马基雅维里：我就是教你“恶”(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：于野,李强

出版社：新世界出版社

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马基雅维里：我就是教你“恶”试读：

总序

古希腊先哲苏格拉底说过一句名言：“没有经过反思的人生是毫无意义的。”

在现代社会中，随着竞争的加剧，人们已经很难再保持一颗平常心了。芸芸众生在滚滚红尘中追名逐利，熙来攘往，就是没有时间停下来反思：“我这样忙忙碌碌到底是为了什么？我是谁？我从哪里来，又要到哪里去？”

在苏格拉底看来，人的一生中如果没有对这些问题反思过，那么，你这一生从根本上讲是毫无意义的，是到世上白走了一遭。不管你是亿万富翁，还是高官显贵，统统都是行尸走肉，一堆粪土。

其实，哲学提出这些问题，并不是真正要你给出一个答案，事实上也不可能有标准答案，其目的是要促使人们去反思、去认识自己人生的价值和意义。《红楼梦》第一回里在跛足道人唱完《好了歌》后，甄士隐随即和了一首，其最后两句是这样的：乱哄哄，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。

说的是我们这些芸芸众生在滚滚红尘，也就是“他乡”中，“乱哄哄”地追求功名利禄、金钱美色，而竟忘了自己的“故乡”在哪里，因此，到头来，也只能是“为他人做嫁衣裳”。

既然红尘是“他乡”，那我们的“故乡”在哪里呢？也就是我们到底是从哪里来到这个红尘的呢？“故乡”显然在红尘以外。我们从“故乡”来，借助于父母的结合，给了我们肉体凡胎，我们就用这肉体凡胎，到世间来走一遭，来体验人生、体验爱情、体验幸福，也体验痛苦。体验完后，我们还是要回到我们的“故乡”。

但有很多人在红尘的花花世界中经受不住种种诱惑和考验，他们沉迷于各种各样的“名利场”、“官场”、“情场”或“赌场”，最后出卖了灵魂，迷失了自我，再也找不到回“故乡”的路，成了“回不去的人”。他们的灵魂也就随着他们的肉体客死在红尘这个“他乡”。

为了帮助人们能在红尘中经受得住诱惑和考验，不丢掉灵魂，不迷失自我，最后能找到回去的路，我们特编著这一套“思想大师谈人生系列丛书”。本丛书第一批作品主要是听现代西方的思想大师们讲人生哲理，包括：《尼采：不做“好人”做强者》《弗洛伊德：欲望决定命运》《马基雅维里：我就是教你“恶”》《弗洛姆：有爱才有幸福》。这四位大师对人生的理解各有侧重：

尼采把人生的本质看作是“意志”，一种“权力意志”。他说：“生物所追求的首先是释放自己的力量——生命本身就是权力意志。”即一切生命的目的都是为了追求权力，甚至自然过程也充满了权力意志。这种权力意志总是要以多种方式表现自己，或者表现为强者的英雄，或者表现为弱者的怨恨。前者是主人，后者是奴隶。怨恨说明了弱者的软弱无能。强者永远依靠牺牲弱者而生存，他必然要征服、压迫弱者；弱者则妒忌强者，怨恨强者。强弱“权力意志”之争构成了整个生物历史乃至宇宙历史的全过程。

因此尼采顶着他那一时代滚滚而来的“平等和进步”的浪潮，大声疾呼：“人固不平等！”在他看来，有人生而为弱者，有人生而为强者，前者构成极大多数，后者构成极少数。尼采认为人类社会是由极少数的强者所创造所推动的，这是人类个体生命存在的一个基本的事实。

尼采的“权力意志论”充分肯定了生命的意义和价值，这也是他比叔本华的高明之处，但是，他由此得出的“英雄史观”显然是不合适的，他未能看到民众在历史创造中的作用，这一点，我们在阅读时尤其要注意批判。

弗洛伊德则不同，他把人生的本质看作是欲望，特别是性欲。他认为，人的行动更多的是受“无意识”或本能支配。他把人的精神生活比作一座冰山，在海平面以上的小山顶代表人的显意识或理性，而海平面以下的巨大冰块则代表人的无意识或本能。

在弗洛伊德看来，人的本能不是平静的。在本能中包含着“原始的冲动”。这种冲动时时在寻求发泄。它是人精神生活的主要内容。它是由遗忘的经历、本能以及内驱力形成的巨流，这巨流左右人的行为但却不为意识所觉察。而这无意识的成分，最主要的是性本能或性力，即“里比多”。他认为，人的“性力”是人生的“内驱力”。它构成了人的原始欲望和动机，是人格形成、发展和社会文化创造的内在推动力。

因此，弗洛伊德的精神分析实质上是性的分析，即人的一切行为都用性来分析其背后的动因，故弗洛伊德的精神分析也被称为“泛性论”。

弗洛伊德的“泛性论”曾受到过多方指责，但随着时间的推移逐渐为人们所接受。当然，他的观点也有失偏颇，性欲对人的行为确实有重大影响但决不是惟一的。他的弟子荣格、弗洛姆等人也对此做出了批评。

弗洛姆也是一位精神分析大师，但他不同于弗洛伊德，他更多的是分析现代人在强烈的占有欲驱使下，是如何变得精神空虚、自我迷失的。他呼吁只有用爱才能拯救人类。

弗洛姆毫不客气地指出，现代人空虚、堕落、缺乏生气，已经犯了富足的社会病。在极端个人主义的梦幻中，现代人完全成为了大众媒体的狂热的恋人，伴着动听的音乐，欣赏着肉麻的肥皂剧，义无返顾地拜倒在物质和商品的“石榴裙”下。

其实，一个放弃了占有欲的人所得到的报偿就是快乐，而抱住自己的财产紧紧不放的人命中注定是悲哀的。快乐就是我们在通向实现自我这一目标的道路上所获得的体验。

为此，弗洛姆强调，爱应该是一门实践的艺术，是一种积极性和活动性：如果我爱人，我应该长期地处于一种对被爱的人的积极关心的状态之中，而不是只对他或她才关心。应该整天勤于用眼、勤于动手、思想活跃、感觉敏锐，避免内部的懒惰特性，也即避免采用一种接受、贮存或完全浪费时间的形式的懒惰特性，这是爱的艺术的实践不可缺少的条件。

当然，弗洛姆所强调的“现代化”、“现代人”是西方社会条件下的，因此，他对之的分析未必一定适合中国社会，但是，我们可以用来防止西方现代化过程中产生的空虚、堕落、缺乏生气等“现代社会病”，而把我们的国家建设成为一个真正文明、富强的现代社会。

马基雅维里与上述三位大师又完全不同，他对人性恶的一面作了淋漓尽致的解剖。他认为，人类总有填不满的欲望、膨胀的野心；总是受利害关系的左右，趋利避害，自私自利。

马基雅维里进一步认为，君主应当在野兽中选择狮子和狐狸，像狮子那样残忍，像狐狸那样狡诈。君主不妨对行恶习以为常，不要因为残酷的行为受人指责而烦恼：“慈悲心是危险的，人类爱足以灭国。”马基雅维里有句名言：“一个君主被人惧怕比起被人爱，更为安全些。”

但有时又有必要让人民相信君主是“集美德于一身的人”，也就是说，统治者在公开场合应表现出爱民如子和仁慈宽厚的样子。惩罚人的事应让其他人去干，最后还可嫁祸于人，找替罪羊，以避免自己受到国民的谴责。奖赏别人的事应当亲自出面，以免让下属行私惠。给人恩惠要一点点地来，让他有盼望；给人打击要一下致其于死地，不让他有报复的可能。君主平常应当不露声色，对凡事装作懵懂无知，避免让下属了解自己，但对下属自己心中要了如指掌，随时操纵他，甚至动用杀伐大权。

作为文艺复兴时期的政治学家，马基雅维里通过对人性恶的一面的解剖，深刻地揭露了封建君主伪善、狡诈残暴的本性，让人民对封建专制保持高度的警惕，这一点无疑是对于摧毁封建制度具有积极的意义，但由于时代的局限，马基雅维里并没有从正面批判君主的行径，而是指出君主该这么做。因此，他的观点是一种“反话正说”，因此，后人把马基雅维里称为“罪恶的导师”，这一点，我们在阅读时一定要注意区别。

尼采、弗洛伊德、弗洛姆、马基雅维里等思想大师的人生观由他们自身的文化环境所决定，未必全然适应今天的中国人，因此，我们希望读者朋友们在了解西方哲理时，务必带着自己的眼光，批判地吸收。我们以后将陆续出版其他思想大师包括中国的思想大师们探讨人生问题的作品。是为序。2005年冬

前言 猜不透的谜：马基雅维里

我们所熟悉的世界是一个被语言表述的世界，最恰当的语言充其量也只能有限地接近世界的本质，因此我们无法奢望完全了解世界的本质。这里存在着这样的几个问题：

1.我们为什么要了解这个世界中的人或者事情？

2.我们怎么样才能了解？

3.我们有可能了解这个世界的本质吗？

4.就算我们了解了这个世界的本质，我们怎样才能把它表述出来？

想要了解马基雅维里，我们不能不从以上的几个方面去考虑。他已经被表述得太多了，这些表述千奇百怪，对单个的人或者事情存在着不同的理解是一件很平常的事情，但是这么多年来，一直被这么多人关注、争论，而且许多观点截然对立，这其中还包括许多在历史上十分有影响的人物的观点，这在历史上倒是很少见的。根据以赛亚·伯林的统计，在四百多年中，马基雅维里至少获得过二十多种头衔：诸如“恶魔”、“强权政治的维护者”、“失意的官场政客”、“共和主义的理论家”、“唯科学主义者”等。列奥·施特劳斯称他为“罪恶的导师”，莎士比亚称他为“凶残的马基雅维里”。希特勒宣称《君主论》是他的床头读物，墨索里尼则推崇《君主论》是政治家的最高指导原则。正是他学说的“非道德主义”色彩，加上独裁者不加掩饰的推举，让马基雅维里声名狼藉，有人因此将马基雅维里的探索看作了西方的“厚黑学”。如今“马基雅维里主义”已经成为不讲信用、不讲道德的代名词；然而，恩格斯却称赞马基雅维里为“巨人”，马克思也推崇他为近代政治学的先驱。还有启蒙思想家卢梭，意大利民族英雄马志尼，不屈的反法西斯战士葛兰西也对他作过各自的评价。马基雅维里，这真是一个很容易被表述，又很难被表述的马基雅维里！因此，意大利著名哲学家克罗齐曾经感慨道，马基雅维里“或许是永远解不开的谜”。

不过，撇开关于马基雅维里争议的种种细节，我们可以发现两条清晰可见的主线。其一是将马基雅维里视为欲达目的不择手段的冷酷政治家，将其指斥为“罪恶的导师”；其二是将他看成一名热诚的爱国者与共和主义的伟大讴歌者。

这两种评价都有充足的依据。“恶魔说”可以从马基雅维里的《君主论》中找到佐证。《君主论》是作者献给当时佛罗伦萨的洛伦佐·美第奇殿下的小册子，它是一本典型的君王宝鉴。在书中，马基雅维里以十分露骨而直白的方式劝诫君主应当集狮子与狐狸的品质于一身，为了达成目的不惜使用残忍的手段，不惜背信弃义，不惜运用谎言与欺骗。正如施特劳斯所言，在西方几千年的政治发展中，鼓吹赤裸裸无道德政治的观点并不少见，但是，马基雅维里是一个绝无仅有的著名哲学家，将自己的名字与邪恶的政治行为联系在一起。

如果用施特劳斯的说法来表述的话，前一种观点是所谓的“老派”的观点，后一种观点则是“新派”的观点。前一种观点在20世纪之前占主导地位，后一种观点则在20世纪之后大行其道。

那么，透过这么多纷繁的表述，我们对“马基雅维里现象”可以得出一些怎样的结论呢？首先，他是一个应该在历史上留下一笔的人物，他的著作《君主论》是一部影响巨大的著作，尽管用传统的观点，哪怕是四百多年后的今天的观点来看，其中的好多观点是赤裸裸的厚颜无耻，但是它起了巨大的作用，也引起过激烈的争论，这样只能从另外一个方面说明它的影响的确很大。所以去了解马基雅维里是必要的。最后，因为他以及他的著作影响巨大，所以对他的研究已经很深入了，要想更进一步的确是很艰难的，要么有新的史料的发掘，要么用新的理论去阐释，或者研究其在当代的意义。史料的发掘是很艰难的，而且会有穷尽的一天，但是研究他的当下的意义却永远不会过时，这样我们就可以从一个新的角度去了解马基雅维里，或许不尽准确，但是起码能引起我们新的思考，所以马基雅维里是可以被表述的。再次，人类有探究谜底的好奇的本能，但是事实上，好多时候我们无法找到准确的答案，我们只能“实事求似”。所以在这个层面上讲，我们是可以将马基雅维里以及我们对他的认识表述出来的。

马基雅维里的著作很丰富，其中影响最大的要算是《君主论》了。他对如何制造王国、人性的善和恶、命运、宗教等问题的分析，或许我们并不同意，但是我们必须要承认，他的确很有见地。马基雅维里认为，政治就是一场游戏，在这场游戏规则中无所谓善恶、对错，有的只是阴谋，有的只是野心，有的只是征服者和被征服者。而历史一向是野心家继而是胜利者来改写的，君主需要的是残酷，而不是爱。人应当在野兽中选择狐狸和狮子，他说“因为狮子不能防止自己落入陷阱，而狐狸不能够抵御豺狼，因此一个君主必须是一个狐狸，以便认出那些陷阱，同时又是狮子，以便应付对豺狼的恐惧”。总之，只要目的正确可以不择手段。在对善恶的分析方面，历史上不是从马基雅维里开始的，也不会从他那里结束，但是他是第一个对“恶”作出系统分析的人。马基雅维里认为，人类愚不可及，总有填不满的欲望，膨胀的野心，总是受利害关系的左右，他们总是趋利避害，自私自利。因此，利他主义和公道都是不存在的，人们偶尔行善只是一种伪装，是为了赢得名声和利益。人都是“忘恩负义、心怀二志、弄虚作假，伪装好人，见死不救和利欲熏心的”。在他看来，即使是最优秀的人也容易腐化堕落，因为作恶事更有利于自己。所以每个人不是流氓就是傻瓜，不是骗人者就是被骗者，他们的卑鄙和愚蠢的本性被一层华丽的修养和学问的外衣遮蔽住了，这种观点可以说是直指人性，不惮说出人性的普遍弱点。

在谈到命运的时候，他似乎表现出了宿命的一面，但是更多地表现了要与命运抗争，将命运掌握在自己手中的决心和勇气。马基雅维里认为，命运是偏袒强者的抽象的力量，一半由天注定，另外的一半由人来把握，所以应该对命运奋起抗争，他一再强调人应该坚定地执行自己的看法，而每当人这样做的时候，幸运就会向他靠拢。“命运是一个女人，如果你要驾驭、压倒她，你就必须打她，冲击她。”类似于这样的观点还有很多。《君主论》又可以翻译为《霸术》，正如同这个名字一样，马基雅维里的理论也充满霸气，在语言的表述中，随处可见雄辩和自信，好似集天下的智慧与真理于一身。

