作者：冯友兰
出版社：中国国际广播出版社
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人生哲学试读：
自 序
民国十年，我在哥伦比亚大学哲学系系会中，宣读一篇论文，题为《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》（Why China Has No Science：An Interpretation of the History and the Consequences of Chinese Philosophy） 。此文于次年（1922）四月登入《国际伦理学杂志》（The International Journal of Ethics）三十二卷三号。以后我又从同一观点观察西洋哲学，亦颇有所发现，遂用英文写成《人生理想之比较研究》（一名《天人损益论》）一书。此书于民国十二年夏作成。当时师友颇主张将其在纽约印行，适我返国仓猝，未及与出版家接洽妥协，遂以中止。此书后于民国十三年冬由商务印书馆出版，于民国十四年春再版。民国十二年冬，我往曹州山东省立第六中学演讲，以后整理讲稿，作成《一种人生观》一文。此文由商务印书馆印入其所发行之“百科小丛书”内，于民国十三年十二月出版。
现在这本书，自第一章至第十一章，可以算是《人生理想之比较研究》之中文本；其中虽不少改动之处，而根本意思则一概仍旧。此书之第十二、第十三两章，大体与《一种人生观》相同，但内容扩大，而根本意思亦有更趋于新实在论之倾向。
关于此书所引用诸书之版本、出版地点、时期等，均已详于《人生理想之比较研究》英文本所附之引用书目中，所以此书亦不再赘；阅者如愿查考，请参看彼书。
此书第六章中所引《墨子》，有时直依校改字句，未加声明。盖于无关宏旨之处，姑以省烦琐为佳耳。
对于帮助我写《人生理想之比较研究》之诸师友，如杜威先生等，我已于彼书序文中表示感谢之意。此书写成后，又承徐旭生（炳昶）先生、傅佩青（铜）先生、黄离明（建中）先生、周涤笙（作仁）先生、汤锡予（用彤）先生、邓叔存（以蛰）先生指教校阅，李伯嘉先生招呼印行，我于印成此书之机会，特向助我者表示感谢之意。冯友兰民国十五年四月于北京 第一章 绪 论
◎人乃于诸好之中，求唯一的好（即最大最后的好）；于实际的人生之外，求理想人生，以为吾人批评人生及行为之标准。而哲学之功用及目的，即在于此。故哲学者，求好之学也。
◎哲学以其对于一切之极深的研究，繁重的辩论，以得其所认为之理想人生；讲人生哲学者即略去一切而直讲其理想人生。
◎许多人生哲学，皆有其“见”，皆“持之有故，而言之成理”；吾人势不能“罢百家而定一尊”，只述吾人所认为对者，而将其余一概抹杀。
◎实际的世界，有好有不好；实际的人生，有苦受亦有乐受。此为事实无人不知，哲学史中大哲学家亦无不知，其所争辩，全在对于此事实之解释及批评。第一节哲学与人生
人生哲学一名词，近在国内，甚为流行；但其意义，究为何若？所谓人生哲学者，其所研究之对象为何？其所以别于伦理学者安在？其中派别有几？吾人讲人生哲学，应取何法？凡此及类此诸问题，俱应先讨论。
欲明何为人生哲学，须先明何为哲学。但关于何为哲学之问题，诸家意见，亦至纷歧；本书篇幅有限，势难备举众说，今姑将个人意见，约略述之。
人生而有欲；凡能满足欲者，皆谓之好。若使世界之上，凡人之欲，皆能满足，毫无阻碍；此人之欲，彼人之欲，又皆能满足而不相冲突；换言之，若使世界之上，人人所以为之好，皆能得到而又皆不相冲突，则美满人生，当下即是，诸种人生问题，自皆无从发生。不过在现在世界，人所认为之好，多不能得到而又互相冲突。如人欲少年，而有老冉冉之将至；人欲长生，而民皆有死。又如土匪期在掠夺财物，被夺者必不以为好；资本家期在收取盈余，劳动者及消费者必不以为好。于是此世界中，乃有所谓不好；于是此实际的人生，乃为甚不满人意。于是人乃于诸好之中，求唯一的好（即最大最后的好）；于实际的人生之外，求理想人生，以为吾人批评人生及行为之b标准。而哲学之功用及目的，即在于此。故哲学者，求好之学也。
哲学家中有以哲学即是批评人生者，美国哲学家罗耶斯（J.Royce）说：哲学，在其字之根本意义，不是僭妄的努力，欲以超人的灼见，或非常的技能，解释世界之秘密。哲学之根源及价值，在批评的反省人之所为；人之所为是人生，对于人生之有组织的、彻底的批评，即是哲学（见罗耶斯《近代哲学之精神》，1—2页）。此以哲学为人生批评。不过批评人生，虽为哲学之所由起，及其价值之所在，但未可因此即谓哲学即是批评之自身。凡批评之时，吾人（一）必先认所批评者为有不满意、不好、不对之处；（二）必先有所认为满意，所认为好，所认为对者，以为批评之标准。不然，则批评即无自起，即无意义。即如鲁迅《风波》中之九斤老太“常说伊青年的时候，天气没有现在这般热，豆子也没有现在这般硬；总之现在的时世是不对了”。伊以现在的时世为不对，必有伊所认为对者。伊虽未曾具体地说明何者为对，但至少我们可知，对的天气必不是这般热，对的豆子必不是这般硬，对的小孩必重九斤。伊所认为对者，即是伊的批评之标准。我故意借此戏论，以证我的庄语；因由此可见，即最不经意的批评，亦皆含有批评之标准；至于正式的、严重的批评，必待批评之标准，更为易见。布鲁台拿斯（Plotinus）说：若对于好没有一种知识，则此是不好之话，即不能说（全集英译本，745页）。老子说： “天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《道德经》二章）此言虽不错，但吾人亦可以说：天下皆知恶之为恶，斯美矣；皆知不善之为不善，斯善矣。九斤老太知天气之这般热为不善，则天气之非这般热之为善，已可概见，此即一例，余可类推。
由此可见，凡若使批评可能，则必先有一批评之标准，此标准必为批评者所认为之理想的，至其果为实际的与否，则无大关系。所谓理想有二义：（一）最好至善之义， （二）最高观念之义。例如柏拉图《共和国》所说之圣王政治，即是其所立之理想的标准，以批评当时政治者。此圣王政治就其自体方面言，即柏拉图所认为之理想政治，最好至善之政治；就人之知识方面言，则即柏拉图之政治理想，对于政治之最高观念。凡此皆以眼前之对象为不满意、不好、不对，而以其所认为满意、所认为好、所认为对者为标准，而批评之。至于批评人生，亦复如是。吾人若以实际的人生为不好而批评之，则必有所认为之好人生，以为批评之标准。此好人生，就其自体方面言，即是理想人生，最好至善之人生；就人之知识方面言，即是人生理想，对于人生之最高观念。人生理想，即是哲学。所以批评人生，虽为哲学之所由起及其价值之所在，但批评之自身未即是哲学，而批评之标准方是哲学也。
