语言到思维方法、表现方式。而在宗教艺术（文学）中，二者则完全统而为一了。那些宗教艺术作品，往往从独特的侧面把一个时代人们的精神面貌反映得特别真切、生动、透彻。这就成为我们必须重视宗教艺术和艺术中反映的宗教内涵的根本原因。
具体到中国的情况，佛教对中国艺术（文学）产生过极其巨大的影响。特别是自两晋之际到两宋之交这近千年间，佛教不仅广泛作用于社会经济、政治以及人们的社会生活，在文学艺术领域，更成为推动其发展、创新的主要动力之一。佛教之输入中国，不仅是传入了一种异民族的宗教信仰，也是传入了面貌全新的外来文化。这种宗教所代表的文化与中华民族的文化一样是世界上具有最为悠久和优秀的传统的文化之一，它是由印度和中亚广大地域的各族人民经千百年的努(1)力创造出来的。而世界文明史的公例是，一个民族的文化发展与创新，借鉴外来文化乃是重要的机缘。佛教之输入对于中华民族来说，正是先秦以来历时最为长久、规模最为巨大、影响最为深远的中外文化交往的洪流。中国文化之沾丐于佛教文化是多方面的，其丰富内容本书不拟、也不可能全面地予以讨论。仅就文学范围而论，中土在传统上宗教观念本是相对淡薄的，佛教传入以前还没有定型的宗教，宗教意识在文学上的表现因而也是有限的。但自佛教甫传中土，即使“学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮”（王国维《论近年之学术界》），受到了相当热烈的欢迎。而在民众间，更得到了普遍的弘传。这一新鲜的外来宗教在文人创作和民间文学中产生了广泛、深入的影响。虽然这影响的形式和程度在不同的时代有所不同，其积极或消极的方面如何评价也应具体分析，但总观中国文学发展的历史，自东晋时期佛教在文坛盛传，几乎没有哪一位重要作家是没有受到佛教的影响的（反佛也是一种影响的表现，而且一些反佛的人也受到佛说的熏习）。民间文学所受佛教的影响就表现得更为直接和明显。从这个意义讲，研究中国文学史，科学地总结中国文学的历史发展规律，不能不研究宗教，不能不研究佛教（还有道教以及民间宗教）与它的关系。宋明以来，一些理学家（其中不少是阳儒阴释的）不加分析地鄙弃宗教，正如陈寅恪先生所指出的：“中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋。”（《陈垣<明季滇黔佛教考>序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版）而近几十年来，除了历史传统上遗留的偏见之外，更由于人所共知的原因，中国大陆整个宗教研究十分薄弱，涉及到佛教与文学关系的研究当然也不例外。比如几部有影响的文学史，对佛教与文学的关系都少有涉及。讲到的地方，也多是作简单的批判了事。这表现为文学史研究中的重大缺陷，也是整个研究工作进展的重大障碍。
从宗教史的角度说，宗教本是历史上千千万万人的实践活动。教理的形成和阐释，教团的组织与运作，戒律的制定与执行以及宗教发展对于社会政治、经济、学术、文化、精神、伦理各方面的影响等等，当然都是宗教实践的重要方面。这也是一般的宗教史研究作为主要内容的。但宗教的最具生机的部分，它的最强大的能量，却存在于群众的宗教实践活动之中。推动一种宗教在一个国家的发展的，也主要决定于民众的接受和理解、愿望与要求，只不过表现得或隐或显而已。就中国佛教的情况而论，首先应注意这是“中国佛教”，即是说，它不同于印度佛教。这是外来宗教移植到中国，又由中国人创造出的新的果实，是在中国独特的思想土壤上形成的意识形态的一部分；其次还要注意到，中国佛教在发展中形成了各种不同的层次，各个不同的领域。在统称为“中国佛教文化”的总的范围之内，有高僧大德的精致的佛教教学（在六朝时期叫作“义学”），还有普及到广大民众间的信仰实践；有居于社会上层的文人学士们的高级的佛教学术，也有表现民众真挚而朴素的信仰的宗教活动、文艺与风俗等。中国历史上具有高度文化素养和佛教教学水平的义学沙门与信仰佛教的官僚士大夫们发展了高水平的佛教思想和佛教学术，创造出在宗教思想和学术上都极富价值的中国的佛教学派与宗派，对当时和以后的思想文化产生了巨大而深远的影响。这代表了中国佛教教学的水平，也是一般中国佛教史研究的主要内容。但还应当认识到，更能真切而又生动地反映民众精神的是他们自身的信仰实践，是表现这种实践的更为朴素的文艺创作与风俗等等。实际上，历史上佛教发展的主要动力正是这种民众的信仰活动，它的历史作用在很大程度上也主要是通过这些实践活动表现出来的。可以说，民众的这种信仰实践乃是全部宗教文化的基础，是民众精神史的极活跃、生动的部分。这样，中国历史上一代代民众（也包括文人）留下了大量关系佛教内容的文艺作品，其中反映着他们的信仰与感情，寄托着他们的期望与幻想，这是宗教实践的重要组成部分，也是反映这种实践的生动资料。在今天的人们看来，从一定意义说，比起隋唐时代各宗派高僧大德那些长篇大论的著述、义疏来，敦煌石窟中的壁画和彩塑，敦煌写卷中的变文与歌辞，更能反映民众的信仰心理，也更直接地表现了当时佛教的实态。这样，研究、了解中国佛教史，只考查佛教如何传播，有过什么译人，出过什么经论，学派、宗派如何形成、发展等等，还是远远不够的，还必须探讨民众的宗教活动，其中一个重要方面就是它在文学艺术中的表现。这是反映民众宗教生活的极其丰富、生动、可靠的材料。因此，佛教与文学艺术的关系，包括与民众的文学、文艺活动的关系，就应该是佛教史研究的重要内容。然而从现实情况看，无论是佛教学界还是文艺学界，在这方面的努力还是远远不够的。