马基雅维里的理论的确很实用。事实上，几乎所有关于管理、博弈与权力运作的理论和实践都无法绕过马基雅维里主义的思想贡献：无论是在内政还是外交上，大人物们无法摆脱他的影响。国家和公共利益，这个不容置疑的理由成为滥用权力者的遁词，但对于始作俑者马基雅维里，那是他终其一生秉持的信念。他的个人生活，绝看不到狡诈和背弃。虽然曾在共和国和专制的美第奇家族之间徘徊，但在他心中有一个至高无上的效忠对象，那就是佛罗伦萨，他的祖国。

马基雅维里的思想涉及各个领域，如包含着辩证法，社会历史规律论，命运观，文明社会发展的动力(阶级问题)，纂史的方法等，其中包含着近代历史哲学的思想萌芽因子。马基雅维里的主要思想都体现在最有名的代表作《君主论》里面。除《君主论》以外，马基雅维里还有其他五本著作。虽然都不及《君主论》的影响大，但是用来研究马基雅维里的整个思想体系，这些资料也是不可忽略的。因此，在本书中我以《君主论》的思想为基础，并参照其他的著作，从马基雅维里的生平，他的君主观，他的理论的具体阐释，以及他的理论的当代应用几个方面来讨论马基雅维里其人其书。

当然，马基雅维里作为文艺复兴时期的思想家，他的思想在当时确实起过一定的积极作用，如帮助人们认清封建君主的专制本性。但不可否认，它的负面作用也是巨大的，特别是：他的为了目的而可以不择手段的观点很容易诱使人们走上不道德甚至犯罪的歧途。因此，读者在阅读马基雅维里时一定要注意批判地吸收。

前人研究马基雅维里已经有很多的成果问世。我不敢奢望超越前人，做马基雅维里的研究更多的是出于一种性情，一种堂·吉诃德式的勇气。马基雅维里就是一个谜，进入了这个迷宫，我无法再出来，也不想再出来了。结局就像是西西弗斯似的，推着石头，本来已经接近山顶，颓然又滚了下来，到了起点，再多的努力也无济于事。现在我又到了山下，还将继续往上爬，永不停止。但是跟第一次站在山下往山上看，准备推石上山的感觉已经不一样了。

希望我的努力能够给人们一些启发。于野2005年11月于人大宜园

第一章 声名远播的“恶人”

一、解读之三维

马基雅维里在《君主论》薄薄的小册子中，触及到人性中所有的要素。这个15世纪的佛罗伦萨人的本意是，我们必须认清人性的弱点，承认贪婪、自私、权力欲是每个人不可更改的属性。为了尽量减少这些不良情感的危害，我们就需要坦白地面对它，然后将之纳入理性的轨道，顺势利用这些情感，来获得稳定与繁荣。

1.人性丛林中的生存智慧

欧洲有许多学者相信，千百年来，人类思想史上具有永恒价值的处世智慧包含于三大奇书中：一是马基雅维里的《君主论》，二是《孙子兵法》，三是《智慧书》(西班牙著名作家巴尔塔沙·葛拉西安[Baltasar Gracian，1601～1658]著，《智慧书》原名《智慧书——永恒的处世经典》，全书以三百箴言警句的形式谈论知人观事、判断、行动的策略等)。

马基雅维里在《君主论》里鞭辟入里地剖析人性底蕴并提出积极的处世对策，可以说他的每一则格言，每一个观念，都在颠覆着旧传统和旧思维，不哗众取宠，不危言耸听，有的仅是——很纯粹的人性丛林里的生存智慧：兼具狮子的勇武和狐狸的智慧。

一位著名企业家说：“很多人说我是老狐狸，其实当老狐狸又有什么不好？人总是要先学会保护自己呀！不自己保护自己，要谁来保护你呀？何况我又不骗人、不害人，一切都在合理的范围内，比起那些伪君子、假道学，我这不加掩饰的老狐狸面貌可爱多了，不是吗？”

其实，狐狸并不代表阴险、狡诈，而是圆融通达、睿智明澈的象征。唯有拥有狐狸的智慧，才能在诡谲险恶、危机四伏的人性丛林里进出自如、行走无碍。

马基雅维里曾教导人应当兼具狮子的勇武和狐狸的智慧，而清朝中兴名臣曾国藩以为治国安邦之人，须是智深勇沉之士，文经武纬之才。两者所指，其实相同。只因人的品质无非是以智力与意志为基础，经结合而产生的各种形态。若能拥有勇气、坚毅、深沉等品质，并能使之高度融合，则应当更能把握自己的命运，我们为之命名：勇毅深沉。

勇气的可贵在于能战胜人本性中的怯懦，使人在事业上一往无前，锐于进取，又能在挫折时直面人生，抗拒困厄。人的怯懦本性或许源于人自身力量的渺小，而人类文明的进程使智力得以长足发展，勇气却因闲置不用而日渐萎靡。智力的畸形发展助长了人的怯懦本性。而勇气是对怯懦的超越，使智勇得以平衡发展。人的智识往往因勇气而平添双翼，勇气亦因智识而得以正道直行，不致迷途失路。

深沉应当是智略深远而又沉着冷静的结合，它本身是一种成熟、高超的智慧。深沉可以促成勇毅的完善，所谓：“世间有大勇者，猝然临之而不惊，无故加之而不怒。”舍深沉何以至此境界，无非是匹夫受辱，仗剑相斗而已。深沉亦可使人规避人生的陷阱。

2.统御之道

同中国的《韩非子》相似，《君主论》中所反映的内容在表面上为包括统治阶级的大多数人所反对和谴责。但是，总体来说，在他之前的统治阶级对马基雅维里在《君主论》所揭露出来的政治权术和阴谋诡计，都心照不宣地在实际政治生活中广泛运用。在今天，重读《君主论》，价值不在于其论述的具体内容和所谓的统治的方法技巧，相反，其极端的专制性和反动性与今天的民主、法治等政治价值取向格格不入，必须坚决地予以批判。《君主论》的真正价值，是他那种观察政治现象的深邃冷峻的现实主义眼光，为人们客观、深刻地认识政治现象提供可资借鉴的观察视角。

心理学研究表明，谋求权力的愿望是与生俱来的，但永远不要为了权力而追逐权力，权力只是达到目标的一个手段。权力掌握在坏人手里具有巨大的破坏性，权力掌握在好人手里则能使世界变得更加美好。伟大的领导者知道权力的潜在力量，从而明智地使用它，但他们也了解权力的限度，不会跨越它。

伟大的领导者必须具备两种不同的主要特征：一是普遍性，二是独特性。

伟大的领导者必须有头脑、有爱心、有胆量，这也就是说要精明、有同情心、有勇气。没有这些，他不可能成为真正的伟人；就算是伟大，也不会最出色。如俄国的彼得大帝或者罗马的恺撒大帝，他们有头脑、有胆量，但是完全没有同情心。而可怜的内维尔·张伯伦，他有点小聪明，也有同情心，但是太缺乏胆量。领导者很少同时具备这三种特点。多数伟大领导者只具有其中的两种，然而他们也能够在广阔的范围内极为有效地驾驭权力，极大地改变了他们国家和世界的历史进程。

危机时刻是对领导者的真正考验。伟大的领导者要乐于冒险，善于使用权术，有统治头脑，会巧妙地运用实用主义，遇到难题敢于拍板，能够有效地行使权力。

这是很困难的标准，多数领导者是达不到的。一旦他们达到了，他们也就随之成为伟人。

为了有效地进行领导，一个领导者应该有两副面孔，一副笑容可掬，一副威严可怕。即是说，一个领导者必须巧妙地运用实用主义。有些人认为实用主义就是目的本身，并就此意义而运用它；有些人则把实用主义看作十分邪恶的东西。这两种看法都是错误的。实用主义的确有其可取之处，但是只能把它作为达到伟大目标的一个手段。为了实现你的目标，必须了解怎样使制度运转。但在原则与利益之间取得平衡并不是那么轻而易举的事情。有时候，为了实现某些目标，一个领导者不得不说服他自己和其他人违背他们的切身利益和原则。理想主义和实用主义是相辅相成的；有效进行领导的关键，就是知道如何在两者之间取得平衡。

3.现代政治学之父

在16～17世纪中叶，英国的培根和法国的笛卡儿开启了西方思想的两个对立的传统——盎格鲁—萨克逊的经验主义传统和欧洲大陆的理性主义(唯理主义)传统。这两个传统均是怀疑、批判亚里士多德的逻辑学的结果。直到今天，英国人还长于实干，欧陆人则长于思辩。

笛卡儿开启的思想传统rationalism被译为“理性主义”，多少有些不确切，容易产生误解，似乎与之相对立的“经验主义”就不讲“理性”了。译成“唯理主义”较好一些，但这个“唯理”还不能理解为“唯理性”，而应理解为“唯推理”才行。其实英国人的经验主义也是讲理性的(重视客观实际，一切从实际出发，讲究“耳听为虚，眼见为实”，注重观察实验，这本身就是“理性主义”题中应有之义)，只是他们讲的理性和欧陆人讲的理性有一种思想倾向上的差异。这种差异，可以用韦伯提出的“工具理性”和“价值理性”这两种理性(都是启蒙理性)的差异来概括。

启蒙时代英国人和法国人对于马基雅维里国家学说的看法，为我们理解这两种理性的不同特质提供了一个很好的参照。马基雅维里《君主论》在西方第一次提出“政治无道德”，使他成为(西方)现代政治学之父。传统的政治学是讲仁义道德的，是“代上帝立言”的，中世纪西欧这类书很多。而马基雅维里反其道而行，实际上提出了政治学中价值理性和工具理性的分野问题。按马基雅维里自己的说法：“我想把想象上的君主的事情撇在一边，只讨论确实存在的事情。”因为他观察到了“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大”。从这种经验主义出发，他从古罗马和意大利史中撷取了各种事例来说明权力本身的逻辑。他想用这些故事告诉他的“新君主”们，权力的运作是不可用日常的价值观去衡量的，如果你非要那样做，不但会失去权柄，而且会使整个国家遭殃。因此“使用残暴手段”，可以有拙劣和妥当之分，却不可用“应不应该”来计较。马基雅维里最看重的是权力的技术化操作，而不是它合乎不合乎通常的道德标准(包括自然权利)的问题。

这种态度在启蒙时代的法国和英国，引起了两种截然不同的评价。法国启蒙哲人一般持厌恶态度。如狄德罗(Denis Diderot，1713～1784，18世纪法国启蒙哲学的杰出代表，“百科全书派”的精神领袖)说马基雅维里是在宣扬“暴君的权术”，伏尔泰说他是一个“邪恶的歹徒”。法国革命者的政治语汇中，“马基雅维里主义”也一直是骂人话。可英国人就不这样看。培根在《学问的进步》中说：“对马基雅维里以及他这一类作家，我们是该深怀感激之情的，正是他们开诚布公地说出或描述了人们的实际作为，而不是他们应当的作为。”休谟也将马基雅维里称为“伟大的天才”。可见英国人像马基雅维里一样注重实际，也用一种科学的眼光看政治学，或者说要把政治学看作一种自然科学，而在科学的问题上，当然就只有事实判断而没有价值判断了(你只能说牛顿定律对不对，而不能说它好不好，合乎不合乎道德)，所以在科学上应该讲“价值中立”。后来的青年马克思也把马基雅维里和自然科学家同列，但原因与英国经验主义者稍异，他是要证明政治社会也存在着类似于自然科学的“规律”：“差不多和哥白尼的伟大发现同时，也发现了国家的引力定律……马基雅维里……已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。”——马克思在这里把“理性”与“经验”并列，就很有意思，说明经验主义决非与理性主义无缘。经验主义也是一种理性主义，只是它讲的理性是工具理性，而不是价值理性。

二、被诅咒的“巨人”

1.由繁华到没落

佛罗伦萨，一个美丽、神奇、闻者心动的地方。佛罗伦萨，一个讲不完，似乎很容易走近，却又似乎永远看不完的城市。

由于马基雅维里就生长在这座城市，所以，我们很有必要了解一下这座城市的变迁。

佛罗伦萨位于意大利中部，土地肥沃，气候温和，地理位置异常重要。它不但扼意大利南北交通的要道，而且是中世纪欧洲多国通往基督教中心罗马的必经之路。因此，佛罗伦萨很早就成为欧洲最大的工商业和金融中心。到了15、16世纪之交，意大利文艺复兴运动从这里轰轰烈烈地开展起来，资产阶级创造了以人文主义为中心内容的新文化和新思想，主张一切以“人”为本，反对神的权威，以后又逐渐扩展到法国、德国、荷兰、西班牙、英国等其他欧洲国家，而佛罗伦萨也就成为欧洲文艺复兴的摇篮。

佛罗伦萨素有“翡冷翠”之称，在意大利语中意为“鲜花之城”。全市共有40所博物馆和美术馆，60多所宫殿及许许多多的大小教堂，收藏着大量的优秀艺术品和珍贵文物，因而又有“西方雅典”之称。它是世界上最丰富的文艺复兴时期艺术品保存地之一。

在佛罗伦萨有许多世界闻名的艺术成果，或是许多可以被看作艺术的杰作。

西尼奥列广场位于佛罗伦萨市中心，这里有一座建于13世纪的碉堡式旧宫(现为市政厅)。旧宫上的塔楼高94米，它是意大利最夺人眼目的公共建筑之一。旧宫侧翼的走廊，当初为修道院院长和行政长官宣读文告的会场，现在连同整个广场成为了一座露天雕塑博物馆，其各种石雕和铜像作品栩栩如生，形象传神，如人们所熟悉的米开朗琪罗的《大卫像》复制品等，令参观者和各国游客叹为观止。

建于1296年的圣玛利亚·德尔·弗洛雷大教堂，为佛罗伦萨众教堂之首。这是一座十分辉煌的罗马式建筑，从设计开始一直到整座建筑完工，它是几代艺术家劳动的结晶。它那由黑、绿和粉红色条纹大理石砌成的外墙，极具魅力，而那独特的大圆顶和别致的钟楼为其精华所在。您若登楼俯瞰，佛罗伦萨那迷人的古城风貌一定会令您难忘。

佛罗伦萨是意大利文艺复兴时期诗歌和绘画的摇篮，伟大的诗人但丁就出生在这里。至今，佛罗伦萨仍保存着但丁的故居，许多游人慕名前来这里参观。被称作文艺复兴艺坛“三杰”的达·芬奇、米开朗琪罗和拉斐尔，在1506年聚会于佛罗伦萨，成为艺术史上的千古美谈。

