佛学研究十八篇(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：梁启超 著 陈士强 导读

出版社：上海古籍出版社

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佛学研究十八篇试读：

出版说明

中国传统学术发展到晚清民国，进入一个关键的转折时期。面对“数千年未有之变局”，旧传统与新思想无时不在激荡中融汇，学术也因而别开生面。士人的眼界既开，学殖又厚，遂有一批大师级学者与经典性著作涌现。这批大师级学者在大变局中深刻反思，跳出旧传统的窠臼，拥抱新思想的精粹，故其成就者大。本社以此时期的大师级学者经典性著作具有开创性，遂延请当今著名专家为之撰写导读，希冀借助今之专家，诠释昔之大师，以引导读者理解其学术源流、文化背景等。是以本社编有“蓬莱阁丛书”，其意以为汉人将庋藏要籍的馆阁比作道家蓬莱山，后世遂称藏书阁为“蓬莱阁”，因借取而为丛书名。“蓬莱阁丛书”推出后风行海内，为无数学子涉猎学术提供了阶梯。今推出“蓬莱阁典藏系列”，萃取“蓬莱阁丛书”之精华，希望大师的经典之作与专家的精赅之论珠联璧合，继续帮助读者理解中国传统学术的发展与大师的治学风范。

《佛学研究十八篇》导读

清末民初，在社会改革思潮的冲击下，积弱已久的中国佛教出现了全面复兴的景象。杨文会作为中国近代佛教复兴运动的创始者，先后创办了金陵刻经处和祇洹精舍，前者广搜佛经，刻印流通，后者办学授课，培育佛教人才，一代佛教义学之风由此而得以开启。

自此以后，佛教团体和组织，如中华佛教总会、上海佛教居士林（后改名为“世界佛教居士林”）、中国佛教会等相继诞生；佛学院和佛学研究会，如华严大学、观宗学社、支那内学院、武昌佛学会、闽南佛学院、三时学会、汉藏教理院等陆续成立；佛教出版机构，如上海佛学书局、北京刻经处、天津刻经处、重庆刻经处等纷纷涌现；佛教刊物，如《佛学丛报》、《佛教月报》、《佛学半月刊》、《海潮音》、《内学》等不断问世；《大藏经》、佛教辞典、佛教经律论，以及佛教注疏、论著、史传，如《频伽精舍校刊大藏经》（铅印本）、《续藏经》（影印本）、《佛学大辞典》、《法相辞典》等源源刊行；佛教各宗，如华严、天台、法相、净土、律、禅、密宗均受到弘扬；中外佛教，如中国与日本、印度、斯里兰卡、缅甸、泰国等国的佛教文化交流日益频繁；不同语种，如日文、梵文、巴利文、藏文佛典的汉译工作积极开展；作为佛教传统的重要组成部分的慈善事业和公益事业，如施医、施食、施衣、救济贫困、造桥、修路、种树等广泛进行，凡此种种，给古老的中国佛教带来了新的生机和活力。梁启超说：“晚有杨文会者，得力于《华严》，而教人以‘净土’，流通佛典，孜孜不倦，今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。”（《

中国佛法兴衰沿革说略

一

虽说其间也曾屡次发生过社会上的一些激进分子，以“庙产兴学”为名，企图侵夺寺产的事件，佛教内部围绕太虚提出的僧制改革，形成过对立的两派，但这毕竟是佛教复兴运动过程中出现的小插曲，由社会转型带来的佛教复兴，在多种力量的混合作用下，稳步地得到推升。此间，不仅涌现了一批有名望德行的佛教僧人、居士，也出现了一批造诣很深的专治或兼治佛学的佛教学者，梁启超就是兼治佛学类型中的代表人物之一。（一）

梁启超是在其师康有为的影响下，开始接触佛教的。康有为在《大同书》中，盛赞“佛学之博大精深”，认为“大同（大同世界）之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学”（癸部《去苦界至极乐》）。梁启超评论说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。”（《南海康先生传》）又说：“先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。”（《三十自述》）表明他的佛教因缘，始于老师康有为。

梁启超又是在与同道好友谭嗣同的交往中，切磋佛学，加深研究的。谭嗣同初学今文经学，甲午战争后，为救国图存，转向新学（即“西学”）。1896 年，谭北游访学，在北京与梁启超结识，全面接受了维新变法思想。同年夏天，谭到达南京，从杨文会研习佛学，历时近一年。谭的代表作《仁学》就是住在杨文会的寓所里写的。在《仁学》中，谭嗣同提出：“佛教大矣，孔（指儒教）次大，耶（指耶稣教）为小”；“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书”。如同梁启超所说的，谭嗣同“自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变”（《清代学术概论》）。谭嗣同在南京时，梁启超正在上海办《时务报》，谭嗣同经常往返于两地之间，就《仁学》中涉及的理论问题（包括佛学问题），与梁启超“迭相商榷”（见梁启超《三十自述》）。

梁启超早年推尊佛教的“三界唯心”说，认为“豪杰之士”之所以没有“大惊”、“大喜”、“大苦”、“大乐”、“大忧”、“大惧”，就是因为他们明白了“三界唯心之真理”而已（见《自由书》）。晚年，他笃信佛教的“无我”说和善恶报应说。他说，“无我”就是他的“信仰”，他之所以“常觉快乐”，悲愁不足以扰乱他的意志，“此即信仰之光明所照”（《东南大学课毕告别辞》）。又说，善恶报应是“宇宙间唯一真理”，“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理”（《给孩子们书》）。192 1年，他到南京东南大学讲学，曾到金陵刻经处，从欧阳渐（字竟无）学习唯识学，前后

二

四

梁启超说：“我喜欢研究佛教”（《佛陀时代及原始佛教教理纲要》），“愿夙好治佛学史”（《佛家经录在中国目录学之位置》）。为此，他经常将自己的研究心得，以著文或演讲的方式，传播于世。由于梁启超是当时有名的政治活动家和思想家，学问和文章名满天下，故他的佛学文章如同其他文章一样，一经问世，便备受注目，在社会上产生了重大的影响。（二）

梁启超一生发表了

三

一次，是上海商务印书馆于1923 年编集出版的《梁任公近著》第一辑。此辑分为上、中、下卷，其中，中卷收录了梁启超于1922 年10 月亲自选定的佛学文章十二篇（附录一篇）。梁启超在为该辑所作的“叙”中说：“中卷，专为研究佛典之著作，内有《中国佛教史》之一部分，都凡十二篇。”所辑的十二篇是：（1）《佛教之初输入》（附：《〈牟子理惑论〉辨伪》，作于1920 年）（2）《千

