作者：许抗生
出版社：中华书局
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儒家思想的过去、现在和未来试读：
前言
儒家思想是我国传统文化中的主要代表思想，她哺育了我中华民族的民族心理和民族品格，她的伦理价值观念已经深深地扎根于每一个中国人的心里，溶化在炎黄子孙的血液中。儒家的核心思想是仁学，仁学就是人学，教我们如何做人，如何做一个真正的中国人，所以儒家思想与我中华民族有着不可分割的联系。当今的中国正处在社会转型时期，由于受市场经济大潮的冲击，社会上普遍地出现了道德下滑、信仰危机、信任危机、人心浮躁等弊端。为了克服这些社会弊端，促使社会主义市场经济走上健康发展的道路，我们今天极其需要来重温儒家的思想，发扬儒家思想的优良传统，构建我们时代需要的新伦理价值观，这已经成为当前迫切的任务。这次承蒙陈鼓应先生和中华书局的支持，我结集了本人有关儒家思想的二十余篇论文加以出版，希望能对弘扬儒家思想的优良传统，克服目前存在的社会弊端有所裨益。许抗生2013年10月儒家思想概说略论儒家的“人”学思想传统
中国传统文化思想大致主要可分成三大支：一、儒家文化传统；二、道家文化传统；三、佛教与道教文化传统。佛、道两教属于宗教，讲的是宗教神学（佛学与神仙学）。而儒、道两家属于世俗文化，如果说道家崇尚的是自然，可称作为自然主义的话，那么儒家则重人事，亦可称作为人文主义，着重研究的是有关“人”的学问。本文并不想全面探讨这一问题，只就以下几个问题谈一些看法：一
人文主义思想本是近代西方国家的一种哲学思潮，它最早产生于欧洲的文艺复兴时期，是反对中世纪基督教神学统治的产物。西方近代人文主义主张人学，反对神学，它用人性反对神性，用人权反对神权，贬低或否定神的权威，肯定人的作用，提倡个人的尊严与个性的解放等等。自然就其主张人权，提倡个人尊严的自觉与个性解放等思想，显然是近代西方文明的产物，在中国古代的历史上是很难找到的。然而人文主义主张贬低和否定神的权威，肯定人的作用与价值，反对神学主张人学，强调研讨人类自己的问题等等思想原则，却并不为西方近代哲学所独具。远在中国古代春秋时期的思想学术界中，在讨论天人关系即所谓“天道”与“人道”的关系问题上，就已经带有了这些人文主义的思想倾向。而儒家创始人孔子，则在历史上率先比较系统地阐说了这些思想。
在中国历史上，“人道”是对“天道”而言的。这对“天道”与“人道”的哲学范畴，最早是由春秋时代的政治家和思想家郑国的子产所提出。其时在天象的运行中，发生了刚到黄昏就有火星出现的情况，对于这一天象现象，按照当时的占星术家裨灶等人的说法，郑国必将有大火灾，而子产却不相信这一宗教迷信的思想。他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信！”子产的这番议论，充分地表明了他的轻天道（天神）重人道（人事）的无神论思想倾向。我们知道在中国古代的夏、商、西周三代，在意识形态领域里，尊天神的宗教上帝神学占据着绝对统治的地位，犹如西方中世纪的宗教神学统治那样。当时人们认为，至高无上的上帝统治着整个自然界和人类社会的一切，上帝亦称作为“上天”或“天”，上帝的命令称作为“天命”，一切皆是由天命定的，这就是我国古时代传统的宗教天命论。这种上帝神学的绝对地位，只是到了春秋时期，随着新的生产力与生产关系的出现，随着社会变革的发展，产生了新的观念而才遭到了挑战，从而出现了我国历史上重人道思想的第一次反天命论的无神论思潮。上面我们所说到的子产的无神论思想，就是这一无神论思潮的产物，这一思潮的特点是：贬低、降低乃至否定天神的权威和作用，而抬高了人的地位和作用，发现了人类自己的价值和人生的意义。如当时随国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”史嚣亦说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”周内史叔兴则说：“吉凶由人。”虽说“民为神主”的思想尚没有否定“神”的存在，但所有这些议论都是旨在提高人的作用，降低神的地位的，一句话，皆具有重“人道”轻“天道”（即天神）的人文主义思想倾向。
这一春秋时代的重“人道”的思想传统，为春秋末年的儒家首创人孔子吸取、承继和发挥，建立了我国思想史上第一个“仁学”（即人学）思想体系。何谓“仁”？许慎《说文》释之为：“仁，亲也，从人，从二。”“仁”就是指人与人之间的亲爱关系，因此仁学也就是研究人与人之间亲爱关系的学问，以此仁学实即是人学。所以孔子的“仁”，虽说包含有多种意义，但总的精神即为“仁者爱人”的思想。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这即是说，作为一个具有仁德的人，自己想有新建树，也要想到让别人有新建树，自己想有所发达，也要想到使别人有所发达。在这里充分地表现了孔子对人的重视，对人的尊重、同情与爱护，是充分地体现了人文主义思想的精神的。在人道与天道（天神）的关系上，《论语》中记载说：“子不语怪、力、乱、神。”又说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”确实，孔子很少讲到天神鬼神的问题，虽说他也讲到“天”，但他所讲的天已经很少带有人格神的意味，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”甚至他还提出了“敬鬼神而远之”和“未能事人，焉能事鬼”的思想，说明了他对人的重视，对人世间的重视，确实有轻慢鬼神的思想。至于他仍然主张天命论，提出“畏天命”的思想，把天命当作一种神秘的必然性，这是与他重人道的思想不一致的，是他并没有能完全摆脱传统天命论思想的表现。自孔子建立“仁”学（即人学）之后，而后的整个儒家学派皆继承了这一具有人文主义思想倾向的仁学传统，并使之得到了发扬光大。正由于儒家有着重人道轻天神的人文主义思想传统，又自汉代以来儒家思想成为了我国封建社会的统治思想，从而也就排除了宗教（主要是佛教与道教）在社会意识形态领域中的统治地位，这也就是我国漫长的封建社会之所以不同于西方中世纪的宗教神学占绝对统治地位的一个重要的原因。二
我国儒家人文主义思想传统所讨论的一个重要问题，是人在天地万物中的地位与作用问题，也就是我们一般所说的人在宇宙中之位置问题。这一问题讨论的实质，即是要探索人生的意义与价值的问题，历史上的儒学家几乎都从不同的角度肯定了人在宇宙中的重要地位和作用，一般我们可以把他们的思想概括为两种学说：一、天人相分说；二、天人合一说。儒学家们各自从这两种不同的学说出发，探讨了这一问题。
首创天人相分说的儒学家是荀子，他首先强调了天人的分别，提出了“明天人之分”的学说，他说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾……不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
在这里荀子把天看成是一种无意志的自然物，从而否定了天的神性，否定了上天的权威。自然的天（指天象、天时的变化）的运行是有着一定的常规的，人们的活动只要顺应天道的常规，天就不能使之凶使之祸。换言之，人的吉凶祸福在于自己而不在于天。以此荀子充分地肯定了人在天地间的作用，提出了人“能参”天地的思想，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。天有时，地有财，而人能治理天时地利（即利用天时地利），与天地相配合成三（即参），并在此基础上，荀子进而提出了“制天命而用之”的著名论题。
荀子的“天人相分”与“制天命而用之”的思想，在唐代又得到了刘禹锡的充分发挥。刘氏写下了《天论》上、中、下三篇，在荀子思想的基础上，提出了“天人交相胜”的学说。刘禹锡说：大凡入形器者，皆有能有不能也。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：“天与人交相胜耳。”
这是从天人相分的角度出发的，天与人各自有不同的功能，从一方面说天的功能胜过人，从另一方面说人的功能亦能胜过天，这就叫做“天人交相胜”。阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而揪敛，防害用濡，禁焚用洒，斩材窾坚，液矿硎铓，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。
天之能属于阳生阴杀、壮健老耗等自然变化的现象，人之能属于顺应自然的人为作用与治理社会等活动，它们两者之间是不能互相替代得了的，以此刘禹锡说：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。
在人们的社会生活中，刘禹锡还提出了人之所以胜天者在于有是非准则的思想。他说：夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也，斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也，斯非人胜乎？……吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。
人类社会与自然界不同就在于人类社会有自己的社会生活的是非准则，按照这些是非准则行事，人可务胜于天，反之，则天胜于人。
天人合一说则与天人相分说有所不同，如果说后者主要是从天人之间的差别性出发来肯定人在宇宙间的特殊作用的话，那么天人合一说则主要是从天人之间统一性原则出发来肯定人在天地间的地位与作用的。
儒家天人合一说的创始者当首推先秦的思孟学派，他们强调了天与人的统一性，认为宇宙的法则与人的法则是一致的，人的德性体现了宇宙的根本德性，人道来源于天道，“天道人道，实一以贯之”。相传为子思所作的《中庸》一书，开头第一句话就是讲的这个道理，它说：“天命之谓性，率性之谓道。”又说：“修身以道，修道以仁。”即认为人性是来源于天命的，遵循着人性活动就叫做道，而人道的主要内容则是“仁”。以此《中庸》说，“仁者，人也”，仁即为人的根本德性，然而人的德性来自天，所以也可推知天的根本德性亦为仁，这即是说：“宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。”在这里人道天道是合二为一的，因此人只要务尽自己的本性，就可务尽天地万物的本性，所以《中庸》的结论是：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是从天人合一的观点出发，最后得出了与荀子所提出的人能与天地相参相同的结论。
