作者：学愚（主编）
出版社：社会科学文献出版社
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佛学思想与佛教文化研究(全2册)试读：
序言
随着当代中国经济，特别是佛教寺院经济的发展，传统文化的提倡以及学术研究的拓展，近十多年以来，汉语中国佛教的研究队伍越来越壮大，两岸三地佛教研讨会的举办越来越频繁，相关研究成果的形成和出版也越来越丰富。其中产生了一批有创见，具开拓性、前瞻性和批判性的学者和论著，但同时亦出现了一些学者为了开会而赶写论文、学术研究成为文化宣传以及出版成果为了创造经济效益等现象。所有这些，都在不同层面说明或表明当代中国佛教研究已经进入一个新的历史时期。
在追求速度和效益的今天，学者如何从事学术研究？从事佛教研究的学者，又如何才能在学术领域占有自己的一席之地？当前，进行人文科学和社会科学研究的中青年学者，再也很难像他们的前辈那样“十年磨一剑、一生一著作”了！为了职称、升职，或为了生活，乃至生存，他们唯有自觉或非自觉地提升学术竞争力，不断生产学术成果。怎样在立足于当代学术研究环境的同时，参考中西方学术研究规范，保持佛教研究的严谨性、中立性、规范性，以及批判性、创造性、开拓性？这是每一位从事中国佛教研究学者共同关心的问题。香港中文大学禅与人类文明研究中心希望同大家一道来探索和解决这样的问题。
中心自2015年成立以来，一直致力于学术典范的建立，希望成为所有学者，特别是中国学者进行佛教研究和交流的平台，举办了形式多样的研讨会，出版了中英文学术论文集，其中包括“禅与人类文明研究”丛书。2015年7月，中心与北京大学佛学教育研究中心、澳门大学人文学院、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所、中山大学哲学系以及台湾大学哲学系暨佛学研究中心合作，举办了主题为“中国佛教与人类文明”的学术研讨会，分设五个论题，分别是：一、历史与现状；二、文献文化；三、宗派义理；四、修证实践；五、禅宗研究。本次会议共有147人申请，后经专家审核，邀请了93位学者参会和发表论文。会议期间，数十名专家对发表的论文进行即场点评，并提出修改意见。会议结束后，部分论文再送匿名评审，最后选出其中的44篇编入本书。因此，本书所收的论文，均经严谨挑选、专业点评和匿名评审。我们相信，本书的出版发行，不但在学术研究内容方面，亦可在学术研究规范化等方面，对当代汉语中国佛教研究有启发性的贡献。
在此付梓之际，我们再次感谢广东四会六祖寺对中国佛教研究的资助！感谢所有协办单位、专家、学者的支持和鼓励！学愚2017年7月12日 第一编 文献与文化西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》及相关问题[1]考略[2]崔红芬
摘要：《药师琉璃光七佛本愿功德经》（简称《药师经》）是药师信仰的主要经典，在中国译经史上药师经典先后五次被翻译成汉语，除刘宋本以外，其他四个译本在《大正藏》中都有保存。义净本《药师琉璃光七佛本愿功德经》也传入西夏，西夏僧人根据义净汉译本翻译成西夏文，在黑水城、敦煌出土的西夏文文献中有一定保存。本文分为三部分，第一部分对遗存西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》及其仪轨进行梳理，尤其通过对英藏黑水城文献的译释，确定其数量及刊布者定名的错误；第二部分主要考证《药师琉璃光七佛本愿功德经》被翻译成西夏文的年代，并考证德慧主要事迹及其集撰《药师琉璃光七佛烧施（护摩）法事》的年代；第三部分探讨了《药师琉璃光七佛本愿功德经》在西夏流传的诸多因素等。
关键词：西夏文 《药师琉璃光七佛本愿功德经》 黑水城 义净译本《药师琉璃光七佛本愿功德经》，也称《药师经》《药师本愿功德经》《药师琉璃光经》等，是药师信仰的主要经典之一，也是宣传大乘净土思想的经典。药师经典在中国佛教译经史上共有五译，翻译名称也有不同。其一为东晋帛尸梨蜜多罗（317～322）所译《佛说灌[3]顶拔除过罪生死得度经》，为《大灌顶神咒经》之第12卷，此译本也被称为《药师琉璃光经》或俗称《灌顶经》（见《大正藏》第21册，第1331号）。其二为刘宋孝武帝大明元年（457）求那跋陀罗为慧简于秣陵鹿野寺译《药师琉璃光经》（已佚）。其三为隋大业十二年（616）时，于东都洛水南上林园达摩笈多重译《佛说药师如来本愿经》（见《大正藏》第14册，第449号）。其四为唐永徽元年（650）玄奘在长安大慈恩寺译《药师琉璃光如来本愿功德经》（见《大正藏》第14册，第450号）。其五为唐中宗神龙三年（707）义净在佛光内寺所译《药师琉璃光七佛本愿功德经》（见《大正藏》第14册，第451号）。《药师经》翻译始于东晋，随着佛教继续传播，在帝王、僧人和信众的共同推动下，药师信仰也随之流传开来，加之南北朝时期社会动荡不安、战乱长年不断，《药师经》所宣扬的消灾祈福、应死更生和除九横死之妙术等独特功效深受百姓喜爱和认可，抄写手绘《药师经》盛行，《出三藏记集》卷12记载了从《灌顶经》中衍生出来的[4]《七层灯五色幡放生记第十四》，其中关于药师的念诵和行事仪式得[5]以在信众中逐渐流行。陈文帝亲自撰写《药师斋忏文》，设规模宏大的“药师斋会”等，宣扬药师佛致富消灾等诸多现实功德，推动了《药师经》的广泛传播。不同版本的《药师经》先后流传到河西地区，不仅在敦煌藏经洞中有保存，而且在洞窟中也保存了依据不同版本《药师经》绘制的经变。敦煌文献中以玄奘本《药师琉璃光如来本愿功德经》最为流行，遗存200多件，义净本《药师琉璃光七佛本愿功[6]德经》仅存1件，即北洁57一件。达摩笈多、玄奘和义净译本与《灌顶经》为同本异译，只是后来译本的内容越来越丰富。
义净本《药师琉璃光七佛本愿功德经》的内容最为完整，由一佛变成七佛，内容也增加至两卷。《宋高僧传》卷1《唐京兆大荐福寺义净传》记载：“（神龙）三年，诏入内与同翻经沙门九旬坐夏。帝以昔居房部，幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉，荷兹往泽，重阐鸿猷。因命法徒更重传译于大佛光殿，二卷成文，曰《药师琉璃光佛本愿功[7]德经》，帝御法筵，手自笔受。”义净本因中宗皇帝曾亲自笔受，影响很大，也促进了义净汉译本的流行。《药师琉璃光七佛本愿功德经》既宣扬七佛微妙大愿功德和大乘净土思想，又提倡圆融世出世间和圆通显密之法经典，是娑婆世界众生之无上法宝。