五

上述文章均作于1920 年至1922 年之间。此为商务印书馆版的梁启超佛学专集。以集中收录的佛学十二篇为底本刊行的单行本名为《中国佛教研究史》（上海三联书店1988 年版）。

另一次，是上海中华书局于1932 年编集出版的《饮冰室合集》，《合集》分为《文集》和《专集》两类，其中，《专集》第十四、十五册，收录了梁启超的佛学文章十八篇（附录十篇）。1936 年，中华书局又将这些文章从《专集》中抽出，编为单行本刊行，这便是《佛学研究十八篇》。此为中华书局版的梁启超佛学专集。

中华书局版的《佛学研究十八篇》，与商务印书馆的《梁任公近著》第一辑（中卷）相比，正文新增了七篇：（1）《中国佛法兴衰沿革说略》（作于1920 年）（2）《印度佛教概观》（作于1920 年）（3）《佛陀时代及原始佛教教理纲要》（作于1925 年）（4）《又佛教与西域》（作于1920 年）（5）《佛教教理在中国之发展》（作于1920 年）（6）《佛家经录在中国目录学之位置》（作于1925 年）（7）《见于〈高僧传〉中之支那著述》（作于1922 年）

附录新增了八篇：（1）《佛教大事表》（作于1920 年）（2）《汉明求法说辨伪》（作于1920 年）（3）《〈四十二章经〉辨伪》（作于1920 年）（4）《说无我》（作于1925 年）（5）《佛教典籍谱录考》（作于1920 年）（6）《佛教心理学浅测》（作于1922 年）（7）《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》（作于192 4年）（8）《〈大宝积经·迦叶品〉梵藏汉文六种合刻序》（作于192 4年）

在两版同收的一些文章中，其编次与篇名也略有改动。如《〈大乘起信论考证〉序》，在商务印书馆版中为正篇，而在中华书局版中则改为附录；商务印书馆版中的《千五百年前之中国留学生》，在192 1年9 月15 日《改造》第4卷第1号刊出时，已易名为《中国印度之交通》，故中华书局版也采用后名。这样，中华书局版的《佛学研究十八篇》，就将所收文章的截止年代，从1922 年延长至1925 年，使之成为梁启超晚年佛学代表作的汇编。（三）《佛学研究十八篇》，粗看起来，是一部论文集，但如果深入研究的话，就会发现：它的主体乃是梁启超撰写的《中国佛教史》的未定稿，以及为撰书而作的相关研究（如经论、史传的研究）的心得。

笔者的这一说法有何证据？请看梁启超的自述：《佛典之翻译》前言说：“本篇是民国九年春夏间所作《中国佛教史》之第五章。近两年来继续研究之结果，对于原作大不满意，正思得数月余力，全部改作，本篇为当时用力最勤者，不忍抛弃，故采以入此。其中见解与现时所见悬殊者仍甚多，材料亦多缺漏，组织亦未完备，存之以备与他日新著相较云尔。”《中国佛法兴衰沿革说略》说：“佛法确立，实自东晋。吾于叙述以前，先提出两问题：第一，佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛耶？第二，中国何故独尊大乘，且能创立中国的佛教耶？此第二题，当于第六章别解答之。”“输入事业之主要者，曰西行求法，曰传译经论，具详第四、第五章两章。建设事业，则诸宗之成立也，具详第六章以下。”《印度佛教概观》说：“吾故先为此章，刺取印度政治上大事与佛教有密切关系者，述其概要，俾学者得一简明概念，为研究佛教宗派史之预备焉。”《佛教与西域》说：“中印交通，以西域为媒介。故必先明此三地相互之关系，然后佛教输入之本末可得言也。……读《印度史迹与佛教之关系》（笔者注：指《印度佛教概观》第一节），当已知迦腻色迦王与印度佛教之关系。”《佛教教理在中国之发展》说：“本章为原定计划所无，嗣因第□（六）章以下分论诸宗，于其彼此相互关系及宗派外之预备的发展，叙述不便，故增设一章，以补其阙……（按：分论诸宗稿未成）。”“如本篇第一章（笔者注：指《中国佛法兴衰沿革说略》）所言：楚王英、襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或径认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。”《翻译文学与佛典》说：“现在藏中佛经，号称最初译出者，为《四十二章经》，然此经纯为晋人伪作，滋不足信（拙作《中国佛教史》别有考证）。”“《大乘起信论》，旧题真谛译。近来学界发生疑问，拙著《中国佛教史》别有考证。”“吾并不主张‘大乘非佛说’，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》。”

根据梁启超的以上自述，并参校《佛学研究十八篇》的其他内容，不难推出以下的结论：

梁启超曾于1920 年春夏撰《中国佛教史》。初稿分为二篇六章。第一篇是讲印度佛教和西域佛教的，因为印度佛教是中国佛教的本源，西域是印度佛教传入中国内地的媒介和途径。下分二章：《印度佛教概观》（其扩展性研究，构成《说〈四阿含〉》、《说〈六足〉、〈发智〉》、《说〈大毗婆沙〉》、《读〈异部宗轮论述记〉》、《佛陀时代及原始佛教教理纲要》等文）和《佛教与西域》（其扩展性研究，构成《又佛教与西域》）。第二篇是讲中国佛教的，内容包括佛教的传入及其在中国的发展。下分四章：《佛教之初输入》（此文曾发表在192 1年8 月15 日《改造》第3 卷第12 号上，梁启超自注：“此为拙著《中国佛教史》第二篇第一章。”其扩展性研究，构成《中国佛法兴衰沿革说略》一文，梁启超后以此取代《佛教之初输入》，作为第二篇第一章）、《中国印度之交通》、《佛典之翻译》（其扩展性研究，构成《翻译文学与佛典》、《佛家经录在中国目录学之位置》）、《诸宗之成立》（未成，后改为《佛教教理在中国之发展》。其扩展性研究，构成《见于〈高僧传〉中之支那著述》）。梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》等文中说的第四、五、六章，都是按第一篇二章的顺序排下来说的，实是第二篇的二、三、四章。

由于佛教史牵涉的方方面面极广，这不是花几个月的时间，就能研究透的。故随着研究的深入，梁启超对原作大不满意，想全部改作，又苦于没有时间，最后便决定以论文集，而不是以专著的方式刊行。这就造成了《佛学研究十八篇》形式上是论文集，其实质是《中国佛教史》的未定稿及其衍生产品的情由。（四）《佛学研究十八篇》的特点是，从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了扼要的阐述。内容叙及：佛教的产生；原始佛教的基本教理（五蕴、十二因缘、业、轮回、无常、无我、涅槃等）；阿育王、迦腻色迦王的护法事迹；印度境内佛教宗派的分布情况；中印之间的交通；佛教东渐的路线；西域来华的译僧；西行求法的古德；佛教输入中国的年代和地点；汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》、《大乘起信论》等传说和经典的辨伪；中国佛教的兴衰沿革；佛经翻译的演进（包括译场的组织、翻译理论的提出、翻译文体的改进，以及佛经翻译对中国文学的影响等）；佛教经录的地位；汉唐高僧的著述；玄奘的行历年谱；《四阿含》、《大毗婆沙》、《异部宗轮论述记》等经典的梗概，等等。其中，有不少见解与论述，至今仍不失精深之论，具有长久的参考价值。