不得不说的是阿尔诺河畔的“老桥”。据介绍，这是世界上最著名的桥梁之一，始建于公元10世纪。在布满历史沧桑的桥面上，600多年前文学巨匠但丁每天在此散步的足迹仿佛依稀可辨。恩格斯称他为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”。但丁曾是当年佛罗伦萨的最高行政官。他对教会过多干涉内政持反对态度，提倡人权，反对神权，提倡人性和个性自由，反对神的权威和宗教桎梏。所以，于1302年，但丁被相互勾结的黑党和教皇逐出佛罗伦萨。这真是这个城市的不幸，然而一个城市文化的丰富，正是由许多幸与不幸构成的。

总之，佛罗伦萨是文艺复兴的活博物馆。凡是走进它的人，不仅能亲身领略它昔日的辉煌，而且可深刻地了解这座“摇篮”对人类进步所起的不可估量的作用，大家都会由衷地赞美它。

改变一个世界总有许多种方法，战争可以，自然灾害也可以，所谓的天灾人祸总是让人有些措手不及。

意大利这次遇到的是人祸战争。1494年一支法国军队进入意大利，打破了它的封闭，虽然法军仅仅呆了5年，但是由此产生的后果却是灾难性的。以后的60多年里，意大利成了欧洲列强争权夺利的战场。法国人、神圣罗马帝国的士兵、西班牙军队以及瑞士雇佣军如走马灯似地粉墨登场。

意大利的这种动乱的局面究竟是谁的过错？当时已经有人就这个问题发表了不少见解，但是这些见解大多是互相攻击的，较少理性之言。事实上，根据当时的历史情况，我们可以比较安全地得出这样的一个结论：导致意大利悲剧的根源，在于意大利的平衡遭到了破坏。

其中值得一提的是教皇国的演变。这一时期，先后共有八位在这里教皇当政，教会以及教皇不再是上帝的牧师、信徒的精神领袖，而是在意大利的政治中兴风作浪的一支重要的力量。在这一时期，教皇们更是亲自披挂上阵，指挥军队作战，参与权力阴谋。连本来是信徒的精神领袖的教皇们都这样了，可见意大利是已经堕落到一定程度了。随着世俗权力的增长，他们渐渐忘记了灵魂的拯救和神圣的训诫，将所有的心思都转向世俗的事务，将精神权威作为捞取世俗权力的工具。他们与其说是教皇，还不如说是领主。他们不再关注神圣的生活和宗教的宣传，不再倾情于对他们邻居的热情和慷慨，而是关注反对基督徒的军队和战争。他们开始聚敛财富，制定新的法律，酝酿新的阴谋诡计以获得金钱。为此目的，他们毫无敬意地使用精神的武器，无耻地出卖神圣的和世俗的东西。在他们之间，在朝廷里，充斥着淫荡和铜臭味。他们习惯了奢侈、享乐，不再关心他们的继承人，不再想到教职的永恒神圣，恰恰相反，他们提拔自己的孩子和亲戚。他们的野心和欲望所在，不仅仅是财富，而是土地和王国。他们不再将尊严和温情给予值得给予的有美德的人，而是以最高的价格出卖它们，或者将之给予那些为野心、贪婪和享乐所驱使的无耻的人。

马基雅维里就生活在这样一个特殊的年代，一个特殊的空间。

2.四百年来一奇人

桑塔·科罗切在佛罗伦萨的诸多教堂中，算不上鼎鼎有名。但任何一部准备讨论欧洲近代文化或者意大利文艺复兴的著作中，都不得不为它预留一个位置。因为，那里是马基雅维里的葬身之所。

在那具貌不惊人的灰色石椁中，其实并没有这位叫人不知是爱是恨的“巨人”的遗体，这是1787年——在马基雅维里死后整整260年——人们为他修的一处纪念碑。或者真的是不知如何表达他们对他的崇敬之情，那碑文写得最简单也最骄傲：“这位伟人的名字使任何墓志铭都相形失色。”(1)时代宠儿

恩格斯曾经不无羡慕地追述文艺复兴时期的意大利：“那是一个需要巨人并且诞生了巨人的时代。”对于怀才不遇者们来说，这又是一个幸运儿辈出的时代：“巨人”之所以能够成为“巨人”，岂不是时代使然？

马基雅维里就是这样的幸运儿。1469年5月3日，马基雅维里出生在一个破落的贵族家庭。马基雅维里的家族是佛罗伦萨的名门望族，早在13世纪时，这个家族就有许多人担任政府要职。马基雅维里的家庭属于该族中最贫寒的一支，他的父亲波拿多是位律师，曾担任政府公职，因为无力偿还债务被免职，波拿多仅有一小块土地，每年从土地中得到的相当于250英镑的微薄收入勉强维持全家的生活。马基雅维里由于家境贫寒，从小就没有受到多少正规教育。当时社会上崇尚古代希腊、罗马人的文化，贵族弟子竞投名师学习希腊语和拉丁语，而他只能就读于不出名的教师门下，主要通过自学，却能够博古通今，多才多艺。他遇到事情的时候都能够独立思考，摆脱刻意仿古、脱离实际的学风，因此他早年就以才识过人而为人们称赞。再加上他的父亲和当时佛罗伦萨最优秀的人文主义者们关系密切，这给马基雅维里出人头地带来了可能。

他的学校教育是在佛罗伦萨大学完成的，师从阿德里安尼。阿氏1498年春天成为佛罗伦萨共和国第一国务秘书后不久，马基雅维里被大元老院任命为第二国务秘书，当时他刚刚过了29岁的生日，在政府里不过是个毛头小伙子。如果没有老师的推荐，单纯凭借马基雅维里的资历，这一任命显然是不可能的。

但马基雅维里很快就向人们证明了阿德里安尼眼光独具。第二年，马基雅维里被委以外交重任，主要任务是驻节国外，向国内提交外交事务报告。在1499～1512年，他代表佛罗伦萨共和国先后出访国外近30次，足履瑞士、法国、德意志诸国和意大利各城邦，这为他提供了近距离接触当时欧洲世界里一些最伟大的政治人物的机会，也让他留下相当于三卷巨著的外事报告。(2)人生第一课

16世纪初，佛罗伦萨共和国总统索得里尼实行的是宽容、忍耐和尊重法制的统治，这种统治从另一个角度来看，则是失之优柔和低效。而此时的意大利，开始卷入乱世的核心。新兴的君主国法国和西班牙以意大利半岛为舞台，争夺欧洲霸权，意大利的共和政体面临严峻的挑战。

1502年，马基雅维里接受了一个棘手的命令：与罗马纳公爵切萨雷·博几亚商议结盟。年轻的博几亚是教皇亚历山大六世的儿子，从1501年开始，闪电般地发动了一系列战争，攻城略地，令人胆寒，成为佛罗伦萨共和国不得不防备的潜在敌人。马基雅维里先后与博几亚晤面三次，总共有至少三个月相处的时间，经常和博几亚促膝而谈，对博氏的远大抱负和富于行动性的品格印象甚深。

马基雅维里见证了博几亚从飞黄腾达到衰落消亡的过程，这一点对于明晰他自己的思想线索、激发想象力，非常重要。

博氏可能从未想到过，自己的一言一行，会作为马基雅维里式君主的最佳典型，直接或间接地载入马基雅维里主义创始人的全部作品中。

博几亚在政治运作中，把他那“优雅的冷酷”发挥得淋漓尽致。他征服罗马纳后，将手下爱将奥科派往那里，很快实现该地区的统一。1502年底，罗马纳人民突然骚动起来，和雇佣军首领的叛乱目标一致：抗议博氏的高压统治。博氏的应变能力令马基雅维里敬服，他在写回国的报告中特意叙述了博几亚快刀斩乱麻式的政治手腕：奥科马上被召来，4天以后，“他的尸体在公共广场上被发现，以便全体居民都能看到”。

从此罗马纳的民心归顺了博氏，后者也解决了自己手下过于强悍的将领。通过杀死奥科和一系列撤军和解的假象，博几亚迷惑了叛乱者，不费吹灰之力将其一网打尽，而巩固了自己的疆土。马基雅维里完全明白博几亚是在寻求自己的私利，但他认为，博几亚的私利和他的国家公共利益是一致的。因此，在给国内的报告中，他情不自禁加了一句：“我不能不为之感叹！”

然而，不到一年，博几亚就被命运抛弃。1503年，由于他父亲亚历山大去世，教皇的位置空缺下来，博几亚闻讯迅速赶到罗马，提名红衣主教罗维里为候选人，条件是罗氏当选后，要任命博几亚为教皇军队的主帅。不出所料，罗维里以绝大多数当选。但马基雅维里一开始就对博几亚的这一举动不以为然，他在写回国的信中，提醒大家注意，罗维里在博几亚父亲做教皇时，曾经被迫“过了十年的流放生活”。虽然罗维里向博几亚发誓说，自己“作为一个有伟大虔诚信念的人”，绝对会“遵守诺言”。但马基雅维里断言，一个人决不能相信敌人的儿子会诚心诚意地与自己结盟。果然，两个星期以后，博几亚被罗维里关进教廷的监狱。马基雅维里说：“现在看吧，这位教皇是怎样开始偿还他的债务的，很简单，一笔勾销就是了。”然而，却没有人因此批评罗氏背信弃义，相反，“每一个人都一如既往地称赞教皇手腕高超”。

马基雅维里耳闻目睹博几亚施展阴谋诡计，掠取领土，暗杀敌人，假手法庭斩杀权臣，以及建立国民军取代雇佣军，如此等等。不仅由于博几亚的“能力”，主要的是由于他努力创建一个强大的统一的国家，使马基雅维里惊叹，认为找到了可以作为拯救意大利的统治者，最后博几亚成为《君主论》中一再奉扬的新君主典范。(3)文人从军

不过，马基雅维里还是从博几亚身上学到了不少东西，特别是在军事方面。当时意大利各国均无自己的常备军，而是采取雇佣军的方式。但是，这些用钱买来的军队，常常不堪一击，阵前倒戈更是家常便饭。博几亚对这一棘手问题的解决办法也让马基雅维里吃惊：他假装与雇佣军的首领们和解，把他们召集起来，聚而歼之。之后，他干脆决定，自己训练一支军队以取代雇佣军。这一招使得马基雅维里敬佩不已。

1503年，马基雅维里回到了佛罗伦萨。到1506年，除了写长诗《意大利史》和一部仿阿里斯托芬的喜剧之外，将所有的时间都用来研究政治。他研究政治主要包括三个方面：1.历史上的经验。2.佛罗伦萨的现实。3.博几亚的政治生活所提供的经验。他大约花了六年时间研究国家政权和军队之间的关系。他指出要加强君主的实力必须要有一支强大的军队，他从李维的《罗马史》得到借鉴，认为罗马的强大就是用了常备军。

1505年，佛罗伦萨雇佣来攻打比萨的军队再次叛变，更使马基雅维里感到国家建立一支属于自己的军队的重要性。1506年，他向“十人委员会”正式递交了一份关于建立新军的建议书，向索得里尼为主的统治集团提出建议：“请你们看一看围绕佛罗伦萨的都是一些什么国家……在个人之间，法律和协定有助于严守信义。但在国家之间，要讲守信义，只有依靠武力。”不久建议就获得批准，并建立了一个专门负责征兵事务的机构，由他担任秘书，全权负责组建新军的工作。当年年底，由他亲自主持，在佛罗伦萨人民中，招募并训练了一支国民军。他又挖来了在意大利各国以凶残著名的西班牙人唐·韦凯莱托，帮助自己训练国民军。1506年2月，由400名接受瑞士式军事训练的士兵组成的新军，在佛罗伦萨市政广场接受了政府高官们的检阅，佛罗伦萨人民从未见过的分列式表演引发了围观者热烈的欢呼。10个月后，马基雅维里被任命为新组成的“军事九人团”的成员和佛罗伦萨国民军军令局的局长。

1509年5月，这支队伍攻入了叛乱十多年而一直固若金汤的比萨城内，一时举国若狂，欢呼四起，成为马基雅维里生命中最耀眼的一幕。同年，马基雅维里受佛罗伦萨政府的委托。随朱利奥二世攻打那些“背叛”罗马教廷的城邦。

马基雅维里在1509年胜利后又奉派出使，对法、德、瑞士各国政治军事制度的优劣以及意大利积弱原因又有了进一步的了解，对瑞士尤其赞赏，在日后《君主论》中对国民军和雇佣军的评论得力于此甚多。马基雅维里已察觉到佛罗伦萨厕身于法国同西班牙、教廷等结成的神圣联盟的尖锐对立之间的危机，于是致力加强防务。在侵略的威胁下，1512年3月23日通过了《骑兵军需条例》。马基雅维里曾巧妙地动员了12000人的国民军进行防卫。但是，这些军队于1512年8月在普拉托被神圣联盟军击溃。出走在外的美第奇家族以一万金币对神圣联盟进行贿赂，并且答应对帮助其回国的人以后还要重酬。于是在西班牙军威胁下，佛罗伦萨投降。1512年9月1日正义旗手索得里尼宣告辞职后出走，共和国于是瓦解，美第奇家族的首领朱利奥及小洛伦佐回到佛罗伦萨。马基雅维里从此陷入深渊。(4)罢官以后

人最大的幸福就在于能充分发挥自己的能力。马基雅维里在37到43岁的这一时期，就拥有这样的幸福，他决非浪得虚名之徒。然而，事实上，自29岁担任公职以来，尽管他在军事和外交上屡建奇功，但没有证据表明他的职位和待遇发生了变化。权位不是他在意的东西，他仍然为国家努力工作，甚至作为君主心腹，他还一再进行没有大使名分的出差，并坚持发回详尽有力、文笔生辉的报告。

他没有为个人作任何应付不测的准备，因此，命运之神在1512年抛弃了马基雅维里时，他显得毫无还手之力。那一年，西班牙军队占领了佛罗伦萨，共和国的领袖纷纷出逃，被驱逐的前统治者美第奇家族回国。

马基雅维里没有跟随首脑出走，留在佛罗伦萨迎接美第奇家族归国，并且企求——至死不渝地企求为祖国效命，但是事与愿违。在西班牙武力的支撑下，1512年9月14日枢机主教乔凡尼·美第奇进入佛罗伦萨，重新建立委任独裁制：恢复了1494年美第奇家族统治下的机构和制度。“国民军军令局”被解散了，马基雅维里一手创建的国民军当然也解散了。11月9日新政府正式罢免他的一切职务，驱逐出佛罗伦萨一年，禁止离开国境，并勒令提供巨额保证金。事不止此，随后在1513年2月以莫须有的罪名——参加反美第奇家族的阴谋罪嫌把他逮捕入狱，刑讯逼供，但马基雅维里不为所屈，力辩无辜。后经多方营救，于同年3月出狱。他写信给他的朋友，驻罗马教廷的大使弗朗切斯科·韦多利表示，他只是把它归诸命运，相信不幸已成过去，他将会更加审慎；而且时代比过去宽大，更少猜疑，他要求帮助出来工作。这是著名的“佛罗伦萨公民和秘书”在政治生命尽头执著的表现。