有唐一朝，不仅玄奘和义净先后两次翻译药师经典，而且有关药师信仰的仪轨也被翻译完成，其中有大唐天竺三藏阿地瞿多译《佛说[8]陀罗尼集经》卷2之《药师琉璃光佛印咒第二十五》、《药师琉璃光[9]如来消灾除难念诵仪轨》和唐金刚智译《药师如来观行仪轨法》一[10]卷等。这些念诵仪轨的翻译完成既促进了《药师经》的传播，也反映了药师信仰在唐朝十分兴盛，法事活动频繁。前朝药师信仰的传统对西夏产生很大影响，西夏时期药师经典的翻译一直在延续，不仅《药师琉璃光七佛本愿功德经》被翻译成西夏文，而且西夏僧人还根据药师经典辑录了法事仪轨等，并出现诸多绘画，用于法事活动和信众的供养，这也充分体现了西夏药师信仰的兴盛。一 黑水城等地出土《药师经》及其仪轨
黑水城西夏文佛经残卷中不仅保存有义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》，还保存有西夏僧人德慧集《药师琉璃光佛烧施法事》等。下面对各地藏品进行简要梳理。（一）英藏西夏文药师经典与仪轨1.英藏西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》（1）Or.12380-3085（K.K.II.0250.d）残经存1折6行，每行17字，有经题和翻译者的名称。刊布者定为《药师琉璃光七佛本愿功德经》，下面将西夏文录文并翻译如下：
翻译如下：
药师琉璃光七佛之本愿德功经典
大唐三藏法师义净 佛光内寺所译
天力大治智孝广净宣德拒邪入正永平皇帝嵬名贤译
如是我闻，一时薄伽梵，旨化诸国到广严城乐音树下，与大比丘众八千人聚会，又三万六千菩萨摩诃萨，名者文殊师利菩萨、观自在……
解读Or.12380-3085（K.K.II.0250.d）残经，因为有经题存在，判断经名没有问题。对比《大正藏》，可以确定其为《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷上）的相应内容：
如是我闻，一时薄伽梵，游化诸国至广严城在乐音树下，与大苾刍众八千人俱，菩萨摩诃萨三万六千，其名曰曼殊室利菩萨、观自在[11]菩萨……（2）Or.12380-2646（K.K.II.080.ww）残经存1页6行，上下右面单栏，满行为17字，残经上有第2646号，刊布者将其定名为《药师琉璃光七佛护摩法事》，下面将西夏文录文并翻译如下：
解读Or.12380-2646（K.K.II.080.ww）残经，可以确定其残叶非《药师琉璃光七佛护摩法事》，刊布者定名有误，应为大唐三藏法师义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷下）的相应内容：
尔时，佛告曼殊室利，彼药师琉璃光如来行菩萨道时，所发大愿及彼佛土功德庄严。我于一劫若过一劫说不能尽，然彼佛土纯一清净，无诸欲染亦无女人及三恶趣苦恼之声，以净琉璃而为其地，城阙宫殿[12]及诸廊宇轩窓罗网皆七宝成……（3）Or.12380-2645（K.K.II.0282.h）残经存1页7行，没有栏线，字数不能确定，刊布者将其定名为“佛经”，下面将西夏文录文并翻译如下：
解读Or.12380-2645（K.K.II.0282.h）残经，可以确定其残叶为大唐三藏法师义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷下）的相应内容：
……彼诸如来及诸菩萨悉皆护念，执金刚菩萨并诸释梵四天王等，亦来拥卫此人。所有五无间罪、一切业障，悉皆消灭，无病延年，亦无横死及诸疾疫，他方贼盗欲来侵境，斗诤战阵、言讼雠隙、饥俭旱涝，如是等怖一切皆除。共起慈心犹如父母，有所愿求无不遂意。[13]
在英藏黑水城西夏文佛经文献中，除了上述《药师琉璃光七佛本愿功德经》以外，还有其他关于药师信仰的残经或供养仪轨。2.西夏文药师仪轨等
Or.12380-2627（K.K.II.076.r）残经存2行，仅存经题和集传佛经的僧人，残经上有第2627号，刊布者将其定名为《药师琉璃光七佛护摩法事》，下面将西夏文录文并翻译如下：
解读Or.12380-2627（K.K.II.076.r）残经，其残叶为《药师琉璃光七佛烧施（护摩）法事》及“兰山沙门德慧集”，很遗憾具体内容已无存。
由此可见，英藏黑水城西夏文Or.12380-3085（K.K.II.0250.d）、Or.12380-2646（K.K.II.080.ww）和Or.12380-2645（K.K.II.0282.h）为义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》，西夏文Or.12380-2627（K.K.II.076.r）残经为德慧集《药师琉璃光七佛烧施法事》等内容。（二）俄藏黑水城西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》等（1）除英藏黑水城文献中保存有西夏文药师经以外，俄藏黑水城西夏文佛教文献中第145～148号为《药师琉璃光七佛本愿功德经》，有写本卷子装和写本蝴蝶装两类。根据克恰诺夫对此经的描述，可以确定俄藏西夏文《药师琉璃光七佛之本愿功德经》译自汉文，见《大正藏》第451号，即《药师琉璃光七佛本愿功德经》。其中西夏特藏第240号，馆册第885、7827、6466号写本卷子装和写本蝴蝶装为《药师琉璃光七佛之本愿功德经》（卷上），经题后存在仁孝尊号即“奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝嵬名”。而西夏特藏第240号，馆册第909、4014号写本卷子装为《药师琉璃光七佛之本愿功德经》（卷下），题记为：礌镁瞲其笶镁癏腞芬诬（发愿写口本愿经者左移）。（2）俄藏黑水城汉文《密咒圆因往生集》中有《药师琉璃光佛咒》，出自义净译本《药师琉璃光七佛本愿功德经》，具体内容为：
捺么末遏干矴折［口悟］噜［宁各］（切身）唥拽（二合）不啰（二合）末啰（引）［口拶］（引）也 怛达（引）遏怛（引）也 啊啰 诃（二合）矴 萨灭三莫［口捺］（引）也怛涅达（引）唵折折麻诃（引）折折啰（引）［口拶］萨呣遏矴 莎（引）诃（引）《药师七佛功德经》云：药师琉璃光如来得菩提时，由本愿力观诸有情，遇众病苦，瘦疟干痟黄热等病，或被厌魅蛊道所中，或复短命或时横死，欲令是等病苦消除，所求愿满，光中演说此陀罗尼。若见男子、女人有病苦者，应当一心为彼病人清净澡漱，或食或药或无虫水，咒一百八遍，与彼服食，所有病苦应皆消灭。若有所求至心念诵，皆得如意无病延年，命终之后生彼世界，得不退转乃至菩提。[14]（3）西田龙雄在《西夏文华严经》第3册中列举第278号为西夏[15]文《药师琉璃光七佛之本愿功德经》（2卷），是唐义净译本，西夏特藏号为第240号，而馆册号为第3085、2646号，这与俄藏黑水城克恰诺夫的统计有所不同。[16]