如关于佛经的成立。梁启超提出“四个观念”：一、佛经并不是佛在世时就有的，无论是哪一乘（大乘或小乘）哪一派所传的佛经，都是佛入灭以后佛弟子追述而成的。其中，最初编成的，在佛灭数月之间，最晚编成的，在佛灭五百年以后。二、佛经的追述，有团体公开结集和个人私著两种方式，前者有确切的时间可考，后者则无从确考。三、佛经的流通，分为单行本和丛书两种形式，现存的十多部大经（指《阿含经》、《般若经》、《宝积经》、《大集经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等），均是丛书。而这种丛书，有的是在确定的时间内编纂而成的，有的是经历若干年的增补附益才告完成的。四、佛经最初皆无写本，全靠记诵而得以流传。写本大约产生于佛灭数百年以后，随着佛教的传播，逐渐写录成各国文字。简略地说，佛经都是翻译文学（见《说〈四阿含〉》）。

关于研究《阿含经》的必要性。梁启超认为，我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含经》被束之高阁，无人问津，已有一千年了。但是，“真欲治佛学者，宜有事于《阿含》”，也就是说，真正想研究佛学的，应当从《阿含经》入手。其原因有六：第一，《阿含经》是最早形成的经典，采用公开结集的形式产生，最为可信。虽然不能说佛的教说（“佛说”）已经全部收集于《阿含经》之中，但《阿含经》作为佛的教说的极其重要的一部分，则是毋庸置疑的。第二，佛经的大部分，都是文学作品，《阿含经》虽然也不免有文学的成分，但与其他晚出的佛经相比，比较少，比较接近于朴实说理的性质。因此，虽然不能说《阿含经》的每一字每一句都是佛语，但它所含的佛语的份量多而且纯，则是其他佛经所不能及的。第三，《阿含经》的体裁实际上是言行录，与《论语》的性质大致相同，要想体验佛的现实的人格，舍此没有别的途径可寻。第四，佛教的根本教理，如四谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等，在《阿含经》中均有详细的说明，假如连这些概念也弄不明白，那么，读大乘的经论，更无从索解。第五，《阿含经》非但与大乘经不相冲突，而且它本身就蕴含了不少大乘教义，不能因为它偏于小乘，而轻率地加以唾弃。第六，《阿含经》叙及当时社会的事情最多，读后可以了知佛所处的环境以及他应机施化的良苦用心。异国异时代的人，怎样才能受用佛学，于中可以受启自觉（见《说〈四阿含〉》）。

关于西行求法的路线。梁启超综合佛教史传上的记载，归纳为六条：一、“海路”。从广州、安南、青岛等地出发，乘船渡海，经诃陵（今印度尼西亚的爪哇）、师子（今斯里兰卡）等国，抵达印度。二、“西域渴槃陀路”。经西域的疏勒，或子合，或莎车，在渴槃陀（今塔什库尔干）翻越葱岭，进入迦湿弥罗（又称“罽宾”，今克什米尔一带）。三、“西域于阗、罽宾路”。从于阗西南行二千里，登葱岭而入罽宾。四、“西域天山北路”。由拜城，出特穆尔图泊，经撒马罕而入阿富汗。五、“吐蕃、尼波罗路”。从青海入西藏，经尼波罗（今廓尔喀）而入印度。六、“滇缅路”。从云南出发，经缅甸而到达印度（见《中国印度之交通》）。

关于东汉至北宋佛经翻译事业的进化。梁启超勾勒了以下的轨迹：一、“以译本论”。起初多凭西域僧人的暗诵传译，后来发展到必求梵文原本。同是原本，起初仅译小品（篇幅小的经典或章节），后来才广译大经（卷帙多的经典）。同是大经，起初只是将其中的某些篇章，各自译出抄行，到后来才通译全书，首尾完备。二、“以译人论”。起初仅局限于西域来华的一些僧人，和不出名的个别居士，后来则基本上都是本国西行求法归来的鸿哲，和印度来华的大师。三、“以译法论”。初起大多是一人传语，一人笔受。后来则发展到主译者必是梵汉两通之人，而且辅以专门的口译、笔受、证义、勘文，每句译文，需经四五人之手，才能最终确定下来，勒为定本。四、“以译事规模论”。起初为私人性质，仅一二人，相约对译。后来则为国家性质，由朝廷出面组建译场，广罗俊才，进行翻译。五、“以宗派论”。起初译的是小乘经典，后来译出的是大乘经典。六、“以书籍种类论”。起初只译出经，后来才广译律、论、传记，乃至外道的经典（见《佛典之翻译》）。

关于佛家经录（佛经目录）的特质。梁启超认为，它比古代一般图书目录优胜的地方有五处。一、“历史观念甚发达”。每一部经典的传译渊源、译人小传、译时、译地，靡不详叙。二、“辨别真伪极严”。凡是可疑的经典，均详审考证，别存其目。三、“比较甚审”。凡是同一部经典，有同时或先后翻译的不同本子的，均详细地予以罗列，校勘它们之间的异同得失。如果属于从一部丛书中抽出一二种，或从一部经典中抽出一二篇加以翻译，然后别题书名抄行的，都一一注明出处，使读者免生困惑。四、“搜采遗逸甚勤”。即使是已经散逸的经典，也必存其目，以利日后的搜寻。使读者能根据经录的记载，知道它的亡佚年代。五、“分类极复杂而周备”。或以著译时代分，或以经典性质分。在按经典的性质区分的目录中，有的按经典的内容分，如既分经律论，又分大小乘；有的按经典的形式分，如分一译多译、一卷多卷等。在同一经录中，各种分类法并用，一部经典依照不同的类别交错互见，乃至十多处，给读者带来了种种查检的便利（见《佛家经录在中国目录学之位置》）。

此外，梁启超为《佛学研究十八篇》制作的各种图表，如《第七世纪（佛灭后千二百年）印度诸国教势分布表》（见《印度佛教概观》）、《西行求法古德表》（见《中国印度之交通》）等，也为学者进行专题研究提供了有价值的线索。（五）