继子思之后的孟子进一步地发挥了这一天人合一说，比较系统地讨论了天命与人性的关系问题。孟子说：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
依孟子看来，只要务尽自己的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，就可以知道自己的本性是善的，本具有仁、义、礼、智四端的善性。而人的善性是上天赋予的，所以认识了人的善性，也就可以认识到天的善性。这就是孟子的人能尽心知性，然后就可以知天的天人合一论。
天人合一说，在汉儒董仲舒那儿又有了一种新的解释。董氏把人在天地中所以高于万物的原因归结为“人受命于天”的结果。董仲舒说：天地之精，所以生物者，莫贵于人，人受命乎天也，故超然有以倚。
又说：为人者天也。……天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。
人受命于天，人是上天造的，人副天数而成，所以人在万物之中是最尊贵的。这显然是一种带有宗教色彩的神秘主义说法。
先秦的思孟学派的天人合一说，后来在宋代的程朱理学中得到了发展。二程说：“有道有理，天人一也，更不分别。”人之性来源于天之理，天人本为一理。程朱理学还提出了人性有所谓天命之性与气质之性的问题，认为前者来源于天理是纯善的，后者来源于气，气有清浊，故气质之性有善有恶，而人的道德修养就在于变化气质之性，使之“复尽天理”。天理的主要内容即是封建伦理的三纲五常，因此通过“知性”便可“知天”，尽性至诚则“可以赞天地之化育，则可以与天地参”。以此他们还提出了“人者天地之心”的命题，肯定了人为天地万物的中心的思想。
天人合一说，把天与人看成是一个统一的系统，遵循着共同的法则，同时又认为人能知性、知天，充分肯定了人在宇宙中还能参赞天地之化育的作用，肯定了人在宇宙中的崇高的地位（“天地之性人为贵”、“人者天地之心”）。这些思想都具有着合理的因素。确实人与天地共处于统一的宇宙之中，具有着共同的法则，同时人又是自然界发展过程中的最高产物，在人身上具有着从低级到高级的一切运动形式。就这一意义上说，把人当作天地的核心亦是有一定道理的，但把人的道德的属性说成是来源于天（天命或天理），同时又把天（宇宙）说成有道德的意义，这是混淆了自然与社会、天与人的差别，则是不足取的。三
探讨人性问题，揭示人之所以异于一般动物的本质属性问题，乃是我国儒家人文主义思想传统所研讨的另一重大课题。儒家重人学，当然首先就要讨论人之所以为人的问题。因此人性问题成为了两千多年来整个儒家学派所讨论的中心问题，其观点众说纷纭，莫衷一是，但归结起来无非有这样三种学说：一种主张以人的自然属性论人性，如告子等人所说的“生之谓性”说，即以人与生俱有的自然生理论人性，从而他们提出了“食色性也”的命题；一种主张以人的社会伦理性论人性，如孟子等人所主张的以仁、义、礼、智道德性论人性的思想；第三种则是以合前两种思想而言性的，即既讲人的自然生理性，又讲人的社会伦理性而论人性。根据这三种学说，在历史上又得出了在人性善恶问题上的多种结论：一、人性善说（以仁义道德论性，如孟子等）；二、人性恶说（以生理的物质欲望论性，如荀子等）；三、人性无善无恶说（以生理欲望本身无有善恶之分论性，如告子等）；四、人性善恶混说（合性善性恶两说而言性）；五、人性有善有恶说（指有的人性善，有的人性恶而言）等。但不论说法有多少，最后总可归结为从自然属性论性和从社会属性论性的这样两种思想。确实，人既具有自然属性，又具有社会属性，人性应是自然性与社会性的统一，但应当看到，社会性是人的本质属性的表现，是人之所以异于禽兽的地方。对于这点，孟子的认识则是卓越的。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人之异于禽兽的地方在哪里呢？就在于人有仁、义、礼、智四端之心。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”如果没有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，也就失去了人性，与禽兽一样，所以人之区别于动物的特性在于人有社会道德的本性。当然人的社会性，并不能只归结为道德性，同时人的道德性也是在人的社会生产实践基础上形成的，对于这些，孟子当时是不可能认识到的。至于把人性归结为生理本能，如告子所说的“食色性也”那样，则又不能区分人与禽兽的不同，对此荀子发展了告子的思想，一方面承认“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，并以此认为人性是恶的；另一方面又提出，“人之所以为人者，非特以二足而无毛也”，即并不在于其生理原因。那么人之所以区别于禽兽的地方又在哪里呢？荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”水火有气组成而没有生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而不懂得道义，人则不仅有气、有生命、有知觉而且懂得道义。这即是说，人之所以区别于禽兽的地方在于人有社会道德性。荀子还进一步地论说了人的社会道德性的产生问题，他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强……”人之所以能胜过牛马，是因为人能组成社会群体；人之所以能组成社会群体，在于人有名分秩序的关系；名分秩序的建立，则在于人懂得道义（礼义）。所以归结到最后，人之异于禽兽的地方是人有道义名分的缘故。所以荀子说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”人之所以异于禽兽，不在于人的生理特征，而在于人的社会道德性，从而肯定了人在万物中的崇高地位（“故为天下贵”）。在这里荀子得出了与孟子相通的结论，两者都强调了人之异于禽兽的地方在于人的社会道德性。但荀子克服了孟子的唯心主义的道德先验论，提出了“群”与“分义”的理论，其思想的深刻性要超过孟子。（载《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社，1989年出版）简论儒家教育思想与道德修养思想
形成和提高社会成员道德品质、道德情操和高尚的精神境界，这是社会的要求和目的。为了达到这一目的，必须要有实现这一目的的手段、途径和方法。如果没有实现的途径和方法，再好的道德理论也只能束之高阁，而不能起到应有的作用。道德的教育和道德的修养，就是培养社会成员道德品质、道德情操和道德理想的途径和方法。我国古代大多数政治家、思想家和教育家们，都十分重视道德的教育（“德教”）和道德的修养（“修身”），提出了一套内容十分丰富的、独具中国古代特色的道德教育和道德修养的理论和学说。
所谓“道德教育”，就是社会对其成员的道德知识、道德品质、道德信念、道德情操、道德行为、道德境界等诸多方面施加系统的影响，使之自觉的遵守道德行为准则，履行自己对社会和他人应尽的道德义务。
所谓“道德修养”，就是社会成员按照一定的道德原则和规范，为了实现一定的道德理想，而对自己的品行进行锤炼和陶冶的功夫，即一种对道德的认识和实践活动。“修养”一词，在古代汉语中，“修”有“修饰”、“整治”、“修正”等涵义，“养”有“养育”、“存养”等涵义。我们现在有理论修养、文学修养等等说法，但在古代儒学家那里，“修养”一词，主要是指“修身养性”，即道德修养而言。
道德教育和道德修养，即德教和修身这两个方面，是社会造就其成员的道德品质、道德情操和精神境界的不可或缺的相辅相成的两大途径。社会的道德教育只有同个人的道德修养密切结合起来才能奏效。个人的道德修养又必须接受社会的道德教育和他人的帮助才能得以实现。道德教育和道德修养，就像哲学上所讲的外因与内因的关系一样，外因是条件，内因是根据，没有外因，内因不能实现，而外因又必须通过内因才能起到作用。由此可见，道德教育和道德修养这两者是不可分离、密切联系的。
重视德教、修身是我国自殷周以来历史上的一大传统。春秋战国时代的儒学家们，更把德教看作是治国的首务，提出了“德教为先”的思想，认为治理国家要靠德教和刑法两手，两者相较德教优于刑法，以此提出了“先德后刑”的思想。重视道德教化的作用，同时也就必然要提倡个人的道德修养，这两者是相辅而行的。为此儒学家们提出了齐家、治国、平天下，皆要“以修身为本”的思想。
道德教育的实施需要有一套有效的途径和方法。我国古人在长时期的教育实践中，总结出了不少宝贵的经验，如在教育对象上提出了“有教无类”，即承认不论贵族和平民的子弟皆可受教育的思想；在对待教师问题上，提出了“师道尊严”的思想，这即是说重教必然要得出重师的思想；在师生关系上，提出了师生应当互相学习、互相促进的“教学相长”的思想；在教学方法上，提出了“因材施教”、“循序渐进”、“启发诱导”、“寓教于乐”和“身教重于言教”等一系列合乎教学规律的教学方法。时至今日，所有这些途径和方法，对我们进行道德教育仍有着很大的现实意义和启迪作用。
家教是社会实施道德教育的一个十分重要的环节。家庭是社会的细胞，一个人生活在家庭中，尤其在童幼少年时期深受家庭的影响。特别是在我国古代，家庭是生产生活的基本单位，一个人几乎从小到老都在自己的家庭中生活，所以家教就显得特别重要。儒学家们基于修身齐家可以达到治国平天下的认识出发，主张家教应以道德教育为根本（“德为教本”），又因家庭以血缘为纽结，故提倡亲亲仁爱的思想，进行“六亲和睦”和“尊老爱幼”的教育。在经济生活中，尤其提倡勤俭持家的思想，“勤”与“俭”成为中华民族的一大优良传统，成为我们民族的优秀品格。这一传统，尤其在当前，我们应当大力加以发扬。