杜威先生谓哲学乃所以解决人生困难，此与以上所说正相符合。实际的人生所以不满人意，正因其有困难。理想人生正是人之一种生活，于其中可以远离诸苦。故哲学，就一方面说，乃吾人批评人生之标准，就又一方面说，亦乃吾人行为之标准。人之举措设施，皆所以遂其欲，所以实现其所认为之好。理想人生是最好至善的人生，故人之行为，皆所以实现其所认为之理想人生，其所持之哲学。“贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权，众庶凭生”，此四种人之行为不同，正因其所认为之理想人生有异。
问：人人既皆有其理想人生，有其哲学，则何以非人人皆哲学家？答：普通人虽皆有其理想人生，有其哲学，但其哲学多系从成说或直觉得来。哲学家不但持一种哲学，且对其哲学，必有精细的论证，与有系统的说明，所谓其持之有故，其言之成理。哲学家与普通人之区别，正如歌唱家与普通人之区别。人当情之所至，多要哼唱一二句；然歌唱家之唱，因其专门的技术，与普通人之唱固自不同。故普通人虽皆有哲学，而不皆为哲学家。
柏拉图说：
天上盖有如此之国（理想国）之模型，欲之者可见之，见之者可身遵行之。至于此世界果有或果将有如此之国否，则为彼有见者所不计，盖彼必将依如此之国之律令以行，而非此不可矣。（《共和国》，592节）
哲学与人生之关系，亦复如是。第二节哲学及人生哲学
问：普通多谓哲学之目的，在于综合科学，以研究宇宙之全体，今如此说，岂不缩小哲学之范围耶？答：如此说法，并不缩小哲学之范围。哲学之目的，既在确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究。严格地说，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟“是”如何，吾人实不能断定人究竟“应该”如何。所以凡哲学系统至少必有其宇宙论及人生论。哲学固须综合科学以研究宇宙之全体，然其所以如此者，固自有目的，非只徒为“科学大纲”而已。
希腊哲学家多分哲学为三大部：
物理学（Physics）伦理学（Ethics）论理学（Logic）
此所谓Physics，即今所谓Metaphysics，近人所译为“形上学”或“玄学”者。此所谓伦理学及论理学，其范围亦较现在此二名所指为广。以现在之术语说之，哲学包含三大部：
宇宙论，目的在求一对于世界之道理（A theory of the world）
人生论，目的在求一对于人生之道理（A theory of life）
知识论，目的在求一对于知识之道理（A theory of knowledge）
此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。此外他种分法固多，然究未若此三分法之为合理且有历史的根据也。
就上三分中，若复再分，则宇宙论可有两部：
一研究“存在”之本体，及“真实”之要素者，此是所谓本体论（Ontology）；
一研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓宇宙论（狭义的，Cosmology）。
人生论亦有两部：
一研究人究竟是什么者，此即人类学、心理学等；
一研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）、政治哲学等。
知识论亦有两部：
一研究知识之性质者，此即所谓知识论（狭义的，Epistemology） ；
一研究知识之规范者，此即所谓论理学（狭义的）。
就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据于其宇宙论。如杨朱以宇宙为物质的、盲目的、机械的，故人生无他希望，只可追求目前快乐。西洋之伊壁鸠鲁学派（Epicureanism）以同一前提，得同一断案。又如中国道家以宇宙为“自然”之表现，凡物顺性而行即为至好，故人亦应顺性而行，除去一切拘束。西洋哲学中之浪漫派（Romanticism），亦以同一前提，得同一断案。由此可见，诸哲学之人生论不同，正因其宇宙论不同。哲学求理想人生，必研究宇宙，必综合科学，其所以亦正在此。哲学家中，有以知识论证成其宇宙论者［如贝克莱（Berkeley） 、康德（Kant） ，以及后来之知识论的唯心派（Epistemological idealism），及佛教之相宗等］，又有因研究人之是什么而连带及知识论者［如洛克（Locke），休谟（Hume）等］。究竟知识论与人生论无极大的关系，所以中国哲学，竟未以知识问题为哲学中之重要问题。然此点实无害于中国哲学之为哲学。
哲学之功用、目的，及其中之部分既明，则本章开始所提诸问题，当有不烦详说而自解决者矣。人生哲学即哲学中之人生论，犹所谓自然哲学，乃哲学中之宇宙论也。伦理学乃人生哲学之一部，犹物理学乃所谓自然哲学之一部也。哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实；讲人生哲学者即直取其果实。哲学以其论理学之筋骨，自然哲学之血肉，养其人生论之灵魂；讲人生哲学者即直取其灵魂（参看本节P009注①）。质言之，哲学以其对于一切之极深的研究，繁重的辩论，以得其所认为之理想人生；讲人生哲学者即略去一切而直讲其理想人生。由斯而言，则人生哲学又可谓为哲学之简易科也。第三节哲学家之“见”与“蔽”
问：上既云人生论与宇宙论有密切关系，哲学家中又有以知识论证成其宇宙论者，岂可从哲学中分出人生哲学而单独讲之耶？答：本不可也，所以如此者，只为便于讲说而已。宇宙本不可分也，而科学分之者，亦只为便于研究而已。凡哲学家之思想皆为整个的。凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部（实亦无所谓各部），皆首尾贯彻，打成一片。威廉·詹姆士（James）谓哲学家各有其“见”（vision），又皆以其“见”为根本意思；以此意思，适用于各方面，适用愈广，系统愈大（见所著 A Pluralistic Universe）。孔子说： “吾道一以贯之。”其实各大哲学家，皆有其“一”以贯其哲学。