连写了几封催促的信件而未获得任何实质性的进展，马基雅维里终于意识到韦多利对他重返政治舞台的愿望爱莫能助。不得不全家迁到佛罗伦萨城附近的桑·卡希亚诺小村，住在他父亲遗下的小小农庄里。他和妻子玛丽埃达以及四子一女一家七口，生活拮据勉强度日。

过惯了政治舞台上的风光日子，穷困潦倒的马基雅维里一度不知如何度过他的乡村生活，一度天天以捕捉画眉鸟消遣度日。他曾经因为欠税被传讯，又由他的朋友弗朗切斯科·韦多利证明“确实一贫如洗，并且子女多负担过重”以至无力纳税。他在给友人的信中曾经哀叹：“我不如死了好些，我的家庭如果没有我会较好些，因为我只是家庭的一项负担。”

转眼就到了冬天，寒风刺骨，马基雅维里终于开始了“正经”营生。为了生存，他把生活分为两截：白天在农民当中劳动和生活；黑夜单独“与古人晤对”，探索治国之道。

就是在这样的境遇中，他开始了《君主论》的创作。他这样解释他写作《君主论》的目的：“……专为提出事实的真相，而不作空论式的陈述。过去许多著作，都曾探讨君主国和共和国的优劣，却没有人真正经历过这两种政治生活，也没有人真正目击两种政体的运行；而我曾经在这两种政体下生活过，也实际参与政治的运作。这两种政治中的实际生活，与吾人理想中的生活相去不止天壤。若舍实际情形而依空幻的理论行事……在充满罪恶的环境中力求以美德来待人处世，自然难免于败亡。”《君主论》是为了被起用而进献给美第奇家族的，但直到1514年夏天，他的苦心孤诣没有得到任何回音，他不得不放弃这一“梦想”，日益把自己看作一个单纯的“文人”。1515年，他参加了一个文人组成的团体，定期地聚会，朗读各自的作品，甚至还写作剧本，表演戏剧。但这个团体的成员们最浓厚的兴致还是在政治方面。他们谈话的主题是君主制和共和制在当今时代的利弊问题。作为这种讨论的成果之一，马基雅维里写出了他的另一部巨著《论李维〈罗马史〉前十书》。1520年，他又完成了西方历史上第一部近代军事著作《战争的艺术》。但是，马基雅维里骨子里是个行动的人，他不喜欢这种“谦恭和沉思”的生活。因此，一旦有机会报效祖国，他就不顾一切地投入其中。(5)寂寞身后事

1520年，幸运之神似乎又想起了已被它冷落多年的马基雅维里。经朋友引见，在佛罗伦萨的新统治者朱利亚诺·美第奇授意下，佛罗伦萨大学选任马基雅维里为历史编纂，主要的任务是撰写佛罗伦萨的历史。

修史的工作在马基雅维里眼里不啻是又一次探讨政治和公共事务本质的活动。在《佛罗伦萨史》中，他从公元379年罗马帝国的衰亡写起，一直写到1492年美第奇家族被推翻，主旨在探讨“经过了1000年的辛勤劳苦，佛罗伦萨为何变得这样孱弱不堪”。他的结论是“腐败”：“君主、士兵、共和国的领袖为了保持他们不配享有的名誉而玩弄诡计和阴谋”，才使意大利人“重新陷入奴隶的境地”。

那一年，马基雅维里还受利奥十世的咨询，讨论最适合佛罗伦萨的政体，这给他有系统地陈述自己意见的机会。他在文章中建议，以利奥十世和朱利亚诺二人的生存期为限，他们生前应掌握美第奇家族的最高领导权，他们死后将最高权力转交给共和国时代的“大会议”——共和政体仍然是他心目中的理想政体。这篇文章当然不受欢迎，无助于他在政治上东山再起。

政治总是让人难以捉摸。1527年5月8日出现德国和西班牙军队进行的“罗马洗劫”——史称文艺复兴时期终结。佛罗伦萨人民乘机起义，再度驱逐了美第奇家族，恢复共和国，原来的“十人委员会”也恢复了。

闻听这个消息，马基雅维里从乡间匆匆赶回佛罗伦萨，他希望自己能够官复原职。但是，新上台的年轻一代对他过去6年里与美第奇家族的来往极为不满。在他们眼里，他只是个见利忘义的小人，一向随风飘摆，不值重用。

马基雅维里老了，不再是风华正茂的那个年轻人。命运女神已经移情别恋。她给了他希望，却又残忍地收了回去。经过苦苦争取而重新回到权力中心的马基雅维里，经此打击一个月后，终老于权力旁观者的位置上。这个巨人在文艺复兴时期终结后一个多月，遗下贫困无依的妻儿悄然病逝。

斯人已逝，但他的国民军理想仍然活在人民心中。他去世后不到五个月——1527年11月6日“十人委员会”新任秘书姜诺蒂草拟关于征募兵役的法令通过了。这位立法者和执行者正是前任秘书马基雅维里的朋友和《战争的艺术》的信徒。

1530年神圣罗马帝国再度入侵佛罗伦萨，马基雅维里的儿子罗多维科作为国民军应征，把他的生命献给了祖国。共和国又被推翻了，美第奇家族又回来了。

马基雅维里已经绝后，葬地无可考。现在在佛罗伦萨桑塔·科罗切教堂放着刻有碑铭的石椁，是1787年后人为纪念他而建造的。

3.乱世悲歌：韩非和马基雅维里

对世界历史，我最偏爱的只有两个时期，一是春秋战国时期(前770～前221)，一是意大利的文艺复兴时期(14～16世纪)。而我要比较的韩非和马基雅维里，正是这两个乱世中的杰出人物。会喜欢这样的乱世，也许只是个人的恶趣味吧，我总觉得只有在这样的乱世里，才会有真正的男儿。而他们与命运和时世的抗争所激荡出的火花，是让时代变得异彩纷呈的主因，他们用生命和才华谱写的悲歌，才会万世流传。(1)乱世出精英

相对于治世而言，凡是没有一个稳定统一的政治局面的社会，应该都可以称作是乱世。产生乱世的原因有很多，但总不外一点，从前可以维持大一统(即使是形势上的也算)的政治势力变得式微，出现了权力的真空，而在其他所有的权力者中，并没有一个有足够的实力取而代之。这样一来，为了取得至尊的权利，就必然有割据和争战，乱世乃成。

中国的春秋战国是这样的世代：在公元前10世纪的中国，那时周朝的王室还是政治、社会结构的顶点，周天子是天下各国的“共主”。周王之下有成百的国家，为国君(即诸侯)所有和统治。在国君的统治下，每个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主，他们都是国君的亲戚。这些土地的所有者，领地的政治、经济的主人，称为“君子”(意为国君之子)，是当时的统治阶级。另一个社会阶级是“小人”或“庶民”阶级，这些人是封建主的农奴，平时为君子种地，战时为君子打仗。到了周朝的后期，这种封土建国的制度逐步瓦解，社会各个方面都发生了巨变。在经济上，由于人口的增长使得原有的井田制不足以养活新增的人数，而生产工具的改进，使得开垦新土地成为可能，于是，由春秋至战国，土地私有由偶然到普遍，由非法到合法。政治上，周天子的实力不足以再挟制诸侯，为取霸主之位，诸侯四起，相互兼并，战争连绵不绝。而在思想界，由于原本只有贵族才可能享受的教育，即“官学”，变成“私学”，原本是各门类官方学术的代表人物(或是贵族，或是服侍贵族统治者世家而有世袭职位的专家)流落到普通庶人之中，靠传授自己技能或学术为生，诸子百家开始出现。在新旧制度嬗变之际，旧有的统治方法已经不再适用，新的方法被不断提出，且在各国可以有试验的机会，各种政治思想方兴未艾，也就不足为奇了。儒、法，这两种对后世中国有极深远影响的政治学说，正是在这种时候出现。到战国后期，秦用法家之言，而国力日强，最终一统天下，结束了春秋战国的乱世。

意大利的文艺复兴也是发源于这样的乱世。虽然文艺复兴的起止时间存在争议，但大抵是发生在14世纪至16世纪之间。在此时的文艺复兴的发源地意大利，封建制度已然解体，但是历代教皇与霍亨斯陶芬王朝之间的斗争却使得意大利的政治情况截然不同于西方的其他国家，“14世纪的皇帝们，即使是在最得志的时候，人们也不再承认和尊敬他们是封建君主，而只是把他们看作是既存诸势力的可能的领袖和支柱；同时，教皇政权及其傀儡与同盟，虽然有充分力量阻碍国家未来的统一，然而它本身却没有足够的力量来完成这种统一。在这二者之间，有许多政治单位——共和国和专制君主国，其中一部分历史较久，一部分是新兴的，而它们都只是依靠着它们的实力来维持自己的存在。”(雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第一篇第一章，引言)这样一来，意大利的强权政治就出现了一种复杂得让人难以相信的局面。

在世俗权力方面，大小邦主之间战争连绵不绝。五个重要的城邦：米兰、威尼斯、佛罗伦萨、教皇领地和那不勒斯都没有足够的力量来完成统一。而小邦主大部分是自力起家的霸主，他们一时和大邦中的这一个联盟，一时和那一个联盟；倘若他们的政治手腕耍得不够高明就会被齐根铲灭。但是在1494年法兰西人到来以前，打的仗都几乎不流血：兵是雇佣兵，恨不得把他们的职业危险缩到最小限度。这类意大利式的战争，对贸易没有多大的妨害，也未阻碍意大利增添财富。治国的策略层出不穷，但是英明的政治才略却没有分毫。当外族的武力到来的时候，整个意大利简直是毫无防护。随后法兰西人和西班牙人的多数战争都是一本正经的战争，给意大利带来了苦难和贫困。但是意大利的各城邦却不顾惜民族的统一，彼此继续阴谋倾轧，在内讧中乞求法兰西或西班牙的援助，到头来同归于尽。而在精神方面，由于教皇为了扩大自己世俗权力而采取的种种恶劣手段，使教皇这一职位的宗教威信大大减低。这使得意大利人在文化方面正经严肃，对道德和宗教却满不在乎。这种道德方面的解放，使“旧道德规律不再受人尊重；城邦主一大半是通过变节背叛获得地位，靠无情的残酷手段维系住统治的。枢机主教受邀请赴教皇加冕礼宴时，他们唯恐放毒，自带酒和酒童”(布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第六篇第一章)。教皇腐化的祸害有目共睹，但是毫无对策。意大利统一的好处显而易见，邦主们却不联合起来。这种混乱的局面一直持续到19世纪的下半叶，意大利才真正地成为一个统一的民族国家。

乱世的环境，反而有利于个人的发展，不稳定的政治局面和个性表露是密切相连的。“有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或个人才智上的特殊价值的发展。”(罗素《西方哲学史》卷三，第一篇第二章)也许正是这样，乱世才成为英雄才俊辈出的时代吧。(2)治世方略

乱世之中，能以一己之力，建功立业、称霸一方，乃至于一统天下的，不论说是英雄也罢，是枭雄也罢，总当是有抱负，有胆略的男儿。像切萨雷·博几亚，像秦始皇，都是这一类。或者是像墨家弟子和游侠一类的侠士，行走天下，主持正义(至少是他们相信的正义)，也可以算做是行侠仗义的好男儿吧。或者如孟子所说，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的君子，也可以说是有信念的男子汉吧。但是说到那些在乱世之中，著书立说的文士，更或是给君王出谋划策的政客，也许在许多人心目中就算不上是真正的男子汉了呢。更有其甚者，像韩非，像马基雅维里这样，提出了一些完全不为所谓伦理道德所容，不被人理解的理论，就不仅不会得到赞扬，还会被人误解和诟病，以至留下骂名。但是在我眼中，韩非和马基雅维里，却是有真知灼见，有头脑的男人呢。有的时候常常在想，如果这两人有缘一见的话，会觉得相逢恨晚，而互相引为知己也说不定。

韩氏与马氏均生于民生遽变之世。两个乱世，虽然起因不尽相同，但大体都是出于新旧制度的交替，社会机制的转换。而韩氏与马氏的学说也都致力于解决一个基本的问题，就是如何变乱世为治世。

从身世上来说，韩非是韩国的公子(算是个没落贵族吧)，荀子的学生，法家最后的也是最大的理论家。据《史记》所载，韩非因见韩国势弱，发愤著书，想以自己的学说来振兴韩国，但可惜韩王不用他。秦始皇看到韩非的著作，想要收用他，就攻打韩国，韩王使韩非入秦说存韩的利益。然而讽刺的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，他却正是死在秦国的狱中，而他一心想要振兴的韩国也为秦国所灭。史载《韩非子》共55篇，现在的文本也是55篇，但是由于其中有些互相抵触或是与韩非的生卒年不符的内容，应该有不少是伪托之作。

马基雅维里，1498年至1512年间，他曾担任过佛罗伦萨共和国的外交和军事要职。1512年美第奇家族复辟之后，他就因一贯和美第奇家族作对而被捕，后来得到开释，被迫退隐乡间，从事著述。他一生著述颇多，但是最出名的是《君主论》(1513)。写作这部书的目的，是希望讨得美第奇家族的欢心，所以他题献给洛伦佐二世，且书中的语调(献媚之词)也多少可以看出这个实际的意图。(3)与时代和命运相抗衡

个人与时代和命运的对抗，个人才智与社会经验的碰撞，个人主义与社会组织的矛盾，往往是导致个人毁灭这种悲剧的原因。而在乱世之中，个人的命运不能自己掌握，个人的权利也没有充分的维护，所以越是有才华的人，越是容易以悲剧告终。对于韩非与马基雅维里这两个讲求“实力”的人来说，最有讽刺意味的应该是他们都没有实力来改变自己的命运吧。韩非最终死于自己的老同学李斯之手，马基雅维里也没有能够取得美第奇家族的和解，不得再出仕，最终贫病而死。他们的悲歌其实也是所谓文人或是学者的共同命运吧。在时代的洪流之中，学者往往都是最没有实力(无论是经济上，还是武力上)的阶级，他们精于提出理论，但并不都能将自己的理论实践，而真正得利的人，还是那些政客和霸主，那些据有武力或实权的人。政治的本质是不诚实的，但政治理论家一旦诚实地对待这种不诚实，就会遭到非议，而加到他们头上的污名，大部分还是出于恼恨人坦白自供坏事的伪君子。这样看来，韩非和马基雅维里的学说在后世被人吸纳，修改，甚至于摒弃，也就不奇怪了。

只是如果要细考他们的学说对后世的影响，却又大不相同。韩非的法家学说到了汉代被董仲舒纳入“儒术”，形成了阳儒阴法的格局，是两千年中国专制帝制的政治思想主流。一个朝代初建时往往用法家之学来积累帝王之势，到了政权稳定之际，再用儒家之说维系统治。