教与学是密切联系在一起的，只有教育而没有受教育者的努力学习，也不可能达到教育的目的。而学又需先立志，确定了学习的远大目标，才能有百折不挠的学习毅力。没有志向，没有奋斗的目标，就只能因循苟且，学习也不会有什么长进，正如王阳明所说：“夫学莫先于立志。志之不立，犹不种其根，而徒事培壅灌溉，劳苦无成矣。”（《王文成公全书·示弟立志说》）学习的志向是什么呢？“志于道”（人生的最高真理）、“志于圣”（圣人，为理想的最高人格）。孔子说：“士志于道。”“朝闻道，夕死可矣。”把体悟人生的真理设定为学习的根本志向和目的。由于学习道德的知识是实施自我道德修养的第一步，不学习有关道德的知识和学说，也就无从谈起自我的道德修养，所以“为学”就显得十分重要。儒家的创始人孔子一生好学，认为“三人行必有我师焉”，主张“不耻下问”，甘当小学生，提倡“学而不厌，诲人不倦”。这种好学的精神两千多年来一直为人们所称颂，成为人们学习的楷模。学习又必须与思考相结合，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”认为只有学思相结合才能明辨事理。学习就是为了弄清人伦物理（“穷理”），读书能明理，待人接物也能穷理。以此儒学家们提出了“格物致知”或“格物穷理”的思想。由于儒学内部派别不同，对“格物致知”的理解亦各有不同，这也是很自然的事。
关于道德的修养，战国时的孟子把它叫做存养，即“存其心，养其性”的意思。宋明时期一般又称作“涵养”。其包括养心、存心、正心、诚意、养气、持敬、主静等道德修养方法。这些方法亦称作存养功夫或涵养功夫。总之，这些方法主要是用来培养和保持自己心中的善性，使之发扬光大，其做法是要存心寡欲（“养心莫善于寡欲”），不受外来物欲所引诱，从而能保持和发挥自己的善心，或者把自己已经丧失的良心重新寻找回来（“求放心”）。为了做到这点，儒学家们，尤其是后来的理学家们，又特别重视主敬的功夫，提出了“涵养须用敬”的思想。所谓“敬”，即是庄敬、畏敬的意思。“主敬”就是要求一个人时时处处都要谨慎小心，不能放松，时刻想着遵守道德的原则。朱熹说：“敬字工夫，乃圣门第一义。”“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”（《朱子语类》卷十二）可见，主敬功夫已成为道德修养的根本途径。道德修养不仅包括培养自己的道德品质，提高道德的自觉性，而且还包括提高自己的道德情操和道德境界。孟子所提出的养气说，就是一种高尚的道德境界。孟子说：“吾善养吾浩然之气。”何谓“浩然之气”？“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”其气“集义所生”，是一种道义之气（“义气”），即所谓“浩然正气”。可见这里讲的“浩然之气”是一种精神力量，一种高尚的道德境界，达到了这种境界就能具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大无畏精神力量。“存养”是指积极地培养自己心中的善，而“克治”则是指努力克服、削除自己心中的恶。孔孟儒家认为，反身内省的方法，乃是进行克治修养的重要方法。孔子早就提出了“克己”、“内省”的思想，他的弟子曾参更提出了“吾日三省吾身”的思想，严格地要求自己，反复地反省自己的思想和行为是否遵循了道德的原则。同时孔子还提出“过则勿惮改”的思想，认为反省自己有了过错就得改正，不要怕改，知错而不改，这就更是错误了（“过而不改，是谓过矣”）。后来孟子又发挥了这一思想。到了宋明时期，理学家们在前人“克治”思想基础上，更提出了“存天理，灭人欲”的主张，是用普遍的封建社会的道德原则来克去违背封建道德思想的所谓的私心私欲。总之，强调进行反身内省的克治功夫，实际上就是强调道德修养上的自律性原则。这应是道德修养中带有普遍意义的一个重要思想。
力行（道德的践履），是一个人获得道德知识，形成道德品德，成就理想人格，达到道德境界的最基本的途径。世界上最好的道德思想，如果不能付诸实践，那也是一句空话。所以，我国古人十分重视道德的力行。孔子倡导“君子欲讷于言而敏于行”和“听其言而观其行”，主张评判一个人的道德好坏不在于他的言辞，而主要看他的道德实践（“行”）。之后，宋明时期还发生过有关知行（道德意识和道德实践）问题的争论。但无论是程朱的“先知后行”说，或王阳明的“知行合一”说，乃至颜（颜元）李（李塨）学派力主的习行说，都反对空谈心性，重视力行。大思想家王夫之更明确提出了“行可兼知”，“君子之学，未尝离行以为知”（《尚书引义》卷三）的思想，充分肯定了“行”（道德实践）的重要性。
理想人格、修养境界是道德教育和道德修养所追求的最高目的。儒家的理想人格称作圣人，视圣人为最高的道德典范，认为圣人是至善至美的，具有智仁勇三种最高的德性（“三达德”），是能与“天地合其德”，与天地精神为一（“天人合一”）的人。这种与天地精神为一的状态，也就是所谓理想人格的精神境界。道家的理想人格则与儒家有所不同，他们所主张的理想人格是返朴归真与自然质朴合一（即道家所主张的“天人合一”）的人，并具有超世的品质，带有不同于世俗人的特征，这显然是理想化人物的境界。
我国传统的道德教育与道德修养的思想和学说，是十分丰富的。时至今日，这些思想，诸如德教为先、修身为本、师道尊严、教学相长、因材施教、循序渐进、启发诱导、寓教于乐、身教重于言教、勤俭持家、尊老爱幼、学而不厌、诲人不倦、慎思明辨、立志为先、涵养主敬、慎独内省、克治改过、以义制欲、力行践履等等，都对我们现在进行道德教育和道德修养，有着启发和借鉴的作用，我们应加以继承和发扬，尤其在当前社会上，在一些人不重视道德教育，不讲道德修养的情况下，更有着现实的意义。当然，古人的思想，必然受到他们所处的时代和阶级的局限。我们在继承这些历史遗产时，必须进行具体分析。在文化历史遗产中，往往都是精华与糟粕掺杂在一起的，我们需要细致地进行判析，去除其糟粕，吸取其精华。在传统的道德教育和道德修养思想中，我们至少应当注意以下两个问题：
一、在传统的道德教育中，自始至终贯彻着封建主义的道德思想教育。这种封建主义思想尤其突出表现在道德思想教育的内容上。在封建社会中主要进行的是“三纲”、“五常”的思想教育，所谓“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。“三纲”实际就是封建专制主义思想（封建君主专制主义、封建家长专制主义和封建大男子专制主义）。这种封建专制主义思想与我们当代的民主制度格格不入，我们应当把它们扫进历史的垃圾箱。至于“五常”（仁、义、礼、智、信）思想，其中既有精华亦有糟粕，讲仁爱、讲礼貌、讲信用等等，这些我们应当吸取其符合我们当今时代所需要的思想内容，然而在这些思想中又都渗透着封建等级制思想（“礼制”），这是应当剔除的。
二、古人的道德修养思想，尤其是儒家的修身思想，其理论基础是抽象的人性论学说和天赋的先验道德说。孔孟儒学特重反求诸己，反身内省的修养功夫，这是与其所主张的人性论思想密切相关的。孟子认为，仁、义、礼、智，即所谓“四端”的道德观念，是每个人的本性所固有的，是天赋而就的（“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”）。在这种人性本善的理论基础之上，孟子又认为，道德修养的关键在于保存与扩充一个人的人性所本有的善端，而不致使它为外物引诱丧失掉。由此孟子提出了“存心养性”，即保存和发扬这一善性的修身学说。孟子的存养思想，对后世，尤其对宋明理学产生了极大的影响。程朱理学发挥孟子的人性本善思想，称这种性为“天命之性”，是纯善的，来源于“天理”的，人的不善则禀赋于气质，故称“气质之性”，其修养关键则在“存天理，灭人欲”（存天理之公，灭人欲之私）。陆王心学亦发挥了孟子的人性本善思想，推崇孟子的良知良能思想，提出了心即理和致良知的学说，强调良知的“省察克治之功”。总之，儒家的修养思想是建筑在人性论和天赋道德观念思想基础之上的，应当指出这一理论基础是唯心主义的、不科学的。我们应当抛弃这一抽象的唯心的理论说教，而吸取其合理的修身的方法和思想。（载《中国传统道德·教育修养卷》，中国人民大学出版社，1995年出版。本文原为该书序言，选入时有修改）修身论
在我国古代的众多学派中，道家重养生，而儒家重修身。养生，指练养身体生命；修身，指修养道德情操：两者有着不同的涵义。道家学派认为，养生的原则与实现一个人的最高人格的原则是一致的，皆应实行“无为而治”，只有身、心两者都实现了虚静无为，才能成为至人或圣人，所以道家的养生也包含修身的要素。然而养生毕竟是指保养生命，而不是指道德的修养。道德的自我修养，儒家称之为“修身”。儒家特重道德的教化，主张以“德为政”，以伦理为本位，为了实现这一目的，儒家尤重道德的自我修养，即修身的工夫。他们认为，要实现人生的最高理想，造就道德上最完美的人格，修身是最根本的手段和途径，舍此之外，别无他路。修身学说也就成为了儒家思想中的一个十分重要的组成部分。历史上著名的儒学家，几乎没有一个不讨论这一问题的。因此修身学说，在我国历史上有着十分丰富的内容。但在这里我们只能对儒家的修身思想作一些简略的研讨。一、“以修身为本”
儒家学派明确提出“以修身为本”思想的是《礼记·大学篇》。《大学》开首一章说:“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”这是一段总结性的文字，它把修身的目的和意义，以及如何实行修身等问题，作了一个概括性的阐说。它对以后的儒家，尤其是宋明理学产生了重大的影响。“修身、齐家、治国、平天下”，这九个字充分地说明了修身的极其重要的意义，这也是儒家的“内圣外王”之道：只有修好了身，成为“内圣”，才能实现“治国、平天下”的“外王”，而实现“内圣外王”的关键,就在于“修身”，因此其最后的结论是：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”《礼记》中的另一篇著作《中庸》则把“修身”当作治理天下国家的九条原则之首条，说：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”治理国家以“修身”为最根本。为什么要以“修身”为最重要的呢？这是因为只有“修身”才能“道立”，国家才能走上正道。所以作为一国的最高统治者来说，“修身”是最为重要的。