再就文学本身的特质说，它作为艺术创作，要利用形象，诉诸感情。而宗教的根本在于信仰，它所解决的是精神世界的问题，它必然带有神秘性（或者说是先验主义）和盲目性（或者说是蒙昧主义），从本质上说必然是反理性的。宗教当然需要、实际也存在哲学的、理性的论证（这在佛教还相当充分），但其最终目的则还是要确立信仰。这就要诉诸人们的内心，特别是他们的情感。这样，文学艺术对于表现宗教意识，对于宗教宣传，就是特别适宜的。而从佛教的发展看，印度佛教本来就有着优秀的文学艺术传统。在中国深厚而卓越的文化环境中，佛教的文学艺术更得到了充分的发展，取得了巨大的成绩。在全部中国佛教文化里，文学艺术是极其重要而又成果丰硕的部分之一。它不但在宗教宣传上起过巨大的作用，而且具有独特的艺术方面的价值。事实上，在漫长的历史中，有相当多的人是从有关佛教的文艺创作（例如民间传说、小说戏曲）之类的材料来认识佛教、形成他们的信仰的。因此，佛教文学艺术不仅有力地推动了佛教的传播，还成为我国文学艺术传统的重要组成部分，具有巨大的、不容替代的价值。更进一步的情况是，佛教文艺中表现的内容往往是通俗化的、形象化的，经常有意无意之间对教义作了自由的发挥以至“歪曲”。这实际上正表现了作品创造者和流传者当时、当地的佛教理解，从而也就造成了佛教本身的演化。从这个意义上说，文学艺术是推动中国佛教发展的有力因素。例如本书将要讨论的文学创作中表现的维摩和观音，它们本是佛教影响下的产物，但它们同时表现了形成于中土的独特的佛教观念。中国的“观音文学（艺术）”和“维摩文学（艺术）”对于佛教和文学都是不容忽视的部分。
基于以上理由，本书将把在中国佛教中占有重要地位的观世音与维摩诘在文学中的表现作为讨论的中心。这是佛教影响于文学的典型表现，也可以看做是中国佛教与文学的关系的典型事例。二
一个民族或国家接受一种外来宗教，必须经受剧烈的思想斗争过程。像中国这样具有悠久而卓越的思想文化传统的国家，这个过程就更为艰难和复杂。而在中土接受、消化佛教，把它融入自己的传统中，大乘佛教的两个菩萨观世音与维摩诘起过重大作用，有着突出的表(2)现。在文学艺术中，这两位菩萨无论是作为信仰对象还是他们所代表的思想观念，都产生过强大而长远的影响。他们在文学艺术中的种种表现，又相当典型地反映了中土人士接受佛教的特征。这样，研究文学中表现的观世音与维摩诘，作为中国佛教发展中的个案，无论是对于了解佛教对中国文学的影响，还是对认识中国佛教，都是十分重要的、有意义的课题。
范晔《后汉书》卷八八《西域传论》讲到佛教在中国初传的情况时说：其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也……又精灵起
灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。这里所谓“清心释累之训，空有兼遣之宗”指的是大乘般若之学，而“精灵起灭，因报相寻”则是指小乘禅数之学，汤用彤曾精辟地概括说：在此时期中（指汉末到晋代中思想史的过渡时期），可以说
佛学有两大系统：一为“禅学”，一为“般若”。禅学系根据印
度的佛教的“禅法”之理论，附会于中国阴阳五行以及道家“养
生”之说。而般若则用印度佛学之“法身”说，参以中国汉代以
来对于老子之学说，就是认老子就是“道体”。前者由汉之安世
高传到吴之康僧会，后者由汉之支谶传到吴之支谦，当时两说都
很流行……（《汉魏佛学的两大系统》，《理学·佛学·玄学》第211
页，北京大学出版社1991年版）这样，佛教初传，大乘般若学被等同于老、庄，小乘禅数则被视若神仙方术。佛教只能这样依附于中土固有意识而开始在中土传播。尽管后来更为精确的、本来面目的佛教教义逐渐传来并被人所理解，但早(3)期的这一所谓“格义”的传统在整个中国佛教的发展中一直起着巨大的作用。
中土民众和士大夫广泛接受佛教，是在东晋时期。一般认为佛教是在两汉之际传入中土的，那么到这时已经过了三百年左右的时间。在这相当长的时期里，佛教在中国就是沿着上述两个方向发展的。不过如上引汤用彤文接着说的：“因为种种的原因，后者（即融合道家的般若一派）在学术界上占较大的势力。”这里“学术界”的限制词是很重要的。因为就信仰层面说，融合神仙道术的一派更长久、深入地渗透到更广泛的社会层面并造成了巨大的影响，这在以下讨论观音信仰时会清楚地看到。
具体到对于文学发展的作用而言，两个方面的影响都很巨大。而在初期，更直接的影响是小乘禅数之学。《三国志·魏书·东夷传》注引魏鱼豢《魏略·西戎传》，讲到汉哀帝元寿元年（前2）博士弟子景庐从大月氏王使口授《浮屠经》，所授应即是《本起》、《本行》等佛传类经典。公元1世纪，大月氏在中亚建立贵霜王朝，这个王朝在迦腻色迦王统治时期加护佛教，使之得到很大发展，部派佛教的说一切有部在其地十分流行。此部派中有一批“譬喻师”，多传说佛传、本生等譬喻故事。早期外族的和中土的佛教信徒通过“丝绸之路”往来，首先要利用这类形象、生动的故事来传播教义，是顺理成章的事。这也十分适应习惯于神仙方术的中国人的心理。反映在文学上，则如鲁迅先生所说：中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，
而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼
神，称道灵异，故自晋迄隋，特多神仙志怪之书。（《中国小说
史略》，《鲁迅全集》第9卷第43页，人民文学出版社1981年版）而另一方面，在社会上层，特别是知识阶层中，附会老、庄的般若学同时流行开来。《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英“更喜黄老，学为浮屠”。明帝永平八年（65）诏天下有死罪可用绢赎，刘英奉黄绢、白纨五十匹，明帝诏中有“楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠”之语，表明像楚王刘英这样的有文化教养的统治阶层人物是把“黄、老”与“浮屠”混同对待的。后来玄学盛行，般若空观被当作辨析本末、有无，追求“至道”的妙理来理解，玄学与佛教从而合流，所谓“格义”佛教进一步得到发展。玄学是自然哲学，般若学是宗教哲学，二者的性质是不同的。但二者在追求精神的超越和人生的解脱上又有共同的企向。这样，般若依附玄学发展，玄学则借助般若充实了内容。
观音信仰是大乘佛教的独特内容，集中体现了早期大乘在发展中形成的“他力救济”观念。观世音菩萨具有捷如影响的救济力量和平易近人的性格，在中土初传即带着他的全部威力与神秘性，征服了具有神仙方术传统的中土大众。《维摩诘经》则是一部集中阐述大乘空观的经典，它表述得简洁而又生动，特别是它宣扬出世间而不离世间的居士思想，更容易被热衷于现世的中国知识阶层所接受。这样，在自东晋开始的佛教在中国广泛流传的过程中，观音信仰和维摩信仰可以说是当时中国佛教的两大潮流、两种倾向的代表，成为十分受欢迎的内容。这也表明，佛教必须适应中土传统才能传播和发展，中土人士则从外来的佛教中汲取所需要的内容，并逐渐将其融入自己的传统中。所以，从总的发展方向看，观音信仰和维摩信仰的弘传，也反映了佛教在中国流传的特点及其规律。三