中国哲学家中，荀子颇善于批评哲学。他以为哲学家皆有所见。他说： “慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信（同伸）。墨子有见于畸，无见于齐。宋子有见于少，无见于多。”（《荀子·天论》篇）他又以为哲学家皆有所蔽。他说： “墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得（同德）；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知智；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》篇）詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之特别注意，彼即执此一端，以概其全。故哲学家之有所蔽，正因其有所见。唯其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特殊面目。
唯其如此，所以世界之上，并无“哲学”。一家哲学，既自有其特别精神，特殊面目，则自是“一家的”哲学，而非“哲学”，犹之“白马非马”。将来虽未可知，但自有史以来，以至现在，世界之上，并无“哲学”，只有“许多哲学”（There is no
philosophy as such；there are philosophies only）。现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。古今诸大哲学家， “地丑德齐”，莫能相下； “群龙无首”，正哲学界之情形也。
世界之上，既无“哲学”，而只有“许多哲学”，则当然亦无“人生哲学”，而只有“许多人生哲学”。然则吾人果将讲何人之人生哲学耶？此许多人生哲学，皆有其“见”，皆“持之有故，而言之成理”；吾人势不能“罢百家而定一尊”，只述吾人所认为对者，而将其余一概抹杀。本书于第二章至第十一章中，将世界哲学史中之重要的人生论，俱分派叙述，主在指出其所持之故，所言之理，亦间附批评，指出其所蔽。所以不惮烦者，固因研究学问之方法不能不如此，而亦欲使学者于遍览诸派学说之后，养成所谓容忍之态度也。
人生许多悲剧，皆起于威廉·詹姆士所谓“人之盲目”。人皆自见其是而不见人之是；凡他人所言所行，与自己所认为对之见不合者，即斥为邪说谬行，目为洪水猛兽，甚且滥用强权，铲除异己。历史中此类事甚多，如孔子之杀少正卯，西洋旧教徒之杀新教徒，宗教家之杀科学家，即其显例。在此等情形中，往往双方用意，俱未尝不善，俱未尝不自以为其所言所行为至当而不可易，然而卒至于相残害，可悲孰甚？推其所以如此，盖由此方不知彼方所言所行，亦自有相当的理由耳。若吾人对于诸派人生哲学，俱知其意，则可知此宇宙是多方面的，人因其观点不同，故见解亦异；而见解虽异，固不害其俱有相当的理由。如此则吾人可养成一种容忍之态度，有此态度，则人与人之间，较易调和，而人生悲剧，亦可减少矣。
自又一方面言之，人生哲学与吾人之行为有关。吾人之行为，只能取一标准；杨朱纵欲，及佛教之绝欲，势不能取而并行之。故吾人虽一方面，承认诸派人生哲学之皆有相当的价值；而在别一方面，则又不能不求一吾人所认为较对之人生哲学，以为吾人行为之标准。所以于本书第十二、第十三章中，糅合众说，立一新人生论，即以之为吾人所认为较对之人生哲学焉。第四节人生哲学之派别
宇宙有多方面，若有一方面引起一哲学家之特别注意，则彼即执此一端，以概其全；詹姆士所说，已如上述。究竟宇宙果有几多方面耶？概括言之，吾人所经验之事物，不外天然及人为两类。自生自灭，无待于人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对。吾人所经验之世界上，既有此两种事物，亦即有两种境界。现在世界中，有好有不好，已如上述；哲学家中有有“见”于天然境界之好，即以天然境界为好，而以人为境界为不好之起源者；亦有有“见”于人为境界之好，即以人为境界为好，而以天然境界为不好之起源者。如老子说“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” （ 《道德经》十九章），主张返于“小国寡民”之乌托邦。而近代西洋哲学家，如培根（Bacon）、笛卡儿（Descartes）之流，则主张利器物，善工具，战胜天然，使役于人。其实两境界皆有其好的与其不好的方面。依老子所说，小国寡民，抱素守朴，固有清静之好；然亦有孟子所谓， “洪水横流，草木畅茂，禽兽逼人”之不好。主战胜天然者所理想之生活富裕，用器精良，固有其好；而五色令人目盲，五声令人耳聋，老子之言，亦不为无理。此皆以不甚合吾人理想之境界为理想境界。此等程序，谓之理想化（idealization）。哲学家亦非有意好为理想化，特多为其“见”所蔽耳。
实际的世界，有好有不好；实际的人生，有苦受亦有乐受。此为事实，无人不知，哲学史中大哲学家亦无不知，其所诤辩，全在对于此事实之解释及批评。就以上所说，略加推广，则哲学史中，有一派哲学家以现在之好为固有，而以现在之不好为起于人为。依此说则人本来有乐无苦，现在诸苦，乃其自作自受，欲离诸苦，须免除现境，返于原始。诸宗教中之哲学，大都持此说法。又有一派哲学家，则以现在之不好，为世界之本来面目，而现在之好，则全由于人力。依此说则人本来有苦无乐，以其战胜天然，方有现在之情形；若现在世界，尚未尽如人意，则唯有再求进步而已。中国哲学史中，性善与性恶之辩——即一派哲学家谓人性本善，其恶乃由于习染；一派则谓人性本恶，其善乃由于人为（即荀子所谓伪）——为一大问题。而希腊哲学史中，“天然或人定”之争——即一派哲学家谓道德根于天然，故一而不变；一派则谓纯系人意所定，故多而常变（参看第三章第一节）——欧洲近古哲学中，有神与无神之辩——即谓宇宙系起于非物质之高尚原理抑系仅由盲力——亦为难解决的问题。凡此诸争辩，其根本问题，即是好及不好之果由于天然或人为； “好学深思之士，心知其意”者，当自知之。
既有如此相反的哲学，则其实现之之道，亦必相反。道，路也；此所谓道，正依此义。上所说之哲学，其一派谓人为为致不好之源；人方以文明自喜，而不知人生苦恼，正由于此。若依此说，则必废去现在，返于原始。本老子所谓“日损”（《道德经》四十八章），今姑名此派哲学曰损道。其他一派则谓，现在世界，虽有不好，而比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园不在“天城”［City of God，西洋中世纪宗教家圣奥古斯丁（St.Augustine）所作书名］而在“人国”（Kingdom of Man，培根 Novum Organum 中语）。本老子所谓“日益”，今姑名此派哲学曰益道。
