作者：季风
出版社：北京时代华文书局
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胡适讲国学试读：
前言
作为新文化运动的一大主将，胡适在中国近代学者中的成就十分突出。他不仅是中国近代史上首位推广白话文与新体诗的学者，还是第一个用西方学术工具来系统研究中国传统哲学的人。他一生涉猎广泛，对哲学、史学、文学、教育学等领域都有很高的造诣。他的《中国哲学史大纲》等著作，开启了中国现代学术研究范式的先河。
胡适曾被不少人当成“全盘西化论”的代表。因为他不仅用西方学术工具“解构”了中国传统文化，还多次撰文呼吁人们“反省”传统文化的深重“罪孽”。从某种意义上讲，这是一个误解。
诚然，胡适对国学的研究是一次对传统学术的叛逆。他在“科玄论战”中坚定地站在“科学派”一方，反对鼓吹“中体西用”的“玄学派”。他始终致力于推广白话文，颠覆文言文。他在新文化运动期间与大多数人一样高呼“打倒孔家店”。但是，他破坏旧文化，却并非完全抛弃国学。相反，他所做的努力实际上依然是为了复兴国学。
胡适曾在《新思潮的意义》一文中提出了复兴国学的路线图：研究问题——输入学理——整理国故——再造文明。
胡适在《口述自传》中再次强调：“中国的文艺复兴有四重目的：研究问题，特殊的问题和今日迫切的问题；输入学理，从海外输入那些适合我们作参考和比较研究的学理；整理国故（三千年来支离破碎的古学，用科学方法作一番有系统地整理）；再造文明，这是上三项综合起来的最后目的。”
研究国学的直接目的是“整理国故”，即重新整理中国传统思想文化资源，最终目的则是促进“再造文明”——中国的文艺复兴。
在那个新旧文化激烈冲突的年代，胡适深刻地意识到传统学术的局限性。为此，他吸收了杜威的实用主义哲学与赫胥黎的怀疑论等西方学术成果，一面向文化界宣传这些西学理论（输入学理），一面以此为参考来研究国学。
胡适本身有着深厚的国学功底，又通过输入学理扩宽了视野，故而能站在更高的角度来看待传统国学。在他看来，再造文明的唯一出路就是“旧瓶装新酒”，用科学的方法（主要指实证主义）来整理“国故”，在中西结合的基础上去芜存菁。“国学”是一个近代才出现的概念，与胡适所说的“国故”同义，都是指中国传统文化。近代的知名学者无分学术阵营，都参与到了“整理国故”的运动中。以再造文明为最高目标的胡适自然也不例外。但他在学术圈中扮演的角色，可谓独具一格。
梁启超、章太炎等老牌学者虽也尝试过中西文化比较研究，但他们只是粗浅接触过西方文化，并没受过系统的西方学术思维训练。所以，他们的研究方法依然带有浓厚的清代朴学色彩。
胡适则不然。他曾留学美国，师从实用主义哲学家杜威，将西方实证主义与朴学的考据方法融为一炉。胡适治学最大的特征是强调“科学性”与方法论。在他看来，没有科学的方法就不可能得出正确的结论。为此，他初出茅庐时还曾与章太炎等老前辈争论过研究墨家思想的方法。
在国学研究过程中，胡适提出了“大胆假设，小心求证”的方法论。他坚持实证主义的立场，治学必从考辨史料的可信度入手，力图做到事事用证据说话。例如在整理禅宗发展史时，胡适借助敦煌文献中的史料颠覆了传统的禅宗史料，梳理了一个新的禅宗演变轨迹。
这种“科学的方法”，使胡适跳出了前人独尊儒术的思维局限，也引发了不少学术争议。
胡适常常借助西方理论来解读中国的传统思想。例如，他认为儒家具有“苏格拉底传统”与科学精神，老子是世界上最早的“无政府主义”倡导者，庄子提出了“天然的生物进化论”，墨家“名学”中包含了西方逻辑学中的演绎法与归纳法。而传统思想学派中与西方理论的不合之处，胡适要么将其视为糟粕批判之，要么忽略其存在。这种现象与胡适推崇的实用主义哲学息息相关。
从根本上说，胡适“整理国故”是立足于从国学中找出能与西方文化建立有机联系的部分，进而构建新时代的中国科学与哲学（即再造文明）。而此前清朝乾嘉学派的大儒，仅仅是为治学而治学。
胡适毫不隐讳地说：“通过严肃分析我们所面临的活生生的问题，通过由输入的新学理、新观念、新思想来帮助我们了解和解决这些问题，同时通过以相同的批判的态度对我国固有文明的了解和重建，我们这一运动的结果，就会产生一个新的文明来。”
这个基于“实用”的目标，决定了胡适在研究时往往也过分追求“实用主义”，而忽略研究对象本身的内在规律。例如，他研究佛学数十年，却始终不肯深入了解佛学本身，而是用史学考据的眼光看待佛学，站在“现代科学”的角度否定禅宗的价值。
胡适直到晚年依然就这个问题与中外佛学家进行辩论。
尽管如此，胡适仍然称得上是一代国学大师。正是在他的努力下，中国学术界的治学方法产生了重大变革。虽然后世学者推翻了许多胡适的研究成果，却依然沿用着他开创的研究范式。
学术无止境。胡适并没有把国学当作一成不变的死知识，而是将其看成是再造文明的宝贵资源。我们回顾他的国学观点时，也不应该将其视为绝对真理。因为胡适毕生都在强调“于不疑处存疑的实证精神”，无论做研究时还是教学生时，他都贯彻了这个理念。这可以说是国学大师胡适留给世人最重要的精神财富。
本书从儒学、道学、佛学、墨学、文学、史学、哲学、教育等领域，向大家展现胡适“整理国故”的部分成果与治学方法。使大家在领略国学大师胡适的风采时，进一步了解新旧文化在那个时代里的激烈碰撞。这也许能为大家带来更多人生路上的启迪。第一章胡适谈儒学：修仁以为己任
长期以来，新文化的主要旗手胡适被认为是全盘西化论的奉行者，反对孔子和儒家的急先锋。这个看法其实并不完全符合事实。生活在新旧文化交替时代的胡适，与其他学者一样曾经受过多年的“旧学”（儒学）教育。儒家学说在胡适的思想内核中留下了不可磨灭的烙印，而且这种影响贯穿了他的一生。
胡适对儒学的态度曾经发生过不小的变化——自从留学海外后，他拜美国实用主义哲学家杜威为师，还吸收了不少西方思想家的学术养分。回国后，他曾一度赞成“打倒孔家店”的口号，但不久之后，他转而以更理性的眼光看待儒学。
儒家孝道观在新文化运动中被当成“封建礼教”批判。但胡适在批评封建礼教的同时，又指出原始儒家的孝道观与后世儒家不同。此类认识在胡适对儒学的研究中比比皆是。他尊崇孔子与孟子的“真精神”，并将其与西方实用主义哲学相结合。胡适不仅深受儒家“实学”影响，就连治学方法也不全是采用西方学术标准，还带有许多清儒治学的痕迹。
胡适不仅在学术研究领域深受儒学影响，其为人处世也下意识地遵守儒家的君子规范。他在借鉴西方自由主义、个人主义思想的同时，秉承了儒家的为人处世之道。到了晚年后，他的儒家思想特征越来越浓厚。壹 什么是“做圣”与“率性”？