如上所述，观音信仰的核心是现世救济，它广泛流传于社会各阶层之中；而维摩信仰的重点是宗教哲学，它主要受到知识阶层的欢迎。二者在内容和形式上都有明显的不同点，但又有基本的共同之处。而正是这些共同之处使它们同样地得以被热诚接受，并形成为中国佛教中——也是普及中土整个思想、文化领域中——的巨大而延续久远的信仰潮流。
首先，二者都集中宣传佛教的救济、解脱的教义。佛教修证的终极目标是解脱，即超离生死轮回，进入一个不生不灭的永恒境界，这就是所谓“涅槃”。观音信仰和维摩信仰都集中宣扬解脱、救济观念。然而它们各自对于解脱观念又有截然不同的发挥，这种发挥是出于中土人士的意识的。观音所体现的是现世救济，拔苦与乐，解脱人们的水火刀兵之灾等等，它适应了人们超离苦难现实的要求。在这一信仰中，他力救济观念被突出地强调。后来观音信仰在中国发展出不同的形态，但这一根本精神始终贯穿其中。而在维摩信仰中，济度则侧重在精神方面。《维摩诘经》宣扬“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”，希望把现世转变成清净的佛国土，在平凡的人生中得到“觉悟”。并认为有了这种“觉悟”，树立起“睿智”的世界观和洒脱的人生观，就举足下足，皆在道场。由于二者的侧重点不同，决定了它们的接受对象也有一定的差异，未来发展也出现了不同的前景。但从整个思想史的发展看，二者的内容却又正可以相互补充。
其次，观世音和维摩诘这两位菩萨都具有出世间而不离世间的性格。二者所体现的教义都极富人生内容，同样突出发展了大乘佛教弘通、入世的一面。观世音能“解脱”“无量百千万亿众生受诸苦恼”，维摩诘则“以一切众生病，是故我病”，他们都关注着世间苦难，满怀着对众生的悲悯，实践着救世济人的弘愿。这种观念是与印度佛教本来的悲观出世的基本精神有所不同的。这种弘通、入世的教义，符合中土人士重现实、重人生的品格，与作为中土统治意识的儒家的修、齐、治、平的理想不相违背，因而也就特别容易为中土所接受。
再次，观世音和维摩诘都体现着无量的神变和灵异，具有伟大的、超自然的力量。因为有了这种力量，大乘佛教的他力救济才能得以实现，宗教的救济作用也才能得以发挥。观世音有三十三个化身，应声往救，有求必应，显示了无所畏惧、无往不胜的神秘威力。维摩诘示疾说法，丈室中容纳万千菩萨，“手接大千”，“天女散花”，“香积进食”，神通自在，变化无方。中国自秦汉以来流行的神仙方术，主要是面向特选人物的，而且得道成仙的前途又是那样的虚无缥缈而不可验证。但观世音和维摩诘的灵验、神通却是面向大众而又是极富现实性的。他们又非常富于人情，贴近尘世间的普通人。他们可以说是佛陀与大众的中介，是他在人世的代表。这种既神异而又现实的品格对于在艰难乱世和苦难人生中的人们是具有吸引力的。
还有一点，就是有关观世音的经典和《维摩诘经》大都具有相当鲜明、生动的文艺形式。部派佛教的论书满是繁琐的名相辨析，不适应中土学术尚简洁的性格。大乘经典则更充分地发挥了宗教幻想与悬想的表现。观音经典和《维摩诘经》在这方面的表现尤为突出。《维摩诘经》是富于思辨的，但它创造了维摩诘居士这个典型形象，生动描写了他与佛弟子的交往、辩论的故事，宛如一部多幕戏剧。观世音的故事与形象虽比较简单，但表现得热烈、夸张，也造成了强大的感染力。正由于它们的表现形式具有明显的文艺性质，也就容易被纳入到文学艺术中来，并对中国文人和民间文艺产生巨大的影响。
再一点对于这两种信仰能够深入、持久的流行起着关键的作用，就是它们的内容都具有与中国传统意识相融合的有利因素。《维摩诘经》以居士思想为核心，在内容上比较易于与中土伦理相合；观音信仰在其发展中也不断加重儒家的伦理色彩。它们从而成为佛教中最易于融入中土伦理传统的部分之一。另一方面如前面所指出的，早期中(4)国佛教与神仙方术合流，有的学者称之为“道教式的佛教”。当时的许多僧侣如同善方术的方士，佛教里的佛、菩萨在中国的传播中也带上了神仙色彩。而维摩的“不可思议”的神通正有如神仙方术，观音的神秘的“他力救济”更与中土的神仙相类。这样，二者固有的特质使之容易与中土传统的儒、道（道家、道教）相调和，从而在中国的思想土壤上传播、扎根。
总之，观世音信仰和维摩诘信仰无论是内容还是形式，都具有适应中土传统思想的特征。因而它们也就容易被中国人接受。中国人进而不仅在教理上，而且利用文艺形式对它们加以发挥和表现。这样它们就不仅成为中国佛教发展中最活跃、最富有生命力的部分之一，成为推动佛教在中国发展的强大动力，而且被纳入文学艺术领域，在文人创作和民间文学中都有相当集中、生动的表现。四
中国佛教在东晋时期大规模地渗入社会生活，有其内、外各方面的机缘。从外部说，重要的一点是这一时期印度、中亚佛教正处在发展的鼎盛期，东传的佛教有着丰富的源头；从中国本身的境况说，社会长期的动荡不安，人们处于严重的困境之中，传统纪纲的败坏，也有助于滋长强烈的倾向宗教的心态。但具体到佛教发展史的情况而论，一个时代哪一部经典被重视，哪一位菩萨被弘扬，它们又是在什么条件下、被什么人所重视和弘扬的，又有其独特的原因。就观世音信仰和维摩诘信仰在中国的弘传与演变的具体情况而言，二者在宗教信仰的层面和文学艺术的层面上又有着相当不同的表现，这也影响到各自的发展前景。
维摩诘信仰始终是基本围绕着经典自身发展的。自东晋到唐代，义学沙门给这部经典作了无数的义疏，以至使它成了佛门的入门书、大乘经中的普及读物。而在世俗中，真正开始认真研读这部经典的则是东晋的名士。到唐宋时期，它几乎又成为文人、官僚阶层的必读书。与之相对照，经典中有关观音的记载则相对的简略，中土人士又创造出一批表现上比较粗陋浅俗的伪观音经，观音信仰的内容则不断朝着简单化的救济实践方面发展。在长期的历史演变中，中国的观音信仰无论是教理上还是实践上，不少内容已远远超出了外来经典的记述，而更多地反映纯粹的中土人士的救济理想与追求。