此外尚有一派，以为天然人为，本来不相冲突；人为乃所以辅助天然，而非破坏天然。现在世界，即为最好；现在活动，即是快乐。今姑名此派曰中道。
尚有言者，即属于所谓损道诸哲学，虽主损，而其损之程度，则有差别。上述中国道家，老庄之流，以为现在的世界之天然境界即好，所须去掉者只人为的境界而已。此派虽主损而不否认现世。今名此派曰浪漫派。柏拉图以为现在的世界之上，尚有一完美的理想世界。现在世界之事物是相对的，理想世界之概念是绝对的。现在世界可见而不可思，理想世界可思而不可见。今名此派曰理想派。佛教及西洋近代叔本华之哲学，亦以为现在世界之上，尚有一完善完满的世界。但此世界，不但不可见，且亦不可思，所谓不可思议境界。今名此派曰虚无派。属于所谓益道诸哲学，虽皆主益，而其益之程度，亦有差别。如杨朱之流以最大的目前快乐为最好境界，目前舒适，即是当下“乐园”。今名此派曰快乐派。如墨子功利家之流，以为吾人宜牺牲目前快乐而求将来较远最大多数人之安全富足繁荣。今名此派曰功利派。西洋近代哲学家，如培根、笛卡儿等以为吾人如果有充分的知识、权力与进步，则可得一最好境界，于其中可以最少努力而得最多的好，吾人现宜力战天然，以拓“人国”。今名此派曰进步派。至于属于所谓中道诸哲学，则如儒家说天及性，与道家所说道德颇同，但以仁义礼智，亦为人性之自然。亚力士多德继柏拉图之后，亦说概念，但以为概念即在感觉世界之中，此世界诸物之生长变化，即所以实现概念。宋、元、明哲学家，颇受所谓“二氏”之影响，但不于寂灭中求静定，而谓静定即在日用酬酢之中。西洋近代哲学，注重“自我” ，于是“我”与“非我”之间，界限太深。黑格尔（Hegel）之哲学，乃说明“我”与“非我”，是一非异，绝对的精神，虽常在创造，而实一无所得。合此十派别而世界哲学史上所已有之人生哲学之重要派别乃备。此但略说，详在下文。 第二章 浪漫派——道家
◎苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。此所谓逍遥游也。◎现在所谓政治法律，皆法之类，其精神在用确切可见的威权，以
迫人必从其所定之标准。此道家之所大恶也。
◎庄子之社会哲学，主张将现在社会回复至其原始情形；其个人修养之方法，亦主除去成人心中之私欲计划思虑等而复返于婴儿。
◎有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。
◎藏天下于天下，则更无地可以失之；此所谓“游于物之所不得遁而皆存”也，如此则无往而不逍遥矣。
中国之道家哲学，老庄之流，以为纯粹天然境界之自身，即为最好，自现在世界减去人为，即为至善。今将其人生论及其所根据之宇宙论，分析叙述，以见此派所持之理论。第一节所谓道德之意义
道家亦称道德家（司马谈《论六家要旨》），盖道与德乃道家哲学之二根本观念，故须先明其义。老子谓道“周行而不殆”（《道德经》二十二章）。庄子谓道“无所不在”，又云：
汝唯莫必，无乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。（《知北游》）
故道非超此世界之上，而实在此世界之内。此与柏拉图之“好之观念”大不同矣（参看下章）。又《庄子·大宗师》篇中谓道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”。郭象注云：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。
又郭象《齐物论注》有一节说天籁者，颇可与此注相发明，彼云：
夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生；然则生生者谁哉？块然而自生耳……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也……故物各自生，而无所出焉，此天道也。
道亦非别有一物，居天地鬼神之上而生天生地，神鬼神帝也。天地万物， “块然而自生”“非为也”。此皆本无以生之而自然而生；此全体之自然， “会而共成”一道。道即自然之总名也。老子云： “道法自然。”（《道德经》二十五章）其实道即自然也。
耶教以上帝为创造者，天地为所创造者。此则能生所生，是一非异。故言道生天地万物，即是言天地万物之自然而生；以道解释天地万物之起源，即是以不解释解释之也。故郭象谓道“无所不在，而所在皆无也”（《大宗师注》）。欧洲哲学家斯宾诺莎（Spinoza）所说上帝，与此所谓道极相似。不过彼主决定论，此主自由意志耳（参看第十三章第三节）。
唯道即是天地万物之自然，故道能“无为而无不为”。老子谓道“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居” （《道德经》二章）。庄子亦云：
吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧：此所游已。（《大宗师》）
所以者，道本即天地万物全体之自然，非别有一物，超乎天地万物之上；故万物之自生自长，自毁自灭，一方面可谓系道所为，一方面亦可谓系万物之自为也。 “吾何为乎？何不为乎？夫固将自化。”道若能言，必如此说。
道家常谓道为“无”；一方面言道生万物，一方面又言“天地之物生于有，有生于无”（《道德经》四十章）。盖因道本非别为一物，超乎天地万物之上也，然又不能谓为直等于零，因其即天地万物全体之自然也。所以老子云：
视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳
不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《道德经》十四章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（同上，二十一章）
以恍惚言道，亦可谓善于形容矣。
至于所谓德者，老子云： “道生之，德畜之。”（同上，五十一章）庄子云：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形；物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。（《天地》）