看中国两千年的朝代更替，这种模式是十分清晰的。韩非之思想匿于儒家仁义道德之后可谓是遗泽深远。而马基雅维里虽然是近代西方政治思想史上的第一人，但他关于帝王术的种种学说却不是正统伦理道德可以接受的，那些使用他提出的手段的人也不可能堂堂正正地说自己是一个马基雅维里主义者(Machiavellian)。马氏对于近现代西方政治思想的最大贡献是在于他是第一个分离了政治和伦理，摆脱了基督教的教义和圣经上的典故来议论政治的人。而他对某种特定伦理(在当时是基督教伦理)所持的怀疑主义的态度，也冲击了一元论学说与偏执狂式的信仰，使得一切狂热、强制、迫害的行为都失掉了伟大的理由，从而使经验主义、宽容和妥协之门訇然中开。也只有在这样的基础上，才有可能发展出现代的民主精神。

何以两种极相似的学说在不同的文化传统中会有如此不同的影响？我想这样的思考也许才是比较这两人的最大意义吧。

第二章 魔鬼教科书

四百多年以来，在世人心目中，“马基雅维里式的”这个形容词，一直是与残酷、邪恶、奸狡、阴险等字眼具有相同的意义。这个形容词来自一个人，即马基雅维里。

马基雅维里这个人，也一直被认为是喜欢玩弄权谋策略、伪善、不顾道德、不守原则的下流政客的象征。世人解释马基雅维里的整个哲学，就是“为达目的，不择手段”。大家都已相信，马基雅维里的最高原则便是所谓政治上的权宜之计，以利害得失来定是非。在17世纪的英国颇流行的“老尼克”(Old Nick)这个名词，其意思即指魔鬼与马基雅维里。换言之，他的恶名昭彰，已经与魔鬼等量齐观。

究竟世人对于马基雅维里的轻蔑与指责是否过苛？对于他的评价是否公平？不无重加探讨的余地。

一、最独到、最精辟、最诚实的“验尸报告”：《君主论》

此书著于1513年，但直到1532年即作者去世五年之后，才得出版。16世纪30年代起，《君主论》风靡一时，但在50年代末被列为禁书，直到19世纪70年代才得以恢复名誉，进而畅销世界。欧洲的若干学者都相信，千百年来，《君主论》是人类写过的三部具有永恒价值的处世智慧奇书之一。

在马克思之前对人类政治思想产生过巨大影响的，被称之为政治学之父的意大利的马基雅维里所著的《君主论》，是一本君主统治、政治权术的理论书，是历代君主和统治者的案头书。

据说，对这本书，英王查尔斯爱不释手；奥里维·克伦威尔珍藏着它的手稿复印件；法王亨利四世被杀时，人们发现他贴身带的，竟然是一部染血的《君主论》；普鲁士弗雷德里克大公把它作为自己决策的依据；路易十四，这位赫赫有名的法国君主，每晚必温习此书，其言：不读此书不能高枕而眠；拿破仑对《君主论》也百读不厌，胜利的联军在清扫滑铁卢战场时，从缴获的拿破仑的御车中，发现了一本他写满批注的《君主论》；希特勒放在床边经常从中汲取力量；墨索里尼称之为政治家的指南……可以说，政治首脑无不是从《君主论》中汲取治世的精髓。即使他们不当众承认，也在秘室中“聆听”过马基雅维里的教诲。直至20世纪的80年代，西方舆论把《君主论》和《圣经》、《资本论》摆在一起，列为影响人类历史的十部著作之一。

1.赤裸裸的真实

马基雅维里生活的年代是文艺复兴早期。当时的人们通过种种途径，重新发掘出了众多古希腊和古罗马的典籍，并且如饥似渴地阅读它们。马基雅维里在赋闲的14年里，遍览群书，并且将这些前人的智慧和他自己的亲身经历相结合，形成了他自己对于历史和政治的洞见。在给自己的好友，当时担任佛罗伦萨驻罗马教廷大使的韦多利的信中，他这样写道：我把沾满尘土的外套丢在书房门口，换上舒适的便服，来到古代的人们之中。在那里，我受到他们的盛情款待。我可以毫无惧色地询问他们“你们为什么要这样做？”，而他们也会在深思熟虑后给出答案。每天阅读古籍的两小时是我最快乐的时光：我全然忘记了尘世间的一切顾虑，甚至包括死亡——因为我总感觉自己已经和古代世界融为一体了。我记得但丁说过，如果我们不把自己的所见所闻一一记录下来，那么我们的知识就不可能有任何的增加。所以我正在把我和古人交流的一些心得记录下来，慢慢积累成一本小册子《主权论》。在这本小册子里，我想要从尽可能深的层次来探讨“主权”这个概念，探讨主权国家的种类，还要研究统治者是怎样获得他们的统治地位，又是怎样维持他们的统治，最终又是怎样失去他们的统治权的……

有足够的证据表明，马基雅维里提到的这本小册子并不是《君主论》，他的这些心得后来积累成了另外一部宏篇巨著：《论李维〈罗马史〉前十书》(以下简称《史论》)。正当马基雅维里在自己的书斋里静心写作时，外面的世界正处在动荡不安之中。罗马教廷产生了一位新教皇——乔凡尼·美第奇，也就是利奥十世。这位新任教皇打算在意大利境内分出一块土地来，让他的侄儿洛伦佐来统治。对于马基雅维里来说，这样一位新出现的君主无疑具有极大的吸引力：如果他可以赢得洛伦佐的好感，也许他就可以离开自己的庄园，重新回到政坛上。但是《史论》的篇幅实在过于庞大，一时难以完工；另外，它的内容过于枝蔓，不适合作为进献之用。马基雅维里于是把《史论》中的一些章节和思想拿出来，将它们改写成短篇论文的体裁，最后将这本书命名为《君主论》——这是公元1513年的事情，全书的编写总共只花了几个月的时间。马基雅维里把这本书题献给洛伦佐·美第奇，并且送了一本给他，不过洛伦佐对这本书根本就不屑一顾，并且很快就把它忘了。然而《君主论》很快就被人们以手抄本的形式私下里广为传播，其名声甚至在马基雅维里生前就已经很响亮了——只不过是不公开的。而在马基雅维里去世以后，这本书则更是被视为彻底改变西方世界的著作之一。

到底是什么让《君主论》这本小册子享有如此崇高的地位？从很多方面来看，这本书实在平平无奇：它并没有严格而系统地讨论历史和政治；它对于作为政治基础的社会结构也没有提出多少独到的见解；它几乎是不带任何感情的(因此有不少学者认为，书中热情洋溢的最后一章恐怕是成书以后才加进去的)；近年来的研究甚至还指出，这本书的体例也不是马基雅维里创造的，而只是沿用了产生于中世纪的，讨论君主应该如何统治的“建言书”的格式。在整个中世纪和古代希腊罗马社会，我们会发现大量以“给君主的忠告”为名涌现出来的著述，这些著述涉及君主如何恰当地行事，行使权力，确保能够获得臣民的接受和尊敬，对上帝的爱和服从，施用神法于人世等等。

然而《君主论》的理性精神却绝不是可以用“平凡”二字来概括的。马基雅维里的这本书实际上完成了一场革命：思考政治问题的方法学革命。在他以前的众多人文主义者在讨论君主如何统治这个问题的时候，不是流于学究气就是理想化，他们思考的出发点往往不外乎玄学和神学。然而这些都被马基雅维里抛到了一边。他的全部论述都以政治上的现实主义作为出发点——而这个出发点，正是他同时代的政论中所未曾提及的。

没有在政论中出现，并不表示当时的人们对此一无所知——事实上，马基雅维里所表达的现实主义精神，正是当时的政治行为和社会风气的标志。我们可以看看取自《君主论》中最著名的第18章“君主应该以何种方式忠于诺言”的一些片断。他写道，希腊神话中阿基里斯的老师喀戎是一个半人马，这件事告诉我们“人的本质是半人半兽的”……“因此君主必须知道如何以野兽的方式行事。在这样做的时候，他必须同时具有狮子和狐狸的长处，因为狮子无法识破陷阱，而狐狸却无力抵御狼群。”……“一个君主如果认为守诺对他的利益会造成损害，那么他就不应该守诺；如果让他必须守诺的约束条件都已经不存在的话，那他也不必守诺。”……“因此，一个君主并不是非要具有上述的品质不可。但是，一定要做出他具有这些品质的样子——这才是至关重要的。”当马基雅维里写下这些句子的时候，他并没有创造出任何新的社会风尚。他其实只是忠实地描述了15世纪末到16世纪初，在佛罗伦萨乃至整个意大利的社会风尚。

他以传统的人文主义者惯用的体例写作，但是却以彻底的现实主义政治思想贯穿始终。尽管当时的人们无一例外，都在按照这种现实主义思想行事，但是在马基雅维里之前，却没有任何人系统地将这种政治思想表达出来。马基雅维里以极大的勇气，以一己之力对抗传统的人文主义者在他们的文章中表达出来的理想化的成见。他的洞见使他得以将“人应该怎样”和“人是怎样的”这两个问题清楚地分开——这也就宣告了存在于理想中的“完美”制度和受限于种种现状的“现实”的制度完全是两回事。

2.写下权力语言的语法规则

历史上，有为数不少的思想家，他们的思想超前于他们所处的时代，但是像马基雅维里这样在身后几百年里声名不坠的却并不是很多。有些人认为马基雅维里的名声来自于他摧毁了基督教的道德体制，而用对强权的崇拜来取代对于基督的崇拜。这种观点自有其道理，但是未免失之偏颇。马基雅维里不仅在对于政治道德的认识上超出了他的时代，在其他方面也同样如此。如果想全面理解马基雅维里思想的内涵，我们就有必要再仔细看看15世纪的意大利历史。

15世纪意大利城邦国家之所以能够领文艺复兴的风气之先，其原因并不是人文精神的复兴有多么伟大，而是因为它们占了绝大的地利：十字军的东征重新打通了东西方的交流，而随着庄园制经济的衰落和贸易的不断发展，意大利的诸多城邦很快就发现自己正好处在东西方贸易交通的战略要道上。当时意大利所发生的是一场城市共和国的革命，以民主和行会的一种混合精神作为其理论基础。到了15世纪末的时候，它们的经济发展已经和它们的政治体制脱节了。等到马基雅维里开始用他的眼光审查他所处的那个世界的时候，经济的发展已经到了政治体制所能够容忍的极限。

如果亚平宁半岛上的诸多城邦可以在政治利益上互相容让一下，摈弃它们之间的宿怨，组成一个政治上的联合体的话，那么在接下来的两个半世纪里，也许整个意大利就不致因为各个城邦的衰落而频频遭受外族的入侵，以致在文化上也陷于停滞状态了。作为对比，当时的法国、英国和西班牙的政治体制的改良和它们的经济发展差不多保持着同步。用我们今天的观点来看，马基雅维里所处的年代，正是西方的民族国家开始兴起的时代，尽管他自己很明显地并没有意识到这一点。作为西方的“民族国家”这个概念，其中有两个要素：其一是民族的统一，共同的语言、共同的文化，以及共同的经济利益；其二是适度的中央集权，以利于打破割据势力的藩篱。马基雅维里算不上是一个民族主义者(他自己恐怕对于“民族主义”也并没有很明确的认识)，对于第一个要素的认识有限，但是他对于第二个要素无疑有着非常清楚和明确的看法：如何最大限度地利用中央集权，如何促成国家的统一。

正如福柯所说，概括地讲，15世纪末16世纪初正处在两个过程的十字路口：一个是打碎封建制的结构，从而建立巨大的领土意义上、管理意义上、殖民意义上的国家；而另一个过程则是随着宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同的运动，这一运动提出的问题是一个人要获得永恒的拯救，如何必须在此世得到精神上的统治和引导。

这就存在了一个双重的运动，一面是国家的集权化，一面是分散和宗教的异议运动。正是在这两个潮流的交汇点，这些问题才特别尖锐地提了出来：如何接受统治，严格到什么程度，被谁统治，为了什么目的，用什么方法，等等。一个一般意义上的政治学的问题域出现了。《君主论》能够在后来的西方历史里一直被人重视，其原因也就在此。在这本书里，马基雅维里写下了权力语言的语法规则——这些规则不仅仅在16世纪引起了共鸣，而且在历史的长廊里一直回响，直到如今。从他对于历史和现实的洞见来看，他固然是伟大的；但是还不止如此，他还为在政治舞台上活动的人们——不管是统治者还是被统治者，不管政府的体制如何变化，不管喊出的口号有多么响亮动听——确立了一切行为背后的动机。当我们意识到这一点的时候，我们才算是真正把握住了马基雅维里的伟大之处。

正如我们在研究文学史时，必然会碰到古典和浪漫这对难以调和的矛盾一样，我们在研究政治思想史时也难以调和以道德为出发点和以无情的现实为出发点之间的矛盾。《君主论》毫无保留地选择了以现实为出发点，马基雅维里在字里行间毫不掩饰他对于那些温和的改良主义者和理想主义者的鄙夷不屑——赤裸裸的现实使它自面世之日起就一直备受争议。

其实我们每个人的身体里都流动着两种血脉：一种要求我们维持高尚的道德标准，行事要合乎规范；另一种则要求我们凡事以利益为先，在现实的各种限制下权宜行事。对于人性这种矛盾的探讨可以一直上溯到阿里斯托芬：他毫不留情地打碎当时人们的梦想，让他们清楚地认识到，人类能力的底线到底在哪里。自他以后，一代又一代的人们因此而分为两类：一类人充满热情地追求理想，一类人苦苦思索，探索现实世界的来龙去脉。正是后一类人的思索为《君主论》打下了基础。并且，只要人们对于政治的思考必须要以现实为基础，《君主论》的深度和风范就永远不会褪色。

3.《韩非子》和《君主论》

如果把现存的《韩非子》和《君主论》进行比较的话，会发现许多共通之处。首先，也是最重要的相同之处在于两人的人性论，韩氏和马氏都认为人性是恶的。韩非受其老师荀况的影响，认为人只有自私，并无仁义可言，更不用教之以礼，“好利恶害，夫人之所有也”(《韩非子·难二》)，无论父子、夫妻、主仆、君臣、群己皆只有利害，别无其他。不管从哪一种关系看人，都只表现人性可恶的一面。在韩非眼里，人是无可救药的，只有以严刑峻法禁止他们违规，不求礼爱教化使天下。“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”(《韩非子·外储说右下》)“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也。”(《韩非子·显学》)而马基雅维里则在《君主论》中这样写道：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避困难、追逐利益的。”(《君主论》第十七章，讨论君主是应该被人爱戴还是被人畏惧，在同一章还有许多这样类似的话)。