修身如此重要，那么如何进行修身？《大学》说:“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”修身实际上就是正心、诚意。如果心不端正，而有所偏颇，“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”（《大学》）辟者，偏也。人心为亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而蔽，也就不能知人治人，“所谓修身在正其心者，身有所愤懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。就像“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”一样，所以说：“此谓修身在正其心。”只要一个人的心正了，一切都按照一定的道德原则办事，也就是身修了。《大学》的这一“以修身为本”的思想，应当说在儒家创始人孔子的思想中即已有之，只不过尚未如《大学》那样作比较全面的论说。《论语》记载说：“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这是说，首先要自己做到“克己复礼”，然后才会有“天下归仁”的结果。因此为政者首先要自己的身正，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（同上）所有这些都是讲的一个意思，即作为一个在上的统治者或领导者必须自己身正，以身作则，做好表率作用，才能有感召力。不然的话，“其身不正”又如何能“正其人”呢？作为一个在上的领导者确实当以身作则，做好表率作用，才能上行下效，领导好群众。这种“以修身为本”的思想，应该承认是儒家学说中的一个合理的思想成分。二、反身内省
上文已经讲到，所谓修身实际上就是正心诚意的修养功夫。然而如何才能做到自己的心正意诚呢？孔孟儒家认为，反身内省的方法是这一修身功夫的根本方法。“反身内省”的修身方法，最早是由孔子提出来的。孔子确信，一个人道德的完善完全要靠自己的努力来达到。他对颜渊说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）要使自己有仁德，把自己培养成为有道德的仁人，只有靠自己，而不能依赖于别人。因此孔子认为仁德并不是遥远而不可及的东西，要达到它关键在于自己的努力，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。基于这种认识，孔子主张在道德修养上一个人应当严格地要求自己而不能苛求于人：“躬自厚而薄责于人”，“君子求诸己，小人求诸人”。以此孔子提出了道德修养上的反身内省的方法。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）看见贤人，就应该向他看齐，看到不贤的人，就应该反身内省自己有没有和他相同的过错，一旦发现了自己的缺点和错误，就不要怕改正，“过则不惮改”。知过而不改，这就更是过错了，“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》）。只有“内省不疚”（《论语·颜渊》）才能成为无所忧患无所畏惧的人。然而孔子又认识到，要能做到这一点，在当时是件很不容易的事，为此他感叹说：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）鉴于这点，他的弟子曾参提出了“吾日三省吾身”的思想。曾参说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）一个人每天都要反省自己三件事：为别人做事有没有不尽心竭力的地方呢？与朋友交往有没有不讲信用的地方呢？老师传授的知识是否复习了呢？总之，一个人要经常地反复地反省自己的思想和行为是否遵循了道德的原则，这是一种道德修养上的严以律己的思想。
先秦的另一位儒家大师孟子，继续发挥了孔子反身内省的思想。孟子说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物岂宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。”（《孟子·离娄下》）如果别人对我横蛮无理，那么君子就一定先要自我反省，反身内省的结果感到自己并没有违背道德原则，并没有做得不对的地方，而那个人还是横蛮无理，这才能说明那个人是胡闹的家伙。所以碰到横逆之来，必须首先反省自问。同时也只有首先端正了思想和行为，别人才能信赖于你，“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。总之，行动没有得到预期的结果，都应反身内省自己身上的毛病。只要自己端正了，天下的人就会归顺你。由此可见，修身的根本方法就在于做反身内省的功夫，“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》）。反省自己如果完全做到了“诚”，即一切都按照“善”的原则办事，那么就是最大的快乐了。孔孟儒家的反身内省的方法，实际上就是强调道德修养上的自律性、自觉性，是道德修养中带有普遍意义的一个重要方法。三、主敬
儒家主张修身要严格要求自己，时时处处、一言一行，都要遵循道德的规范，以此又提出了主“敬”的修养工夫。何谓“主敬”？敬者，庄敬、畏敬也。主敬的工夫就是一个人时时刻刻，不论有事无事，都要谨慎小心，“有所畏谨，不敢放纵”,做到“身心收敛，如有所畏”，所以说，主敬即是“随事专一，谨畏，不放逸耳”（《朱子语类》卷第十二）。“主一又是敬字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。”（《朱子语类》卷第十二）这即是说，时时刻刻一个人的思想不能放松，都要想着不要违背道德的原则。所以朱熹又说：“大抵学问须是警省”（同上），叫人心常“惺惺然”，有警觉之心。这就是所谓“主敬”修养工夫。朱熹认为，主敬的工夫是圣门的第一要义，它比任何的修养工夫都重要。“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”（同上）
从历史上看，主敬的思想，最早也是由儒家的创始人孔子首先提出来的。在孔子那里敬有两种涵义：一是指恭敬有礼，属于道德的品行；一是指一种修养的方法。属于前者的，如孔子说，“其事上也敬”（《论语·公冶长》），又说，“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”（《论语·为政》）这些都是指对尊者长者应恭敬有礼的品德而言。属于后者的，如《论语·宪问》中说：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’”这里的“敬”字，就是讲的道德修养的方法问题。孔子认为，君子要用严肃庄敬的态度来进行道德的修养，而不使自己的思想有一点放松。孔子的这一主敬的修养思想，在北宋时得到了宋明理学的奠基人（程颢、程颐）的提倡与发挥。二程在孔子思想的基础上又提出了“识道以智为先，入道以敬为本”和“主一之谓敬”的思想。他们把主敬的工夫视作为道德修养的根本工夫，“敬为学之大要”，从而赢得了南宋思想家朱熹的赞誉，朱熹高度评价二程说：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”（《朱子语类》卷第十二）并认为二程是有功于圣门的人。
主敬工夫应该说是比较集中地体现了儒家所主张的道德的自律、自觉的思想的。主敬工夫基本上是符合道德修养的客观要求的，时至今日，它也应该是我们进行道德修养的一个重要的途径。但在儒家的主敬思想中，一方面它强调内心的自觉，另一方面它又特重外在形式的庄敬，如要求“整齐严肃，严威俨恪”，“正衣冠，尊瞻视”等等，并认为“坐如尸，立如齐”，“头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也”（同上）。这样过分的强调外在形式的严肃，就有可能产生形式主义的毛病。我们认为，外在的形式并不是不需要，抛弃一切形式上的要求显然是错误的，但主敬工夫的内心自觉是首要的决定性的东西，外在形式则是内在主敬思想的要求和表现，如果过分地追求外在形式，就会产生出口是心非的道貌岸然的伪君子。这在我国封建社会后期的儒家发展史上是一种屡见不鲜的现象，也是后来儒家衰落的内部原因之一。四、慎独
孔孟儒家严格要求自己反身内省的思想，在《中庸》和《大学》两文中，还发挥为要求君子“慎独”的道德修养思想。何谓“慎独”呢？慎独就是要使自己时时处处，在别人看不到听不着独自一个人的情况下，也能十分谨慎地进行内心反省，按照道德原则办事。《中庸》说:“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”这是说，道德的准则是一刻也不能抛弃的，君子在别人看不见听不到的情况下，亦即在无人监督的时候，更要十分谨慎和警惕。这是因为没有比隐暗的地方更容易表现出来，没有比细微的东西更容易暴露出来。君子独处时，更要小心谨慎地进行内心反省，看看自己在这种时候是否会背离道德原则的要求。这是一种高度的道德自觉性的表现，同时也是一种很高的道德境界。《大学》中也同样谈到了这一道理，它说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（谦，同慊，满意的意思）。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”道德修养是来不得半点虚假的，不能自欺欺人。一个人做了坏事，要想掩盖也是掩盖不了的，人们看他就像看透他的肝肺一样。内心真诚的，就一定会表露在外面，正如曾子所说：“十目所视，十手所指，其严乎！”（《大学》）因此君子只有慎其独而诚其意，在一个人独处时更要严格地要求自己。五、存心养性