一个学者在不同阶段的思想可能会发生不小的变化。假如掩去姓名，读者说不定会以为某位学者不同时期的作品是两个人写的。随着社会阅历的增长与学术研究的深入，几乎所有治学态度严谨的学者，都会不断修订自己提出的学说，甚至推翻自己早年构建的理论体系。这种现象在胡适身上也出现过。尤其在他对儒家学说的看法上，表现得十分明显。
相对于梁启超等大学者，胡适的学术思想比较稳定，前后反差没到霄壤之别的地步。
胡适对儒家的看法大体可分为这样几个阶段：少年时代受家庭环境影响，和大多数读书人一样尊孔习儒；在美国留学之后，一度赶时髦坚决反孔批儒，但没多久就转变立场，以批判的眼光研究儒家学说，并高度肯定孔子的历史贡献；他在晚年时，无论为人处世还是价值观，都有着浓厚的儒家倾向。
罗志田教授曾用“做圣”与“率性”两个词来概括胡适的性格。“做圣”是传统儒者的人生目标。“率性”出自儒家四书之一的《中庸》，原文是“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”。由此可见，儒家思想一直对胡适有着深刻的影响。
融新思想与旧道德于一身，是胡适的一大特征。他在文学上一直主张白话文，对文言文持否定态度。这在当时无疑是一种激进的新思想。然而，他在行文写作时，往往又会替读者着想，生怕自己的文章不够通俗，不能被广大读者看懂。这种处处从细节上替他人考虑的作风，恰恰来自于其自幼打下的儒学功底。
胡适出生于晚清时的一个官僚家庭。其父胡传是秀才出身，对程朱理学略有研究，信奉儒家思想，参与过许多救亡活动。尽管他在胡适不满4岁时便去世，但留下了“经籍所载，师儒所述。为人之道，非有他术”的家训。
在家庭环境的影响下，读了9年私塾的胡适，心中对儒家创始人孔子满是敬仰。据白吉庵的《胡适传》称：“胡适小时候不信鬼神，但对孔夫子是崇拜的……他找来一只匣子，做圣庙大庭；又把匣子中间挖空一方块，用个小匣糊上去，作为圣庙的内堂，堂上设有祭桌、神位、香炉等物，两边又增设了颜渊、子路等神位……每逢初一、十五，胡适便焚香跪拜。”
由此可见，胡适在少年时期尊孔尊儒，并有儒家士子“做圣”——实现“立功、立德、立言”三不朽的人生抱负。
近代以来学贯中西的人很多，其中不少人既是新思想的启蒙者，也被世人尊为最后的一批“大儒”。胡适从来不以儒者自居，自从留学美利坚之后，更是以西方文化价值观为自己的主要思想内核。但他实际上颇得先秦儒家的精髓。自由主义色彩浓厚的胡适，十分赞赏“仁以为己任”的孔子，称其为自由人文意识的开创者。因此，孔夫子“以仁为本”的为人处世之道，也对胡适有着潜移默化的影响。
儒家学派极其重视个人的修身养性，致力于把每个人都改造成文质彬彬且仁义礼智信俱全的道德君子。有人将儒家主张称之为“道德上的个人主义”。这种观点很对胡适的胃口。
胡适的价值观有很大的比例来自西方文化。他鼓吹自由主义与个人主义，甚至在研究中国古典文化时，也以此为衡量标准。根据他的总结，先秦儒家不仅有尊重智慧的苏格拉底传统，还具有强烈的自由精神、人文主义、唯理主义特征。这些恰恰是胡适最看重的东西。也正因为如此，胡适在晚年才对孔子与儒家愈加肯定。
程朱理学与封建礼教让人们以为儒家是一个扼杀人性、“以理杀人”的恶毒学派。胡适身为“打倒孔家店”的主要倡导者，也对儒家的阴暗面提出了尖锐而强烈的批评。但他并不否定儒家正源孔子的思想，而是认为程朱理学背离了孔子开启的自由人文意识与理智精神等优良传统。他性格中的“率性”成分，恰恰符合《中庸》的本意。《中庸》有言：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”
这段话的意思是：人们与生俱来的天然禀赋是“性”，顺着天性为人处事叫作“道”，顺着大道来修心养性叫作“教”。“道”是片刻也不能偏离的客观真理。可以偏离的东西不可能是真正的“道”。因此，有道君子在无人看到的地方照样谨慎做事，在没人听到的地方依然保持戒惧之心。
君子应当戒惧戒慎，时刻保持良好的道德修养。但“率性之谓道”，做君子不是做古板教条的机器人，而应该顺应天赋人性来生活。从这个角度说，先秦儒家的人文关怀与人情味恰恰与胡适的处世哲学不谋而合。
胡适为人随和，讲话风趣幽默，时常逗乐众人。其秘书兼学生胡颂平曾经有几天没回家，胡适故意摆出一副严肃脸对其开玩笑说：“我的PTT证（怕太太证）不能颁发给你了，因为你还不够资格。”当胡适发现胡颂平悄悄记录自己的言谈举止时，一度很紧张。但在他得知原委后，却大度地说：“你还是当我不知道的记下去，不要给我看。将来我死了之后，你的记录有用的。”到了晚年时，胡适这种“率性”的性格仍然随时显露。
推崇《中庸》的儒家程朱理学，以“存天理，灭人欲”为宗旨。虽然程朱理学对“人欲”的定义并不完全等于当代学术语境下的“人性”，但其实践结果却是“终于在八百年来，渐渐造成了一个不人道、不近人性，没有生气的中国”。
胡适在美国留学7年，易卜生的个人主义、赫胥黎的怀疑精神以及杜威的实验主义在他的头脑中深深扎根。这是胡适一度批孔批儒的主要原因。他反对以程朱理学为指导思想的封建礼教，提倡新思想、新文学、新道德。
他在《吴虞文录序》一文中指出：“这个道理最明显：何以那种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，锤碎，烧去！”
由上述内容可见，胡适在新文化运动中明白无误地反对（以程朱理学为主的）儒学。然而到了1930年，胡适发表了一部长达103页的学术专著——《说儒》。这是一部借助西方学术理论系统研究儒学的专著。此书不仅标志着胡适对儒家研究的全面深化，也暗示了其对儒家的态度已经发生转变。
在《说儒》中，胡适既不同于少时盲目崇拜孔子，也不再极端反对孔子，而是以批判的眼光理性地评价孔子的历史地位与伟大贡献。自从发表《说儒》之后，他几乎再也没提出过什么非儒反孔的言论。
胡适认为孔子学说的核心是“仁”。他曾说：“孔子时时提出一个‘仁’字的理想境界。”关于“仁”的内涵，孔子在《论语》中给出的答案因人而异，有深有浅，看似没有一个相对固定的定义。但胡适指出，孔子所谓的“仁”就是“爱人”，是“尽人道”。他曾对冯炳奎、杨一峰说，孔子的“仁”说的是人类的尊严，“仁”之一字可以说是代表着真理。他还为孔子辩护说：“我们的老祖宗孔夫子是近人情的，但是到了后来，人们走错了路子，缠小脚、八股文、骈文，都是走错了路。”