与前一点相联系的，一般人们重视《维摩诘经》，主要是研讨它的义理。对于晋宋时期的名士来说，它又是谈玄的材料。特别是由于中国传统思想较少对于人生哲学的探讨（老、庄哲学在这方面的内容较多），而维摩诘居士即体现了大乘的教义，更把这一教义具体化为一种人生方式，士大夫们在他的身上看到了如何安身立命的理想。就是那些面向群众的宣传，例如壁画、造像中的“维摩变”，也主要表现为一种义理的象征。至于《维摩诘经》讲经文，不管其中如何进行发挥，则仍保留着原来经典的框架。但人们对待观音，则主要着眼于对“他力救济”的祈求和信心。经典中的观音故事很简单，其重点本来也不在表现多么深刻的义理，人们对他期待的是实际的救济效验。后来也有一些观音经典的义疏，但那是义学沙门阐发自己对教义的理
(5)解的，对现实生活中的观音信仰没有产生多么大的影响。而在文学艺术中，这种信仰的实态则以远远超越经典义理的形式得到了充分而生动的发挥。
观世音信仰与维摩诘信仰在历史发展中又经历了不同的演变过程。在南北朝分裂动乱的时代，人们信仰的主要是《法华经·普门品》救苦观音（这也被作为观音的一个通称）。在当时苦难深重的时代，水深火热中的人们祈望它来拔苦济难。到了南北朝后期，随着净土信仰开始流传，净土观音也随之被重视起来。到唐代，净土观音信仰发展到鼎盛阶段。敦煌壁画描绘了无数灿烂辉煌的“净土变”，反映了人们对来世救济和理想生活的向往，观音在其中是个主要角色。又中土早已流传不少古密教的观音咒，至唐代初期，印度新兴起的瑜伽密教输入，大悲观音以及其他一批密教变形观音随之流行起来。“大悲”本是观音（常常也是佛陀的）名号之一，后来多被用来特指密教变形观音之一的千手千眼观音。在唐代，这一菩萨的奇特瑰丽的面貌又很符合当时人的浪漫的艺术趣味，它的无比神奇的威力和灵迹也适应当时人追求超越、向往灵异的心理。而就维摩诘信仰的变化情形看，早期的名士与名僧主要注重的是经典中的义理思辨。本来佛教作为宗教，其核心是信仰，它与名士们的玄学作为哲学从根本性质上是不同的。但《维摩诘经》作为一部具有丰富宗教哲学内容的经典，其中所宣扬的空、有之辨，以及它的“言语道断”的认识论等等，不仅与玄学相通，而且在一些重要点上对后者有所补充。而维摩诘自由洒脱、游戏人间的生活方式，也很接近魏晋时期的名士风流。这样，在名士们的理解中，维摩诘居士仿佛是一个深通玄理的风流名士。他们赞赏《维摩诘经》的教义，更欣赏维摩居士的倾慕玄远的人格和雄辩滔滔的丰采。到了唐代，社会阶级结构的变化和统一兴盛的时代条件造成了士大夫间自由、开阔的思想意识。在佛教内部，禅宗作为彻底中国化的革新宗派，倡导一种更加重视自我、更加重视人生的新教义。禅宗又正是从《维摩诘经》中汲取了一部分思想资料的。这一时期，庶族文人已成为知识阶层中最积极、最为活跃的力量，他们靠“文才政能”进身，富有理想精神。在现实斗争中，他们也常常处在思想与人生矛盾的旋涡里。在这种思想环境下，文人们主要追模维摩诘的自由意识和放达人生方式，按着他的榜样去寻求应付现实矛盾的手段。而到晚唐五代以后，佛教诸宗衰落，义学研究已不再见大的进展，禅宗也贵族化、形式化了。当时印度佛教已经衰微，外来的滋养枯竭了；新兴的理学又成为抵制宗教的巨大力量。这时的维摩诘信仰也随之蜕化了。表面看虽仍然有相当兴盛的表现，但已没有多少新鲜的思想内容。那些官僚居士所赞赏的，主要是一种任运随缘、逍遥无为的意识和游戏人间、逃避矛盾的态度而已。这已经是维摩诘信仰的末流，随之这一信仰也走向没落了。
宋代以后，观世音与维摩诘的命运更大不相同了。这也与中国佛教的发展大势有关。作为一种宗教观念，维摩诘信仰到南宋时期即从根本上衰落了。当然，以后在社会生活和文学艺术中还不乏各种表现，不过已不再有多少新义，在思想界也不能发挥多大的作用了。倒是有不少文人更注意从《维摩诘经》学习表现技巧。而观世音则进一步在民众间广泛普及，并在普及中进一步“俗神化”了。在他的身上，已逐渐剥离掉佛教的内容。它逐渐成了民俗信仰的善神、福神，以至被纳入道教的群仙之中了。
观世音信仰和维摩诘信仰在中国佛教与整个中国文化中的受容、发展、演变，不仅相当典型地体现了中国佛教的特征，而且关联着中国思想意识的整个发展状况。而其在文学中的表现，也非常的生动、丰富并具有多方面的意义。因此，本书将较详细地描述观世音与维摩诘在中国文学中的种种表现，并对这些表现的意义加以初步探讨。范围主要是宋代以前。宋代以后小说、戏曲以及民间文学中的俗神化的观世音资料很多，涉及到民众佛教、民间宗教、道教等多方面的发展状况，还有必要详加梳理，进行实地调查，应当作为另外的独立的题目来研究。(1) 一般称印度为佛教的发源地，这是约定俗成的说法。佛陀生于今尼泊尔境内，主要活动在今中、北印一带。他经由“丝绸之路”传入中国的佛教首先经由中亚地区，这是中国佛教发展的主要的、直接的源头。早期到中土传教的僧侣多来自中亚，汉译佛典不少是由中亚“胡语”传翻而来的。这是研究佛教传播史和文化交流史所应注意的。参阅季羡林《浮屠与佛》，《季羡林学术论著自选集》第1—16页，北京师范大学出版社1991年版。(2) 观音和维摩在本书里是被当作“人物”对待的，因此用人称代词“他”或“他们”。提到信仰则作“它”或“它们”。(3) 《高僧传》卷四《法雅传》：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，赔配外书，为生解之例，谓之‘格义’。”“事数”谓佛教名相。这是佛教初传时期的翻译、表述、解说佛典的方法，也是当时人理解外来佛教义理的途径与方式。实际上，这种接受佛教的方式直到后来也保持着长远的影响。(4) 塚本善隆称早期中国佛教为“道教式的佛教”。他在分析了佛教在神仙方术和道教传统中被接受和理解之后说：“《三国志》记载吴孙‘侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又坏浮图祠，斩道人’（《吴书》卷一九）；《水经注》记载巴郡平都县，‘有天师治，兼建佛寺’（卷三三《江水》），由此可以推测，汉魏时期的佛教是在祭祀民间神明和信仰天师道的社会里被接受和传播的，因而被视为与它们同类的事物了。因此可以说，佛教首先是作为‘道教式的宗教’而在中国社会里得到崇信并流行的。”（《中国净土教の展開——漢·魏·晉·南北朝時代を中心としこ——》，《塚本善隆著作集》第四卷，大东出版社1976年版）(5) 如天台智的《观音义疏》、《观音玄义》之类著作，是通过观音来宣说自宗（天台宗）宗义的，当然也对推动观音信仰起了一定的作用。第一章 寻求救济——菩萨思想一