儒家的修身方法，又往往与其人性论学说相联系。反求诸己，反身内省，然而又怎能获得道德的准则与观念呢？衡量道德的标准又从何而来呢？依孟子看来，仁、义、礼、智，即所谓“四端”的道德观念，皆是一个人的本性所固有的，是天赋而就的。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）这就是孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”的人性本善的思想。在这种人性本善的理论基础之上，孟子又认为，道德修养的关键在于保存与扩充一个人的人性所本有的善端，而不致使它为外物引诱丧失掉。由此孟子提出了“存心养性”的修身学说。他认为，要存得心养得性必须从两方面做起：一是不为外界物欲所引诱而“放其心”（失去本心），二是要进行内心的修炼。针对前者孟子提出了“养心莫善于寡欲”与“求其放心”（即要把失去的本心重新找回来）的存心学说。孟子认为，人心本有的善端之丧失，全在于外界物欲的引诱，所以存心养性首先要从减少物欲，要从寡欲做起。只有做到了寡欲才能把散失了的心（“放心”）重新寻找回来。以此孟子认为，“学问之道无它”，就是“求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。针对后者孟子则提出了“养吾浩然之气”的养气思想。何谓“浩然之气”呢？孟子说：“难言也,其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）显然这里所说的“气”，绝不是一种物质的气，而是一种精神的力量，是“集义所生”的一种道义之气，或称义气。孟子要人们来培养这种义气，使之“塞于天地之间”，达到他所理想的最高的道德境地，即孟子所说的具有那种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神的人。孟子还明确指出这种义气是发自内心的，并不是心外的东西，培养这种浩然之气，不过是将人性本来所具有的善端加以“扩而充之”而已，所以说它也是属于存心养性的范围之内的思想。
孟子的存心养性的思想，对后来的儒家道德修养学说，具有很大的影响，尤其是对宋明理学影响最大。不论是程朱学派，还是陆王学派，都从不同的程度上吸取了孟子的思想。程朱学派首先吸取了孟子的人性本善的思想，说：“孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程遗书》卷十八）这是对孟子人性本善思想的发挥和补充，人性之善来源于天理（性即理），不善属于“才”，禀赋于气质，这里有所谓天命之性与气质之性的差别。那么怎样来发挥天命之善性呢？也就是说怎样来进行道德的修炼呢？“进修之术何先？曰:‘莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。’”（同上）正心诚意在致知，即在于认识道德的原则，而要做到这一点又在于“格物穷理”。程颐说：“格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷至其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物，而处其当，皆穷理也。”（同上）在这里，程颐把《大学》中的“致知在格物”之“格”解释为“至”，“格物穷理”，也就是指要到物上去穷求其理。这里的“物”字，包括的内容是很宽泛的，它既可包括读书和评论古今人物，也可包括“应事接物”等等。当然这里的所谓“理”，主要是指道德的准则、观念而言的。至于这一“格物穷理”的工夫，是须在众物上格之，还是只要在“一物”上格之即可呢？“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？’（程颐）曰：‘怎生便会该贯？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。’”（同上）格一物不能贯通众理，只有今日格一件，明日格一件，积累多了，才能做到“脱然贯通”。然而人性是本善的，“性即理”，天理即在人性中，那么求到了外物的理，是否还要回过来再求人性中的理呢？程颐说：“不必如此说。物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”（《二程遗书》卷十八）物我一理，物之理即是我性之理，所以知晓了外物之理，也就知晓了我本心中之理。对于二程所提出的“格物穷理”的这一工夫，南宋的朱熹又作了进一步的发挥。他在《补大学格物致知传》中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》第五章）这即是说，要认清我心中本有之知（即天命之善性、天理）就得通过对天下万物加以考察，须是今日格一物，明日格一物，积习多了，就能一旦豁然贯通，认识自己心中的天理，达到“吾心之全体大用无不明”。在这里，朱熹把二程的思想阐发得更为透彻明了。程朱学派的这一道德修养说其实就是类似于佛教中所讲的一种渐悟说，它主张通过对外界事物的逐步的渐进的认识积累，最后来达到把握人性中所固有的善性，即天赋的道德观念。这种理论，就其要求逐步地通过对外界事物的认识而言，带有一定的唯物主义倾向；然就其主张人性本善的天赋道德观念而言，又是一种唯心主义的观点。
在宋明理学中，程朱学派的对立派，则为陆（陆九渊）王（王阳明）学派。陆王学派认为，程朱学派在道德修养上的渐修工夫，是支离破碎的繁琐方法。他们自己则主张采取简易的办法，直捷的工夫。陆王学派从心即理的命题出发，认为既然心即理，心外再无别理，那么认识心中之理也就不需要向外物求取，只要反身内求而已。他们批评朱熹的即物穷理说是求理于事事物物，是“析心与理为二”。王阳明继承孟子的良知说，对“致知格物”的命题作了新的解释。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《传习录》中）“致知格物”就是致吾心之良知于事事物物，因此认识道德原则并不需要到事物中去求，只要致吾心之良知而已矣。王阳明又说：“致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”（《大学问》）格物实就是正心，去恶念为善念之谓也。因此致知格物实质上也就是内省克治的功夫。为此王阳明说：“省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”（《传习录》上）这种极其严格的省察克治的功夫，就修身方法而言，是对先秦以来儒家所一贯主张的反身内省思想的进一步发挥；然就其思想实质而言，这种思想也就是所谓要克去私欲复存天理的思想，很显然这是一种带有禁欲主义的道德修养方法，其理论基础则是从“心即理”和“致良知”的理论出发的，所以它的哲学基础是主观唯心主义的。由于宋明理学，不论是程朱理学，还是陆王心学，都把道德观念当作是人性或人心所固有的东西，因此他们在道德修养上皆一味强调修心养性，从而使得而后的宋明理学越来越走上了一条脱离实际，脱离现实，空谈心性的道路，因此受到了一些主张实学的进步思想家，如王廷相、颜元、王夫之、戴震等人的批评，这也是历史的必然的结果。六、学与力行
修身不仅要反身内省，而且要向他人学习、向书本学习有关道德的知识与原则。然而学了还得力行，学而不行等于不学，所以力行又显得尤为重要。由此学与力行也成为儒家修身学说的重要内容。（一）学
孔子十分重视学，虽说他在理论上承认有“生而知之”的“圣人”的存在，并认为“生而知之者，上也；学而知之者，次也”。（《论语·季氏》）但他又认为“生而知之”的“圣人”是极少见的，一般的人都是要通过学习才能得知的，就连他自己也承认“我非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）。孔子十分好学，他说“吾十有五而志于学”，又说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）孔子的一生是“学而不厌，诲人不倦”的一生。孔子之所以好学，在于他认为学习是一个人实现仁德的重要途径。正如孔子的学生子夏所说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）广博地学习而且能坚定自己的志向，向别人询问与道德修养有关的问题并能联系自己进行思考，仁德就在这里面了。子夏又说“君子学以致其道”，学习的目的即在于达到仁道。这样学习就成了一个人修养的重要方法。当然孔子在这里所强调的学，主要是指学习儒家道德而言的。那么如何学习呢？孔子一方面强调要向书本学习，要学《诗》、《书》、《易》等典籍，另一方面也十分强调要向实际学习，向自己周围的人学习。孔子说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）这就是所谓的“学无常师”，只要他人有优点就要向他学习，一旦看到他人有缺点则要反过来对照一下自己，如果自己也有，就把它改掉。孔子这种谦逊好学的精神，是十分可贵的，时至今日亦是我们应该学习与称颂的。
孟子继承了重视学习的思想，按照孟子的思想体系来说，他是承认良知良能存在的。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）这是因为“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。那么在道德修养中是否就用不着学习了呢？不是的。孟子认为，虽说人人都有仁义礼智“四端”之德性，但还有一个能不能保存和发挥的问题，即所谓“操则存，舍则亡”的问题。孟子说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）虽有良心但不能加以存养，那么良心就会丧失，因此就要懂得如何把丧失的良心重新求回来的道理，这就需要学习。所以孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上）学习就是为了“求其放心”而已。因此对一个人来说，学习是必需的。同时孟子还研究了学习的方法，提出了“博学而详说之，将以反说约”（《孟子·离娄下》）的思想，认为学习需要有一个由广博到精约的过程，从广博地学习、详细的解说开始，到能在融会贯通的基础上反过来说出其要领，这就能真正地掌握学习的内容了。