从胡颂平所著的《胡适之先生晚年谈话录》一书中可以看出，晚年的胡适在言行举止中处处恪守孔子提出的“仁”与“礼”的君子规范。这位一生提倡新文化的学者，在用大半生批判了儒学的糟粕后，依然流露出老式文人常有的儒家倾向。儒家的“做圣”与“率性”，则贯穿了胡适的整个人生。贰 胡适眼中的儒圣——孔子
儒家学说发端于孔子。无论后世的儒家各学派分歧如何严重，都将孔夫子视为最伟大的圣人。这个基本共识，也被胡适所继承。尽管胡适在新文化运动中鼓吹“打倒孔家店”的主张，还多次批评儒教，但他对孔子的历史地位与学术贡献给予了极高的评价。
尊孔在当时的学术界并非新鲜事，新鲜的是胡适对孔夫子的定位。他经过周密地考证后，称赞孔子是一位人格十分伟大的儒家宗师。孔子作为殷商遗民后裔，超越了狭隘的畛域之见，打破了世袭贵族对儒文化的垄断，致力于将儒家思想推广到整个周朝天下。
在胡适看来，周王朝的统治阶级周民族，在文化上落后于商王朝的主体——殷民族。周朝建立之后，通过“损益”殷商的典章制度发展出自己的“周礼”。这实际上是一个周民族被殷商文明逐渐征服的过程。殷周两族的融合包含了自觉的方式与不自觉的方式。“不自觉”的方式是指两族在日常生活交流中趋于“同化”。而“自觉”的方式主要是以孔子为代表的儒者，主动向诸侯与士民推广源于殷商文化的儒学。
按照胡适的研究成果，“儒”原本是殷民族的“祝人”（负责祭祀的官员）。商周文化不同，故而旧“儒”学长期以来仅限于殷民族内部传播，并不是天下列国普遍认可的思想文化。
孔夫子的杰出贡献在于，把“儒”的范围扩大化，让“儒”从殷民族的祭祀者变成了全国上下的传道授业之师。胡适认为这个转变标志着“儒”的中兴。被放大后的“儒”学，不再局限于殷商遗民的小圈子，而是可以与周文化及各诸侯国文化相兼容的新思想资源。假如没有孔子的改革，殷周两族的文化融合也许会演变成另一副模样。
胡适在《说儒》中指出：“孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的‘儒’，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的‘儒’境无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化，所以他大胆地冲破那民族的界限，大胆地宣言：‘吾从周！’”
殷商遗民往往更欣赏本民族的传统文化，认为周文化比较落后。但孔子没有被这种畛域之见所束缚。他公然宣布：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子认为，周朝继承发展了夏商两朝的礼乐法度，已经达到了一种丰富多彩的境界。所以，他选择尊崇周朝的礼乐文明，并终生致力于恢复周礼。
需要指出的是，此时西周王朝已灭，历史进入了“礼崩乐坏”的春秋时代。孔子心中的周文化，并不是武王伐纣时周民族的原生态文化，而是承袭夏商文化而发展出来的周文化。这种周文化本身已经包含了大量殷商文化的成果。
胡适曾论证道：“在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古服古礼的‘儒’，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商！日地的齐鲁卫郑，如在夏后氏！目地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓‘周礼’，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然地呈显出一种‘集然大备’的气象。”
因此，孔子所谓的“从周”实际上是接受了这个经过数百年发展的周文化。他将殷商旧“儒”学与周文化充分融合，发展出了后来的儒家思想。
从这个角度看，孔子绝非盲目“从周”，而是根据“择其善者而从之，其不善者而改之”的原则，对殷周文化加以梳理完善。应该说孔子是顺应了这种历史的发展潮流，自觉革新了“儒”的定义与内容，从而使儒文化获得了新生命。
为了弘扬革新后的儒文化，孔子将目光放在了全天下人身上。当时贵族垄断着教育资源，庶民阶层往往缺少读书机会。但孔子却认为：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
在孔子看来，教育可以改变人类的命运，可以打破一切富贵贫贱的界限。他主张“有教无类”，宣扬平等的教育观。这在当时无疑是一个划时代的革命性观念。他的学生既有出身尊贵的鲁国公孙，也有被社会鄙视的商人，还有极度穷困的贫家子弟。孔子门下的弟子有三千之众，其中被称为“贤人”的就有72个。他们来自不同的国家，甚至不同的阶级。从某种意义上说，后来的诸子百家私学陆续兴起，与孔子打破教育垄断传统不无关系。
胡适认为，孔子的“有教无类”根源于其对“仁”的追求。仁者，人也。在儒家学说中，“仁”是整个思想体系的总根源。而孔子在《论语》中动辄提及“仁”字，可见其将“仁”视为放之四海而皆准的至高教义，修身治国平天下的理想境界。
孔子的学生曾经多次问“仁”的含义。孔子不厌其烦地给每一位学生讲解。但他本着“因材施教”的原则，每次都给出不同的回答。
孔子对樊迟说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
对司马牛说：“仁者其言也切。为之难，言之得无功平？”
对颜渊说：“克己复礼为仁。”
对仲弓说：“（仁就是）出门如见大宾，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
以上回答阐述了不同层次的“仁”。在胡适看来，孔子的“仁”其实就是“做人”。他点评道：“用那理想境界（仁）的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义。”
胡适在《说儒》中指出：“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命。这是孔子的新儒教。”
与过去的殷民宗教“儒”相比，孔子的师“儒”没有亡国遗民那种柔懦的作风，而是有着极强的自豪感以及进取心。孔子对自己领导的文化教育革新运动十分自信。他认清了殷周民族六百年来逐渐同化的文明发展趋势，对弘扬正道有着强烈的责任感。“仁以为己任”的孔子秉承刚健进取的人生态度。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