泰初有“无”，无即道也。德者，得也； “物得以生谓之德”。由此而言，则天地万物全体之自然，即名曰道；各物个体所得之自然，即名曰德，故老子谓道生万物而德畜之也。德即各物之所分于道者；其分已显，则谓之命；成为具体的物，则谓之形；形体中之条理仪则，即是性也。唯因道德同是自然，故道家书中，道德二字，并称列举。江袤云：
道德实同而名异。……无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也；其为水有异乎？江河之倾注，与沟浍之湍激，固不同也；其为水有异乎？水犹道也，无乎不之；而湖海坳堂，江河沟浍，自其所得如是也。谓之实同名异，讵不信然？（焦竑《老子翼》卷七引）
江氏谓道者人之所共由，德者人之所自得，颇能说明道德之所以同，及其所以异。不过庄子之意，则应云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。第二节何为幸福
凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。此所谓逍遥游也。庄子之书，首标此旨，托言大鹏小鸟， “故极小大之致，以明性分之适” ，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”（郭象《逍遥游注》）。凡物如此，人类亦然。庄子云：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游；鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至
德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《马蹄》）
子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《胠箧》）
泰氏其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《应帝王》）
此《胠箧》篇所说，亦与《道德经》八十章同。盖此为道家所认为之黄金时代也。第三节人为之害
庄子继云：
及至圣人，蹩为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然耶？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣。削格罗落置罘之知多，则兽乱于泽矣。知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施。惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！（《胠箧》）
此所谓人类之堕落也。圣人以其聪明才力，改造天然境界，而不知人类之苦，已与人为之物而俱来矣。
人为之目的不外两种：一模仿天然；二改造天然。若为模仿天然，则既有天然，何须模仿？《列子·说符》篇云：
宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之，曰： “使天地之生物，三年而成一叶，则树之有叶者寡矣。故圣人恃道化而不恃智巧。”
此即云恃自然而不恃人为也。若为改造天然，则适足以致痛苦。庄子云：
是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。（《骈拇》）
而人为之目的，多系截长补短，改造天然。故自有人为境界，而人在天然境界所享之幸福失。既无幸福，亦无生趣，譬犹中央之帝，名曰混沌，本无七窍，若强凿之，则七窍开而混沌已死矣（《庄子·应帝王》）。第四节社会哲学与政治哲学
夫物之性至不同矣。一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之；此《齐物论》之宗旨也。一切社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之。此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。庄子云：
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性均也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性一也……夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。（《天地》）
礼教制度，虽为圣人所认为之好，然必欲以之“束缚驰骤”天下之人，则是强天下之不齐以至于齐也。庄子于此，有一妙喻云：
昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎？《咸池》 《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与环而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。（《至乐》）“不一其能，不同其事，名止于实，义设于适”。故无须定一定的规矩准绳，而使人必从之也。道德为人性之自然，仁义为人定之标准，礼则人为之规矩形式。老子谓失道（自然之全体）而后德（自然之一部），失德而后仁（有标准而尚无区别），失仁而后义（有标准又细为区别），失义而后礼（规矩形式），盖愈画一则愈乱也。然义礼之施，纯恃教育之鼓吹，及名誉之劝诱，尚无确切可见之威权，以为其后盾也。礼为“忠信之薄而乱之首”（以上并见《道德经》三十八章），盖亦不过乱之开始而已。失礼而后法。现在所谓政治法律，皆法之类，其精神在用确切可见的威权，以迫人必从其所定之标准。此道家之所大恶也。故老子云：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有……见素抱朴，少私寡欲。（《道德经》十九章）
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（同上，三章）“为无为”即庄子所谓“在宥天下”。庄子云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？（《在宥》）第五节个人之修养