先秦的另一位儒家大师荀子，他的理论与孟子不同，他主张人性本恶，“其善者伪也”（《荀子·性恶》）。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（同上）人之所以能成为善是后天人为造成的结果，荀子认为人是教育的产物，人之化性起善是礼义教化的结果，因此荀子特别重视教化与学习，并著有《劝学》篇，阐说了学习的意义。他说：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）学习是不可停止的，就像后浪推前浪一样，青出于蓝而胜于蓝，处于不断的前进之中。人是教育的产物，可以通过学习而改变本性，犹如“木受绳则直”一样，君子只要广博地学习，每日严格地反省自己，就可以做到“知明而行无过矣”。为此荀子提出“求贤师而事之，择良友而友之”，希望自己能得到贤师良友的教诲与帮助，并提出要拜批评自己的人为师的思想。荀子说：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”（《荀子·修身》）这种虚心好学的精神和勇于接受批评而讨厌阿谀逢迎的高尚品德，确是难能可贵的。
唐代的著名儒学家韩愈作有著名的《师说》一文，阐说了在学习中师道的重要和师生教学相长的道理。韩愈说:“人非生而知之者，孰能无惑？”因此说：“古之学者必有师。师者，所以传道、受业、解惑也。”（《昌黎先生集·师说》）韩愈并认为，作为人师，并不在于他地位的尊贵和年长，而在于他能否起到老师的作用，“生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱、无长无少，道之所存，师之所存也”（同上）。因此“圣人无常师”，只要他有一点贤于自己的地方，就是我学习的榜样，所以“孔子曰：‘三人行，则必有我师。’是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”（同上）。韩愈《师说》的思想显然是对孔子、荀子所提倡的“不耻下问”、“择其善者而从之”的谦逊好学思想的发挥。尤其是他提出的师生之间教学相长的思想，更是十分可贵，他在中国教育史上具有着重要的影响，并为而后的儒学家所继承与发扬。
儒家重视学习的传统，在宋明时期又得到了新的发展。其中尤以朱熹和王阳明的论学思想最为重要。朱熹是南宋的一位大哲学家，也是一位大教育家。《朱子语类》从卷第七至卷第十三中，专门记录了有关他的论学习的思想。朱熹特别强调学习首先需要立志的思想，他说：“学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。”只有立下了志，学习才能有原动力，才能如饥似渴地发愤学习，而不会有一时一刻的放松，“立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立”。朱熹还认为，学习必须下苦功夫，做“迟钝工夫”，才能得到收获。朱熹说：“大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。”又说：“为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。”（《朱子语类》卷第八）学习确实是件苦事情，不下狠功夫，是不可能收效的。朱熹同时还提出了学习必须“切己”的思想，即学习必须与自己的实际相紧密联系。“或问：‘为学如何做工夫？’（朱熹）曰：‘不过是切己，便的当。’”（同上）如果学习不与自己的思想行为的实际相结合，那么那样的学习只是空谈而已。所以朱熹说：“切己思量体察，就日用常行中着衣吃饭，事亲从兄，尽是问学。若是不切己，只是说话。……此其病只是要说高说妙，将来做个好看底物事做弄。如人吃饭，方知滋味，如不曾吃，只要摊出在外面与人看，济人济己都不得。”（同上）朱熹的这一分析是十分精当的，空谈无益于事，学贵“切己”联系自己的实际。另外，朱熹还讲到了学习要“专一”、要“虚心顺理”、要“严密理会”等等。所有这些思想看来都是朱熹自己学习的经验之谈，时至今日还有着十分重要的价值。
明代的王阳明，也与朱熹一样，曾经长时间从事过教学活动，在学习上也积累了不少有益的经验。首先他也认为“学莫先于立志”,认为只有首先明确学习的目的和努力的方向，学习才会有百折不挠的毅力。他说：“凡学之不勤，必其志之尚未笃也。”（《王文成公全集·示弟立志说》）王阳明提倡“笃志、力行、勤学、好问”，要求自己的学生每时每刻都处在立志责志之中，“盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地也”（同上）。同时王阳明还发挥了韩愈的“教学相长”、“师生互学”的思想。王阳明认为，一个人总是会犯错有过失的，“夫过者，自大贤所不免”，然而有了过错只要改了就好，因此老师有过错，学生能“谏师”，批评老师，老师就应当乐意接受而改过。这就是王阳明提出的“教学相长”的思想。他在《教示龙场诸生·责善》中说：“凡攻我之失者，皆我师也，安可以不乐受而心感之乎？……人谓事师无犯无隐，而遂谓师无可谏，非也。……使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。盖教学相长也。诸生责善，当自吾始。”这也是对荀子“非我而当者，吾师也”和韩愈“师生相长”思想的进一步发挥。在封建专制主义统治的社会里，能提出如此比较开明的思想，确是难能可贵的。这种思想，就是在我们现今的时代，也是值得加以提倡的。（二）力行
学与行是一个问题的两个方面，行而不学会陷于盲动，学而不行则等于不学。因此道德的修养不能仅停留在求学上，而是还要在道德实践（行）中得到锻炼。儒家创始人孔子早就对“行”十分重视。孔子说：“君子食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言；就有道而正焉。可谓好学也已。”（《论语·学而》）敏于事而慎于言，就是讲的要少说多做。孔子又说，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），并主张“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），把道德实践作为评断一个人的道德言论真正实现的标准。其后的荀子继承了孔子关于“行”的思想，提出了行与学（知）的关系为“行高于学（知）”的见解。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）闻之、见之、知之三者皆属于学的范围，学的目的则在于行，不然的话，“知之而不行，虽敦必困”（同上）。知而不行，知识必多必至于困惑，所以只有“行之，明也”（同上）。在这里荀子所说的“行”，虽说也包括了日常生活的行为，但主要还是指道德行为而言的。
在宋明理学中围绕着“知”（主要指道德意识）和“行”（主要指道德践履）的关系问题，还展开了长期的争论。程朱理学派主张“知先行后”说。程颐明确指出：“君子以识为本，行次之。”（《二程遗书》卷二十五）又说：“须是识在所行之先。譬如行路，须得光照。”（）在这里讲的是“先知后行”。朱熹则提出了“知行常相须”的思想。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）就一个人的道德认知与践履而言，有了道德的认识然后有道德的践履，这是知为先，但知为了能行，就重要性而言，行为重。这里又强调了“行”的重要。王阳明其实也十分重视“行”。他说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？”（《答顾东桥书》）可见，知而不行，不足以为知。他又说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录》上）以一个人的道德认识与道德实践来说，这一说法也是有道理的。但他进一步得出“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”。又说：“一念发动处，即是行了。”这就混淆了知与行的差别，得出了“销行以归知”的错误的结论。明儒王廷相批评学而不知行的儒者为“腐儒”，“习于己而不能达于事者，谓之腐儒”（《王廷相集》第三册，《慎言·潜心》）。王夫之在知行问题上，提出了更深刻的思想。他说：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可得知之效也，知焉未可得行之效也。”（《尚书引义》卷三）又说：“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（同上）可见知与行两者之间行是根本的，行可兼知，行中可得知，就道德的认识而言，知而不行则不可以为知，道德的认知绝不是能说会道就可称之为知的，必须付诸道德的实践才可称为知。如知孝决不能说孝，而必须是行孝，实行了孝道才可称之为知孝。所以真正的儒者一般都是提倡道德要“力行”，主张要在实事上磨练自己的。（载《中国传统人生哲学纵横谈》，齐鲁书社，1992年出版。选入时有修改）简论中国传统文化的儒道思想互补
自中国传统文化进入古代第一次繁荣时期，即春秋战国时期以来，儒、道两家文化就成为我国两大主流文化。春秋战国时代是百花齐放、百家争鸣的时代，社会上产生众多的学派和学说，有所谓六家之说（儒、墨、名、法、阴阳、道六家），亦有所谓九流之说（六家再加纵横、杂家、农家），然其在历史上影响最多，起到主导作用的则是道、儒两家。道家在哲学宇宙论上影响最大，道家的创始人老子在中国思想史上第一个建立较完整的宇宙论哲学体系，自此后的我国宇宙论思想几乎没有一个不受老子思想影响的。儒家则在伦理道德领域及其理论基础人性论学说上，占有极大的优势，影响之大可以说没有哪一个学派能与之匹敌。这是因为儒家的伦理思想集中地反映了我国古代宗法制封建社会的需要。虽说法家学派在当时的政治上影响很大，秦王朝甚至用法家来治理天下，赢得了辉煌的胜利，但法家有一个致命的弱点，即只重法制而不谈德教，不懂得“逆取而顺守”的道理，致使庞大的秦朝在短短的十几年中就垮台，宣告了法家政治的破产，之后使得法家学派也就不能以一个独立的学派而存在。墨家在先秦时期主要在战国中、前期，曾列于显学之位与儒家抗衡，而墨家学说理想太高而不切实际，无法在当时社会上实行（如兼爱互利和反对儒家亲亲的思想等），以此墨家学说宣扬过一阵而得不到社会的承认，也就自行衰亡了。名家只重思辨而有脱离现实实际的倾向，从而受到了儒、法、道学家的批评，亦不为在上的统治者所重视。至于阴阳诸家并没有建立起完整的思想体系，而它们的思想观念则为儒、道等家所吸取，从而失去了它们独立存在的地位。以此自汉代以来，在我国二千多年的历史中，先秦诸家中只有儒、道两家成为了传统文化中的两大主流思想，或可称之为中国传统文化的两大支柱。一