在《佛学研究十八篇》的诸多论述中，于佛教界和学术界分歧最大、争论最多的是有关汉明求法说（指东汉明帝于永平年中，因梦见金人而遣使前往西域求法，为佛教入华之始的传说）、《四十二章经》（相传为东汉迦叶摩腾、竺法兰翻译的汉地最早的佛经）、《牟子理惑论》（相传为东汉牟子所作的汉地最早的佛教撰著）、《大乘起信论》（旧题印度马鸣造，梁代真谛译）的辨伪。

梁启超认为，“汉明求法事，全属虚构”，“最初见者为西晋王浮之《老子化胡经》”；“《四十二章经》，察其文体，案诸经录，皆可断为两晋间人作，绝非汉时所有”，此经“并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇。质之，则乃撰本而非译本也”；《牟子理惑论》“旧题汉牟融撰，实则东晋刘宋间人伪作”，“后汉末并无牟融其人者，则可断言也”，而且据《后汉书·西域传》记载，桓帝时，于阗“自此与中国绝”，“灵、献之交，中国人安得游于阗”（以上见《佛教之初输入》）；《大乘起信论》“其为支那撰述而非印度撰述”，“出于我先民之手”（见《〈大乘起信论考证〉序》）。

对此，持赞同或类似观点的则有吕澂等人，持反对或相异观点的则有汤用彤、周叔迦等人。

吕澂认为，“说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法”，“纯属后人的附会”；“《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄”，“就内容看，是抄自《法句经》”，“是东晋初抄出的”；“《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书”（以上见《中国佛学源流略讲》，中华书局1979 年8 月版）；“《起信》所据皆魏译《楞伽》之错解，其思想学说，亦皆魏译时代所流行，于印度未尝见”，因此，可以论定“《起信》之为此方人士受魏译学说而成之撰述”（见《吕澂佛学论著选集·起信与楞伽》，齐鲁书社199 1年7 月版）。

汤用彤除了对《大乘起信论》也持怀疑态度以外，对汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》则均持肯定态度。

关于汉明求法说。他认为，“依今日所知永平求法，最早见于《牟子理惑论》（载于《弘明集》）、《四十二章经序》（《祐录》卷六）及《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论第十四》）”，“其余六朝人言及者，尚不乏人”。《后汉书·西域传》所说王莽时“西域怨叛，与中国遂绝”，是指西域断绝与中国的“役属”关系而言的，“按其全文均不能指为汉人不能西游”。永平求法事也不是道士王浮伪造的，“《化胡经》实采取佛书”，“若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解”。因此，“汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相，但其传说应有相当根据，非向壁虚造”（以上见《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983 年3 月版）。

关于《四十二章经》。他认为，“东汉时，本经之已出世，盖无可疑”，“而最早引用本经者，则为后汉之襄楷”，“且《四十二章经》乃撮取群经而成。其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳”，“凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文”（同上）。

关于《牟子理惑论》。他认为，“《牟子理惑论》作于汉末”，但汉章帝时的太尉牟融，与汉灵帝时撰《理惑论》的牟子“自非一人”，刘宋陆澄《法论》目录中说的“一云苍梧太守牟子博传”中的“牟子博”，指的是“牟融字子博”，但“牟子决无为太守之事”。“《牟子》之真伪为东西学者所聚讼”，“细绎之，疑为伪书者，所持理由多不确实”，“而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙”，“牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》。不仅因其为现存支那撰述之最早者，而可重视也”（同上）。

周叙迦则对《大乘起信论》也加以肯定。他认为，“马鸣依《楞伽经》造《起信论》”，“真谛于梁承圣二年在衡州始兴郡所译，于时智恺笔受”。智恺在《起信论序》中所说的当时的翻译情况是可靠的，“如是证信，时主处众，无不分明，何可不信”（以上见《周叔迦佛学论著集·佛典丛录》，中华书局199 1年1月版）。

由于汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》的真伪，涉及佛教入华的年代、最初译出的佛经和最初出现的佛教撰著，而这是任何一部中国佛教史都要讲到的，因此，有关这些传说和经典的真伪的争论，在新的史料没有发现之前，还会持续下去。（六）

梁启超在《清代学术概论》中，曾对自己的治学风格作过以下的剖析：“启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响、笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣！”“启超学问欲极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沈溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。”

这是道道地地的实话。对照《佛学研究十八篇》，人们不难发现梁启超的佛学研究也是这样。

第一，梁启超的佛学研究集中于1920 年至1925 年的六年间，自1925 年以后，他又转向文学及其他，很少再涉及这一领域。

第二，由于研究时间的不足，梁启超对小乘的经典和教理研究较多，而对大乘研究较少；对中国佛教史传研究较多，而对中国佛教论著注疏研究较少。因而对印度佛教和中国佛教发展轨迹的论述，从总体上来说比较粗糙。

第三，梁启超“稍涉其樊，便加论列”，好下断语。有的断语是精辟的，也有的断语是失当的，经不起其他史料的反驳。如梁启超认为，“佛教之来，非由陆而由海，其最初根据地，不在京洛而在江淮”（《佛教之初输入》）。但是，无论是从历史记载，还是从近世的考古发现来看，梁启超的这一论断都是失当的。佛教最初是从陆路传入中国的，而不是海路，最初的传入地是北方，而不是南方。

第四，梁启超写文章，才思敏捷，落笔成章。写政论性文章需要激情，这出手快的风格就容易取得成功；而写学术性文章需要冷静，出手快，不加仔细的推敲与核对，就容易出错。反观《佛学研究十八篇》，人名、地名、书名、卷数、年代、史实等方面的差错是不少的，其中，大多是由于作者的粗疏所致，也有一些是排印时的误植。特别是引文，梁启超为使上下文连贯，动辄对原著的文字加以删改，致使引文与原文时有出入（有些引文只能看作是“意引”，即原文大意的摘引，而不是原著文句的摘引）。因此，对《佛学研究十八篇》的整理，不仅需要标点、分段，而且需要校勘。

本书是《佛学研究十八篇》的第一个校点本。校点工作由我和宋道发（复旦大学哲学系博士生）共同完成。其中，第二篇《佛教之初输入》至第十篇《佛典之翻译》九篇，由宋道发校勘；其余皆由我校勘，并负责全书的统稿。校点所用的底本是中华书局1936 年版《饮冰室专集》本，校本为《佛学研究十八篇》中提到的各种著作，亦即资料来源，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大唐西域记》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《大唐西域求法高僧传》、《出三藏记集》、《历代三宝纪》、《开元释教录》、《魏书·释老志》等。《佛学研究十八篇》涉及的史料众多，由于时间关系，难以一一查遍、校正，不到之处，祈请读者批评指正。不过相信即便是目前的这个整理本，对读者来说也是有助益的。这也是我要在导读文字中对校点的情况作出说明的原因之一。2001年1月15日于复旦大学中国佛法兴衰沿革说略一