第279号西夏文《药师琉璃光七佛之护摩法事》，即是由西夏僧人德慧集撰的。（三）法藏敦煌西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》
法国国家图书馆藏有伯希和从敦煌收集的西夏文藏品，这批藏品虽然非常残缺，但对了解西夏佛教发展和元代刊印西夏文佛经的情况有一定意义，且对俄藏、英藏、中国藏黑水城等地文献也是很好的补充。这批藏品中有关药师经典的残叶有：Pelliot Xixia 924（Grotte 181）010、021、030、033、038、047、058、070、114、128《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷上），Pelliot Xixia 924（Grotte 181）022、024、031、059、062、063、065、082、088、120、126、133《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷下），Pelliot Xixia 924（Grotte 181）054、067《药师琉璃光七佛本愿功德经》（没有标注卷数），Pelliot Xixia 924（Grotte 181）091、106、125《药师琉璃光七佛本愿功德经》（版画），Pelliot Xixia 925（Grotte 181）C《药师琉璃光七佛本愿功德经》（版画），Pelliot Xixia 925（Grotte 181）[17]006、022、023《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷下）等。
此外，武威西郊林场西夏墓室出土的蓝色木缘塔上书写有黄色梵文咒文，即《一切如来咒》《一切如来百子咒》《药师琉璃光王佛咒》《圣□光天母心咒》《皈依三宝咒》，时间是天庆七年岁（1200）庚辰（申）□夏十五日兴工建缘塔。其中《药师琉璃光王佛咒》出自义净汉译本，说明西夏时期此咒已经单独流行，也体现了《药师经》逐渐密教化的特色。
纵观上述所列药师经典，西夏文本基本上是义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》，与敦煌藏经洞文献以玄奘译本《药师琉璃光如来本愿功德经》为主不同，这些变化正反映了西夏佛教受到密教发展的[18]影响。二 西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》的翻译及影响（一）西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》的翻译1.西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》翻译年代
从现存黑水城出土西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》的内容可以判断，它是以义净本为底本翻译完成的。俄藏馆册第885、7827号《药师琉璃光七佛本愿功德经》为写本卷子装，仅存经首，每行14个字，上边距2.5厘米，下边距2.1厘米。经题后有仁孝皇帝“奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝嵬名”尊号。而英藏黑水城文献Or.12380-3085（K.K.II.0250.d）残经中出现“猜两持菞糼箎葾翍藉矟砵并笭窗盵猜索纳篊”（天力大治智孝广净宣德拒邪入正永平皇帝嵬名）贤译的尊号。
笔者曾对这两个尊号做过探讨，“奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝嵬名”尊号是在西夏大庆二年（1141）八月由群臣上仁孝尊号后使用的。西夏大庆元年（1140）夏州统领萧合达[19]叛乱，十月任得敬平定叛乱，可见，带有“制义去邪”的尊号从[20]大庆二年八月以后才开始使用。
而“天力大治智孝广净宣德拒邪入正永平皇帝嵬名”则是仁孝皇帝在铲除任得敬分国之乱后开始使用的。任得敬本是宋朝边将，降夏后靠献女、贿赂权臣察哥和镇压叛乱有功而步步高升，位居国相，晋封楚王，飞扬跋扈，西夏天盛十七年（1165）更欲与仁孝二分天下。乾祐元年（1170），在金朝的支持下，仁孝皇帝依靠皇族势力诛杀任得敬，铲除了任氏一党。可能是为了庆贺这一事件，又上尊号为“天力大治智孝广净宣德拒邪入正永平皇帝嵬名”，其含义也与平定任得敬事件正相吻合。“天力大治智孝广净宣德拒邪入正永平皇帝嵬名”尊号出现的时间也与克恰诺夫的推断基本吻合。带“永平皇帝”[21]的尊号在仁孝寿陵出土的残碑（M2×：6+490）中也有记载。
除了俄藏黑水城佛经外，日本石滨纯太郎赠给罗福成的《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》第17卷首行也题有“天力大治、智孝广净、宣德尽忠、永平皇帝嵬名御校”。如果克恰诺夫推断无误，[22]这说明仁孝在乾祐元年（1170）又有了新尊号。但从佛经题记等判断，仁孝皇帝原来的尊号并没有停止使用，所以就有两种尊号同时[23]或交叉使用的情况。
根据西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》残叶中出现的仁孝皇帝的尊号，可以初步判断，此经最晚在仁孝时期被翻译成西夏文，以汉文和西夏文本在西夏流传。2.西夏文《药师琉璃光佛烧施法事》的集撰年代
随着药师经典的流传，供养药师佛的仪轨和法事活动的礼仪也相继翻译成西夏文，与药师经典一起流行，其中英藏黑水城西夏文《药师琉璃光佛烧施法事》［Or.12380-2627（K.K.II.076.r）］是由西夏僧人德慧集撰的。
笔者曾对德慧有过细致的考证，德慧是西夏显、密兼修的高僧，在佛学方面有很深的造诣，精通汉文、西夏文、藏文和梵文。他的佛事活动主要集中在仁孝时期，与皇室关系密切，得到皇室的重用，为皇室的法会或译经效劳，主持皇室重大法事活动，还常常奉诏翻译佛经。