由此可见，孔子将原有的“儒”与杀身成仁的尚武精神整合成一种新的“儒行”。这种新“儒行”以“成仁”为主要目标。
此处的“仁”，实际上将当时社会上各种杰出人物身上包含的美德融为一体，锻造出一个理想君子的模板。但孔子只是将其作为最低标准的信条。据《论语》记载，孔子曾经自谦地说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”他的学生子贡则称赞曰：“夫子自道也。”由此可见，担当天下重任，坚持不懈地弘扬儒家正道，是孔夫子终身追求的理想人格。
因了此故，胡适在晚年将孔夫子比作古希腊著名的大思想家苏格拉底。他早年曾经是“打倒孔家店”的代表性人物，但对孔子却有着一种莫大的敬意。说到底，他把孔子看作是古中国自由精神的代表，让中国古代形成了一种尊重知识、尊重教育的苏格拉底传统。叁 胡适眼中的儒家发展史
不同于传统的儒门经学家，胡适的治学方法吸收了杜威的“实验主义”思想。中西合璧的学术功底，使得他能站在一个不同于旧式大儒的角度来评价儒家学说。胡适运用西方学术理论的眼光，对儒家学派的发展演变进行了一次系统的研究。这开启了中国儒学思想史研究的一大先河。
胡适认为，“儒”最初是周朝殷商遗民中的“教士”。他们穿古服，行古礼，不事生产，甚至乞食于人。由于熟悉礼乐祭祀，“儒”扮演着重要的宗教性角色，以自己的知识作为“衣食之端”。但孔子的出现，让“儒”发生了根本性改变。
孔子是殷商遗民后裔，熟悉礼乐。他深刻地认识到了殷周文化经过漫长交流走向融合的历史趋势，将“儒”从殷民族的祭祀官员转变为全国人的儒师。
在胡适看来，孔子的横空出世，标志着儒学中兴，是殷商遗民文化运动的新高潮。经过孔子改造的儒学，成为一种以“仁”为核心的博大精深的思想学说。孔子超越了殷周的畛域之见与贵贱的阶级观念，致力于向全天下推广儒家思想。在他的改造下，儒者不再奉行柔懦恭顺的亡国遗民式人生观，而变得极富救世情怀，以“士不可以不弘毅”的刚健品格兼济天下。
胡适从哲学的角度将孔子的“仁”定义为教人如何做人，将儒学看作一种教育人如何为社会做贡献的学说。这里面包含了两层含义：首先，儒家要求每个人以不断地学习思考来修身养性，从而保持高贵的人格，活得更有尊严；其次，儒家要求儒者在社会实践中推广“仁”，使之成为保持社会安定及促进社会进步的思想利器。
在胡适看来，孔子的儒家学说中最有价值的思想就是“有教无类”。儒家有教无类思想将芸芸众生一视同仁，推行仁义，无论尊卑贵贱。按照这个主张，上至君主大臣，下至黎民百姓，都应该以谦虚谨慎的态度钻研学问，以“士不可不弘毅”的进取精神追求真理，从而实现人格上的独立与自由。从某种意义上说，胡适对孔子思想的认知，是以现代社会人文观念为基础的去芜存菁。
被后世书生尊为“亚圣”的孟子，是孔子之后的又一个儒家大宗师。在他的努力下，儒家虽不为战国诸侯重用，却依然发展为影响力极广的天下显学。
胡适对孟子的仁政哲学有着较高的评价。他认为，孟子比孔子更加关心平民百姓的生存权利。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。”这便是中国古代著名的“民贵君轻”理论。胡适据此认为孟子的学说对百姓的尊重超过统治者，体现了让百姓享受乐利的思想。这无疑是一种进步的民本主义观念。
荀子是与孟子齐名的战国儒家大师。荀子经常批评孟子，其学说又包含了浓厚的法家色彩，故而后世儒家学者对荀子的评价不高。
胡适站在现代学术的角度，对荀子的哲学思想给予了充分的肯定。他认为，荀子学说与孔子的人事主义一脉相承。荀子批评庄子是“蔽于天而不知人”，这与孔子“未能事人，焉能事鬼”的精神殊途同归。此外，胡适还将荀子的“人定胜天”思想解读为一种征服自然的观点，并与英国思想家培根的“戡天主义”进行类比。
西汉大儒董仲舒是第一个提出“罢黜百家，独尊儒术”的人，对儒家成为中国古代主流文化有着不可磨灭的贡献。但胡适认为，正是董仲舒让儒学发展走上了歧途。
董仲舒的儒学理论以阴阳五行学说与天人感应学说为哲学基础。胡适认为，此举标志着儒学开始宗教化，故使其在百余年发展中演变成了恐怖迷信色彩浓厚的怪诞学说。直到东汉时期，新兴的古文经学才修正了这个弊端。
两汉时期的古文经学，是儒学发展的又一个高峰。在古文经学家中，胡适最看好的是激烈批判董仲舒的王充。
胡适认为，人文精神是儒家的一大精髓。而以董仲舒为代表的儒者将阴阳神学融入儒学，完全背离了儒家最根本的人文精神。而王充猛烈抨击董仲舒及其追随者的灾异符命思想。胡适声称：“（王充）这一批判是用人的理智反对无知和虚妄、诈伪，用创造性的怀疑和建设性的批评反对迷信，反对狂妄的权威。大胆地怀疑追问，没有恐惧也没有偏好，正是科学的精神。”他还将王充的举动抬高到了“中国历史上第一个洋溢着批判精神的思想运动”的文明高度。
与董仲舒的天人感应理论不同的是，王充借鉴了道家老子的自然主义宇宙观。按照胡适的观点，王充融合了儒道两家精华，其思想是道家自然主义与儒家人本主义的结合。这不仅发扬了孔子以来的人文精神，还通过怀疑与批评天人感应论，为儒家注入了理智精神的新鲜血液。故而胡适认为，自从王充发表《论衡》之后，中古社会的思想意识出现了重大的变革。
儒家在东晋时进入了一个低潮期，遭遇佛教和道教的强力调整。哪怕到了人人称颂的学术风气比较宽松的盛唐时代，儒家的整体发展状况也不尽如人意。
胡适对这个阶段的儒学评价很低。在他看来，孔子开创的自由人文意识在当时遭到了世人冷落。先秦至两汉的自由精神、人文主义、唯理主义严重缺失。胡适认为，在此期间，唯有韩愈的“反佛振儒”运动是令人敬佩的亮点。
韩愈在佛教狂潮面前，表现出了一种大无畏精神。他在《原道》一文中宣扬“反佛振儒”的主张，呼唤人性的回归，通过排斥佛教来恢复中国古代的唯理哲学。在胡适看来，如果没有韩愈的力挽狂澜，儒学将难以摆脱发展的桎梏，整个思想体系可能会滑向意想不到的方向。
相对而言，胡适对宋代理学的崛起有着更高的评价。他甚至将北宋发起的理学运动命名为“新儒家运动”。
理学运动的目标是，恢复佛教传入中原之前的中国传统文明（主要指儒家文化）。具体而言，就是让儒家学说摆脱佛道两教的影响，直接回归到孔子开创的人本主义路线。但是，胡适在读史时发现，这场“复古”运动是一个不可能完成的任务。经过数百年相互渗透，儒家学说与佛道融合度极高，已经无法完全恢复孔孟时的原貌了。胡适还指出，宋朝理学最终也不过是佛教、道教与儒教混合的产物。