有了人性论上的相同认知，《韩非子》和《君主论》在其他方面就有更多的相同之处。由于人性是恶的，是趋向利益的，可以推导出人与人之间的关系也是建立在赤裸裸的利益关系上的。韩非说：“父母之与子也，产男则相贺，产女则杀之。此具出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎？”(《韩非子·六反》)。亲子之间的关系，都是建立于利益基础上的，而不是所谓仁义道德上的，何况其他人？而这种极端的说法，在《君主论》中，也可以找到应和。在上面说过的第十七章里，马氏告诫君主“避免自己为人们所憎恨；……头一件事，他务必不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”。(马基雅维里的这一句话，就足以使所有的伦理家一起用口水淹死他了。)而君臣之间的关系，更是应该以利益为先。“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”(《韩非子·难一》)“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”(《六反》)而马基雅维里在《君主论》第二十二章中也认为，君主和大臣都要注重对方的利益，这样“他们彼此之间就能够诚信相孚”。

人与人之间的关系是利益关系，国与国之间也是一样。所以国与国之间的外交(也包括战争)也都必须以利益为先，并没有什么礼让，只能以自己的实力为基础。所谓的弱国无外交，我想韩非和马基雅维里从自己本身的经历中都有深切的体会吧。韩非认为，“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”(《韩非子·八说》)这是世代潮流的发展趋势。他又说，“力多则人朝，力少则朝于人。”(《显学》)所以他提倡兵农战耕的务实政策。而马氏也深谙此理，他曾经参与过佛罗伦萨共和国的军制改革，并在1505～1506年间创建了佛罗伦萨的国民军。同时他也自意大利诸城邦之间的战争历史看到了雇佣军的害处。所以在《君主论》中，他也一再强调“世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了”。并用了几个章节的篇幅来讲君主的军事责任以及贤明君主之首务乃“整军经武”，“组织自己的军队，作为任何一件事业的整个基础”。(《君主论》第二十章)

而韩非和马基雅维里被后人所诟病的地方也颇为相同。马氏的恶名源自他完全无视当时(甚至是现在)一般人都接受的基督教伦理道德。他在《君主论》中论述的理想君主所应该具有的品质和行事的原则，全出于历史和实践的经验，而无关道德；他只是力求说明为达到既定目的所需要的手段，而不讲那目的该看是善是恶这个问题。他心中理想的君主应该“为了确保他的新的王国领土安全，免遭敌人侵害，有必要争取朋友，依赖武力或者讹诈取胜，使人民对自己又爱戴又恐惧，使军队既服从又尊敬自己，把那些能够或者势必加害自己的人们消灭掉，采用新的办法把旧制度加以革新，既有严峻一面又能使人感恩，要宽宏大量又乐善好施，要摧毁不忠诚的军队，创建新的军队，要同各国国王和君主们保持友好，使他们不得不殷勤地帮助自己，或者诚惶诚恐不敢得罪自己”(《君主论》第七章，这段话是马基雅维里对切萨雷·博几亚的评价)。他特别在其著名的第十七、十八、二十章中说，贤明的君主“对于残酷这个恶名不应有所介意”，“不重视守信，而是懂得怎样运用诡计”，“诡谲地树立某些仇敌，以便把它制服，从而使自己变得更加伟大”，为保君位不择手段，无所不用其极；君主“必须同时效法狐狸与狮子。……必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子以便使豺狼惊骇”(《君主论》第十八章)。而这些《君主论》中所讲的手段，与韩非的“法”、“术”、“势”之思想也极其相似(特别是“挟知而问”之术、政治暗杀术、“聪明之势”与“威严之势”等)。马氏和法家所讲求的实际上都是组织和领导的理论和方法。

最后，但也是非常重要的一个相同就在于，韩氏和马氏的理论都是出于务实的精神，出于自身的体验和经验，都是为了解决他们所处的时代中出现的新问题而提出的新方法，而不是诉求于古代的经典。在乱世中，他们对“王权”及其所代表的“秩序”的肯定，都有进步的意义。

4.魔鬼教科书的命运

在《君主论》发表之后约三百五十年，马基雅维里梦寐以求的目标方告实现，意大利脱离了外人的统治，建立了独立而统一的国家。

滑稽的是，马基雅维里却因《君主论》遭到不公正的待遇，数百年来恶名昭彰，几乎与魔鬼等量齐观。但我们要记住，马基雅维里的《君主论》，并非一面世就成为咒骂的对象；恰恰相反，这本书受到了同代和紧跟着的那代人的嘉许。《君主论》这本书的手稿，当马基雅维里在世以及刚去世的最初几年，曾有若干抄本流传。1532年出版的版本，是经天主教教宗克莱门七世批准后印行的。克莱门七世即此书所奉献的那位“王者”的表兄。出版后20年间，曾出现了25种不同的版本，其受各方重视的情形概可想见。

但是，在1550年发生了大风波。当时，罗马教廷之下的杜伦特委员会下令，要毁灭马基雅维里的全部作品。这“杜伦特委员会”是教廷所指定的一个组织，在1545到1563年间，集会于意大利北部的杜伦特城。委员会的任务，是研究有关教义与神学上的种种问题。

此后，马基雅维里经罗马宣布为“无神论者”，在当时那是一项颇多不便的罪名。他的作品在罗马乃至全欧洲都遭查禁。德国的耶稣会教士们甚至用草人作他的形象，焚之泄愤。天主教与基督教内不同的宗派，居然在指责马基雅维里这一件事上完全一致。1559年，马基雅维里全部的著作，都被编入了“禁书索引”(Index of Prohibited Books)，普通人绝对无缘过目了。

18世纪末(或不如说19世纪一开始)，在所有这些关于治国艺术的文献行将终结的时候，它也受到了嘉许。马基雅维里的冤狱始稍得平反，声誉也渐次恢复。《君主论》重新盛行，特别是在德国，有一批作家像雷贝格、列奥、兰克、柯勒曼对之进行翻译、作序并评论；在意大利，它也很受关注。这次它出现的背景颇值得分析，福柯说：“这个背景部分是由拿破仑缔造的，部分是美国革命和法国大革命引发的问题创造的，这个背景就是如何并且在何种情况下统治者才能维持国家的主权。”

由于当时发生在美国、法国、德国以及其他各地的革命运动，对欧洲而言，那便是政教分离运动，使教会不再干预国家政治。《君主论》还被和意大利、德国的领土统一问题联系起来，因为马基雅维里还是试图确定意大利领土重新统一条件的那些人之一。意大利的争取自由十字军运动，到1870年达到了成功的颠峰。这一运动便是导源于马基雅维里激昂慷慨、振振有辞的爱国言论。历史学者对于那一段史实发表的评断说，当时意大利的领袖是卡弗尔伯爵，他就是遵照了马基雅维里的理论，团结意大利境内的各种力量，将入侵的异族驱逐出境。历史学家衡量各种可能的发展之后指出：如果卡弗尔伯爵采取任何其他的路线，其结果都必然是一败涂地。

二、“邪恶”的至理名言

一本书决不能完全脱离其创作的时代，这种关系在《君主论》这本书得到了最明白的证明。而这本书也像其他伟大的书籍一样，包含着许多不朽的“邪恶”的至理名言。

1.为达目的不择手段

马基雅维里所处的年代正值意大利遭受法国入侵、国破家亡的危急关头。他痛感需要一位强有力的君主来挽救意大利。于是，他极力称颂罗马纳公爵切萨雷·博几亚的欺骗、阴谋、暗杀和其他暴力手段，希望君主效法他，以卑鄙的手段达到正确的目的。马基雅维里认为，在政治游戏中无所谓善恶对错，有的只是阴谋，有的只是野心，有的只是征服者和被征服者，而历史一向是野心家继而是胜利者来改写的。人民有屈从权力的天性，君主需要的是残酷，而不是爱。人应当在野兽中选择狮子、狐狸，像狮子一样残忍，像狐狸一样狡诈。君主不妨对恶习习以为常，不要因为残酷的行为受人指责而烦恼，“慈悲心是危险的，人类爱足以灭国”。

马基雅维里指出：统治者有必要让人民相信君主是“集美德于一身的人”，也就是说，统治者在公开场合应表现出爱民如子和仁慈宽厚的样子。惩罚人的事应让其他人去干，最后还可嫁祸于人，找替罪羊，以避免自己受到国民的谴责；奖赏别人的事应当亲自出面，以免让下属行私惠。给人恩惠要一点点地来，让他有盼望；给人打击要一下致其于死地，不让他有报复的可能。君主平常应当不露声色，对凡事装作懵懂无知，避免让下属了解自己，但对下属自己心中要了如指掌，随时操纵他，并且动用杀伐大权。

马基雅维里还认为：君主为了保持权力的自主性，绝不可相信任何人；不可对别人吐露真心，不可指望别人对你诚实，更不可把命运系于别人身上。君主要经得起孤独的煎熬，“最危险莫过于意气相投的人”。所以，应当怀疑一切人，组织耳目对之暗中监视，网罗党羽排除异己，设置职权相互牵制……。总之，为保住君主的地位，采取一切手段都是允许的。“只要目的正确，可以不择手段。”这就是马基雅维里名言。因此20世纪以前，欧洲有许多学者相信，马基雅维里的《君主论》是完全脱离了伦理道德来独立研究权术。这样一种价值取向，有可能使他不顾一切地撕破人类道貌岸然的表相，向我们揭示出人类心灵深处最卑鄙、最肮脏、最奸诈、最残忍的成分。这本是他为了讨好君主而欲供奉给君主的治国妙方，却从另一方面画出了历代君王的最丑恶的灵魂。马基雅维里认为，君主可以不择手段地达到自己的目的，他们可以奸诈、残忍、背信弃义，而最终却往往会被人奉为伟大、英明的领袖。“一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表的事物所吸引，而这个世界里尽是群氓。”尽管马基雅维里的《君主论》有助于我们认识人类的丑恶本性一面，但这本书本身在一部分人看来也是一种罪恶，因为“它不但无助于人们向善的方向发展，反倒为恶的存在寻求某种合法性。每一位读完《君主论》的善良读者都会感到悲哀。难道人类社会就只能永远辗转挣扎于君主们相互间无休无止的倾轧和践踏之中么？善良的书使人向善，邪恶的书使人向恶。《君主论》淋漓尽致地以一种西方智者的笔触描画了西方统治者，甚至整个西方文化的兽性一面”。(布特费尔德：《马基雅维里的治术》)

马基雅维里无疑是现代政治学之父——然而他所作的绝不是发明了“政治”这样东西，充其量只是如实描述它的规律而已，就好像即使牛顿没有降生，万有引力仍然会起作用一样。但是这些规律一旦从马基雅维里的笔下写出，他的名字就不可避免地和各种政治行为联系起来，并且成为政治暴行的代名词。诚然，马基雅维里不是全然无辜的：他写下的政治行为的“语法”成为后世的统治者们的楷模和依据。从腓特烈到俾斯麦，从拿破仑到克莱孟梭，从墨索里尼到希特勒……无一不是从“马基雅维里”这所学校毕业的。但是揭示政治行为的规律这件事本身并无任何过错可言。如果我们因此而谴责马基雅维里的话，我们也大可以谴责鲁迅，因为他笔下的阿Q让我们见到了每个人身上都有的猥琐和陋习。

既然马基雅维里所做的不过是陈述事实，那么人们何以对他会如此反感，如此畏惧，如此憎恶？由来已久的传统并不是最主要的原因。最主要的是因为人们都知道，他陈述的事实的确是事实：人的行为，不管是公开的还是私下的，都不会按照他们所接受的“美德”行事；任何领域的领导人物，都会无情而毫不妥协地维护自己手中的权力；独裁统治必须恫吓治下的人民，而民主体制则要讨好人民；被统治是很容易的，而统治则要困难得多……当人们充满憧憬，认为自己是如何高尚的时候，马基雅维里却毫不留情地让人们知道，自己的本质从来都是如此不堪，于是人们的满腔怒火自然发泄到了他的身上。当人们徘徊在对民主的向往和对强权的憧憬之中，难以取舍的时候，马基雅维里就越发显得刺眼：他把人们这种内心的矛盾毫无保留地暴露出来，让人们困惑而恼怒。

但是政治的本质并不会因为我们的态度而有任何改变：道德和理想或许可以作为政治上的规范，但是绝对不是行之有效的政治手段。成功的政治家必然是一位艺术家：他要能够安抚躁动的民众，通过各种渠道揣摩对手的意图，利用外交手腕做出让步和妥协，换取己方阵营的稳固——这些行为，在大多数时候，是难以用道德和伦理明确加以判断的。历史上杰出的宗教领袖可以通过高尚的道德情操将人们团结起来——但是他们如果囿于道德规范而不是使用政治手段的话，他们在政治上就不可能获得成功。

这就不可避免地涉及了这样一个经久不衰的问题：目的和手段，何者为重？对此，马基雅维里也许会不置一辞。在他看来，他只是政治的一个旁观者，他不必也不该在自己的观察中加入自己的道德准则和判断。然而，我们每个人毕竟不可能只是生活的旁观者和麻木的参与者，我们同时也在为自己和他人的行为做出判断。失去了这种判断，生活在很大程度上就失去了它本来的意义，而马基雅维里主义对于这一点是无能为力的。

在马基雅维里看来，有两个世界：一个是现实的，一个是理想的。他抛弃了理想化的世界，而选择了这个现实的世界。但是，或许还存在着第三个世界：“可能”的世界。一个现实的人文主义者，将可以在那里找到自己的归宿。

2.善行如同恶行一样可以招致憎恨

在政治斗争中实力决定胜败，而实力总不外乎表现为武力、金钱与欺诈。

马基雅维里对实力的推崇根源于他对自己同胞品性的深刻的洞察，和他由此所得出的普遍利己主义的人性论结论。“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”因此一个君主被人畏惧比受人爱戴是安全得多的，因为前者取决于自己的意志，而后者取决于他人的意志。人们对于冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人总是较少顾忌，而且对人们过度施恩，倘若这恩义超出了他们所能报偿的范围，感恩就会转化为仇恨。

布克哈特(1818～1897，瑞士美术史专家，著有《意大利文艺复兴时期的文化》等书)曾经讲过一个这样的故事：锡耶纳的一个雇佣军军官将当地的市民从外国人的侵略中解放了出来，市民们每天商议怎样酬报他，结论是：他们的能力太小，即便立他为这个城市的国王，也都不足以酬报他的大恩。最后一个人站起来说：“让我们把他杀了，然后把他当作我们的保护圣徒来崇拜吧！”于是他们就这样做了。一个君主为了自己安全的需要，不应畏惧落下残暴之名，而不要过度施恩。

但武力的使用不是巨人般地颟顸，炫耀蛮力，而是一种适时适度的艺术，还必须同适度的施恩相配合。镇压、损害的行为应当“立即毕其功于一役，使自己以后不需要每时每日搞下去”，因为“损害行为应该一下干完，以便人民少受一些损害，他们的积怨就少些；而恩惠应该是一点儿一点儿地赐予，以便人民能够更好地品尝恩惠的滋味”。一旦要诉诸暴力，便不能有所顾忌，因为一旦心慈手软，失败后得到的报复会残酷千万倍，“所以我们对一个人加以侵害，应当是无需害怕他们会报复的一种侵害”。只要压服了政敌，就应当适可而止，不要追求过于彻底的胜利，那些业已压服别人仍嫌不足的人，十有八九是要失败的。