儒、道两家思想在中国传统文化中犹如鸟之两翼、车之两轮，是缺一不可的。它们两者之间起到了互相补充、互相促进的作用。中华民族传统文化的这种互补的格局，完全是由儒道两家的思想特征所决定的。
中国哲学以“究天人之际”为其根本目的。天人之学实际上就是探究自然与人类的关系问题。中国哲学的一大特点是主张“天人合一”之说（当然中国历史上亦有少数思想家主张天人相分观点的），这是中国哲学的一大传统。它的最初源头可以推至原始社会的巫祝文化和上古三代（夏、商、西周）的上帝神学观念，西周“以德配天”的思想就是当时这一思想的明显表现。“德”属人文，“天”属自然，但这里的天是有意志的天（苍天）。儒、道两家都讲天人合一，但思想内涵各有不同。儒家（以孔孟为代表的正统儒学）讲性命之学，认为人性本善而性善来源于天命。这就是《中庸》中所说的“天命之谓性”。孟子则把这一思想发挥为“尽心、知性、知天”的思想。这是从人文道德角度立论的，所以儒家特别重视人性问题和道德教化问题的研究，而把天只当作是人性的最终保证，对于至高无上的绝对意志的天，而不再加以研探。道家则与此相反，他把天看作是无意志的自然之天，人是自然发展过程中的产物，宇宙本身就是一个由其本源“道”演化发展的过程，人只是万物中之一物（万物中之佼佼者），因此人不能脱离自然，只应因顺自然和效法自然而为。由此可见，道家的“天人合一”说，是站在自然的层面上立论的，与儒家重人文相反，道家尤重自然（自然界与自然人），带有自然主义倾向。正由于儒道两者在天人问题上各有所重：儒家重人为、人事，重人文道德，教人如何做人；道家重自然、重宇宙的演化学说，教人如何效法自然。以此使得儒家对天道、自然的问题缺乏认真的研究，很长时间中没能建立起自己的哲学宇宙论思想体系，只是到了宋明理学时才完成了这一任务。道家则对人文道德、人性等问题有所忽视，有“蔽于天而不知人”的倾向。由此可见，单靠儒家，或单靠道家，都是不能建立起完整的天人合一学说的。以此就决定了中国传统文化，尤其是它的精华中国哲学，必须以儒、道互补为其基本的格局和路数。二
在我国历史上，这种儒道互补的格局，大致表现出这样两种形态：一是儒道两家思想之间的互相渗透、互相吸取，以丰富完善各自的思想；一是儒道两家各自以救弊的形式出现，互相揭露和批评对方的弊端，克服对方的偏颇，在历史上形成儒道两家互相交替递补的过程，即儒家衰弱补之以道，道家衰弱补之以儒的历史进程。前者可以称作两者思想的融合，后者则是两种思想的逆向的互救。总的来说，它们都是有互补的性质。
儒道两家思想的互相渗透、互相吸取、互相融合方面，在我国历史上表现得尤为明显。一般来说，道家学派主要吸取儒家的伦理道德学说（如仁义、礼义等等），以增加人文方面的内容；儒家学派主要吸取道家的思想是宇宙生成论和宇宙本体论，乃至清静寡欲的养心学说等等，以增加自然哲学方面的内容，提供自己伦理学说上的自然哲学基础。
儒道两家思想的融合，最早可追溯到儒道两家的创始人老子与孔子两位伟人的思想交往上。据《史记》等记载，孔子曾问礼于老子，并跟老子助葬于巷党，老子则告诫孔子要“去子之骄气与多欲，态色与淫志”。从这段记载看，老子并不否定传统的礼义，尤其是葬礼，孔子亦重葬礼，可见他们的思想是相通的，至于孔子谦虚好学似也与老子的告诫有关。以此《论语》中所讲的“君子无所争”和歌颂尧之“无为而治”等，想必也很可能是受到了老子思想影响的结果。之后儒学大师孟子和荀子两人，亦较多地吸取了道家的思想。如孟子所提出的“善养吾浩然之气”和“养心莫善于寡欲”的思想，很可能就是吸取和改造了道家思想而来。“浩然之气”的思想较早产生于齐国稷下黄老学的著作《管子·内业篇》，其文说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。”这里讲的精气（“气之精者也”）藏于身内，以为气渊，其存在的状态是浩然和平的，显然这里讲的气是一种物质性的气。孟子曾经到过齐国，很可能受到了这一思想的影响，提出了“浩然之气”的思想。孟子解释“浩然之气”说：“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道……是集义所生。”（《孟子·公孙丑上》）至大至刚之浩然之气是集义所生的，是一种正义之气。可见孟子吸收了《内业篇》气之浩然存在的说法，而把它作了新的解释，使本来为物质性的气改造成为了精神性的气（义气即崇高的精神状态）。至于“养心莫善于寡欲”的思想，显系受了老子“少私寡欲”思想的影响。由此可见，孟子虽猛烈地攻击杨朱派道家，但是对老子和黄老学派的思想还是有不少吸取的。荀子的儒学思想产生于战国末期，当时各派思想皆在融合。荀子站在儒家的立场上，对诸子百家作了总结，他的思想体系中吸取了诸多学派的思想（如法、名、道、阴阳等等），但在哲学自然观与认识论上，更多地吸取了道家的思想，如在他的著名著作《天论》中就很浓地渗透了道家自然主义的学说，否定了孔孟以来承认天有意志的天命观。《天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职（天的职能）。”这里天行有常，天道不为而成的思想，很明显与道家的天道自然无为的思想有着密切的关系。荀子也是一位稷下先生，曾经在稷下学宫“三为祭酒”，以此荀子的思想中亦与稷下黄老学有着瓜葛。如荀子在认识论上所主张的“虚一而静”的思想，则是对《管子·内业》中所讲到的“人能正静”即能“鉴于大清，视于大明”思想的发挥，所以荀子说“虚一而静，谓之大清明”。
汉代的儒学我们一般都以董仲舒的儒家思想为代表。董氏儒学以孔孟的天命论和阴阳五行思想糅合在一起，建立了一个天人感应神学目的论系统。然其中的阴阳刑德学说，则完全是采自黄老学著作《经法》、《十六经》等四篇著作的。以往学者们在研究董仲舒时，都忽略了他的思想与黄老之学的关系，自1973年12月长沙马王堆汉墓出土了古佚书黄老著作《经法》《十六经》等四篇以后，揭开了董氏儒学与黄老学思想渊源关系的这一“秘密”。阴阳学说与阴阳刑德的思想在整个董氏儒学思想体系中占有着十分重要的地位。董仲舒用阳尊阴卑的思想来论证三纲学说，又用先阳后阴的思想来论证任德不任刑和先德后刑的思想，以此构建了他的政治伦理学说。而这些思想的来源，则皆出自于黄老学著作《经法》、《十六经》等四篇中。古佚书《称》篇中说：凡论必以阴阳明大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳短阴，贵阳贱阴……诸阳者法天，诸阴者法地。
在这里用阴阳学说，阳尊阴卑（贵阳贱阴）的思想来解释自然界和人类社会的一切相对立的两面，从天地、四时直至君臣、父子、男女等等。又在《十六经》中用阴阳来解释刑德的关系说：“刑德皇皇，日月相望，以明其当。”“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养之。”“刑晦而德明，刑阴而德阳。”“夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。”前者《称》用阴阳学说论证的是人类社会的君臣、父子、男女贵贱尊卑的等级制度；后者《十六经》讲的是用阴阳学说来论证治理国家的刑德两手先德教后刑杀的政治主张。所有这些思想皆为董仲舒所利用，成为他思想体系中的重要内容。可见董仲舒的思想是深受到了黄老思想的影响的。从某种意义上说，如果没有黄老学所积累的思想资料，也就不可能有庞大的董仲舒哲学体系的产生。
继两汉之后的魏晋南北朝隋唐时期，儒家学说并没有得到更多的发展，基本上处于停滞缓慢发展的阶段，而玄（新道家）、佛、道（道教）思想在这一时期占了上风，当然不论是玄学还是佛、道两教又都是吸取了儒家的仁义道德思想而兴起的。关于这一点我将在下文中谈及。
儒家思想发展的鼎盛时期则是宋明时期。宋明理学（新儒学）是这一时期的主流思潮，尤其是程朱理学赢得了统治地位，成为了封建社会后期的官方哲学。宋明理学是我国古代历史上学术思想发展的最高峰，它之所以能达到如此辉煌的成就，其中一个很重要的原因就是它大量地吸取了道家、道教和佛教的思想。所以我们一般都说宋明理学是三教（儒、佛、道）合一的产物。具体地说，程朱理学主要吸收的是道家的宇宙论哲学，而陆王心学则较多地吸取了禅宗的心性学。当前学术界上，关于程朱理学的哲学思想的主要思想来源于道家（道教）的宇宙论学说，已为越来越多的学者所共识。北宋理学的开山周敦颐，他的太极图说的思想就是直接与道士陈抟的太极图有着密切关系的。《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。……分阴分阳，两仪立焉。”在这里周敦颐所讲的太极先阴阳两仪的思想很明显是来自《周易》系辞传的“易有太极，是生两仪”的思想，但周敦颐又把太极归结为无极，“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”（《太极图说》），这就明显是受了老子无中生有的宇宙生成论思想影响的。无极产生太极，太极生阴生阳，乃至产生五行直至天地万物，这不就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”吗？可见周敦颐的宇宙论是直接来源于老子道家的。之后周敦颐的思想又影响了二程和朱熹。朱熹十分推崇周氏的《太极图说》，并为它作了注解来发挥其思想。朱熹在《太极图说解》中说：“若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理……”朱熹尤其称赞周子的“无极”二字，而“无极”这一概念正是发自老子的思想，老子就是用“无极”这一思想来说明宇宙的本原道的。大概正由于这一缘故，怕人们以此攻击理学与道家道教有瓜葛，因此一般人不敢运用“无极”二字，然而周子却能“迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说出的道理”，从而周子得到了朱熹的大力赞扬。不过朱熹的思想又与周敦颐不同，他不再讲无极生太极，而认为“无极而太极，只是无形而有理”（《朱子语类》卷九十四）。无形的理就是太极，亦可称之为“道”。朱熹的这一思想其实仍然是来自老子的，老子所讲的“道”本来就有“理”的意思，并认为这一无形的道是实存的，由此可见，朱熹与周敦颐一样，受老子思想的影响颇不小。