理学在历史上既有大功也有大过。这是胡适对宋朝理学的基本认识。
理学之功在于儒家学者提倡理性，在不知不觉中抬升了个体的价值。因为按照宋朝理学家的观点，每个人都可以体悟至高无上的“天理”，而“天理”隐藏于人性之中。尽管世人有贫富贵贱的差异，但都是有理性的人格平等的人。只要勤加修炼，就可以找到真理，成为尧舜一样的圣贤。
与此同时，鼓吹“存天理，灭人欲”的理学，也让中国历史进入了封建社会后期。近现代学者批评的各种“吃人”的封建礼教，在很大程度上来源于理学。胡适批评理学是“以理杀人”，“终于在八百年来，渐渐造成了一个不人道、不近人性，没有生气的中国”。
受西方学术影响，胡适治学一贯奉行实验主义方法论，并对缺少实证的学说抱着质疑的态度。他对宋明理学的两大流派——程朱理学与陆王心学评价都不高。程朱理学一无观察工具，二无实践验证，到头来只是在故纸堆里跑不出来。陆王心学的“致良知”理论，只不过是背离儒家理智精神的空谈。
胡适对儒学的研究，主要集中在清儒一块。他将清儒的考证学与自己在海外学到的杜威的实验主义方法论融为一体，形成了一套独特的治学之法。他认为，只有这样才能真正发扬孔子开创的理智精神。也正因为如此，胡适对清朝儒学的研究更为系统化。
胡适最佩服的清代儒学家是戴震。戴震在以下三点上颇受胡适青睐：
首先，戴震继承了失传已久的儒家自由人文意识与理智精神。
其次，他是当时为数不多的尝试创建新哲学的大儒，把宋明诸儒的许多弊端一一道出。
最后，他的治学方法最为精密，长于算学与考据，符合胡适所推崇的科学精神。
当然，作为传统文化的主要批判者，胡适对清朝儒学的批评也是不留情面的。在他看来，清儒最大的问题是非哲学化，只知道考证字句，而不能做进一步的学术研究，没能在哲学领域取得新突破。
胡适说：“朴学的风气造成学者只能吃桑叶而不能吐丝；有时吐丝，也只能作茧，而不能织成锦绣文章。整个知识阶级都像被剥夺了哲学化的能力，戴上了近视眼镜。不但不敢组织系统的哲学，并且不认得系统的哲学。以致清代二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。即使是颜元、戴震，也只有建设新哲学的野心，而没有系统的哲学。这是儒学史上的一大遗憾。”
综上所述，胡适对儒家发展史的研究，始终带有一种强烈的哲学反思色彩。他以杜威的实验主义方法论与现代社会价值观作为学术研究的准绳，总结概括出了一套完整的思想体系。而对儒学的看法，也是其历史哲学新思维的产物。
通过比较可以看出，胡适虽然在新文化运动中高呼“打倒孔家店”，但他并不是真正意义上的历史虚无主义者。他对孔子以来的历朝儒学理论与知名儒者，都采用了相对科学的辩证分析。例如，无论他如何批评历代儒学，都始终高度肯定孔子开创的自由人文意识、理智精神。胡适甚至在梁漱溟抨击中国古代缺乏科学方法时，极力赞扬儒家思想中的“科学精神”。这在当时的学者中实属罕见。肆 儒家孝义是吃人的礼教吗？
在新文化运动中，儒家遭受了有史以来最猛烈的抨击。特别是儒家传统孝道被当成“封建礼教”的重要组成部分而饱受非议。在倡导新文化运动的学者眼中，传统孝道是宗法社会的产物，代表着封建家族本位的利益，已经沦为封建统治者愚弄国人的工具。“打倒孔家店”的宣传口号，在很大程度上就是否定孝道之类的儒家传统观念。
作为新思想新道德的倡导者，胡适也对儒学与封建礼教多有批判。但他与许多学者不同，并没将被封建统治者扭曲的孝道观与儒家早期的孝道观混为一谈。相反，他认为原始儒家的孝道观具有一定的平等思想，而且在批评封建礼教时应当注意区别“孝”的概念。
东汉学者许慎认为：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”所谓“孝”最初的含义是尊敬长辈和奉养双亲。在儒家学说中，“子孝”与“父慈、兄友、弟恭”都是做人的基本道义。
由此可见，儒家的“孝”原本是一种伦理道德规范，用于处理家庭中父母与子女之间的关系。然而随着儒家学说的发展，“孝”逐渐从伦理道德规范上升为一种政治思想。自从汉代以来，历朝统治者都标榜自己推行的是“仁政”，弘扬“以孝治天下”的主流价值观。
儒家的孝道观主要体现在《孝经》中。《孝经》的字数并不多，没有太深的学术价值，但其社会价值却不输给“四书五经”。其影响力不仅覆盖了中原王朝的君臣百姓，甚至传播到了朝鲜、日本、越南等国。
据传《孝经》的作者是孔子及其学生曾子。但现在人们看到的《孝经》是经过历朝学者整理后的版本。《孝经》从东汉时开始跻身儒家七经之列。唐玄宗亲自为之作注，宋儒邢昺为之作疏。由于朝廷与儒林的大力宣扬，《孝经》成为古代家喻户晓的经典。其书对社会各阶层的“孝行”都有明确的规范，通过宣扬孝道来实现修身齐家治国平天下的儒家最高目标。
儒家的学说以“仁”为核心。“孝”是“仁”的具体表现之一。据《孝经》载，孔子曾说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孟子则认为：“亲亲，仁也。”又说：“仁之实，事亲是也。” 成书于汉朝的《大戴礼记·曾子大孝》则指出：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕。”
由此可见，在儒家理论体系中，“孝”是所有美德的起点，是道德教化的根本依据，是放之四海而皆准的治国正道。《孝经》曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”因此，封建王朝统治者积极吸收儒家的孝道观，并逐步将其改造为更利于维护自家统治秩序的意识形态工具。
但胡适认为，这种传统的孝道观是糟粕，应当被批判。他曾撰文指出：“我的意思以为古人把一切做人的道理都包含在‘孝’里，故战阵无勇、在官不敬等都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。所以我要我的儿子做一个堂堂的人，不要他做我的孝顺儿子。我的意思以为‘一个堂堂的人’，决不至于做打爹骂娘的事，决不至于对他的父母毫无感情。”
胡适主张新道德，反对旧道德。其中封建孝道观就是一个重点批评对象。封建礼教的三纲五常中有一条叫“父为子纲”。这句话指的是子女要绝对服从家长的意志。在理学家的定义中，这就是“孝”的表现。但胡适将这种孝顺看作是流弊百出的糟粕。他公开说不希望儿子成为对父亲俯首帖耳的传统“孝子”，而要他做一个有独立人格的“堂堂的人”。