德慧曾与贤觉帝师沙门显胜、五明国师沙门拶也阿难答、金解国师沙门法慧、至觉国师沙门慧护（慧守）及圆和法师沙门智明等高僧一起传译西夏文佛经。天庆到乾祐年间，德慧奉敕翻译和校勘多部经文，主要有《佛说圣佛母般若诵持顺悔要论》《佛说阿弥陀经》《三十五佛随忏悔要论》《无垢净光总持》《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》《持诵圣佛母般若多心经要门》《佛说圣大乘三皈依经》《圣大乘胜意菩萨经》《吉祥上乐轮随狮子卧以定正修顺要论》《吉祥上乐轮随耶稀鸠稀字咒以前尊习为识过定入顺要论》《菩提勇识大勇识不价菩萨众之皈依礼拜》《风气心于入顺》《大乘默有者道中入顺大宝聚集要论》《大印究境要集》《吉祥护法大集求主》等西夏文、汉文佛经，为西夏佛经的译释和弘传做出一定贡献。
根据俄藏西夏文馆册第6761号《佛说阿弥陀经》，馆册第880号《三十五佛随忏悔要论》，馆册第2830号《无垢净光总持》，馆册第4087、6796、6821、3707、7592、598号及汉文TK-164、TK-165《圣观自在大悲心总持功能依经录》《胜相顶尊总持功能依经录》，以及北京房山云居寺收藏的汉藏合璧《圣胜慧到彼岸功能宝集偈》的题记和年代等，可以确定大庆二年（1037）德慧有觉行法师的封号。
根据俄藏西夏文馆册第7036、4336、5605、6360号《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》，馆册第2829、4090、5253号《佛说圣佛母般若心经诵持顺要论》和俄藏黑水城汉文（TK-128）《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》和《持诵圣佛母般若多心经要门》等，可确定德慧在天盛十七年（1165）左右由觉行法师升为觉行国师，并参加仁宗皇妣的周忌法会活动。
根据俄藏西夏文馆册第4940、7577、6542号和汉文TK-164、165《佛说圣大乘三皈依经》、TK-145《圣大乘胜意菩萨经》等，可以确定乾祐十五年（1184）德慧仍任国师，但由“兰山觉行国师”[24]改为“兰山智昭国师”。
德慧不仅精通般若类经典，还熟悉佛教法事仪轨等，在皇室法会上，他主持烧结灭恶趣中围坛仪，为皇室成员、各族信众祈福攘灾。从德慧弘法活动的情况可以大致确定，他的思想受到汉传和藏传佛教的共同影响。为了更好弘传药师经典，他根据以往翻译的经典和仪轨，并参照他主持佛事活动的具体等在仁孝时期集撰了《药师琉璃光佛烧施法事》［Or.12380-2627（K.K.II.076.r）］。
因此，西夏的药师信仰不仅表现在翻译刊印《药师琉璃光七佛本愿功德经》上，也体现在从事药师法会和修习仪轨等方面。（二）西夏遗民对药师信仰的弘扬
药师信仰在西夏时流行，不仅翻译、刊刻佛经和仪轨，而且其经变画也传播较广。西夏灭亡后，药师信仰还随着西夏遗民的迁徙来到不同地区，福建泉州清源山保存有一处西夏遗民阿沙于至元二十九年（1292）捐资雕凿的藏式三世佛像及后人造像记。其内容如下：“透[25]碧霄为北山第一胜概。至元壬辰间，灵武唐吾氏、广威将军阿沙公来监泉郡，登兹岩而奇之，刻石为三世佛像，饰以金碧，构殿崇奉，[26][27]以为梵修祀圣之所……”温玉成先生对藏式三世佛进行详细考
[28]证。三世佛像即药师佛、释迦佛和阿弥陀佛，而笔者利用传世文献等对造像功德记进行详细考证，认为功德主阿沙是来自灵武的西夏遗民，从至元年间到元代末年阿沙及其后人在福建为官，并从事佛教[29]活动。
同样，云南昆明圆通寺一担斋藏有一幅带西夏文施经题款的“药师琉璃光佛会”版画，参见《昆明一担斋所藏“药师琉璃光佛会”版画考》一文，文中介绍此版画构图与大理国盛德五年（1180）《张胜[30]温画卷》上的《药师琉璃光佛会图》相同。这幅版画左下方西夏文施经题记十一个字为“发愿令刻者智昭国师谨施”，智昭国师即应是上文提到的德慧国师，最晚在乾祐十五年（1184）德慧仍任智昭国师，这也再次说明德慧国师不仅集录《药师琉璃光佛烧施法事》，而且负责刊印《药师琉璃光七佛本愿功德经》。由此我们可以确定，德慧当年所刻印施舍的佛经是存在版画和经文两部分，且刻印佛经流传很广。为什么“发愿令刻者智昭国师谨施”的版画会在大理存在？而德慧升任智昭国师的时间又和版画标注大理国德盛五年（1180）的时间如此接近，为什么会出现如此情况呢？西夏仁孝皇帝时期施印的药师经典又是何时传入云南的呢？聂鸿音先生根据版画中西夏字出现错误，推断版画产生于明代以后，并非西夏时代的原物，当然具体细节值得深入探讨。但说明一点，是西夏人或西夏遗民将《药师经》和药师信仰带入云南一带。
所以，《药师琉璃光七佛本愿功德经》及药师信仰不仅在西夏时期兴盛，而且西夏遗民还将其传至不同地区。三 西夏药师信仰流行的原因
东晋时，药师经典已传入中国，因药师信仰宣传的除怖解难、消灾除病、增福延寿、免除九横死等诸多现世利益与人们的切身利益密切相关，逐渐得到流传。唐代时，随着《药师经》和仪轨的多次翻译，药师经变和绘画的增多，药师信仰兴盛，对后世产生很多影响。西夏药师信仰继续流行，原因是多方面的。1.与《药师经》内容密切相关
义净本《药师琉璃光七佛本愿功德经》主要宣扬如来本愿，如佛经所说：“惟佛世尊，从初发意，乃至于今，所有无量尘沙数劫诸佛刹土，无不知见。愿为我等及未来世像法众生，慈悲演说诸佛名号、本愿功德、国土庄严、善巧方便差别之相，令诸闻者，业障消除，乃[31]至菩提，得不退转。”如来本愿不仅包括东方药师琉璃光如来十二大愿，而且还包括东方无胜世界善名称吉祥王如来八大愿、东方妙宝世界宝月智严光音自在王如来八大愿、东方圆满积香世界金色宝光妙行成就如来四大愿、东方无忧世界无忧最胜吉祥如来四大愿、东方法幢世界法海雷音如来四大愿、东方善住宝海世界法海胜慧游戏神通如来四大愿等。佛经要求人们持斋诵经、称佛名号和念咒，以满足他们现实生活中和来世各个方面的要求，令众生所求皆得满足。燃灯、悬幡、除九横死等治病解难法是药师净土与其他净土的不同之处，增添了浓厚的现世特色。（1）十二大愿《药师如来本愿功德经序》讲道：
药师如来本愿经者，致福消灾之要法也。曼殊以慈悲之力请说尊号，如来以利物之心盛陈功业，十二大愿彰因行之弘远，七宝庄严显果德之纯净。忆念称名则众苦咸脱，祈请供养则诸愿皆满。至于病士求救，应死更生，王者攘灾转祸为福。信是消百怪之神符，除九横之[32]妙术矣。
药师佛于过去世行菩萨道时，曾发十二个根本大愿，救度世间众生。药师佛的十二大愿（以义净本为例）为：