佛法初入中国，相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者，为《魏书·释老志》。其文如下：“汉武……开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。后孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。”

此说所出，最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧祐《弘明集》中，真伪未敢断（《隋书·经籍志》有《牟子》二卷。注云：汉太尉牟融撰，今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名苍梧太守牟子博传。然读其内容，则融乃苍梧一处士，流寓交趾。不惟未尝为太尉，且未尝为太守也。书凡三十七节，专务拥护佛法。文体不甚类汉人，故未敢置信。若其不伪，则此为论佛法最古之书矣）。其后，文饰附会，乃有永平十四年，僧道角力，宗室妃嫔数千同时出家，种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》，编入藏中，流通迄今，殆皆不可信（此等诞说最古者，出《汉显宗开佛化法本内传》，见唐道宣《广弘明集》。注云：未详作者。据所说，则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前，与摩腾等斗法，道经尽毁云云）。大抵愔、景西使，腾、兰东来，白马驮经，雍西建寺，事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典，广度沙门，则断非彼时所能有事也（《四十二章经》真伪，别详第五章）。然诵习佛法者，早已有人，盖不容疑。《后汉书》光武十王传云：“楚王英喜为浮屠斋戒。永平八年，奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰：‘王诵黄老之微言，尚浮屠之仁慈，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国。”

汉明遣使事，相传在永平十年（《释老志》、《弘明集》、《高僧传》，皆无年岁。其指为永平十年，自隋费长房之《历代三宝记》始）。然报楚王英诏，在永平八年。浮屠（佛陀）、伊蒲塞（优婆塞）、桑门（沙门）诸名词已形诸公牍，则其名称久为社会所已有可知。有名称必先有事实，然则佛法输入，盖在永平前矣。《释老志》称“汉世沙门，皆衣赤布”。则当时沙门，应已不少。然据晋石虎时著作郎王度所奏，谓“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”（《高僧传》

[1]卷九《佛图澄传》引）。此述汉魏制度，最为明确。盖我国自古以来，绝对的听任“信教自由”。其待远人，皆顺其教，不易其俗。汉时之有佛寺，正如唐时之有景教寺，不过听流寓外人自崇其教，非含有奖励之意也。然桓帝延熹九年，襄楷上书，有“闻宫中立黄老浮屠之祠”一语（《后汉书》本传）。据此，则其信仰已输入宫廷矣。桓、灵间，安息国僧安世高、月支国僧支娄迦谶，先后至洛阳，译佛经数十部，佛教之兴，当以此为纪元。

三国时，刘蜀佛教无闻，曹魏稍翻有经典。而颍川朱士行，以甘[2]露二年出家，实为汉地沙门之始（据费长房《历代三宝记》卷三）。士行亦即中国西行求法之第一人也。吴孙权因感康僧会之灵异（参观《高僧传》会传）。在建业设建初寺，是为佛教输入江南之始。而支谦亦在吴译《维摩》、《泥洹》、《法句》诸经，故后此佛学特盛于江南，谦之功也（详第五章）。

至西晋时，洛下既有寺四十二所（见《释老志》）。而竺法护远游西域，赍经以归，大兴译事（详第五章）。河北佛教渐以光大。石勒僭号，而佛图澄常现神通力以裁抑其凶暴（参观《高僧传》澄传）。其于佛教之弘布，极有力焉。

计自西历纪元一世纪之初，至四世纪之初约三百年间，佛教渐渐输入中国，且分布于各地。然其在社会上势力极微薄，士大夫殆不知有此事。王充著《论衡》，对于当时学术、信仰、风俗，皆痛下批评，然无一语及佛教，则其不为社会注目可知。沙门以外，治此学者，仅一牟融。然所著书犹真伪难断，具如前说。

此期之佛教，其借助于咒法神通之力者不少。摩腾角力，虽属诞词，然康会在吴，佛澄在赵，皆借此为弘教之一手段，无庸为讳。质言之，则此期之佛法只有宗教的意味，绝无学术的意味。即以宗教论，亦只有小乘，绝无大乘。神通小术，本非佛法所尚，为喻俗计，偶一

[3]假途。然二千年来之愚夫愚妇，大率缘此起信，其于佛法之兴替，功罪参半耳。[1] 原误作“《高僧传》卷千”，今改正。[2] 原误作“《唐代三宝记》”，今改正。[3] 梁启超原注：《高僧传·佛图澄传》：“石勒问澄：佛道有何灵验？澄知勒不达深理，正可以道术为征，即取应器盛水，烧香咒之，须臾生青莲花……”《续高僧传·菩提流支传》：“支咒水上涌，旁僧嘉叹大圣人。支曰：‘勿妄褒赏，斯乃术法，外国共行，此方不习，谓为圣耳。’”二

佛法确立，实自东晋。吾于叙述以前，先提出两问题。第一，佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛耶？第二，中国何故独尊大乘，且能创立“中国的佛教”耶？此第二题，当于第六章别解答之，今先答第一题。

我国思想界，在战国本极光明。自秦始皇焚书，继以汉武帝之“表章六艺，罢黜百家”，于是其机始窒。两汉学术，号称极盛，揽其内容，不越二途。一则儒生之注释经传，二则方士之凿谈术数。及其末流，二者又往往糅合。术数之支离诞妄，笃学者固所鄙弃，即碎义逃难之经学，又岂能久餍人心者？凡属文化发展之国民，“其学问欲”曾无止息，破碎之学既为社会所厌倦，则其反动必趋于高玄。我国民根本思想，本酷信宇宙间有一种必然之大法则，可以范围天地而不过，曲成万物而不遗，孔子之《易》，老子之五千言，无非欲发明此法则而已。魏晋间学者，亦欲向此方面以事追求，故所谓“易老”之学，入此时代而忽大昌，王弼、何晏辈，其最著也。正在缥缈彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛法，忽于此时输入，则群趋之，若水归壑，固其所也。

季汉之乱，民瘵已甚，喘息未定，继以五胡，百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃，闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇？其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。帝王既信，则对于同信者必加保护，在乱世而得保护，安得不趋之若鹜？此一般愚民奉之之原因也。其在“有识阶级”之士大夫，闻“万行无常，诸法无我”之教，还证以己身所处之环境，感受深刻，而愈觉亲切有味。其大根器者，则发悲悯心，誓弘法以图拯拔；其小根器者，则有托而逃焉，欲觅他界之慰安，以偿此世之苦痛。夫佛教本非厌世教也，然信仰佛教者，什九皆以厌世为动机，此实无庸为讳。故世愈乱而逃入之者愈众，此士大夫奉佛之原因也。