当然，胡适也强调，人格独立与孝敬父母并不矛盾。否定封建礼教的旧孝道，并不是鼓励子女与双亲断绝关系，不承担赡养父母的义务，甚至虐待老人。而是在人格平等的前提下，保持和睦的父子关系。
胡适的观点一方面来自于西方现代家庭伦理观，另一方面也与原始儒家的“孝”有着千丝万缕的联系。
此处的原始儒家指的是孔夫子时没有遭到封建统治者扭曲的儒家。胡适曾在晚年指出：“我们的老祖宗孔夫子是近人情的，但是到了后来，人们走错了路子，缠小脚、八股文、骈文，都是走错了路。”在他的观念里，后世扭曲的封建礼教孝道观并非孔夫子的本意。
孔子的“仁者爱人”思想中包含了孝道观。孔子的“孝”指的是子女对双亲的敬爱与赡养。孝道的基本要求是在物质上赡养双亲，但仅仅这样是不够的。因为人养六畜与赡养父母有着本质区别——有没有感情上的尊敬与爱戴。假如缺少了这个根本因素，那养父母和养犬马没有本质区别，都与孝道无关。
除此之外，孝道的另一体现是子女能继承父母的遗志。例如，周文王志在推翻殷商王朝，但中道崩殂。其子周武王与周公旦秉承父志，伐纣灭商，开创了周朝八百年基业。而西汉史学家司马迁写《史记》，东汉史学家班固写《汉书》，同样是继承了父辈未竟的事业。这些都发扬了孔子宣扬的孝道观。
儒家亚圣孟子进一步发展了孔子的孝道观。他认为：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。” 孟子不仅崇尚孝道，还将家庭范围的孝悌之义推广到了全天下。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” 这种天下大同的仁政理想，是儒家孝道的最高境界。
对比后世程朱理学的“存天理，灭人欲”的礼教观念，孔孟的孝道观无疑更人性化且更有人情味。两位儒家圣人一方面强调“子孝”，另一方面也注意“父慈”。
孔夫子说的“君君，臣臣，父父，子子”，就是每个人的言行举止要符合自身角色的社会规范。父亲要有个父亲的样子，儿子要有个儿子的样子。虽然本质上还是“父为子纲”，但“父慈”与“子孝”存在一定的对等关系。而孟子的“老吾老，幼吾幼”，实际上同时包含了父亲与儿子两种身份应遵守的伦理道德。对待长辈讲究孝道，对待晚辈讲究慈爱。
到了北宋时期，理学兴起，礼教被强化。理学家张载发展了孟子的观点，他说：“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。”这种观念与儒家建立“人不独亲其亲，不独子其子”的大同社会的理想是一脉相承的。
另一方面，先秦儒家孝道观的政治属性也被极力发扬，为其走向扭曲埋下了伏笔。
儒家的孝道不仅是伦理道德规范，也是一种政治行为。《孝经》有言：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也。”这段话的中心思想就是孝道是王者教化万民的大经大法。只要天下人都能恪守孝道，王者就可以达到“垂拱无为而天下治”的理想境界。
这个理念进入执行层面时，就变成了强化各种封建礼教秩序。
不同于先秦儒家的人文关怀，儒家的宋明理学鼓吹“存天理，灭人欲”的思想。胡适批评的缠小脚、八股文等违反人文关怀精神的封建糟粕，也恰好出现在这个时期。而此时的儒家孝道观也不再像孔孟时期那样讲究父慈与子孝的对等关系，而是片面地强调子女对父母的绝对服从，并认为这才叫作“孝顺”。
如此一来，孝子实际上失去了独立的人格与思想，只是一味地服从封建大家长的“谆谆教诲”。这在崇尚自由主义与个人主义的胡适看来，是万万不可取的。
因此，胡适在新文化运动期间猛烈抨击以儒家孝道观为代表的封建礼教旧道德。但与此同时，他也注意到了原始儒家孝道观与后世儒家的区别。所以在其他学者高呼“打倒孔家店”的时候，他只赞成摘掉封建礼教的烂招牌，并不主张彻底否定孔孟的孝道观，而是有意识地将两者区分开来。伍 儒家的孝道在如今还有什么用？
儒家从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起变成了封建社会的主流意识形态，到了宋朝时更是获得了真正的独尊地位。这使得儒家学说与封建社会成为了“一损俱损，一荣俱荣”的命运共同体。随着清王朝的灭亡，儒家学说也遭到了各种新思潮的强力冲击，最终在新文化运动的打击下彻底丧失了原有的主流地位。与此同时，儒家孝道观也被当成旧道德而一同否定。如今中国的综合国力不断增强，社会各界经过全盘西化思潮的洗礼后，又转而呼吁恢复传统文化的精华，于是儒家的孝道又成为人们热议的话题之一。
那么，在与百余年前天差地别的如今，儒家的孝道还有什么用呢？回顾一下胡适对儒家孝道的评判，也许有助于我们对传统文化资源进行“取其精华去其糟粕”。
有人将胡适对儒家孝道的态度定义为“同情的理解”。之所以这样说，是因为胡适并不像新文化运动的其他旗手那样全盘否定儒家孝道观。他将儒家分为了“原始儒家”（指先秦时的孔孟儒家）与“后儒”（主要指宋明时的程朱理学家），并指出两者在孝道观上的差异。这个观点在当时可谓是独树一帜。
胡适对后儒孝道观的批评可谓是不遗余力。
传统的儒门道学家主张“父为子纲”，认为天下没有不好的父母，鼓吹子女对父母只有无穷无尽的义务与绝对的服从。胡适对此嗤之以鼻，他曾驳斥道：“我不赞成把‘儿子孝顺父母’列为一种‘信条’……假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育不能享得，他应该爱敬我吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪人，他应该爱敬我吗？”
不难看出，胡适对“父为子纲”的传统孝道观持完全否定的态度。他认为，所谓“顺者为孝”的旧道德是错误的，“孝”应该建立在父子双方权利义务对等的基础上。
按照胡适的观点，父亲只有尽了做父亲的义务时，才有资格要求子女履行孝顺的义务。上述一连串“假如”，都是父亲不履行应承担义务的表现。故而胡适认为，这种父亲不值得享受权利，而子女也有拒绝“以父为纲”的权利。以对等关系为前提的孝道，是胡适倡导的新思想新道德的一个重要组成部分。
在胡适看来，孔孟时代的原始儒家与后儒不同，其孝道观更接近于自己提倡的新道德。