庄子之社会哲学，主张将现在社会回复至其原始情形；其个人修养之方法，亦主除去成人心中之私欲计划思虑等而复返于婴儿。《庚桑楚》云：
老子曰： “卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”
道家皆好言婴儿，如老子云： “专气致柔，能婴儿乎？”（《道德经》十章）“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。” （同上，二十章）“常德不离，复归于婴儿。”（同上，二十八章）“圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心……圣人皆孩之。”（同上，四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（同上，五十五章）婴儿非不有活动，但一切皆出于天然，而非出于有意识的计划；但有“行”而不知其“所之”，有“居”而不知其“所为”。一片天机，非有人为。庄子之理想人格，正是如此。故云：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《大宗师》）“不以心捐道”者，章太炎云： “捐，当从郭作‘揖’。《说文》：‘揖，手着胸也。’着胸为‘揖’，引申为胸有所着。 ‘不以心捐道’者，‘不以心着道’也。所谓不不距，不忘不求也。”（《庄子解故》）不以心着道，不以人助天，即是不以有意识的计划，掺入本能的活动之中。故虽有活动而不自知也。
所以道家又皆好言“愚”，老子云： “我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。”（《道德经》二十章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（同上，六十五章）盖愚之境界，乃返于婴儿之自然的结果也。庄子云：
性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣（郭
象注云： “无心于言而自言者，合于喙鸣。”），喙鸣合，与天地
为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 （《天地》）
反德即是返于婴儿；返于婴儿，如何能“与天地为合”，下文自明。第六节纯粹经验之世界
婴儿虽有活动而无知识，此种无知识之经验，即所谓纯粹经验（pure experience）也。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”（詹姆士所谓“that”），而不知其是“什么”（詹姆士所谓“what”）。詹姆士所谓纯粹经验，即是经验之“票面价值”（face value），即是纯粹所觉，不杂以名言分别［詹姆士《急进的经验主义》（Essays in Radical Empiricism），39页］。佛家所谓现量，似即是此。庄子所谓真人所有之经验，即是此种，其所处之世界，亦即此种经验之世界也。庄子云：
古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（《齐物论》）
有经验而不知有是非，不知有封（即分别），不知有物，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，实只经验之一部。譬如“人”之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性，皆所不能包括，故一有名言，似有所成而实则有所亏也。又一名只指一物，或一部分之物，其余皆所不指；就其所指者而言则为成，就其所不指者而言则为亏。故庄子有鼓琴之喻也。郭象注云：
夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。
凡一切名言区别，皆是如此。故吾人宜只要经验之“票面价值” ，而不须杂以名言区别。庄子云：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也，适得而几矣。因是已；已而不知其然谓之道。（《齐物论》）
凡物可即可，然即然，不必吾有意识地可之或然之也。莛即莛，楹即楹，厉即厉，西施即西施，不必我有意识地区别之也。有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识，则实已无区别矣。第七节万物一体
若此则万物与我，皆混同而为一矣，混同二字用于此最妙，盖此等之“为一”乃由混而不为区别以得之者也。郭象所谓“与物冥” （《逍遥游注》），即是此义。至此境界，则可“乘天地之正，而御六气之辩（与变通），以游无穷”（《庄子·逍遥游》）矣。此言毫无神秘之义，盖此乃顺万物之自然之自然结果也。郭象于此注云：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥之能下，椿木之能长，朝菌之能短：凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。《庄子·大宗师》中亦有一节，与此意略同。彼云：
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎。
由纯粹经验以玄同彼我者，对于天地万物，不作有意识的区别，故其在天下，犹藏天下于天下也。藏天下于天下，则更无地可以失之；此所谓“游于物之所不得遁而皆存”也，如此则无往而不逍遥矣。庄子云：
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云： “当
所遇之时，世谓之得。”）；失者，顺也（郭云： “时不暂停，随
顺而往，世谓之失。”）；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。（《大宗师》）
既已解悬之人，谓之至人。庄子云：