前所论者为思想之伏流，此所论者为时代之背景。在此等时代背景之上，而乘之以彼种之思想伏流，又值佛法输入经数百年，酝酿渐臻成熟，此所以一二大德起而振之，其兴也，沛乎莫之能御也。

中国佛教史，当以道安以前为一时期，道安以后为一时期。前此稍有事业可纪者，皆西僧耳（即竺法护亦本籍月支）。本国僧徒为弘教之中坚活动，实自安始。前此佛学为沙门专业，自安以后，乃公之于士大夫，成为时代思潮。习凿齿与谢安书云：“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。”（《高僧传》安传）此叙安威德，盖能略道一二。安值丧乱，常率弟子四五百人，转徙四方，不挠不乱。安十五年间，每岁再讲《放光般若》，未尝废阙。安不通梵文，而遍注诸经，妙达深指，旧译讹谬，以意条举，后来新译，竟与合符。安创著经录，整理佛教文献。安制僧尼轨范，佛法宪章，后来寺舍咸所遵守。安劝苻坚迎罗什，间接为大乘开基。安集诸梵僧译《阿含》、《阿毗昙》，直接为小乘结束。安分遣弟子布教四方，所至风靡。若慧远之在东南，其尤著也。安与一时贤士大夫接纳，应机指导，咸使妙悟，大法始盛于居士中（以上杂据《高僧传》安传及其他诸传，不备引原文）。要而论之，安自治力极强，理解力极强，组织力极强，发动力极强，故当时受其人格的感化与愿力的加被，而佛教遂以骤盛。安，常山人。所尝游栖之地极多，而襄阳与长安最久，卒于东晋安帝之太元十年（三八五）。自安以后，名僧接踵，或事翻译，或开宗派，其应详述者极多，当于第五章以下分叙，本章惟随举其名耳。惟安公为大法枢键，故稍详述如右。三

东晋后，佛法大昌，其受帝王及士大夫弘法之赐者不少。其在北朝，则苻坚敬礼道安，其秘书郎赵正尤崇三宝，集诸僧广译经论。姚兴时，鸠摩罗什入关，大承礼待，在逍遥园设立译场，集三千僧谘禀什旨，大乘经典于是略备。故言译事者，必推苻姚二秦。北凉沮渠蒙逊供养昙无谶及浮陀跋摩，译经甚多。其从弟安阳侯京声，亦有译述。西秦乞伏氏，亦尊事沙门，圣坚司译焉。北魏太武帝一度毁佛法，及文成帝兴复之，其后转盛。献文、孝文，并皆崇奉。宣武好之尤笃，常于宫中讲经。孝明时，胡太后秉政，迷信尤甚，几于遍国皆寺，尽人而僧矣。魏分东、西，移为周、齐，高齐大奖佛法，宇文周则毁之。隋既篡周，文帝首复佛教，而炀帝师事智顗，崇奉尤笃，在东西两京置翻经院，译事大昌焉。

其在南朝，东晋诸帝，虽未闻有特别信仰，而前后执政及诸名士，若王导、周顗、桓玄、王濛、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、谢敷、[1]戴逵、孙绰辈，咸相尊奉（见《弘明集》卷十一引何尚之答宋文帝问）。及宋，则文帝虚心延访，下诏奖励，谯王义宣所至提倡，而何尚之、谢灵运等阐扬尤力。及齐，则竟陵王子良最嗜佛理，梁武帝、沈约辈皆尝在其幕府，相与鼓吹。及梁武帝在位四十年中，江左称为全盛。帝嗜奉至笃，常集群臣讲论，至自舍身于同泰寺，昭明太子及元帝皆承其绪，迭相宏奖，佛教于是极盛。陈祚短促，无甚可纪。东晋南北朝及隋帝王执政提倡佛教之情形，大略如此。

唐宋以后，儒者始与佛徒哄，前此无之也。两晋南北朝之儒者，对于佛教，或兼采其名理以自怡悦，或漠然置之，若不知世间有此种学说者然。其在当时，深妒佛教而专与之为难者，则道士也。梁僧祐《弘明集》、唐道宣《广弘明集》中所载诸文，其与道家抗辩者殆居[2]三之一。其中，如刘宋时道士顾欢著《夷夏论》，谢镇之、朱昭之、慧通、僧愍等驳之。南（朝——校补）萧齐时，张融著《门论》，周颙驳之。道士复假融名著《三破论》，刘勰著《辩惑论》驳之。其最著者也，所谓道教者，并非老庄之“道家言”，乃张道陵余孽之邪说，其于教义本一无所有，及睹佛经，乃剽窃其一二，而肤浅矛盾，无一是处。乃反伪造《老子化胡经》等，谓佛道实出于彼，可谓诞妄已极。其壁垒本不足以自立，乃利用国民排外之心理，倡所谓夷夏论者，此较足以动人。谢、朱辈本非佛徒，亦起而驳之，于学术无国界之义，略有所发挥焉，盖非得已也。然在南朝则以言论相排挤而已，北朝则势力相劫制。北魏太武帝时，信任崔浩，而浩素敬事“五斗米道教”之寇谦之，荐之魏主，拜为天师，改年号曰“太平真[3][4]君”。太平真君七年（四四六），忽诏诛长安沙门，焚破佛像，令四方一依长安行事。其诏书所标榜者，曰：“荡除胡神，击破胡经。”其法，则“沙门少长悉坑之，王公已下敢隐匿沙门者诛一门”（《魏书·释老志》）。我国有史以来，皆主信仰自由。其以宗教兴大狱者，只此一役。元魏起自东胡，犷悍之性未驯也。后四年，浩亦族诛，备五刑焉。魏毁佛法凡七年，文成帝立，复之，后转益昌。后七十余年，孝明帝正光元年（五二〇），又再集佛道徒使讨论。道士姜斌以诬罔当伏诛，而佛徒菩提支为之乞杀。又五十余年，周武帝建德元年（五七二），下诏并废佛道两教，寻复道教。越十年（大象元年），并复之。然此役仅有遣散，并无诛戮云。计自佛法入中国后，受政府干涉[5]禁止者，仅此两次，时皆极短，故无损其流通，其间沙汰僧尼，历代多有，然于大教固保护不替也。