维摩诘和观世音都是菩萨。他们所行为菩萨行，所求为菩萨道。他们是大乘佛教菩萨思想的具体体现者。
所谓“菩萨”，全称是“菩提萨埵”（bodhisattva），意译为“觉有情”，“道心众生”等。这个词，在部派佛教中，是用以称呼未成佛前，在历劫轮回之中的释迦牟尼的。扩展而用之，则不只用来称呼佛陀，还指一切为成佛而精进努力的人。《大毗婆沙论》卷一七六中说：此萨埵尚未得证阿耨多罗三藐三菩提，拥有增上意乐，常随
顺菩提，趋向菩提，亲近菩提，爱乐菩提……片刻不敢暂舍菩提
心，故名菩提萨埵。这是小乘的菩萨观。到了大乘佛教时期，由这种观念发展出内容丰富、系统的新的菩萨思想。这一思想为信仰者规定了更高级的信仰内容和修证目标，体现出大乘佛教“自度度人”的理想及人格。
原始佛教和部派佛教被大乘人贬称为“小乘佛教”，这后来也是一个一般通用的称呼。小乘佛教修证的最高果位是阿罗汉，具体内涵有杀贼（杀尽一切烦恼之贼）、应供（应受天人供养）、不生（进入不生不灭的涅槃境界）三义。实际上是追求灰心灭智的自我解脱。而菩萨思想则不是只求自度，还要“上求菩提，下化众生”，它更重视济度他人。《法华经·譬喻品》说：若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、
自然智、无师智、如来知见，力无所畏，悯念安乐无量众生，利
益天人，度脱一切，是名大乘。菩萨求此乘故，名为摩诃萨。菩萨以慈、悲、喜、舍四无量心对待众生，树立了一切众生不成佛自己永不成佛的弘愿。这种境界充分体现了大乘佛教理想境界的高远，也显示了它的群众性。
菩萨思想这一重大演变，带动了大乘佛教“他力救济”观念的发展。本来按照佛陀的根本教义，人的修证建立在“自力本愿”的基础之上。就是说，人要从生死轮回中解脱出来，决定的因素是自己的“觉悟”——知苦、断集、证灭、修道。佛陀本身就是个修道者、觉悟者。他是修道的典范，是导师、慈航、医王。他一方面自身作修道的榜样，另一方面示人以“法”，即给人间显示宇宙的“真实”，并指示出求法的道路。他没有天赋的、先验的权威，也不具有造物主、救世主的性格。宇宙万物依照“法”而变化流转，佛陀不能改变这个规律。他也不能直接拯救任何人。人只能自作孽，自遭殃，靠自己拯救自己。随着佛教发展中佛陀逐渐被神圣化、神秘化，佛的救世的愿力也被扩大并现实化了。这也是宗教发展的必然趋势。到了大乘佛教时期，佛陀由觉悟的现实的人演变成了具有三身（法身、报身、化身）(1)的、遍在三世十方、法力无边的神明和教主。他以救世度人这一大事因缘而示现于世。而菩萨，就是佛陀这种救世教义的实践者，是他实现济世弘愿在人世间的代理人。他们从而也就成了救济的神明。
佛教大规模传入中土的时期，正是大乘佛教的兴盛期。菩萨思想随之传入，并很快地被弘扬开来。在佛教传入之前（按一般说法，在公元纪元前后传入），中国还没有成形的宗教。在固有的宗教意识以至各家各派的学说里，救济思想又是相当贫乏的（当然并不是没有，如在《尚书》和《诗经》里就鲜明地反映出依靠上天或祖灵救济的意识）。菩萨思想的传入，正适应了当时中土思想发展的需要。它成为佛教信仰和佛教教义中受到广泛欢迎的部分，对推动佛教在中土的传播和发展也起了巨大的作用。二
佛教大规模输入的东汉末到魏晋时期，正是社会大动荡的时期。政治动乱使得传统的统治权威瓦解了，旧的经济结构也破坏了，整个社会的思想意识随之也在动荡与转折之中。
佛教传入中土，经历了复杂、艰巨的思想斗争过程。可以设想，当时人接受这种外来的新宗教的情形与后代是很不相同的。后代人在已有的宗教传统中生活，甚至是家世习佛的。而在佛教初传时，它被人们视为“夷狄之术”，不仅教义让人感到“廓落难用，虚无难信”，就是僧侣的“剃除须发”（牟子《理惑论》，《弘明集》卷一）的形貌也是十分怪异的。接受这一新宗教，实际上意味着与传统的背离。如果不是对传统发生了根本的怀疑以至否定，人们是不会倾心这一外来的宗教的。人们带着希冀甚至是愤慨的心情，向这一外来的奇特的宗教求助，是希望得到解决现实矛盾的救济之路。
自东汉末年开始，中国历史发展进入了一个苦难深重的时期。汉末外戚专政，宦官弄权，豪族侵夺，加之战祸连年，灾荒饥馑，造成农村破产，人们奔走逃亡，自救不暇。接着，又是三国鼎立的大分裂。经过西晋的短暂统一，又迎来了南北分立的大动乱。在连续的动乱中，人命危浅，朝不保夕。《后汉书》桓、灵二帝纪里留下不少“六州大水”、“七州蝗”、“死相枕藉”、“民相食”之类记载。从当时人留下的作品中也可以看出人们的感受。王粲《七哀诗》这样抒写他东汉末离长安时的印象：西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，委身适荆蛮。亲戚
对我悲，朋友相追攀。出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，
抱子弃草间。顾闻号泣声，挥泣独不还。未知身死处，何能两相
完。驱马弃之出，不忍听此言。南登霸陵岸，回首望长安。悟彼
泉下人，喟然伤心肝。（《王侍中集》）曹操的《蒿里行》写董卓之乱中的情形：铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民
百遗一，念之断人肠。（《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷一）这些还都是出自统治阶层中人的描述。可以想象，痛苦无告的民众的境况会是多么凄惨，他们的内心会是多么痛苦。经过三国鼎立的分裂局面，西晋短暂的统一之后，又是南北的大分裂。西晋末已有这样的记载：怀帝永嘉四年（310）五月，大蝗，自幽、并、司、冀至于
秦、雍，草木、牛马毛鬣皆尽。是时天下兵乱，渔猎黔黎……（《晋书》卷二九《五行志下》）特别是北方，陷入北边少数民族奴隶主分立政权的长期混战之中，如史书所说“刘元海、石勒、王弥、李雄之徒，贼害百姓，流血成泥”（《晋书》卷二八《五行志中》），人民只能在死亡线上挣扎。