孔孟不仅宣扬“子孝”，还要求“父慈”。用现在的话说，就是父亲与儿子都要履行自己应尽的义务，然后才能享受应得的权利。原始儒家的“慈”与“孝”是对等关系，而后儒只是单方面讲子女的“孝”，剔除了父辈的“慈”。从这个意义上说，胡适批评的传统孝道观，实际上是后儒扭曲过的封建孝道，而不是原始儒家富有人情味的相对开明的孝道。在胡适的眼中，两者泾渭分明，不应混淆。后儒的糟粕必须毫不留情地批判，但原始儒家的精华也应当继承发扬。
胡适认为儒学发展到近现代时已经与原始儒家相差甚远，甚至与开山祖师孔子的初衷背道而驰。虽然原始儒家的大部分内容是有积极意义的，但消极成分也不少。后儒没能正确理解原始儒家的积极内容，反而发扬了其消极的一面，并将其变得绝对化，这才产生了新文化运动中千夫所指的“旧思想”和“旧道德”。
就实而论，评价一种思想时，应该结合其所在的社会文化背景，而不应该脱离具体环境泛泛而谈。原始儒家的精华演变成后儒的糟粕，在很大程度上是因为其本身存在一定的缺陷。
儒家的孝道原本用于调节家庭甚至家族伦理关系。古典社会是“家国同构”，“国”的构造形态与“家”是一致的，只不过规模不可同日而语。正是以这种相对简单的社会结构为前提，儒家学者才认为修身、齐家、治国、平天下存在必然联系。若没有这个前提，儒家以道德教化治理国家的主张就是空想。而在道德教化中，孝行是家庭伦理之本，“齐家”的关键。由此推之，治国也应当借助弘扬孝道来教化全社会。《孝经》有言：“昔者明王之以孝治天下也……天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”
在古人眼中，“以孝治天下”是以德治国的最佳手段。假如一个人能谨守孝悌之义，就不太可能会成为喜欢犯上作乱的反社会分子。用古人的观点说，恪守孝道的人才会忠君爱国。而统治者带头恪守孝道，才能起到“上行下效”的效果，让整个社会都达到“道德教化”的要求。
例如，西汉统治者身体力行“孝道”：从汉惠帝开始，大多数汉朝皇帝的谥号都有一个“孝”字——西汉的汉文帝是“孝文皇帝”，汉武帝是“孝武皇帝”，东汉除了光武帝刘秀外，其余的皇帝谥号都带着“孝”字。据《汉书·艺文志》的说法，汉文帝为《孝经》专门设置了博士官。汉朝从此将“孝行”作为选拔官吏的标准，察举制主要是察举“孝廉”。
到了宋明理学兴起时，《孝经》已经不再是儒生必读的十三经之一。取而代之的是《大学》《中庸》等典籍。理学家把《大学》里的“三纲八目”作为修身做人的准则，而统治者也通过宣扬程朱理学的“存天理，灭人欲”来强化封建礼教，把讲究人文关怀的原始儒家逐渐扭曲为“以理杀人”的后儒，把原本相对平等的儒家孝道观改造为“父为子纲”的愚孝思想。
为了让所有人都养成愚孝愚忠的观念，统治者将儒家孝道观写入刑法当中，规定了许多惩罚“不孝”的科条。此外，“乡规民约”之类的礼教规范虽非强制性的法律条文，但封建社会的人们经常以此为由，对违反儒家伦理的人施加比王法更残酷的私刑。
显然，后儒的孝道观与封建礼教应当批判。但正如胡适所说，应当与原始儒家的“孝”区分开来。
孔夫子曾说：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”由这句话可知，孔子并不是片面地要求人们遵守外在的礼仪，而是在真情实感的基础上遵守礼仪。形式主义的孝不是真正的孝，而这种观念也被胡适所认可。
胡适曾讽刺道：“现在的人死了父母都称‘孝子’，孝子就是居父母丧的儿子。无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，戴上高冠，拿着哭丧棒，人家就称他做‘孝子’。”
他认为，许多“孝子”并不是发自内心地孝敬父母，而是用礼数假装“孝子”。这样的虚伪行为完全背离了原始儒家对“孝”的定义，而胡适还针对这种社会不良现象，写了一篇《我的丧礼的改革》。
儒家孝道观最大的缺陷就是太过形式化，容易流于表面。胡适认为，“孝”是以两代人之间的真情实感为基础的。这个观点非常值得我们借鉴。
如今许多人呼吁恢复儒家的伦理道德，特别是“孝道”。但当代社会与古代社会的生活方式大相径庭，而由此形成的社会伦理观念必然迥异于古代。《二十四孝》里的许多典故在今天看来已经不合时宜，甚至充满了糟粕。继承传统文化时，应当严格遵守“取其精华，去其糟粕”的原则，即继承与改良原始儒家相对平等且富有人情味的孝道观，摒弃新文化运动所批判的被异化了的后儒孝道观。陆 孔子死后两三代里不曾出一个拔尖的人物
孔子为了推行儒家学说而率领弟子周游列国多年。在他的努力下，儒家学派开枝散叶。孔子的三千弟子中出了72位贤人。他们当中许多人在不同的国家从政或讲学，受到诸侯士民的普遍尊重。然而胡适却认为，儒家在孔子去世后的两三代人里再没有出现一个出类拔萃的人物。
太史公司马迁不仅在《史记》中写有《孔子世家》，还特意为孔子的学生立了《仲尼弟子列传》。据《史记》说法，“（孔子）受业身通者七十有七人”。由此不难看出，孔子的学生在春秋战国时的社会影响力。
不过，胡适对此有不同看法。他认为，《史记·仲尼弟子列传》是一篇可信度不高的材料。由于考据孔门弟子学说是一个艰巨的研究工程，所以胡适只是梳理了一下孔子去世后的儒家学派发展趋势。
孔子自己认为，他有十个弟子的造诣最高。他说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：子我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”这十个人也因此被后世称为“孔门十哲”。按理说他们应该是孔子之后儒家正统的衣钵传人。但实际情况并不完全如此。
按照战国时期的说法，孔子去世后，儒家分裂为八大流派。《韩非子·显学》称：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。有仲良氏（道藏本良作梁）之儒，有孙氏（即荀卿）之儒，有乐正氏之儒。”
需要注意的是，这八大流派并不是同时出现的。因为孔子去世是在春秋时，韩非生活在战国末期，中间间隔了两百余年。八大流派中只有子张之儒与漆雕氏之儒是孔夫子的直传弟子，其他流派都是再传而成的。
比较奇怪的是，孔门十哲中大部分人都不在儒家八派中，尽管他们是孔夫子的正传弟子。
胡适分析认为，曾子、子夏、子游言必称夫子，所以没有自立宗派，但是子张与漆雕开的学术见解不同于其他师兄弟，故而在孔子去世后自立门派。然而，子张之儒与漆雕氏之儒的主张在儒家体系中比较特立独行，最终没能成为儒学正宗，悄然消失在历史长河中。因此，胡适将曾子等人作为孔门正传的代表。