至人神矣。大泽焚而不能热；河汉冱而不能寒；疾雷破山，飘风振海，而不能惊（郭云： “夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无趸介于胸中也。”）。若然者，乘云气（郭云： “寄物而行，非我动也。”），骑日月（郭云： “有昼夜而无死生也。”），而游乎四海之外（郭云： “夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”），死生无变于己（郭云：“与变为体，故死生若一。”），而况利害之端乎？（郭云： “况利害于死生，愈不足以介意。”）（《齐物论》）“与变为体”，故无人而不自得焉，此逍遥之极致也。第八节余 论
以上为道家哲学之大概。在我所谓损道诸哲学中，道家所与他派不同者，即道家并不反对现在之世界。道即此世界之全体的自然；如能除去现在之人为境界，此世界究竟为和、美、幸福所充满。道家哲学并不主张真正的清净无为，使人如老僧之入定。大鹏之飞，婴儿之号，实皆是为，其所以可取，只在其是本能的、自然的、非有意的、做作的。所以道家之主张，只是除去人为，返于天然。在诸损道中，道家之哲学，所损可谓最少。
道家之哲学，实亦代表人之一种欲望，表明人之一种幸福。所谓万物一体之幸福，下文当论及（参看第十三章第二节）。今但说吾人若在天然境界，一切随本能而行，实有一种幸福，在别处所不能得者。詹姆士有言：
我们所谓曾受过高等教育之人，多数皆远离“天然”。我们所受的训练，使我们只找那超越的、少的、出色的，而忽视那平常的。我们为抽象的概念所充满，且为言语所滑；在此高等机能之教育中，快乐之特殊的源，与简单的机能相连带者，常变干枯，于是我们对于人生之较基本的、较普通的“好”与喜悦，乃不能感觉。
在此情形之下，救济方法，即是降下至较深的、较原始的地位……我们自以为较野蛮人甚高，然对于此等方向，我们所已死者，他们“天然”之子，确切甚活。我们对于改良之无忍耐，对于人生之基本的、静的诸“好”之盲然，他们若能自由地作文，对此，必有动人的讲演。一酋长与其白客（客而为白人者）云： “呀……我的兄弟，你将永不知无思无为之幸福，在一切事物中，此为最迷人，仅次于睡觉。我们生前如此，我们死后亦如此。至于你们的人们……收获方了，即又另种；白昼不足，我还见他们耕于月下。他们的生活如何与我们的比——他们所视为空无所有之生活？他们真瞎，他们失了一切。我们则生活于‘现在’。”（《心理及人生理想谈话》，257—258页）
此等“神秘的感觉的生活（mysterious sensorial life）及其最高的幸福”（詹姆士语），诚至少亦是一种幸福。 第三章 理想派——柏拉图
◎在苏格拉底及柏拉图之时，希腊哲学史上之大问题，即所谓天然与人定之争。
◎所谓天然与人定之争，在柏拉图看，即是辩论道德是不是可教。
◎此即是柏拉图对于其时代之问题之解决。道德仍是来自天然，不过此所谓天然，已非复吾人普通所谓天然。此所谓天然，不是与吾人相对者，乃是超乎时空之绝对的真实，其统治者即是帝天之自身，或“好”之自身。
◎在柏拉图之哲学中，此世界与彼世界之分甚严。此世界是感觉的，彼世界是理智的；此世界是时间的，彼世界是永久的。
◎居于此世界者是人，居于彼世界者是神与纯洁的灵魂。神与纯洁的灵魂，即理想的人也。
◎所谓“智慧”即是灵魂之最好的、原来的境界。哲学即是“爱”“智”。
在周以前中国人对于宇宙之见解，大概皆以为宇宙之根本原理，是非物质的。《尚书》中言天者甚多。如说： “天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉……天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。” （《皋陶谟》）又说： “天道福善祸淫，降灾于夏。” （《汤诰》）此诸处，其所谓天之义虽不尽同，然大概皆以非物质之高尚原理为宇宙之根本，宇宙之主宰；社会上之制度及道德，皆根本于“天”，非人之所随意规定。第一节柏拉图与其时代之问题
西洋所谓先苏格拉底哲学家（pre-Socrtic philosophers）所持见解，亦复相同。他们多以“理”（reason）为宇宙之根本原理，而此根本原理即为社会上诸种制度及道德之来源。人多谓此时哲学家多唯物论者，实不甚对。如泰勒斯（Thales）以水为宇宙之根本，而据亚力士多德说（泰勒斯本人著作无有存者，吾人所以能知其学说，皆据亚力士多德等所说）：
有人以为灵魂散布，遍于宇宙，泰勒斯说神充满万物，
或即由此。（亚力士多德《心理学》，411节）
又如赫拉克利图斯（Herclitus）与巴门尼德（Parmenides）之哲学，本为相反对之学派，而似亦皆谓道德是天然的、永久的，不随人之意见而变。赫拉克利图斯说：a
虽受尊敬之人，亦只知“意见”而信奉之，但正义是真要战胜虚诳与伪假。［配克威尔《古代哲学史料》（Bakewell：Source Book in Ancient Philosophy），29页］
巴门尼德说：
正义永不受损坏。他之束缚，永无松懈。（同上，15页）
毕达哥拉学派（Pythagoreans）以正义、灵魂及理，为永存的数目（亚力士多德《后物理学》，985节）。亚拿萨哥拉（Anaxagoras）说： “理在动物之内，且遍于世界；他是世界及其秩序之原。”（同上，984节）以上少举数例，于此可见苏格拉底以前希腊之传统学说，多主张“理天”之存在，以“理”为神圣的，道德是天然的，不是人为的，所以亦是一定的而非常变的，一的而非多的。
及后所谓“智者” （Sophists）即是反对此等传统学说之革命家。勃洛大哥拉（Protagoras）之最有名的话即是： “人是一切事物之准则（Man is the measure of all things）。”社会上之制度及道德，皆是人为之产物，人之所定，以改良野蛮的天然境界者。据柏拉图说，勃洛大哥拉曾说：
有人于此，在受过法律与仁爱之教育者之中，似为最坏。又有一人，在其族中，无教育，无主持正谊之法庭，无法律，亦无强迫人以为道德之各种制裁。若使此二人相比，则彼似最坏者，在此即为正谊的人，且为正谊大家。（柏拉图《勃洛大哥拉》，327节）