这样，苦难与动荡的现实情况使人们对传统的一切事物失去了信心。现存秩序不再可以依靠，传统的伦理也失去了意义，三纲五常，“修、齐、治、平”的说教已不再能使人信服。社会上下普遍存在着对于“救济”的渴望。因此，神仙、方术、灵异大兴于时，表现出对于宗教救济的急切向往。范晔这样说到东汉末的情况：安、顺以后，风威稍薄，寇攘浸横，缘隙而生。剽人盗邑者，
不阙时月；假署皇王者，盖以十数。或托验神道，或矫妄冕
服……（《后汉书》卷三八）“矫妄冕服”是用实力进行反抗，“托验神道”则是祈灵于宗教力量。何尚之则说：五胡乱华已来，生民涂炭，冤横死亡者不可胜数，其中设获
苏息，必释教是赖。（《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷一
一）这样，社会环境造就了宗教意识、包括佛教得以滋生和发展的良好土壤。
原始民间道教正是在这样的条件下兴起的。东汉后期，张陵在巴蜀所创立的五斗米道和张角在华北所创立的太平道成为南北民间道教的两大势力。到张陵孙张鲁，曾建立起割据政权，雄据巴蜀垂三十年；而太平道更形成了席卷中原的黄巾起义。可见民众间强大的宗教思潮包含着多么巨大的能量。
除了这些大规模的民众运动的记述之外，从史书如《后汉书》的《天文志》、《五行志》以及小说、杂记等资料有关灾变、谣谚之类的记载里，也可以看出当时民众间一般的精神状态和整个社会普遍地渴求救济的宗教气氛。自东汉末兴起的对城阳景王的祭祀，可作为一个典型的例子。
汉朱虚侯刘章是高祖孙，诸吕作乱时，与周勃等共起诛灭之，尊立文帝，以此封城阳王。到西汉末年，这位与民众本来没有什么关系的历史人物，已成了民众祭祀的对象。人们在这一活动中，寄托了他们渴求宗教救济的狂热。这种祭祀在当时的农民起义中曾盛行一时。《后汉书·刘盆子传》中说：军中常有齐巫，鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言：“景
王大怒曰：当为县官，何故为贼？”《水经·渭水注》则记载有：赤眉、樊崇于县郭北设坛祠城阳景王。这鲜明地表现了城阳景王祭祀的反现存体制的性格。民众狂热的祠神热潮曾与反抗统治的暴烈的行动相配合，显示了这种原始形式的宗教活动的巨大社会意义。到东汉末年，这种祭祀形成了更大的规模。应劭《风俗通义》卷七《城阳景王祠》条记载说：自琅玡、青州六郡，及渤海邑，乡亭聚落，皆为立祠。造饰
五二千石车，商人次第为之立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷
籍连日。转相诳曜，言有神明。其谴问祸福立应，历载弥久，莫
之匡救。唯乐安太傅陈蕃、济南相曹操一切禁绝，肃然政清。陈、
曹之后，稍复如故。《三国志·魏书·武帝纪》也记载说：青州诸郡，转相仿效，济南尤甚，有六百余祠。这时的祭祀活动未采取暴烈的对抗形式，但人们改造现实的愿望和渴求救济的幻想在这类群众性的祠祷中却集中而又强烈地表现了出来。直到晋代的《搜神记》卷七里，仍记载有西晋元康五年（295）社会上流传“蛇入临淄汉城阳景王祠”的传说。
所谓“李家道”是另一个典型例子。在东汉、三国时期，巴蜀地区有不少李姓的方士，如李八百、李宽等。他们以符水为人治病，借以组织群众，很快即流行到中原和江东，以至如汤用彤所说：“从公元322年到公元416年前数年，前后不到百年，东起山东，西至四川、陕西，南到安徽等地，均有人以李弘名义领导农民起义，正如《老君音诵诫经》所言：‘称名李弘，岁岁有之。’当可证两晋之时，农民革命此起彼伏，相继不断也。”（《康复札记“妖贼”李弘》，《汤用彤学术论文集》第310页，中华书局1985年版）在这种以宗教为思想基础和组织纽带的长期的社会动乱背后，激荡着民众渴求改变现状(2)的思想潮流。
还有一些事实，虽不像前述城阳景王祠表现得那么狂热，也不像以李弘为名义的起义那么激烈，却也同样反映了一时社会的普遍情绪。如同是在《风俗通义》卷七里，有《鲍君神》条，说汝南商人置一鲍鱼：大以为神，转相告语，治病求福，多有效验。因为起祀舍，
众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷祀，号“鲍君神”。同类的还有《李君神》条等。《抱朴子·内篇》卷九《道意》也记载了不少这类传说，如汝南桑树神的故事：南顿人张助者，耕白田，有一李栽应在耕次。助惜之，欲持
归，乃掘取之，未得即去，以湿土封其根，以置空桑中，遂忘取
之。助后作远职不在。后其里中人见桑中忽生李，谓之神。有病
目痛者，荫息此桑下，因祝之言：“李君能令我目愈者，谢以一
豚。”其目偶愈，便杀豚祭之。传者过差，便言此树能令盲者得
见，远近翕然，同来请福。常车马填溢，酒肉滂沱，如此数年。
张助罢职来还，见之，乃曰：“此是我昔置李栽耳，何有神乎？”
乃斫去，便止也。这类看似荒诞、怪异的事件，正生动地显示出人们精神的动荡不安。到了葛洪的时代，已经形成了重视炼养服食的更系统化、学理化的神仙思想，他是把这类传说当作“似是而非”的无稽之谈来记载的。
再有一个颇能反映社会精神面貌的现象就是谣言四起。《风俗通义》佚文有：熹平二年（173）六月，洛阳民讹言，虎贲寺东壁中有黄人
形容，须眉良是。观者数万，省内悉出。光和四年（181）四月，南宫中黄门寺，有一男子，服白
衣……曰：“我梁伯，夏侯，天使我为天子。”……因忽不见。这是宫廷内的情况，表明统治阶层内部的思想也是如此的动荡。又《晋书》卷二九《五行下》：魏元帝咸熙二年（265）八月，襄武县言有大人见，长三丈
余，迹长三尺二寸，发白，着黄巾、黄单衣，拄杖呼王始语曰：“今当太平。”晋寻代魏。（晋惠帝）永宁元年（301）十二月甲子，有白头公入齐王
冏大司马府，大呼曰：“有大兵起，不出甲子旬。”冏杀之。明
年十二月，戊辰，冏败，即甲子旬也。《晋书》里记载了不少这类神秘讹言。这些传闻虽属荒诞，却反映着真实的现实状况：人心浮动，社会动荡，人们在痛苦和迷茫中企图改变现状，寻求救济力量。当人们在现实中失去依恃之后，就只好去乞援于神仙方术了。这一思潮在稍后时期的干宝《搜神记》里也有明显的反映。这部意在“发明神道之不诬”（《搜神记序》）的传奇集，记(3)载了不少救济故事，可以看作是时代思潮的生动的表现。