第一大愿：愿我来世得菩提时，自身光明，照无边界，三十二相，八十随好，庄严其身，令诸有情如我无异。第二大愿：愿我来世得菩提时，身如琉璃，内外清彻，光明广大，遍满诸方。焰网庄严，过于日月。铁围中间，幽冥之处，互得相见。或于此界，闇夜游行，斯等众生，见我光明，悉蒙开晓，随作众事。第三大愿：愿我来世得菩提时，以无量无边智慧方便，令诸有情，所受用物，皆得无尽。第四大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情行邪道者，悉令游履菩提正路。若行声闻独觉乘者，亦令安住大乘法中。第五大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，于我法中，修行梵行，一切皆令得不缺戒，善防三业，无有毁犯。堕恶趣者，设有毁犯，闻我名已，专念受持，至心发露，还得清净，乃至菩提。第六大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，诸根不具，丑陋顽痹，聋盲瘖痖，挛躄背偻，白癞瘨狂，种种病苦之所缠逼。若闻我名，至心称念，皆得端严，众病除愈。第七大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，贫穷困苦，无有归趣，众病所逼，无药无医。暂闻我名，众病消散，眷属增盛，资财无乏，身心安乐，乃至菩提。第八大愿：愿我来世得菩提时，若有女人，为女众苦之所逼切，极生厌离，愿舍女身。若闻我名，至心称念，即于现身转成男子，具丈夫相，乃至菩提。第九大愿：愿我来世得菩提时，令诸有情，出魔羂网，复有种种，邪见之徒，皆当摄受，令生正见，渐令修习，诸菩萨行，乃至菩提。第十大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，王法所拘，幽禁牢狱，枷锁鞭挞，乃至极刑，复有众多苦楚之事逼切，忧恼无暂乐时，若闻我名，以我福德，威神力故，皆得解脱一切忧苦，乃至菩提。第十一大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，饥火所恼，为求食故，造诸恶业。若闻我名，至心称念，我当先以上妙饮食，随意饱满，后以法味，令住胜乐，乃至菩提。第十二大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，身无衣服，蚊虻寒热之所逼恼，若闻我名，至心称念，随其所好，即得种种上妙衣服，宝庄严具，伎乐香华，皆令满足，离诸苦[33]恼，乃至菩提。
药师佛这十二大愿望与信众生活息息相关，只要信仰药师佛，称颂药师名号，就可以得到诸多功德，既可以解决生死问题，临命终时有菩萨护持，得于宝华中化生，不堕恶趣，又能解决财富、子嗣、转女为男等问题，多饶财宝，仓库盈溢。若是女人，至心受持，还可转男身。（2）避九横死之难
横死是指人寿未尽的非正常死亡，是人们最不愿意看到的。《药师经》中提到“九横死”，即“一者，若诸有情，得病虽轻，然无医药，及看病者，设复遇医，不授其药，实不应死，而便横死。又信世间邪魔外道妖孽之师，妄说祸福，便生恐动，心不自正。卜问吉凶，杀诸众生，求神解奏，呼召魍魉，请福祈恩，欲冀延年，终不能得，愚迷倒见，遂令横死，入于地狱，无有出期。二者，横为王法之所诛戮。三者，畋猎嬉戏，耽淫嗜酒，放逸无度，横为非人，夺其精气。四者，横为火焚。五者，横为水溺。六者，横为种种恶兽所噉。七者，横堕山崖。八者，横为毒药，厌祷咒诅起尸鬼等之所中害。九者，饥[34]渴所困，不得饮食，而便横死”。这九种可怕可恶的非正常死亡是人人所不希望发生的，但通过信仰和称颂药师佛名号或《药师经》可以摆脱，这对广大信众无疑充满了极大的诱惑。（3）燃灯续命离苦
长寿、健康、离苦得乐是人生的追求，《药师经》还宣扬燃灯供养药师佛得以延续生命。义净本《药师经》记载：“若有病人及余灾厄欲令脱者，当为其人七日七夜持八戒斋，应以饮食及余资具随其所有供佛及僧，昼夜六时恭敬礼拜七佛如来，读诵此经四十九遍，然四十九灯，造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，其七灯状圆若车轮，乃至四十九夜光明不绝，造杂彩幡四十九首，并一长幡四十九尺，放[35]四十九生，如是即能离灾厄难，不为诸横恶鬼所持。”经文还记载：“若帝、后妃主、储君、王子、大臣、辅相、宫中婇女、百官黎庶，为病所苦及余厄难，亦应敬造七佛形像，读诵此经，然灯造幡，放诸生命，至诚供养，烧香散花，即得病苦消除，解脱众难……是故我今[36]劝诸有情，然灯造幡，放生修福，令度苦厄不遭众难。”诵读药师经典和简单地供养药师佛等即可以摆脱生老病死之苦，延长寿命，如此美妙的功德又有谁不向往呢？《药师琉璃光七佛本愿功德经》能够做到有求必应，立足现实，不仅能使人摆脱九横死，助人实现十二大愿望，还可以续命离苦，
读诵此经，思惟其义，演说开示，随其所愿，求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女，一切皆遂。若复有人，忽为恶梦，见诸恶相，或怪鸟来集，或于其家，百怪出现，此人若以上妙资具，恭敬供养彼诸佛者，恶梦恶相诸不吉祥，悉皆隐没，不能为患。或有水火刀毒，悬崖险道，恶象师子，虎狼熊罴，蛇蝎蜈蚣，如是等怖，若能至心忆念彼佛，恭敬供养，一切怖畏皆得解脱。若他国侵扰，盗贼反乱，忆念恭敬彼如来者，所有怨敌，悉皆退散。复次，曼殊室利，若有净信男子、女人等，乃至尽形，不事余天，惟当一心归佛法僧，受持禁戒，若五戒、十戒，菩萨二十四戒、苾刍二百五十戒、苾刍尼五百戒，于诸戒中或有毁犯怖堕恶趣。若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不生三恶趣中。或有女人临当产时受于极苦，若能至心称名礼赞恭敬供养七佛如来众苦皆除，所生之子颜貌端正，见者[37]欢喜，利根聪明，少病安乐，无有非人，夺其精气。《药师琉璃光七佛本愿功德经》不仅记载了药师佛美妙的佛国和其十二大愿的功德，而且讲到其他六佛的庄严清净世界以及他们所发的救度众生的大愿。根据佛经记载，只要诚心供养赞颂药师七佛如来，所求皆得满足，既可以求解悟，除病免九横死，求长寿者得长寿，求富饶者得富饶，求官位得官位，求男女得男女，又能不受敌国侵扰，不堕三恶趣，女人免分娩之苦，还可转男身，满足众多善男信女的愿望，正是随求乐求，一切皆遂。药师信仰的宣说对广大信众极具吸引力。2.与敦煌地区药师信仰传统有关