佛教发达，南北骈进，而其性质有大不同者。南方尚理解，北方重迷信。南方为社会思潮，北方为帝王势力。故其结果也，南方自由研究，北方专制盲从。南方深造，北方普及（此论不过比较的，并非谓绝对如此，勿误会）。此不徒在佛教为然也，即在道教已然。南朝所流行者为道家言，质言之，即老庄哲学也。其张道陵、寇谦之之妖诬邪教，南方并不盛行。其与释道异同之争，亦多以名理相角。若崔浩焚坑之举，南人所必不肯出也。南方帝王，倾心信奉者固多，实则因并时聪俊，咸趋此途，乃风气包围帝王，并非帝王主持风气，不似北方之以帝者之好恶为兴替也。尝观当时自由研究之风，有与他时代极差别者。宋文帝时，僧慧琳著《白黑论》、何承天著《达性论》，皆多曲解佛法之处，宗炳与颜延之驳之，四人彼此往复各四五书。而文帝亦乐观之，每得一札，辄与何尚之评骘之。梁武帝时，范缜著《神灭论》，帝不谓然也，自为短简难之，亦使臣下普答，答者六十二人，赞成缜说者亦四焉。在东晋时，“沙门应否敬礼王者”成一大问题。庾冰、桓玄先后以执政之威，持之甚力。慧远不为之屈，著论抗争，举朝和之，冰、玄卒从众议（以上皆杂采正史各本传、《高僧传》及两《弘明集》，原文不具引）。诸类此者，不可枚举。学术上一问题出，而朝野上下相率为公开讨论，兴会淋漓以赴之，似此者求诸史乘，殆不多觏也。若北方，则惟见寺塔、僧尼之日日加增而已，其士大夫讨论教理之文，绝无传者，即僧徒名著亦极希。后此各大宗派，不起于北而起于南，良有以也。然则南北两派，何派能代表我国民性耶？吾敢断言曰南也。五胡以后，我先民之优秀者，率皆南渡，北方则匈、羯、鲜、羌诸族杂糅，未能淳化于吾族，其所演之事实，非根于我国民性也。

北方之迷信的佛教，其发达之速实可惊。《释老志》尝列有简单之三度统计，今录如下：

⑨原误作“承明元年四七六”，今据《魏书·释老志》改正。

⑩原误作“七七·三五〇”，今改正。原误作“一二·七二七”，今改正。原误作“兴和二年（五四〇）”，今改正。[6][7]

前后七十三年间，而寺数由六千余增至三万，僧尼数由七万余增至二百万，以何故而致此耶？试检《释老志》中所记当时制度及事实，可以知其梗概。志云：“永平元年诏曰：自今以后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付‘沙门统’（僧正）昭玄，以内律僧制治之。”“和平初，昙曜奏：‘民有岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。’又请：‘民犯重罪及官奴，以[8]为佛图户，以供诸寺洒扫。’并许之。于是僧祇户、粟及寺户遍于[9]州镇矣……永平四年，诏曰：僧祇之粟，本期济施。但主司冒利，规取赢息，及其徵责，不计水旱，或偿利过本，或翻改卷契，侵蠹贫下，莫知纪极。……自今以后，不得传委‘维那’（僧职）、都尉[10]，可令刺史共加监括。”“熙平二年，灵太后令曰：‘自今奴婢悉不听出家，……其僧尼辄度他人奴婢者，移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子，自今断之。’”“神龟元年，任城王澄奏曰：‘自迁都以来，年逾二纪，寺夺民居，三分且一。……非但京邑如此，天下州镇僧寺亦然，侵夺细民，广占田宅。’”“正光已后，天下多虞，王役尤甚。于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。”

据此，可见当时制度：（一）有各种僧职，权力极大，最高者为“沙门统”，其下有“州统”、“都维那”、“维那”等。（二）僧侣有治外法权，非犯杀人罪不到法庭。（三）挂名寺户可避徭役。（四）犯罪者及奴婢，凭借教力，可免罪为良。（五）假立寺名，可以侵占田宅，猥滥横暴，至于此极。佛法精神，扫地尽矣。其帝室营造之侈靡，犹令人惊骇，就中若灵岩石窟、伊门石窟，若永宁寺，据《释老志》、《续高僧传·菩提流支传》、《洛阳伽蓝记》诸书所载，略可追想一二。使其至今犹在，或可大为我国建筑学上一名誉纪念，然当时民力之凋敝于此者，亦殊不让罗马教皇之营彼得寺也。至今过伊门、龙门间，[11]睹石像攒若蜂窠，即在琉璃厂求魏齐造像拓片，广搜之犹可得数千种，此实当时佛教兴隆之遗影留传今日者，而无数之罪恶苦痛即隐于其背后。此唐韩愈有“人其人，火其书，庐其居”之议。虽庸妄可笑，抑亦东流极敝反动使然也。南方佛教，此弊固亦所不免，然其兴也，不甚凭借政治势力，以视北方，清明多矣。以上叙佛教黑暗方面略竟，今还叙其光明方面。[1] 原误作“《弘明集》卷五”，今改正。[2] 原误作“顾宽”，今改正。[3] 原误作“太一真君”，今改正。[4] 原误作“四四五”，今改正。[5] 此说不确。唐武宗时也曾发生过毁佛运动。[6] 原误作“六十四年”，今改正。[7] 原误作“七千余”，今改正。[8] 原作“供诸寺洒扫”，首脱“以”字，今补。[9] 原作“遍于州镇”，末脱“矣”字，今补。[10] 原脱“都尉”两字，今补。[11] 厂，原误作“庙”。四

从中国佛学史大量观察，可中分为二期：一曰输入期，两晋南北朝是也。二曰建设期，隋唐是也。实则在输入期中，早已渐图建设，在建设期中亦仍不怠于输入，此不过举其概而已。输入事业之主要者，曰西行求法，曰传译经论，具详第四、第五章两章。建设事业，则诸宗成立也，具详第六章以下。今欲使学者得一简明之概念，且略知各部分事业之联络，故以极简单之文句，先述如下（其有重要资料不能入以下诸章者，则于此处稍为详叙，望读者通前后参错观之）。

印度佛教，先有小乘，后有大乘，中国亦不逾斯轨。然小乘之行于中国，时期甚短，势力亦弱，非如印度西域之以小乘为正统、而大乘为闰位也。后汉、三国所译经典，虽小乘较多，然大乘亦已间译。至两晋以后，则以译大乘为主业。诸大乘经中，方等先昌。支谶之《般舟三昧》，佛调之《法镜》，支谦之《维摩》、《首楞》，法护之《宝积》、《大集》、《普曜》，皆其先河也。般若之兴，亦略同时。支谶之《道行》，法护之《光赞》，叔兰之《放光》，罗什之《摩诃》，皆其选也。此两部分，皆起于西历二世纪中，而发达于四世纪末。《法华》之来，则在四世纪，法护、罗什前后两译。《涅槃》、《华严》最晚出，昙谶、佛驮所译，皆在五世纪初元。至五世纪初元，而大乘要经略备，小乘之《四阿含》亦次第完成，译事告一段落焉。道安，此方弘法之祖也，遍注诸经，而犹精《般若》，可谓“空宗”最初之建设者。其弟子慧远，在庐山结莲社念佛，今之“净土宗”尊为初祖焉。罗什入关，气象万千，后此大乘之“三论宗”、小乘之“成实宗”，皆于此托始。其弟子僧肇、僧睿、道生等，皆为一时龙象。自此以前，为输入全盛、建设萌芽之时期。