民众中的这种迫切要求救济、向神秘的宗教力量乞援的热忱，被容纳、升华到道教之中，又成为接受佛教的积极条件。但与佛教相比较，早期的道教带有明显的反现存体制的特点。这在早期道典《太平经》可以看出来；东汉末的黄巾起义和东晋的孙恩、卢循起义的实践也可以证明。当时人也已意识到这一点，如《后汉书》卷七八《宦者列传》所载张钧上表说：窃惟张角所以能兴兵作乱，万人所以乐附之者，其源皆由十
常侍多放父兄、子弟、婚亲、宾客典据州郡，辜榷财利，侵掠百
姓。百姓之冤，无所告诉，故谋议不轨，聚为盗贼。而曹植的《辩道论》中则说：世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城
有郗俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。
本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，挟奸宄以欺众，行妖隐以
惑民，故聚而禁之也。（《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》
卷一八）从这类言论里，可见当时的统治者是明显地感受到了道教的反抗现实的力量的。后来道教在进一步的发展中，教理不断地充实和丰富，制度不断地规范，从而实现了对这种反抗倾向的“清整”，也就逐渐纳入适应现实统治要求的轨道了。
佛教由于更能满足民众对“救济”的饥渴而得到广泛传播。如上面已经讲到的，在其初传时期人们是把它等同于神仙方术的；在后来的长期发展中也不断与道教和中土民间信仰有所交流。但佛教却又有着与道教不同的倾向和特点。对于它在中国得以扎根并发展具有重大意义的一点是，它作为外来宗教，从根本上并不存在与现实体制的矛盾。特别是它修习的最终目标是自我解脱，它所宣扬的救济落实到人的自身，并不涉及现实政治体制如何及其改造的问题（这是指其基本教义，以后中国佛教在发展中与政权相结合是另一码事）。这样，一方面，它易于与现实制度相调和，另一方面，对于急切地希望改变自己命运的人们更有着巨大的吸引力。此外在它的救济理论里，更有着中土传统意识所缺乏的思想内容；而这些内容又有与传统意识相调和的可能性。因此，尽管这来自异民族的宗教的面貌对中土人士显得十分怪诞和生疏，却很快赢得了民众的信仰，以至在普及的群众性上超(4)过了本土宗教道教。而菩萨思想作为佛教救济意识的集中体现，则特别受到中土社会各阶层的热烈欢迎。三
中国古代思想中有“灵魂不灭”说，有“报应”论，也有救济观念。但中国传统思想中占统治地位的是“天命”观，和由此决定的“命定”论。
佛教的修道论本来建立在人的自我救济的基础上。原始佛教论证“人我”空，即认为人是五蕴和合而成，历劫轮回中的生命永远处在流转变化之中，人们通过修道而断集、证灭，从而得到解脱。由这种具有辩证色彩的观念出发，也就肯定人有通过“业报”改变自身命运的可能。在早期佛教这种“业报”说里，已隐含着所谓“业生”和“愿生”的难以克服的矛盾。因为依据“业生”的观念，人在前世历劫轮回中所作的“业”决定了他现世及至来世的命运；而依据“愿生”的观念，佛陀救世的愿力无量无边，它可以帮助人改变自己的命运而解脱出来。但无论主张“业生”还是“愿生”，佛教在教理上都承认人有改变自己命运的可能。而到了大乘佛教阶段，更突出发展了“愿生”思想，特别是发展了“他力救济”观念，即强调信仰者可以依靠佛的救世愿力而得到救济，这更是与中土传统的“命定”论全然不同的观念。这种不承认“命运”的绝对性、肯定人可以改变“命运”从而得救的意识，实际是曲折地肯定了人本身自主地决定命运的能力。中国人在魏晋时期接受这一思想，乃是社会和思想转折关头“人的觉醒”的表现之一，在思想史上是具有重大意义的。“天人之际”是先秦以来学术思想史上的根本课题。儒家讲“天命”，道家讲“自然”，给人留下的主体自主的范围都是很有限的。二者的理论体系虽然不同，但在基本倾向上同是主张“命定”论的。这是在古代中国宗法血缘关系的宗族制度中个人的主体地位不被重视的结果。
在殷墟卜辞里，“天”亦被称为“帝”、“上帝”，被看作是有意志的人格神。《尚书·商书·盘庚中》说：“予迓续乃命于天。”即主张统治权力受自天命，这是殷人的观念。西周铜器铭文《大盂鼎》上说：“丕显文王，受天有大命。”是说周朝的统治是天命的，这是周人的观念。《尚书·周书·召诰》上说：“我不敢知曰：有殷受天命惟有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，及早坠厥命。”这是说，统治者受命于天，天对之行赏罚。所以《诗·大雅·文王》中说“事修厥德，永言配命”，这即是所谓“以德配天”说。统治者以其“德”上合天意，从而求得上天的福佑。后来的儒家“奉天法古”，对“天”的看法一仍殷、周旧辙。孔子“畏天命”（《论语·季氏》），自称“天生德于予”（《论语·述而》），主张“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孟子则说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）他强调“知天”。其“致诚反本”的目标就是合于“天道”。所以他又说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）在儒家思想中，有意志的“天”决定了“命”，这成了“天命”的一个含义。这样，救济的可能就有限了，而且只能在“天命”的空隙中实现。
到了春秋战国时代，天下无道，礼乐征伐自诸侯出。那个维护周王朝统治的“天命”也出现了裂痕。如郑子产说：“天道远，人道迩。”（《左传》昭公十八年）范文子说：“惟命不于常。”（《左传》成公十六年）这就是“天道无常”观念，是“以德配天”说的发展，反映了对人心向背的相对重视。因此《诗·小雅·十月之交》说：“下民之孽，匪降自天，撙沓背憎，职竞由人。”《左传》僖公五年则引《尚书·周书》的话说“皇天无亲，惟德是辅”。然而这样强调“以德配天”，并不意味着从根本上否定了“天命”，只是表明生产力得到发展、人的作用也相对地得到了重视，“天命”的权威在人们的意识中从而有所下降而已。所以《左传》宣公三年王孙满答楚子问鼎，称周人的统治是“天所命”，而今周德虽衰，但“天命未改”。这表明“天命”的观念还十分牢固，人们的命运还屈从于它的权威之下。