金钱是掌握武力的坚强后盾，所以君主不要惧怕有吝啬之名。在夺权的过程中不妨慷慨，上台之后就要务必节俭。只有收入丰盈，你才不至于时时加征赋税去应付政敌和战争，而人民对于要他们付钱的事情总是最为痛恨的。但如果是用别人的钱，就不妨慷慨大方。希腊、罗马的寡头暴君们是最善于使用这种伎俩的，他们一旦得势，就发布公敌名单，将自己的仇人都列名于上，谁能抓获他们，就得到他们的财产。对那些从卑微地位出身夺取权力的人，他们起初并没有武力和金钱的资本，他们往往是善于运用欺诈。欺诈与伪装也是一个君主必不可少的统治策略，“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义”。公开对抗不足以取胜的时候，就要大胆地搞阴谋，搞阴谋的时候人不能太多也不能太少，太多了难免有人泄密，太少了又难以成事。成功的君主要善于伪装自己迎合他人，因为“善行如同恶行一样可以招致憎恨”，“为了保持你的地位，当你认为自己需要的那些人——无论民众也好、军队也好、贵族也好——腐化堕落的时候，你为着使他们高兴，不得不迎合他们的脾胃”。

3.只要有好像说得过去的理由，就尽可以不守然诺

在《君主论》全书之中，最为世人指责诟病的一章，是第十八章《国君应如何守信》，“马基雅维里主义”的这个形容词之具有贬斥之意，主要也便是由于这一章。马基雅维里在这一章中说，“守信”当然是一种可贵的美德。但是，欺诈、伪善、发伪誓等等，为了保持政治权力，必要时仍可一用。他说：一个谨慎的国君既不能也不应该为了那些他曾说过而对他自己有害的话守信，尤其是当他提供誓言的原因已成过去的时候为然。如果天下的人都是好人，这番建议当然是不好的。但正因为他们是虚伪的，而且绝不会对你守信的，所以，你当然也就不必对他们守什么信用。一位君王只要有好像说得过去的理由，就尽可以不守然诺，而不至于受到任何损失。……人类是如此简单，而且是绝对为其眼前的需要所统御。如果有人想要欺骗别人的话，他永远不愁找不到甘愿上当的傻瓜的。……因此，一个人被别人看到似乎是慈善、诚实、人道、虔诚、清高，当然是很好；若能真正实践那些美德就更好。不过，在你心里边必须善保平衡，如果是没有必要的话，你就应该能够而且晓得如何采取完全相反的态度。……人人都看到了你的外表像什么样子，但几乎没有人晓得你的内心真正是什么样子。

马基雅维里认为，政治家面对他的臣民，该不该守信义，应该讲真话还是应该讲假话，不是问题的关键。问题在于怎样做对他有利。如果讲真话、守信用有利，自然守信诚实；反之，他完全有理由不守信用，进行欺骗。他主张，君主不仅必须善于骗人，“必须做一个伟大的伪装者和假好人”，而且还要善于为其背信弃义的行为涂脂抹粉。这种蒙蔽视听、口是心非、谎话连篇的本领，可以说是任何君主成功的主要武器。他以亚历山大六世为例，说明任何一个想要欺骗人的统治者总是可以找到某些甘愿上当受骗的人：亚历山大六世除了欺骗人们之外，既不曾做过其他任何事情，也从来不曾梦想过其他任何事情，可是他的欺骗总是称心如意地获得成功。这种欺骗的实践何以能够成功？

马基雅维里提出了两个与众不同的理由：一是大多数人头脑简单，易于自我欺骗，且受到当前需要的支配，所以他们通常是毫无批判地从表面价值来看待事物；二是君主的行为受到政治权威的保护，加上君主与人民的隔离，人民观察君主只能得到他的“表面现象”，很少人能知道他的真实面目。对此政治家完全可以利用。

由此，我们说，他这种建议乃是先假定“世人皆伪”，所以非用欺骗狡诈的手段不可。事实上无分古今中外，真正能成大功立大业的领袖，无一不是以至诚格物的精神，昭大信于天下的。

马基雅维里说，为人君者必须设法避免为臣民憎恨或藐视。他说，君主遭臣民憎恨仇视，主要不外两大原因：一个是侵夺臣民的财货，一个是霸占臣民的妻女。所以，他强调，为人君者对于财帛美女，不可存贪得之心。否则的话，“如遭人民之憎恨，虽金城汤池，也不足以保障王者的安全”。

他指出：君主被臣民驱逐或推翻，最直接的原因，是由于他被臣民看到了他“反复、轻薄、娘娘腔、卑怯而无决断”的样子。照这样说来，东方国家的君主务求“神秘化”，不能不说有点道理了。

马基雅维里又说：君主欲厚结臣民的敬爱之心，应该凡是施恩于众的事情，都要亲临主持；但如掌刑罚，申法纪，或其他足以引起人民不满的事情，都应该留给其部下的官吏去做。

关于“君主自处之道”，马基雅维里提出建议说：“君主应表明他是一切卓越成就的守护神；凡人在艺术上有一技之长者，都应该授以荣誉以资奖进。他应该晓谕臣民，使他们尽力去追求进步，无论在制作业或农艺方面……他们应获得保证，即当他们的产业美化之后，不至于为豪者所攘夺；当他们开创新行业之时，不至于为国家课征新的捐税。”

4.谁是促使他人强大的原因，谁就自取灭亡

这句话完全是“顺我者昌，逆我者亡”的翻版，只不过听起来更加令人胆战心惊，不寒而栗。马基雅维里指出：“谁是促使他人强大的原因，谁就自取灭亡。”意思是说，对于威胁到统治安全的势力，绝对不能心慈手软，一定要心狠手辣，斩草除根；谁纵容自己的敌对势力，谁就为自己培养了掘墓人。马基雅维里认为，这是一条“永远没错或者罕有错误的一般规律”，是规律就得遵守，否则必遭惩罚。

在《君主论》中，马基雅维里把政治运动看作好像是下棋游戏。他极为详尽地研究了游戏的规则，但他毫无改变或批评这些规则的意思。他的政治经验教会他，如果没有欺诈、哄骗、背叛和犯罪，游戏是从来就玩不成的。他既不责备也不推崇这些东西，他唯一关心的是找到最好的一着——在游戏中取胜的走法。“谁是促使他人强大的原因，谁就自取灭亡。”尽管政治哲学家们对这种恶毒的，纯粹的权力信仰、权力运用技巧和权力崇拜可以悲天悯人地表示厌恶，也可以对它所能起的作用嗤之以鼻，“认为政治上的成败主要取决于政治家的打击或提防异己，这样一种哲学未免太肤浅了”，但却无法阻止它在真实的历史中一次又一次地奏效，而且那些在权力斗争中获胜的独夫们大多都无师自通，并不需要像韩非、马基雅维里这样自以为是的策士们教习他们如何熟练地耍手腕。

举一例为证。让我们通过对《水浒》的解读，看一看此种信仰的残酷性和悲剧性。

梁山形势大好，渐入佳境，可有一个理当最感欣慰的人却陷于郁闷之中。这人当然是山寨之主晁盖了。因为事无大小都是由副统帅宋江一手搞定的，无论梁山的制度、规划、出征，以及威名获得均出自宋江，与晁盖没有直接关系。宋江鞭梢一指，众弟兄蹈死不顾，山寨内外早已只知有宋，不知有晁。宋江才是事实上的第一把手，晁盖则差不多成了供在山上的一尊泥菩萨，仅仅享受一点香火供奉而已。

终于有那么一天，一直稀里糊涂的晁盖忽然“大怒”，他按捺不住，要亲自出马重建威名，夺回正在丧失的领袖地位。

事情的起因为曾头市夺走了段景住欲献上梁山的一匹千里马，更耐人寻味的是，那马是献给宋江而不是晁盖的，“江湖上只闻及时雨大名，无路可见，欲将此马前来进献与头领，权表我进身之意。”然而，这一回晁盖终于觉得脸上挂不住了，也醒悟到了他在梁山上的实际地位。出征前晁盖对宋江说：“不是我要夺你的功劳。你下山多遍了，厮杀劳困。我今替你走一遭。下次有事，却是贤弟去。”这话有两层含义：一是晁盖终于明白了，他虽然拥有权力的标志和形式，宋江才占据了权力的实质，才是梁山实际上的真正领袖，所以晁盖说“我今替你走一遭”而不是说“我必得亲自走一遭”，正是对此中现实的猛醒和无奈认可；二是晁盖无心也不愿就此放弃，“下次有事却是贤弟去”，则暗示以后我俩得轮流出马才行，权力和荣耀不能全让你一个人独占了。

出兵曾头市的二十个晁盖亲点头领也有些意味。林冲、刘唐、三阮、白胜、杜迁、宋万都是梁山的旧部，呼延灼、徐宁归降不久，连同杨雄、石秀、孙立等也均尚非宋江嫡系，黄信、燕顺、邓飞、欧鹏虽是由宋江、花荣带上山的，但三打祝家庄以后就不很受重视了。大致上可以说，这二十个头领除张横可能只算是拉拢对象之外，其他都是晁盖心目中重建自己的威望势力，和宋江分庭抗礼，进行权力对峙的班底。只可惜吴用已被拉拢，公孙胜不关心政治，醒悟太迟的晁盖已经失去核心决策层的支持了。

攻打曾头市一役中，晁盖表现得极为急躁，多次“大怒”，这是由于他太急于重新扬名立威，急于重掌实际权力的心态使然，而这就让他适得其反，不仅立威不成，反中敌计，落得中箭败亡的下场。

从晁盖的个性看，他和宋江不同，当非热衷于权力的谋略者，亦不曾怀有什么样的政治理想和宏图大志，只是一个守规则讲道义的草莽英雄或造反首领而已，并不具备领袖素质和政治家视野。权力意志淡泊的晁盖在不知不觉中大权旁落，威信流失是迟早会发生的事情，即使没有宋江出现，没准吴用也会窥觑其头把交椅的，一个领袖需要如宋江那样具有多重人格，“做一个伟大的伪装者和假好人”(马基雅维里语)。即使晁盖真的打下了曾头市，已落下风的他一样会在与宋江的权力争夺中败下阵来，还会败得很惨，因为他心不够狠，手不够毒。宋江可以为身后名而毒杀对自己最忠实的李逵，晁盖做得到为地位的动摇和潜在的威胁除去看起来忠心耿耿的宋江吗？

晁盖在弥留之际，终于没有把权力移交宋江。“贤弟莫怪我说：若那个捉得射死我的，便教他做梁山泊主。”这一句“莫怪我说”意味深长，意思是：“抱歉，我改主意了，权力不能交给你。”因为有本事“捉得射死我”的人无论是谁都肯定不会是宋江。其实山寨第一人的位置早就为宋江占据，在攻打曾头市之前晁盖就已经明白过来了，但他并不甘心，对权力的渴望往往是在即将或业已失去之际才会强烈眷恋，所以他欲用新的接班人来制约住宋江的权力，那也正是他原本想做的事。

这不是出于对宋江的怨恨，也不是担心宋江能力不济或把梁山带往另外的方向(晁盖本无政治上的志向)，而是临终前的晁盖忽然想明白了一个名利场上的真理，再套句马基雅维里的名言来诠释，就是：“谁是促使他人强大的原因，谁就自取灭亡。”晁盖的遗嘱是他权力意志和政治谋略的苏醒，可惜这来得有些迟了。

此外，还有“人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”。因为人天生是邪恶的，所以在他们眼里，财产的得失比亲人的死活更值得关心。这是一种“精彩”而刻薄的“性恶论”观点。《君主论》里有很多权术，正是基于这种“性恶论”而提出来的。君主必须比所有人都凶残邪恶，统治地位才能有所保障。拿破仑的“亲密战友”塔列朗是一个很好的例证，他和拿破仑密谋发动“雾月政变”，最终却出卖了拿破仑。塔列朗的人生信条是：“与人为善便是恶，作恶多端才是善。”

三、以霸术救亡图存：《君主论》与《史论》

历来对于马基雅维里的评论，大多集中在他的《君主论》上，但是对于《史论》却很少提及；更有甚者，不少评论《君主论》的人其实从来就没有仔细读过《君主论》，而只是偏听偏信乃至以讹传讹而已——毕竟，《君主论》实在太有名了。然而当我们了解了这两本书的写作过程之后，不免发觉这么做可谓是完全的本末倒置：马基雅维里倾注全力的，其实是他的《史论》，而《君主论》不过是他生命中一个小小的插曲。从内容上来说，《君主论》只是将《史论》中的一部分思想加以阐发。从思想的完备程度和严密性来看，《史论》也远在《君主论》之上。人们提到“马基雅维里主义”这个词，第一个也是唯一一个反应就是《君主论》。这对马基雅维里而言，无疑是极为不公平的。《史论》，正如它的全名所显示的那样，是对于李维的《罗马史》前十卷所作的评论。众所周知，李维是一位崇尚共和体制的史学家，因此对于《罗马史》的评论，自然要涉及对于共和政体的评论——其实，李维的《罗马史》，正是为马基雅维里提供了一个出发点，使他得以对于共和政体的利弊得失作出了深入而系统的思考。

这些思考被马基雅维里以一系列短小的随笔形式写作成文，整本《史论》就由这些随笔松散地组织而成，每篇随笔的标题都是从李维的书中取出的一句话。这种松散的结构和对于《罗马史》的大量引用给后世的读者和学者带来了不少麻烦——为了理解《史论》，就必须精读《罗马史》。《史论》的篇幅已经很大，而《罗马史》更是卷帙浩繁，这自然让不熟悉《罗马史》的读者望而却步。另外，由于《史论》是马基雅维里在十多年的时间慢慢积累而成，因此全书固然周到而全面，却不免失之琐碎。《史论》的名声远远不如《君主论》响亮，其很大原因就在于此。然而我们一旦深入地读下去，我们的思想就将受到极大的震撼，而我们对于马基雅维里的认识也将彻底改观。

正如《君主论》的初衷是为君之鉴一样，《史论》的目的是为国之鉴。它探讨了这样一个问题：一个健康而完善的国家，应该是什么样子的？马基雅维里写下了他的一些看法：在所有的政体之中，民主制度是最优秀的；国家政权——不论是民主的还是专制的——最终都必须以符合公意作为其基础；国家内部的团结和凝聚力，对于国家的稳定和安全是一个不可或缺的前提；优良的领袖，可以极大地增强国家内部的凝聚力；武装力量是一个国家得以安全和稳定的保障，并且这支武装力量必须以普通大众为基础；国家必须对信仰善加利用，允许信仰存在的理由并不是因为它符合神意，而是因为它可以作为一个加强凝聚力和维持政权的工具；即使是在民主国家内，如果必须使用严厉无情的手段才能解决问题，当政者就不该犹豫，而应该立刻使用这一非常手段；他还提出了一个带有神秘论色彩的观点：任何一个国家政权，都会经历从小到大，由弱转强，而又由盛及衰的一个循环，而在原来国家的废墟上，又会产生一个新的政权，开始新一轮的循环……