敦煌文献中，不同译本药师经典的抄本皆有存在，有300多件，信众信仰药师不仅表现为传抄诵读药师经典及其仪轨，供奉佛像、佛画，还体现为燃灯续命和做药师法会等。随着药师经典的流行，药师经变也大量出现，最早出现于隋朝，历经唐、五代、宋，迄于西夏，历时600余年，存100多铺，其中敦煌96铺，西千佛洞1铺，安西榆林窟4铺，肃北五个庙1铺。安史之乱以后，吐蕃统治河西地区长达七八十年，唐代药师经变比较盛行，尤其是吐蕃统治河西时，药师经变数量急剧增加。由吐蕃开凿的44个洞窟中存有22铺药师经变。从这些遗存可以确定，在敦煌地区，药师信仰是十分兴盛的，且流传时间较长。
据《敦煌石窟内容目录》（1996年版）统计，莫高窟西夏时期的药师佛和药师经变大概存有17铺，榆林窟存有4铺，东千佛洞存有2铺，肃北五个庙存有1铺。黑水城藏品中也有一些药师佛绘画，现藏于俄罗斯艾尔米塔什博物馆的《药师佛》（编号为×-2335、×-2332）和《阿弥陀佛净土与药师佛》（编号为×-2419）等。药师佛绘画主要描绘十二大愿、九横死、燃灯续命等，以此达到消灾祈福、致富延寿的目的。西夏时期的药师经变形式简约，类似于说法图，世俗的因素却大大增加，丰富了药师经变的题材。
东千佛洞第2窟有一尊药师佛立像，一手执药钵，一手持锡杖，左右弟子侍立，药师佛执钵的手伸向下前方，在药师的右侧下方有一组四人童子像，这群童子似乎正在用手接受药师佛施舍的药丸。药师佛的两侍者（日光和月光菩萨）注视着这四位孩童。这一情节给原本清净庄严的佛教画面增添了几分世俗的内容，西夏画师的大胆创新，既拉近了佛与世人的距离，又突出了药师佛的救度功能。
莫高窟北区第125窟出土的西夏文佛经残片中用大字刻写佛名，讲述称颂佛名的诸多功效，其中就有称颂药师佛功德的文字：“南无宝胜藏佛（一遍诵则一世乘马罪灭）……南无药师琉璃光佛（一遍诵则贪吝昔因恶趣有亦因先曾闻重诵念依立便解悟妇人此佛皈依诵则女变成男），南无阿弥陀佛（一遍诵则八十亿劫生死罪灭八十亿劫福德[38]增盛），行愿施者持金牌讹二三为首，行愿施者吴令势。”
西夏药师净土信仰盛行，除了与药师信仰诱人的说教有关外，还受河西地区药师信仰传统的影响。所以，凡“无救、无归、无医、无药、无亲、无家”者，只要供养药师如来，就可以一切如愿。这正是随求乐求，求长寿者得长寿，求富饶者得富饶，求官位得官位，求男女得男女，药师信仰以除怖、疗疾、解难、延寿等宣说吸引广大信众。3.与净土、观世音信仰流行有关
净土信仰包括西方阿弥陀佛净土信仰、东方药师净土信仰、弥勒净土信仰和十方净土信仰等。药师净土信仰以药师经典为基础，《药师琉璃光七佛本愿功德经》把一佛变成七佛，即吉祥王如来、宝月智严光音自在王如来、金色宝光妙行成就如来、无忧最胜吉祥如来、法海雷音如来、法海胜慧游戏神通如来和药师琉璃光如来。七佛世界都是清净庄严的，其中经文这样描绘药师琉璃光如来净土世界：“彼药师琉璃光如来行菩萨道时，所发大愿及彼佛土功德庄严，我于一劫，若过一劫，说不能尽，然彼佛土纯一清净，无诸欲染，亦无女人及三恶趣苦恼之声，以净琉璃而为其地。城阙宫殿及诸廊宇轩窗罗网，皆七宝成，亦如西方极乐世界功德庄严，于彼国中有二菩萨，一名日光[39]遍照，二名月光遍照。”药师净土如西方极乐世界一样清净严饰。“又彼如来所居佛土，广博严净，地平如掌，皆以宝成，细滑柔软，常有香气；无忧苦声，离诸烦恼，亦无恶趣及女人名；处处皆有金砌浴池，香水盈满；宝树行列，花果滋茂；胜妙音乐，不鼓自鸣，譬如[40]西方极乐世界无量寿国功德庄严。”据《药师经》所载，信徒的归宿也可以是西方极乐世界，“若能受持八支斋戒，或经一年，或复三[41]月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界，见无量寿佛”。《灌顶经》卷12记载：“佛告文殊：若欲生十方妙乐国土者，亦[42]当礼敬琉璃光佛。欲得生兜率天见弥勒者，亦应礼敬琉璃光佛。”弥勒兜率净土是弥勒信仰者往生的净土，具有广泛的信仰基础。《药师经》的宣说密切了西方净土、弥勒净土与东方药师净土之间的关系，也促进了东方药师净土的兴盛。西夏时期，不仅药师信仰兴盛，而且西方阿弥陀佛净土和弥勒净土也十分流行，在西夏藏品中有大量的净土经典，西夏刊印或抄写的佛经题记中总是提及往生西方净土和弥勒净土。药师净土信仰与当时佛教信仰的大环境，特别是净土经典流行和西方净土信仰、弥勒兜率净土有密切关系。
药师信仰还与观世音菩萨信仰有很大相似性，不仅药师十二大愿与阿弥陀佛四十八愿的内容无显著区别，而且药师经的“九横死”也与《观世音菩萨普门品》中的“七难”是相通的，和观音菩萨的救难内容也具有很大的相似性。
西方净土信仰和观世音信仰的流行同样促进了药师信仰的流行，药师信仰与西方净土信仰、观世音信仰是相互促进、相互影响的。药师信仰也极具包容性，既可以使信众往生东方药师净土，又可救度各种苦难、病痛，满足转生男生，求财富官位，求男得男、求女得女等与现实生活密切相关的愿望。
西夏时期的经变画常常是把药师和西方净土同绘一窟，如莫高第88、164、235、400、418号窟，榆林第29窟和东千佛洞第2窟等。阿弥陀佛信仰作为未来生命的归投者，而药师佛信仰作为现世安乐的依赖者，满足了众生生死两方面的需要。
综上所述，本文对黑水城及敦煌等地出土的西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》及其仪轨进行梳理和译释，对英藏黑水城文献中定名有误者给予纠正；可以确知，仁孝时期西夏僧人依据义净汉译本将《药师琉璃光七佛本愿功德经》译成西夏文，可惜我们没有见到义净汉文本的《药师琉璃光七佛本愿功德经》。为了弘传《药师琉璃光七佛本愿功德经》和药师信仰，西夏僧人德慧还根据流行的经典和仪轨等集撰了《药师琉璃光佛烧施法事》。西夏僧人智广和慧真等将《药师琉璃光佛咒》单独辑出，与其他陀罗尼一起编成了《密咒圆因往生集》。这不仅说明西夏药师信仰的兴盛，而且体现了西夏佛教受到密教影响的结果。参考文献
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〔日〕西田龙雄：《西夏文华严经》第3册，京都，京都大学文学部，1977。
杨维中：《〈药师经〉翻译新考》，《西南民族大学学报》2014年第6期。（唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》（卷上、卷下），《大正藏》第14册。（宋）赞宁撰《宋高僧传》卷1，范祥雍点校，中华书局，1997。（西夏）智广、慧真辑《密咒圆因往生集》，《大正藏》第46册。