在春秋、战国之际，孔、墨同为显学。墨子主“非命”，同时却又承认“天志”，宣扬“明鬼”。《墨子·尚同中》说：“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也。”《墨子·天志中》说：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”在伦理、政治观点上，孔、墨多有对立，而在主“天命”上二者是一致的。这是因为在当时，对于“天人之际”问题的解决只有那样的社会基础。这反映了社会意识的统一性。
道家讲“先天地生”的“道”，又讲“天法道”，把“天”放在了“道”的派生位置上，主张“道无常为，而无不为”。这个“道”是“自然之道”还是绝对的精神本体，是学术界长期争论的课题，因而这“天”是自然之天还是意志之天也就成了问题。但这个“道”起着命定的作用则是肯定的。到了庄子一派，更加强调顺应“天命”。《庄子·应帝王》篇中提出“尽其所受于天”，《德充符》篇中说：“死生，存亡，穷达，富贵，贤不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。”《人间世》篇中又说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”因此《秋水》篇中要求“无以人灭天，无以故灭命”。
荀子在新的历史条件下，把儒家学说向唯物主义方面发展了。他提出了卓越的“制天命而用之”的“勘天”思想，明确反对“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。但是他也不能否定“天命”。他同样宣扬“知命者不怨天”。这表明在当时的历史条件下，即使是荀子那样的富于创见的思想家，也不可能否定“命定”论。
汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，确立儒学章句的正统地位。以董仲舒为代表的儒学家从“以德配天”说发展出“天人感应”论，把儒学进一步神学化了。他们大肆宣扬“天命”观。董仲舒在《春秋繁露·效义》篇中说：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也。”就是说，统治者是承受天命的。因此他在该书的《深察名号》篇中又说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，事天以孝道也。”这样，天是有道德属性的。实际上这道德不过是统治阶级意志的表现而已。天以其道德标准施人以赏罚。所以《王道通三》篇中说：“仁之美者在于天。天，仁也。”又《必仁且智》篇中说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失。”而对于个人来说，其本性受自于天，是不可改变的。《玉杯》篇中说：“有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”董仲舒把孔子的“上智”、“下愚”之说发展为“性三品”论，肯定人的本性具有上、中、下三个品级，他们是先验的，不可改变的。而到东汉时期，盛行谶纬神学，更把“天命”论进一步神秘化。谶言表符命，符命即天命；以纬书解儒经，使之成了天神之书。汉章帝时召开白虎观会议，审定纬书，更使之成为朝廷钦定的法典。
在汉代，扬雄、王充都是反潮流的思想家。扬雄在《法言·问道》中说：“吾于天欤？见无为之为矣。”他主张自然无为之天。然而他讲“玄数”，却又是“命定”论的。如《玄图》篇所谓“自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯灾”等等。王充的《论衡》批判“天命”论，反对天有意志，有人格。可是他也不能否认“天命”。他在《命禄》篇中说：“有生死寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”他把“命”归之于所受自然之气，在《初禀》篇里说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”他在否定了人格神的“天”之后，却不能对人的命运作出正确的解释，还是陷入了“命定”论。
以上叙述了汉代以前各派思想家解决“天人之际”问题的不同观点。有“赞天”和“勘天”的不同，有尚“天命”与尚“自然”的不同。但在主张“命定”论则是一致的。这一方面是由于当时的认识还受到社会生产力发展的限制，人们自主地决定自己命运的能力相对的薄弱；另一方面，是中国的建立在血缘关系基础上的宗族制度也大为缩小了个人的地位与作用。这种情况，要有“人的觉醒”才能改变。而汉魏之间传统意识的崩坏，道教的兴起和佛教的大规模的输入，对改变这一状况起了重大作用。道教和佛教教义的基础奠定在人可以成仙或成佛的信仰上。这首先要对“命定”论给以否定，实际上就是得承认人可以改变自己的命运。这种意识上的转变表现在宗教的形式之下，实际上曲折地反映了在社会和思想大变动的形势之下人们掌握和改变自身命运的要求和信心的增强。《抱朴子·内篇·论仙》篇中说：“古人学不信仙，言不语怪，杜彼异端，守此自然。”这就意味着，与神仙思想对立的自然观，是“命定”论的。佛教大乘思想更加强调众生成佛的可能性。早期译经如西晋聂承远所出的《超日明三昧经》中即有佛“因行而成”的明确提法。慧日女本来是女身，她却有着“吾取佛者，有何难也”的坚强自信。竺法护译的《等目菩萨所问三昧经·大权慧定品》中说“于一切众生之身、佛身而等解之”，佛与众生的界限被破除了。这就主张，人只要发菩提心，求菩萨道，广行四摄六度，善植德本，都可以修得正果。这在宗教的曲折的形式下，肯定了人的自身的力量远大于命运的力量。
还应当指出，佛教对“命定”论的否定，比道教彻底得多。在道教神仙思想中，仍有一派主张仙之可求是命定的。《抱朴子·内篇·辨问》就指出，人生本有定命，决定于受胎之时，“苟不受神仙之命，则必无好仙之心。未有心不好之而求其事者也，未有不求而得之者也”。《神仙传》就写了不少求仙者命定不能成仙的故事。而大乘佛
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