当马基雅维里在论述罗马共和国内贵族与平民的矛盾，阐述公民大会为何要提出在元老院、执政官之外另设保民官的时候，他已经明确提出了权力分立制衡这个原则。从这个意义上说，今天的西方民主国家，都可以看作是对马基雅维里的一个注脚。

对照《君主论》和《史论》，似乎会有一个很奇怪的印象：《君主论》里的马基雅维里尽心竭力地教育独裁者，一切手段都是为了维护独裁者的统治地位，典型的“为达目的，不择手段”；而《史论》里的马基雅维里，却处处不忘强调政权的合法性来自大众，俨然一位民主人物。这两个，到底哪个才是真正的马基雅维里？其实，对于马基雅维里来说，政治的唯一目的和动机就是利益，因此一切政治行为的出发点都必然和利益有关。从这个角度来看，马基雅维里的“独裁”和“民主”名虽相异，实则为一。当政的不论是“少数”还是“大多数”，在行使权力、追求利益的时候其实是没有什么区别的。独裁固然容易导致暴政，但是“多数人的暴政披着民主的外衣，其实更加可怕”。马基雅维里把两种体制解剖得细致入微，展示在我们面前，然后，以他一贯的冷酷口吻告诉我们：这无关道德，这就是政治的本来面目。民主的优越，不是因为它合乎理想，而是因为它为害的可能性最小，仅此而已。

第三章 如何君临天下

人们几乎总是依照别人践踏出来的途径来走路，总是摹拟前人的行为来做事。虽然不能达到毫厘不差地依照别人，虽然不能达到他所摹仿的那些人的杰出程度，可是一个谨慎的人总应该常常步着伟人们的后尘，取法那些最最了不起的人，以便他纵然不能达到像他们那样伟大，却至少会有若干伟大的影子。

一、不蒙受罪名，树立良好的形象

在谈到如何争取去做一个君主，以及做了一个君主之后又应该怎么做的问题上，马基雅维里语出惊人。他在书中提到了如何看待法律与武力(战争、军队)之间的关系，如何利用宗教的力量，做一个具有狐狸和狮子特征的人，君主的吝啬和慷慨之间的关系，以及民众与君主的关系。

马基雅维里认为，只有按照他在书中所提出的去做，才是一个理想的君主。

事实上许多君主，还有许多想成为君主的人正是这样去做的，只是他们不愿意承认罢了。

马基雅维里作为一个人文主义者，始终用人的眼光来观察政治现象，他不相信命运的主宰力量，反对让事情听从命运的支配而无所作为。他十分看重人本身的力量，看重人的自由意志。在他看来，命运至多是人们半个行动的主宰，“但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配”。政治家尤其如此，他决不能将一切交给命运，任凭命运的摆布，而必须为自己确定明确的目标，并为实现这一目标而奋斗。

马基雅维里认为，作为一国之君的统治者，其最起码、最基本的目标，必须是保持国家的生存，即维持政治现状，特别是保持对政府权力的控制。除此之外，他还必须追求更为远大的目标，那就是财富、世俗的名声和光荣。要实现这些目标，离不开人民的理解、支持和拥戴，如果人民对统治者心怀不满，君主是永远得不到安全的。所以君主必须想方设法使“曾经信仰他的人们坚定信仰”，同时使那些“不信仰的人们信仰”，建立并且保持与人民的友谊，培养人民对自己的好感，这样统治者不仅能保证自己的安全，而且能得到人民的支持。

人民对于统治者的好感、友谊主要取决于统治者的政治形象。一个君主如果在人民心目中树立了良好的形象，自然易于赢得他们的信赖和支持。他以佛罗伦萨的统治者科斯莫为例，说明了形象的重要。科斯莫富有财产和权威，慷慨豁达，精明谨慎，常常不用请求就主动救济贫困，从不炫耀，行事节制，在与人民的交流中处处表现出谦逊的态度。他爱好广泛、学识渊博，尊重人才。故其当权之时，全城上下的支持几乎是没有保留的；死后葬礼也极为隆重，全城男女老少为他送葬，以至马基雅维里在描述他的事迹时“不得不多使用一些不平常的颂词”。的形那象么呢，？统治者怎样才能不蒙受罪名，在人民心目中树立良好

1.博取吝啬的“恶名”

马基雅维里说：被人们称为慷慨可能是好的；可是，如果慷慨在做法上使你不受称誉，它就损害你了；因为如果你有道德地并且慷慨地行事而不见知于人，你就避免不了与此相反的恶名。所以，一个人如果希望在人们当中保有慷慨之名，就不可避免地带有某些奢豪的性质，以至一个君主常常在这一类事情上把自己的财力消耗尽了。到了最后，如果他们想保住慷慨的名声，就必然非同寻常地加重人民的负担，横征暴敛，只要能够获得金钱，一切事情都做得出来。这就使得他的臣民开始仇恨他，而且当他变得拮据的时候，任何人都不会敬重他。结果是，因为他这样的慷慨损害了许多人，而受惠者只是极少数人，所以他是第一个遭遇困难的人，不论发生什么危险，他将先受其害。而等到他认识到这一切想要缩手的时候，他将立即获得吝啬的恶名。因为君主除非使自己负担损失，否则就不能运用这种慷慨的德行扬名于世，所以，如果君主是英明的话，对于吝啬之名就不应该有所介意。因为当人们看到由于节约的缘故，他的收入丰盛，能够防御对他发动战争的任何人，能够建功立业而不加重人民的负担；因此，随着时间的流转，人们将会认为这位君主愈来愈慷慨了。这样一来，他对于一切人来说就是慷慨的，因为他没有增加他们的负担，他们人数又很多；反之，他对于没有施与的人来说是吝啬的，但是这些人毕竟为数甚少。在我们的时代里，我们看见只有那些曾经被称为吝啬的人才做出了伟大的事业，至于别的人全都失败了。教皇朱利奥二世就是借助慷慨之名使自己登上慷慨的宝座的；可是，为着能够进行战争，后来他就不考虑保持慷慨的名声了。那时的法国国王(路易十二)进行了许多场战争，而没有向属民征收特别的赋税，这就是因为他依靠长时期节约之所得，供他的额外支出。当代的西班牙国王(费尔迪南多)假如享有慷慨之名，就不可能从事并且完成这样多的鸿图伟业了。

所以，为了不去掠夺老百姓，为了能够保卫自己，为了不陷于穷困以至为人们所蔑视，为了不至于变成勒索抢夺之徒，君主对于招来吝啬之名亦不应该有所介意，因为这是他能够统治下去的恶德之一。如果有人说：“恺撒也曾由于慷慨夺得统治权，而且其他许多人也曾经由于慷慨或者被称为慷慨而获得至高无上的地位的。”马基雅维里说，现在你已经成为一位君主，否则就是正在争取君主的地位。如果是第一种情况，这种慷慨是有害的；如果是第二种情况，被人们誉为慷慨却是十分必要的。恺撒是那些渴望取得罗马君权的人们当中的一个；但是，如果他在取得罗马君权之后仍然统治下去而不节约他的支出的话，他就会毁灭帝国。假如有什么人反驳说：世界上曾经有许多君主，他们依靠军队建立了伟大的事业，同时也曾经被称为慷慨。对此，马基雅维里说，君主所花费的钱财，或者是他自己的和他的老百姓的钱财，否则就是别人的钱财。在头一种场合，他必须节约；如果在第二种场合，他不应该忽略表示慷慨的任何机会。

一位君主如果带军队出征，依靠掳掠、勒索、敲诈和使用别人的财物，这个时候慷慨是必要的；否则士兵就不追随他了。正如居鲁士、恺撒、亚历山大一样，对于既不是你自己的财产，也不是你的老百姓的财产，你尽可以作为一个很阔绰的施主，因为你慷他人之慨淋漓痛快，不但无损于自己的名声，倒是使你的声誉鹊起。只有把你自己的财产挥霍了，才损害你自己。世界上再没有一样东西比慷慨消耗得更厉害了，因为当你慷慨而为的时候，你就失去了使用慷慨的能力，不是使自己贫穷以致被人轻视，就是因为要避免陷于贫穷而贪得无厌以致惹人憎恨。因此，一个君主头一件事情就是，必须提防被人轻视和憎恨，而慷慨却会为你带来这两者。因此，明智之士宁愿承受吝啬之名，因为他虽然带来不好的名声但是不会引起憎恶，追求慷慨之誉，必然招致贪婪之名，而贪婪之名则使不好的名声和憎恨两者都来。

2.拥有过人的“才气”和道德

根据斯金纳的解释，中文似翻译成“才气”为妥。因为在中文里，“才”有“能力”的意思，而“气”则有道德品性的含义。故将两词合之，以体现马基雅维里的原意。马基雅维里在《史论》中说：“当他们必须选择一个君主时，不能偏重于勇力，而应当看重他的才智与正义。”可见“才气”一词在马基雅维里那里还保留着某种人的质地、品性的意蕴。

再就“才气”与善的关系而论，在马基雅维里的心目中，善不是一种抽象的概念，或者说无所谓一般意义上的善。善可以表现为不同的形态。例如，在不同君主的“才气”指引下，公民也会表现出某种“才气”，这种被大家公认的“才气”就是善。由此看来，“才气”与善有一定的关系。

亚尔培·施维策尔(Albert Schweizer，1875～1965，法国阿尔萨斯人，神学家，音乐学家)是20世纪西方著名的神学哲学家，诺贝尔和平奖获得者。他认为，西方传统文化总是从外在的伦理规范去寻找人与社会和谐的基础。其中表现出的形式主义道德准则和政治治理方法已经显露出自身难以弥合的缺陷。而以儒家学说为代表的中国传统文化十分注重每个人的内在的善，这是对西方只关注形式上的整体的善的道德补充。因此西方世界应该在中国文化和东方文化中寻找拯救自己文明的新的因素。

当马基雅维里论及这种与政治统治相关的“才气”时，特别提到罗马在罗墨洛时代的情景，那时就是依靠公民的各种才气来维持其统治的。甚至认为公民在选择君主的时候不是看君主有何勇力，而是要注意才智与正义性。这同时说明在人的才气当中智慧与品性结合的重要性。马基雅维里还谈到，君主要严格按照法律行事，必须对公众事务和私人事务予以同样大的关注。有才气的人总是偏向于由必要性导出的工作。当然，有时马基雅维里使用“才气”的时候，主要指为实现某种目的而采取的手段。这时，能力方面的意思就凸显了出来。例如就君主如何驾御臣下而言，君主的“才气”就在于他能够针对臣下和朋友的不同的心理状态而使用不同的手段，或者说发挥不同的才气。由于“有效的政治治理”在马基雅维里整个政治思想体系中所占据的特殊地位，所以马基雅维里时时告诫君主，为了达到目的，应当更注重“才气”中的能力部分，而不必顾忌“才气”中的品德部分。

但不能据此将马基雅维里的“才气”概念理解为一种能力。完整的看法应当是：马基雅维里的“才气”概念是德性和能力的统一，有时强调德性的一面，有时则看重能力的运用。除了曼斯费尔德(美国著名学者，政治学家)的《马基雅维里的才气》一书对“才气”的精彩评述外，查伯德(英国著名学者，著有《马基雅维里与文艺复兴》等)则在他的著作里比较全面地分析了马基雅维里讲的个人才气与政治制度之间的关系。根据马基雅维里的设想，才气是好的制度的基础。但他对才气并非始终坚信，因为好的才气具有太大的不确定性，有时甚至是一种幸运的事情。一个明显的事实是：法律和制度改变着人的才气。当所有的这一切都出问题时，马基雅维里就希望一个特别有才气的统治者出现。总之，一名政治家为了实现其政治理想，不仅要对社会有一个敏锐的意识，还要具备一定的品质和实现其理想的手段。就具体从事一件事情而言，德性是为了做一件事；能力是做成一件事；才气是做好一件事。对于一个成大气候的君主来讲，更应当从才气的角度来衡量其人格。

根据马基雅维里的论述，统治者的政治形象主要是由两大要素所决定的：其一是统治者本人的道德品质，正是这种品质使他受到人民的赞扬或责难。道德品质包括慷慨、乐善好施、慈悲为怀、言而有信、勇猛强悍、和蔼可亲、纯洁自持、诚恳、稳定、虔诚等。一旦具备这些品质，就容易得到人民的赞美。反之，如果统治者在人民的心目中显得吝啬、贪得无厌、残忍成性、食言而肥、软弱怯懦、矜傲不逊、淫荡好色、狡猾、轻浮、虚伪，则会招致人民的谴责和反抗。其二是统治者的政治行为。如果统治者的行为符合通行的道德准则，就容易为他赢得好名声；反之，则会被人们视为倒行逆施，从而激起人们的不满，君主不管做什么应该使人民觉得其行为是理所当然的。

在马基雅维里看来，统治者具备各种美德固然是再理想不过的。但是，由于生活在他周围的尽是那些自私自利、背信弃义之徒，完美的品德反而会成为君主的拖累。所以，对于一个君主说来，事实上没有必要具备上述的全部品质，“但是却很有必要在表征上显得具备这一切品质”。马基雅维里断言，统治者“如果具备这一切品质并且常常本着这些品质行事，那是有害的；可是如果在表征上显得具备这一切品质，那却是有益的。你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做，但是你同时要有精神准备来做好安排：当你需要改弦易辙的时候，你要能够并且懂得怎样做180度的转变”。换言之，作为一国之君必须学会并且善于伪装，不管他是否具有好的品德，都要显得像真的具备；不管他的行为是否符合公认的道德准则，都要把它装扮成善行。在可能的情况下，他应该用美德善行去实现目标。但是他还必须时刻准备着取得“邪恶的权力”，并且按照必然性的命令去运用它，同时，他还必须时刻小心谨慎，不要因此“获得一个邪恶者的名声”。

3.处理好仁慈与残酷的关系

马基雅维里认为，每一位君主都一定希望被人认为仁慈而不是被认为残酷。可是他必须提防不要滥用这种仁慈。如果过分仁慈，坐视社会动乱而不加以铁腕制止就会使整个社会蒙受灾难。要维持国民的团结和政治的稳定，统治者有时必须使用残酷的手段。切萨雷·博几亚是被人认为残酷的。尽管如此，他的残酷却给罗马纳带来了秩序，把它统一起来，并且恢复和平与忠诚。如果我们好好地考虑这一点，就会认识到切萨雷·博几亚比佛罗伦萨的人们仁慈多了，因为后者为着避免残酷之名反而被皮斯托亚毁灭了。所以君主为着使自己的臣民团结一致和同心同德，对于残酷这个恶名就不应该有所介意，因为除了极少数的事例之外，他比起那些由于过分仁慈、坐视发生混乱、凶

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