又有哥尔期亚（Gorgias），据说他曾作书，名叫“天然或无有”。在此书中，他有三个立论：（一）无物存在；（二）即使有物存在，无人能知；（三）即使有人知之，亦不能说与别人（配克威尔《古代哲学史料》，67页）。据贝因解释，此三立论，亦所以反对以天然境界为好之说：（一）天然境界，未尝存在；盖此境界，必为变的，或不变的；若其为不变的，则现有文明，何自而起？若为变的，则又何能为一固定的标准而使人取法？（二）即使天然的境界，果曾存在，但距现在已隔甚长的文明时期；既以文明时期为大乱之世，则其所传说，若何可信？（三）假使此等传说，亦属可信，然各种传说，无相同者；有谓在天然境界之中，一律平等，有谓其时系行贵族政治，有谓其时系行独裁政治，究竟何说为是？（A.Benn：Greek Philosophers，第一册，96页）此真对于浪漫派之一很有力的驳论。此真韩非子所说： “无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。 ” （ 《韩非子·显学》 ）据柏拉图所说，智者司剌息马喀斯（Thrasymachus）说：正谊乃强者所发明；强者征服弱者之后，恐其反抗，故为此道德，以束缚之（《共和国》，338节）。又有智者加里可里斯（Calicles）则谓正谊乃弱者所发明；弱者恐强者之侵害，故为此道德，以为保障（《哥尔期亚》，483节）。此二说虽不同，要皆以道德乃系人定的而非天然的；人定道德，以为其自己之方便，且只为其自己之方便。智者之中，亦有持近于传统学说之说者。据柏拉图说，喜庇亚（Hippias）曾说：人之所以为亲族、朋友及国人，乃系由于自然，而非由于法律；同类相爱，由于自然，法律则是人类之暴君，常逼人做违反自然之事（ 《勃洛大哥拉》 ， 337节） 。然大多数之智者，则均持道德人为之说。荀子说： “人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）他以善为伪，正如智者以道德为人为。于是在苏格拉底及柏拉图之时，希腊哲学史上之大问题，即所谓天然与人定之争。第二节柏拉图对于此问题之解决
一时代之哲学家，对于一时代之问题，必有其自己之看法与其自己之解决。所谓天然与人定之争，在柏拉图看，即是辩论道德是不是可教。在《勃洛大哥拉》中，苏格拉底与勃洛大哥拉对此问题，辩论甚多，在《门诺》 （Meno）中，此同一辩论又复提起。此篇开端，即是门诺之问题：
苏格拉底，你与我说，道德是从受教或实习而得；若使非从二者而得，则人之道德，自天然来，抑自别路而来？ （ 《门诺》，70节）
以下门诺又问：
道德是自教育来，或天然来，或自别路来耶？（同上，86节）
所谓道德来自天然，即是谓道德即在性中，与生俱来；所谓道德来自教育，即是谓道德纯是“后得”。若使道德果与生俱来，则教育即无所用；其最大之用，亦不过如孟子所说，能将仁义礼智之“四端”“扩而充之”。教育亦不过如苏格拉底所说之收生婆之收生术，仅将所已有者接出，非于人性之外，再有所加。告子说： “性犹杞柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”他此言即谓仁义完全为“后得”，纯自教育而来，无有天然的根据，即所谓“其善者伪也”。孟子说： “水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”（俱见《孟子·告子》）他此言即谓仁义有天然的根据，非是“后得”。在《勃洛大哥拉》中，柏拉图于此问题，并无解决。于《门诺》中，柏拉图于门诺所提出之问题，则予一答案。他说：
假使我们看法，果有几分不错，则我们研究之结果似乎是：道德既非是天然的，亦非是后得的，而乃是一种本性，帝天所与道德的人者……门诺，我们的结论是：道德的人之道德，乃帝天所赋与。（《门诺》，99节）
此即是柏拉图对于其时代之问题之解决。道德仍是来自天然，不过此所谓天然，已非复吾人普通所谓天然。此所谓天然，不是与吾人相对者，乃是超乎时空之绝对的真实，其统治者即是帝天之自身，或“好”之自身。第三节宿慧说与概念说
柏拉图以宿慧说证明此种理想世界之存在。欲说明此点及柏拉图之概念说，须先略说苏格拉底。依希腊之传统的哲学，道德是天然的，一而不变；智者则谓道德乃人为的，多而常变。苏格拉底于此即有折中。他的哲学方法，即以“归纳法”得“定义”。如“勇”之德，是多或一，变或不变？依苏格拉底之法，聚许多不同的“勇”之事实而寻其共同之一点，其“共相”；此“共相”即勇之概念，亦即可作为“勇”之定义。事实常变而定义不变，事实常多而定义只一。此方法即于变之中求不变，多之中求一。柏拉图之早年著作中，均用此方法，寻求概念；及在《非都》 （Phaedo），乃对于概念之来源，发生疑问。一块木或石，有时可与他物相等，有时不相等。但相等永不能不相等；等之概念，亦永不能不等；故于时等时不等之物中，不能找出绝对的等，等之概念。具体的物质的事物常变，不能常自相同，亦不能常与他物相同。无论集若干此等事物，于其中总找不出不变的、一的概念（《非都》，78节）。所以柏拉图于此，得一结论，他说：
在我们第一次看见物质的等之先，我们必已知绝对的等；我们反想，这些似是而非的等，必皆以绝对的等为目的，但不能达其目的。（《非都》，75节）
然则理想的等之知识，我们于有生以前，必已得到。……使我们有生以前，即有此知识；此知识且与生俱来，则我们有生之前，及临生之际，必且知凡他概念，不仅等、大或小而已。因我们常说绝对的美、绝对的好、绝对的正谊、绝对的神圣及于问答之际、推论之中，所名为“要素” （essence）者，不只说绝对的等也。对于此等之知识，我们可断定是我们有生以前所得。（同上）
在别一世界，不仅有绝对的等，存在其间，且有绝对的美、绝对的好、绝对的正谊、绝对的神圣。凡此世界中之可称为“多”者，在彼则为“一”。彼理想的世界与此实际的世界，在各方面，皆极相似。不过在此之多，在彼为一；多可见而不可知，一可知而不可见（《共和国》，507节）；可见者常变，不可见者不变（《非都》，79节）。此世界无论在何方面，皆不及彼世界，盖此世界之自身，即彼世界之摹本；彼世界乃一醒的真实，此世界乃其如梦的影。第四节理智的世界与感觉的世界
在柏拉图之哲学中，此世界与彼世界之分甚严。此世界是感觉的，彼世界是理智的；此世界是时间的，彼世界是永久的。在西洋哲学史中，所谓“两世界系统” （two worlds system）之完全成立，实始于柏拉图。依《共和国》中所说，此二世界之中，又各分为二部，各为一种知识之对象。今作图于下以明之：
此所谓“影像”，据云即是一切物之影子。所谓“感觉所及之物”，据云即我们人及他动物及一切天然的物，人为的物（《共和国》，510节）。但如以此义与《共和国》中别节所说相比，则见柏拉图所谓“影像”，实非只指一切物之影子。在《共和国》之末章中，柏拉图视美术作品为物之影。他说：
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