在此时期中，有两种事实，颇足资研究兴趣者。其一，则小乘派殆无反抗力也。印度大乘初起，其与小乘之对抗极烈。即在今日之日本尚有持“大乘非佛论”者，独我国则大乘一至，靡然从风。其持小乘以非毁大乘者，今所考见，才得数人。一、慧导疑《大品般若》。二、昙乐非拨《法华》。三、僧渊诽谤《涅槃》。四、竺法度禁一切大乘经典，不听读诵（见梁僧祐《出三藏记集》卷五末两篇）。僧睿著《喻疑》篇，专为当时疑《涅槃》者而发。中有言曰：“三十六国，小乘人也。此舋流于秦地。”可知当时西域诸僧在中国者，非无反抗大乘之人，特力不足以张其军耳。其二，则大乘教理多由独悟也，朱士行读《道行般若》，知其未尽，矢志往求（《高僧传》本传）。道安订正旧译诸经，其后罗什重译，适与冥合，初无乖舛（《魏书·释老志》）。凡此之类，具征深智。道生尝叹：“经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。”于是校练空有，研思因果，乃立善不受报及顿悟义。笼罩旧说，剖析佛性，洞入幽微，说阿阐提人（译言多贪）皆得成佛。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见迕众。旧学僧党，讥忿滋甚，摈而遣之。俄而《大涅槃》至，果言阐提有佛性，与[1]生说若合符契（《出三藏记集》卷十五）。吾读此等记载，发生两种感想。其一，可见我先民富于“研究心”，虽于其所极尊仰之经典，并非一意盲信。其二，可见我先民有创作之能，虽于所未闻之学说，而精思所运，能与符契，后此能蔚然建设“中国的佛教”，盖有由矣。以上为东晋之重要事业。

印度大乘性、相两宗，罗什传来者则性宗也，而相宗则未之闻。梁陈之交，真谛创翻《摄论》、《俱舍》，法泰、智恺最能传其业，于是开大乘之“摄论宗”与小乘之“俱舍宗”。“摄宗”即后此“法相宗”之前驱也。世亲依《华严·十地品》作《十地经论》，元魏时菩提流支、勒那摩提合译之。北齐惠光治之最明，于是创“十地宗”，即后此“华严宗”之前驱也。以上为南北朝之重要事业。

自罗什译《中》、《百》、《十二门》三论，后百余年间传习极盛，至隋吉藏（嘉祥大师）大成之，创“三论宗”。此宗入唐转衰，其一部分入“天台宗”，一部分入“禅宗”焉。自《法华》、《涅槃》输入后，研究极盛，六朝时有所谓“法华宗”、“涅槃宗”者。至隋智顗（智者大师）神悟独运，依《法华》创“四教五时”之义，立止观之法，学者以顗居天台，名之曰“天台宗”。其后唐湛然（荆溪）益大弘之，中国人前无所受而自创一宗者，自“天台”始也。此为隋代之重要事业。

唐玄奘三藏孤游天竺，十有七年，归而译书千三百卷，为我学界第一恩人。而其所最服膺者为戒贤显识之论，于是大阐之，立“法相宗”，亦称“唯识宗”。其弟子窥基最能传其学，基住持慈恩寺，故此宗或称“慈恩宗”焉。自“十地宗”成立以后，华严研究日盛，唐法藏（贤首国师）与实叉难陀重译《华严》，乃大阐扬之，立“华严宗”，亦可谓中国自创之宗也。此后宗密（圭峰）、澄观（清凉）盛弘其业。自慧远提倡念佛，至唐善导大成之，是为“净土宗”。自道[2]安提倡戒律，至唐道宣大成之，是为“律宗”。自唐善无畏、金刚智传授密咒真言，是为“密宗”。此诸宗皆盛于唐，而其传最广而其流最长者，则“禅宗”也。相传佛灭度后，以衣钵授大迦叶，心心相传，历二十八代而至达摩。达摩以梁时至中国，更不译经说教，惟物色传法之人，六传而至唐慧能（六祖大鉴禅师），乃大弘之，直指一心，不立语言文字，号为“禅宗”，亦称“心宗”。其徒南岳让、青原思传之，后为衍为“云门”、“法眼”、“临济”、“沩仰”、“曹洞”之五宗，数百年间，遍天下焉。此宗虽称来自印度，然自六祖以前，既一无传布，则虽谓中国自创之宗焉可耳。禅宗与“天台”、“华严”、“法相”皆极盛于唐，彼三者称“教下三家”，禅宗则称“教外别传”，此为唐代之重要事业。

以上诸宗，实为我国佛学之中坚，吾将于下卷各著专章以论之，此不过举其名而已。通计佛教盛于中国前后将及千年，法海波澜，不无起伏。最初输入小乘，墨守所谓“三法印”，即“万行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”之教，以尘世为可厌，以涅槃为可乐。既而闻方等般若之说，谓涅槃真空。既并涅槃而空，则乐涅槃者丧其所据，此慧导、昙乐之徒所为大怖而盛诘也。般若昌明以后，空义既闻而习之矣。及《法华》、《涅槃》传来，又明佛性不空。浅根闻之，疑非佛说，故道生阐提成佛之论，旧学指为邪说，集众而摈之也。诸大经次第都来，群疑亦既涣释。而“相宗”之入，犹滋疑议。所以者何？诸宗所说皆当今世西欧哲学所谓“形而上学”之一部分，相宗所说，则当其所谓“认识论”之一部分也。前此既未之闻，而其所用“因明”又为外道所同用，其论心物之法，又与小乘之《俱舍》相翼辅，重以繁重艰深，不易明习，则厌而蔑焉。故法泰“屡演《摄论》，道俗无[3]受”（《高僧传》本传）。直至奘师归来，乃始大昌，而数十年后已莫能为继也。教下三家，鼎立盛行，诸经义解，发挥略尽，然诵习愈广，渐陷贫子说金之讥，故禅宗出而荡其障。惟密传心印，取信实难，呵佛骂祖，滋疑尤众，故六祖得法黄梅，十年乃布，而荆溪著《金刚錍》以非难之。自比于距杨、墨，新说推行之不易，自古然矣。及夫两榦开基，五花结实，禅宗掩袭天下而诸宗俱废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于是就衰矣。[1] 原误作“卷十七”，今改正。[2] 原误作“唐道安”，今改正。[3] 当作《续高僧传》。

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