孔子的儒学以“仁”为核心。子夏、子游、曾子等贤哲发挥出两个观念，一者为孝道，另一个是礼学。“孝”与“礼”也是孔子学说的有机组成部分。但孔子生前是“述而不作”，没把这两个课题说得太透彻。而子夏、曾子等人将这两个字研究得十分通透。从此以后，“孝”与“礼”逐渐成为儒家思想最重要的两大势力。
对孝道钻研最深的是曾子。曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养。”
曾子的孝道有三个层次：一是“尊亲”，即“立身行道，扬名于后世，以显父母”，也就是后人常说的“光宗耀祖”；二是“弗辱”，既要爱惜自己的身体，也要不辱父母传下来的高贵人格；三是“能养”，也就是赡养双亲。
此时的儒家孝道更多是从精神上养亲，但后人往往只在“能养”这个环节上下功夫，创造出许多繁文缛节。在胡适看来，这些东西都流于形式主义，失去了“孝”的真意。
就实而论，孔夫子的哲学虽然也讲究孝道与礼义，但并没用“孝”字涵盖一切伦理道德。而到了他的正传弟子一代，人伦中的“孝”被上升为伦理道德的核心。孔子的“君君，臣臣，父父，子子”包含了多种伦理。他的儒学立足于教人如何做人，什么该做，什么不该做。到了曾子这里，所有的德行都被纳入“孝”字当中。因为要做个孝子，所以交朋友时不可以不讲信用，在战场上不可以不勇敢，否则就违背了“孝”。
孔子的人生哲学立足于“仁”，教导众生做一个“居处恭，执事敬，与人忠”的社会人。而曾子的人生哲学以“孝”为核心，反复强调每个人都是父母的儿子。这是孔子及其学生的一个重要区别。
在胡适看来，这个变化对后来儒家的影响很大。原本孔子的“仁的人生哲学”，是教人如何做“人”，而后来儒家的“孝的人生哲学”是教人如何做“儿子”。不能说后者毫无价值，但比起孔子的人本精神，已经开始将个人埋没于伦理之中。这对推崇自由主义与个人主义的胡适而言，无疑是一种退步。
早期的儒者不信鬼神，不像墨家那样用鬼神来告诫世人行善去恶。但他们通过孝悌思想将父母变成了如同宗教鬼神一样的终极道德制裁力量。在这种“孝的人生哲学”的指导下，人们养成了一种俯首帖耳的畏缩品格，而不再有先秦时“凡有血气，皆有争心”的刚健胆魄。
儒家学者怕人们在父母去世后就遗忘双亲，不能把孝道贯彻到底，于是用程序繁琐的三年丧礼来让人们永远纪念自己的父母。
据记载，儒家的“三年之丧”十分严苛：“居于倚庐，寝苫枕块，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，扶而后能起，杖而后能行”。根据胡适的考证，这种三年之丧并不是真正的古礼，而是孔子师徒自己创建的新礼。
除了三年之丧外，儒家又创造出了以时祭祀之法，引导人们“慎终追远”，时刻心存父母祖宗。祭祀礼仪要求很严格。据《祭义》记载：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”
虽然孔子主张“敬鬼神而远之”，但他与他的弟子同时认为“祭如在，祭神如神在”。这实际上是自己创造了一个鬼神来崇拜。说到底，儒家讲究“慎终追远”，为了实现“民德归厚”与“民兴于仁”的天下大治之境。
儒家对“礼”的重视，在古今中外都是首屈一指的。中国古代的“礼”是一个非常复杂的体系，绝不仅仅是文明礼貌与祭祀仪式那么简单。《礼运》有言：“礼者，君之大柄也，所以别嫌、明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。”《坊记》则称：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”
从这个角度看，儒家所说的“礼”实际上已经超越了风俗习惯的范畴，带有浓厚的政治法律色彩。人们常将儒家的“礼”与法家的“法”相对立。其实两者在很大程度上都是古代社会制度的总和，只是侧重点不同。
胡适在《中国哲学史大纲中》论述了“礼”与“法”的区别：“第一，礼偏重积极的规矩，法篇重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受‘君子’的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分。第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：‘礼不下庶人，刑不上大夫。’礼是为上级社会设的，法是为下等社会设的。礼与法虽有这三种区别，但根本上同为个人社会一切行为的裁制力。因此我们可说礼是人民的一种“坊”（亦作防）。”
按照儒家的观点，只要人们的言行举止都能合乎礼数，就能养成良好的道德品质，从而“徙善远罪”。从这个意义上说，儒家的礼是预防人们学坏的约束力。
胡适打了个比方，说：“譬如人天天讲究运动卫生，使疾病不生，是防病于未然的方法。等到病已上身，再对症吃药，便是医病于已然之后了。礼是卫生书，法是医药书。儒家深信这个意思，故把一切合于道理，可以做行为标准，可以养成道德习惯，可以增进社会治安的规矩，都称为礼。”他认为，这就是最广义的“礼”。
在儒家思想体系中，礼、理、义往往是指代同一事物。《礼运》曰：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”由此可知，反思合乎道义事理的东西，都可以归入“礼”的体系。
胡适认为，“礼”的概念经过三次发展。最初的“礼”仅仅指宗教的仪式，然后扩展为一切习俗所认可的规矩，最终被孔子师徒上升为一种合乎义理的最高社会规范。
在对比了孔子及其弟子的思想差异后，胡适不禁感慨道：“孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，真是一个气象阔大的人物。不料他的及门弟子那么多人里面，竟不曾有什么人真正能发挥光大他的哲学，极其所成就，不过在一个“孝”字一个“礼”字上，做了一些补绽的工夫。这也可算得孔子的大不幸了。孔子死后两三代里竟不曾出一个出类拔萃的人物，直到孟轲、荀卿，儒家方才有两派有价值的新哲学出现。”
孔子作为儒学的创始人，开启了一个博大精深的思想体系。可是他最赏识的十大弟子，却只在“孝”与“礼”两个研究领域超越了老师，却没有将孔子“仁的人生哲学”全部发扬光大。这个局面直到一两百年后的孟子与荀子才打破。
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