Е.И.Кычанов：Каталог тангутских буддийских памятников. Университет Киото. 1999г.[1] 本文得到2016年河北省教育厅重大攻关项目的资助，项目批准号为ZD201620。[2] 崔红芬，河北师范大学历史文化学院教授。[3] （梁）僧祐《出三藏记集》（苏晋仁点校本，中华书局，2003，第225页）认为此经是中国僧人慧简依经抄撰，卷5载：“《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝大明元年，秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行于世。”隋费长房认为此经为真经，《历代三宝纪》（《大正藏》第10册，第93页中栏）载：“《药师琉璃光经》一卷，大明元年出，一名《拔除过罪生死得度经》，一名《灌顶经》，出《大灌顶经》，祐录注为‘疑’。房勘婆罗门本，今有梵本，神言小异耳。”唐智昇也视其为真经，并将其收录在《开元释教录》中，卷17（《大正藏》第55册，第2154号，第662页中栏）有“《药师琉璃光经》一卷，亦名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一经，是《大灌顶经》第十二卷，或有经本在第十一。长房等录皆云：宋代鹿野寺沙门慧简译者，谬也”。《开元释教录》对后世产生很大影响。学界对《药师经》真伪问题存在很大分歧，方广錩的《国图敦煌遗书〈药师琉璃光如来本愿功德经〉叙录》（《敦煌研究》2012年第3期）、伍小劼的《灌顶拔除过罪生死得度经》（《南亚研究》2010年第2期）及其博士学位论文《大灌顶经研究——以〈灌顶拔除过罪生死得度经〉为中心》（上海师范大学，2010）等认为，《灌顶拔除过罪生死得度经》是部伪经，它是药师信仰的源头，也是现存《药师经》最早的形态。隋唐时期，《药师经》又先后三译，说明此经在中国诞生后曾传入印度，经印度文化的改造，再传回中国，属于佛法发展中的文化汇流现象。杨维中在《〈药师经〉翻译新考》（《西南民族大学学报》2014年第6期）一文中对方广錩、伍小劼的观点提出质疑和反驳。因为本文不涉及《灌顶拔除过罪生死得度经》的真伪问题，故此只将他人观点列出，不做评说。[4] （梁）释僧祐撰《出三藏记集》，《大正藏》第55册，第2145号，第90页中栏。[5] （唐）道宣撰《广弘明集启福篇序》卷28，《大正藏》第52册，第2103号，第334页中栏。[6] 季羡林主编《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998，第665页。[7] （宋）赞宁撰《宋高僧传》卷1，范祥雍点校，中华书局，1997，第2页。[8] （唐）阿地瞿多译《佛说陀罗尼集经》卷2，《大正藏》第18册，第901号，第799页上栏。[9] 《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》（《大正藏》第19册，第922号，第22页下栏）载：“《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》一部，一行阿阇梨撰。”[10] （唐）金刚智译《药师如来观行仪轨法》，《大正藏》第19册，第923号。[11] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上，《大正藏》第14册，第451号，第409页上栏。[12] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第413页下栏。[13] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第417页上栏。[14] （西夏）智广、慧真辑《密咒圆因往生集》，《大正藏》第46册，第1956号，第1011页中栏。[15] 〔日〕西田龙雄：《西夏文华严经》第3册，京都，京都大学文学部，1977，第54页。[16] 〔日〕西田龙雄：《西夏文华严经》第3册，第54页。[17] 参见《法国国家图书馆藏敦煌西夏文文献》，上海古籍出版社，2007。[18] 敦煌本和黑水城本之间存在译本差异，详见拙文《夏汉本〈药师本愿功德经〉考略——以敦煌、黑水城本为主》，此文提交给2015年11月湖北东方山药师信仰国际论坛。[19] （元）脱脱等撰《宋史》卷486《夏国传》，中华书局标点本，1997，第14024页；（清）吴广成撰《西夏书事校证》卷35，龚世俊校，甘肃文化出版社，1995，第409页。[20] 崔红芬、文志勇：《西夏皇帝尊号考略》，《宁夏大学学报》2006年第5期。按，人大复印资料《宋辽金元史》2007年第1期全文转载。[21] 宁夏博物馆发掘整理、李范文编释《西夏陵墓出土残碑粹编》，文物出版社，1984，第15页。[22] Е.И.Кычанов：Каталог тангутских буддийских памятников. Университет Киото.1999г.стр.9.[23] 崔红芬、文志勇：《西夏皇帝尊号考略》，《宁夏大学学报》2006年第5期。[24] 崔红芬：《西夏僧人“德慧”师号考》，《宁夏社会科学》2010年第2期。[25] 柯劭忞《新元史》卷28《氏族表》曰：“唐兀氏，故西夏国。太祖平其地，称其部众曰唐兀氏。”钱大昕《元史氏族表》卷2载：“唐兀者，故西夏国自赵元昊据河西与宋、金相持者二百余年，元太祖始平其地，称其部众曰唐兀氏。”吴海《闻过斋集》卷1《王氏家谱叙》中有“世祖以其（西夏）人刚直守义，嘉之，赐姓唐兀氏，俾附国籍，次蒙古一等。其俗自别旧羌为蕃，河西陷没，人为汉河西，而仕宦者皆舍旧氏，用新氏”的记载。至元代，“唐兀氏”已不单指“党项族”，而是对杂处河西地区诸民族的总称。[26] 温玉成录为“烧”字，本人认为应为“梵”字，因为元世祖时尼泊尔人阿尼哥随八思巴来到大都，梵式造像风格从西藏传入内地，并对内地造像产生很大影响。[27] 《泉州三世佛造像再探》《敦煌研究》2000年第4期，录为“以之为焚修祝圣之所”。[28] 参见温玉成《中国石窟与文化艺术》，上海人民艺术出版社，1993，第428页；温玉成《泉州三世佛造像再探》，《敦煌研究》2000年第4期。[29] 崔红芬：《泉州清源山三世佛造像记考论》，《民族研究》2011年第3期。[30] 释淳法、聂鸿音：《昆明一担斋所藏“药师琉璃光佛会”版画考》，《固原师专学报》2006年第1期。[31] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上，《大正藏》第14册，第451号，第409页上栏。[32] （隋）达摩笈多译《佛说药师如来本愿经序》，《大正藏》第14册，第449号，第401页上栏。[33] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上，《大正藏》第14册，第451号，第413页上栏至第413页中栏。[34] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第416页上栏。[35] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第415页下栏。[36] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第415页下栏至第416页中栏。[37] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第415页上栏。[38] 史金波：《敦煌莫高窟北区出土西夏文文献初探》，《敦煌研究》2000年第3期。[39] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第413页下栏。[40] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上，《大正藏》第14册，第451号，第411页下栏。[41] （唐）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，《大正藏》第14册，第451号，第414页中栏。[42] （东晋）帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷12，《大正藏》第21册，第1331号，第534页上栏。《大般涅槃经集解》诸师的法身观
[1]张凯
摘要：晋宋之际，大乘涅槃经典的译出在佛教界卷起一股由般若性空转向涅槃妙有的义学思潮。该经主旨是“扶律谈常”，“谈常”包括常住佛身与悉有佛性两个层面，因此作为涅槃三德与涅槃四德重要组成部分的法身思想受到重视。在编撰于梁代的《大般涅槃经集解》各家注释中，诸师对涅槃三德的重视程度高于涅槃四德，对三德之法身多有论说，并主张二种法身说。《大般涅槃经集解》诸师对法身的讨论对于梳理南北朝时期的佛身观演进具有一定的理论意义，从中也可发现般若学转向涅槃学的重要理论线索。
关键词：《大般涅槃经集解》 诸师 涅槃三德 二种法身一 引言
东晋义熙十四年（418），法显携归之《大般泥洹经》（6卷）于建康译出。北凉玄始十年（421），昙无谶于姑臧译出《大般涅槃经》（40卷，以下简称《涅槃经》），史称“北本”。“北本”于南朝宋元嘉[2]三年（426）传至建康，由慧严、慧观、谢灵运等修治而成三十六卷本，史称“南本”。随着大乘涅槃经典的传译，南北朝佛学从魏晋时代的般若性空学转向涅槃妙有论，随即掀起一股涅槃学的研究热潮。《大般涅槃经集解》（71卷，以下简称《集解》）是南朝梁天监八[3]年（509）由法朗、宝唱等人奉梁武帝之命所撰集，收录了南朝宋、齐、梁三朝知名的涅槃学者对《涅槃经》的注释，涉及道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准、昙爱、慧朗、昙纤、明骏、慧诞等二十余名僧人，为现存《涅槃经》注疏中之最古者。以往对《集解》的研究多关注诸师的佛性思想，本文将着重对《集解》诸师的涅槃法身思想做探讨。
在论述《集解》诸师的法身观之前，有必要对佛身诸概念在印度佛教中的嬗变做一些简单交代。佛身概念的嬗变与佛陀观的发展密切相关，佛陀的人间性与超人间性在印度佛教产生之初就并行存在着。佛陀在世时，人们亲见佛陀，闻佛说法，佛陀仅被看作较众人有更高觉悟、对世界有更透彻认知的觉者。信徒们虽然也赞颂佛陀的威力神通，但人间佛陀的形象深入人心。佛陀去世后，信徒们出于对佛的深切缅怀以及维持宗教发展的实际需要，逐渐将“佛”看作神圣的象征，后起的大乘佛教将“成佛”变成信徒们所追求的最高境界。从部派佛教到大乘佛教，佛的威神力不断扩大，佛在时空中的数量不断增加，逐渐实现了从人佛到神佛，从一佛到多佛的转变。论佛的角度也逐渐上升到本体论、宇宙论，甚至发展到后来的认识论、心性论层面。
与此相应，佛身理论也随着“佛”的含义扩展而发展起来。“佛身”顾名思义，是指佛的身体。佛在世时，佛身仅指佛的肉身；佛去世后，佛身同时也指佛在世时所说的佛法，因为见法即见佛，这就是所谓的“法身”。随着信徒们对佛的不断神化，部派佛教及大乘佛教不断将“法身”的内涵加以扩展和分化，最终形成了佛的“法身”、“化身”（“应身”）、“报身”的三身理论。虽然后来在三身说的基础上又出现了四身、五身、十身等理论，但是这些说法都以三身说为理论基础，因此，在各种对佛身的说法中，最具理论重要性的仍是三身说。由于佛身与佛教的修行解脱之道即成佛之道有着密切的关联，佛身理论便成为佛教信仰理论的重要内容。二 《涅槃经》的佛身说《涅槃经》是公元4世纪左右的中期大乘经典，其主旨主要有两方面：“扶律”（教团方面）与“谈常”（思想方面）。从思想方面看，“谈常”又主要包括如来常住和悉有佛性两项内容。《涅槃经》的其他思想如常乐我净、三宝一体、阐提成佛、三乘归一等都是从此两大教义中发展而来的。由于后世盛谈佛性，故多将《涅槃经》所说称为“涅槃佛性学说”，不甚重视如来常住说。然而考察《涅槃经》甫出后人们的关注焦点，与其说是一切众生悉有佛性的佛性问题，毋宁说是如来常住无有变易的佛身问题。凉州道朗所作《大涅槃经序》中说：
大般涅槃者，盖是法身之玄堂，正觉之实称，众经之渊镜，万流之宗极。其为体也，妙存有物之表，周流无穷之内，任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言蹄以通化；见机而赴，则应[4]万形而为像，即群情而设教。
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