以上我谈的是儒家方面的情况，至于道家方面吸取和融合儒家思想的情形，在历史上也是十分清楚的。
在春秋战国时代，老子与庄子都对儒家的仁义道德思想加以了猛烈的抨击，但老子乃至庄子也都并没有完全否定礼义教化的作用，《老子》中十分重丧礼，讲孝慈仁爱，《庄子》书中有“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”（《天下篇》）等等，这些思想皆为儒家所倡导，而《老子》、《庄子》也并不完全持否定态度，只是对那些虚伪欺诈的仁义道德说教进行了无情的鞭挞。至于形成于战国中期的黄老之学，在对待儒家礼义仁爱思想的态度上，则完全不同于老庄思想，它停止了对儒家的批评，且直接吸取了儒家的仁爱礼义的思想，使之纳入于自己的学说之中。例如：稷下黄老学认为，礼是因循着人的情感的（“礼者，因人之情”），是合乎理的，礼就是有理（“礼者，谓有理也”），礼既然合乎理，因此是不可废弃的（见《管子·心术》）。又如：黄老学著作帛书《经法》、《十六经》等四篇，提出了“刑德相养”的思想，刑是刑法，德指德教，并提出了“先德后刑”的思想，认为德教比刑法更重要，其德教的内容主要就是儒家所倡导的“主惠臣忠”（《经法·六分》），“兹（慈）惠以爱人”（《十六经·顺道》），“兼爱无私”（《经法·君正》）等等。可见黄老学的道德思想主要是来源于儒家的，吸取儒家的仁义思想弥补道家在这一方面的不足。
汉代盛行的黄老学亦与先秦的黄老学相类同，在宇宙观上发挥老子的道论思想，在政治上主张无为而治，在伦理领域则更多地引进了儒家的学说。如当时黄老学的一部著作《淮南子》中，在政治伦理方面，一面讲道家的“人主之才，处无为之事”的无为政治和法家的“法者人主之准绳”的政治思想，另一方面又把儒家的仁义德教提到了十分重要的地位，如《泰族训》说：“治之所以为本者，仁义也。”仁义被说成为治国的根本，这要比先秦黄老学派讲的“先德后刑”的意思又进了一步，充分肯定了儒家德教在治理国家中的重要性。东汉的著名哲学家王充亦深受黄老思想的影响，他在宇宙观上主要是发挥了稷下黄老学以来的气一元论思想，提出了元气自然无为的思想，在政治伦理思想上则提倡儒家的礼义思想，认为“国之所以存者，礼义也，民无礼义，倾国危主”（《论衡·非韩》）。从元气自然无为论出发，王充得出了自然命定论的思想，认为人之在世，“祸福有命”（“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”）；从重视儒家德教出发，则强调人事的作用，礼义教化的力量，最终又可否定宿命论。由此可见，王充在崇尚黄老的自然与推崇儒家的德教上是陷入了自相矛盾之中。这就为道家学派的发展提出了新的课题，即如何来解决这一矛盾，使儒道两家思想能有机地结合在一起。魏晋时期的新道家就是试图从宇宙本体论的角度来解决这一矛盾的。
魏晋玄学是魏晋时期勃兴的一种新道家，所以说它“新”，是因为它不同于先秦的道家和两汉的黄老之学。其新义至少有两点：一、它的宇宙本体论是新的。以往的道家重在宇宙生成论，主张无生成有的思想，而魏晋玄学重在用本末体用来阐释有无关系，提出了“以无为体”和“崇本（无）举末（有）”的思想，强调“有”之存在需依赖于“无”的观点。二、从本末体用的有无关系出发，提出了名教出于自然，或名教依赖于自然而存在的思想。这两点思想在玄学主流派何晏王弼贵无论玄学中表现得十分明显。以无为体、崇本（无）举末（有）和名教出于自然的思想，构成一个有机的思想系统。这就是说，宇宙万有的根本、本体是无形无象的“无”，而一切有形有象的存在（“万有”）皆是依赖着“无”而生存的（“恃无以生”）。至于名教即儒家的礼教（名分等级之教化）应属于有形有象的“有”的范畴，“有”依赖着“无”而存在，以此名教只有依赖于本体无（无形、无为的“道”）才能生存。因此圣人只有实行体现了本体的道（“无”）的无为素朴的政治，才能使真正的礼义仁爱（笃实无华的礼教）实现起来。这就叫做“崇本举末”。由此可见，名教是出之于宇宙本体的道的，道即是“自然”，因此我们把这一思想叫做名教出于自然论。何晏王弼的玄学是一个很严密的思想体系，他们把道家的宇宙论与儒家的伦理道德学说有机地融合在一起，从而克服了汉代王充等人所未能解决的矛盾，把道家哲学推进到了一个新高度。之后，嵇康、阮籍师事老庄思想，提出了“越名教而任自然”的口号，这是“有激而为”的，是针对司马氏鼓吹虚伪的礼教以篡夺曹魏政权而发，其实嵇阮二人对礼义的教化作用并不否认。至于西晋的郭象玄学又提出了名教即自然的思想，主张合儒道为一，重新又走上了融合儒道的道路。总之，魏晋玄学（或称魏晋新道家）乃是儒道互补的产物，具体地说，是道家的宇宙论哲学与儒家的政治伦理思想有机地相结合的产物。
魏晋以降，道家思想不再成为一种独立的学派（或思潮）。自南北朝开始，道教勃兴，道教由古代的神仙学发展而来，它把道家的哲学当作自己宗教的理论基础，自此人们把道家与道教看作为一个东西（当然也有些研究老庄的学者，并不属于道教的）。道教在处理儒道两者的关系上，继承了黄老学的传统，一方面它直接继承和发挥了以“道生万物”为根本思想的道家哲学，另一方面又大量地吸取了儒家的伦理思想，以充实自己道教的伦理学说，道教仍然走的是一条儒道互补之路。
早在汉代的早期道教经典《太平经》，即在自己的神仙学中渗透了儒道两家的思想。《太平经》一面吸取了老子的道论思想，把道当作万物之“元首”（《太平经合校本·守一明法》：“夫道何等也？万物之元首……元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”）；一面又把儒家孝道忠道的伦理思想纳入自己的经中（《太平经》卷一百一十四《某诀》：“天下之事，孝为上第一。”）。两晋时期的著名神仙学理论家葛洪则把儒道两者的关系说成是本末关系（道为儒之本，儒为道之末），是不可分离的。葛洪所说的“道”包括神仙学及其理论基础即改造了的道家哲学，所说的“儒”主要指的是儒家的政治伦理学说。葛洪把神仙学与儒家的伦理道德思想结合了起来，他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务求方术，皆不得长生也。”（《抱朴子·对俗篇》）修仙要以忠孝仁信为本，德行不修不得长生。这就是把儒家的伦理道德的修养当作为道教成仙的要务。可见葛洪的神仙思想中，儒家的伦理思想占有着十分重要的地位。之后的隋唐宋明时期，道教更把儒家的三纲五常思想当作自己宗教的戒律或修炼的原则，成为道教思想的重要组成部分。如在正一五戒文中，就是用儒家的五常观念来阐释道教的五戒内容的，其戒文是：一、行仁，慈爱不杀，放生度化，内观妙门，目久久视，肝魂相安。二、行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗，耳了玄音，肺魄相给。三、行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫，口盈法露，心神相和。四、行智，化愚学圣，节酒无昏，肾精相合。五、行信，守忠抱一，幽显效微，始终无忘，脾志相成，成则名入正一。（见《道藏》太平部，子下第773册）在这里儒家的仁义礼智信五常道德思想与道教的养生戒律结合在一起了。又如在宋元时期盛行的全真教龙门派，主张内道外儒的双修功夫，即是把修养儒家的道德功夫称作为“外日用”，把道家的内丹修炼功夫称作为“内日用”的，这种内外结合的修养功夫，实就是主张儒道双修。由此可见，我国的道教亦确是儒道互补的产物。
以上我用了较多的文字讨论了儒道互补格局的第一种形态，即互相渗透、互相吸取的形态。下面我再简略地谈一谈第二种形态，即通过批评，克服对方的偏颇，用救弊的方式，在历史上形成儒道两家交替递补的形态。儒家学派有儒家思想的弊端，道家学派有道家思想的不足，一旦儒道两家各自在社会上赢得统治地位或成为统治思潮时，它们的弊端与不足就会充分暴露出来，这时，处于非统治地位的一方就会猛烈地起来批评占统治地位的一方，以克服对方的弊端与不足，而使自己成为社会上的统治思想，从而在历史上形成了儒道两家交替递补的局面。魏晋时期的玄学（新道家）替代两汉儒家经学的地位，宋明理学（新儒家）替代玄学、道教（还有佛教）的地位，这两次时代思潮的大交替充分说明了这一点。两汉的儒家经学发展到了极盛之后，走上了一条僵化的形式化的道路，其暴露出来的毛病至少有致命的两点：一点是儒家自董仲舒等人提出一套天人感应神学目的论之后，这种思想又演化成为粗鄙的谶纬迷信思想。这一粗糙的神学为广大的有头脑的士人（知识分子）所不齿，从而遭到了道家学者或深受道家思想影响的学者的猛烈批评。儒家的这一弊端充分说明了自先秦以来儒家一直缺乏自己的哲学理论基础（尤其是缺乏宇宙论哲学思想体系）。二是儒家崇尚名教（名分等级的礼教），由此过分强调名节、名位、名声而导致了东汉末年的以名相尚，把名教、名节当作沽名钓誉、争名逐利的工具，刮起了形式主义的浮华之风，使名教失去了原有维系社会秩序的作用。这股浮华之风遭到了求实之士的批评，尤其是受到了道家学者主张素朴敦厚无名无誉思想的抨击。汉代儒家所暴露出来的这两大毛病，皆是与儒家学派轻自然重人事人为思想密切相联的，轻视对自然哲学的探讨从而使自己的思想流为肤浅的神学迷信思想，过分强调人为的名教（礼教）的作用，又使人失去了自然朴素的本性。针对这两点，魏晋玄学（新道家）发挥了先秦道家的天道自然无为的思想和素朴无为而治的思想，以此克服汉代儒学所产生出来的弊端，从而使魏晋玄学替代了两汉儒学而成为魏晋时期思想界的统治思潮。这是一个时代的进步，也是道家战胜儒家的结果。然而道家的兴盛并不能持久，道家又有着自身的致命弱点，它的重于自然无为，而相对忽视了人为的礼义教化的作用，没有能建立起一套符合我国古代宗法制封建社会所需要的伦理道德学说，虽说魏晋玄学也从不同程度上吸取了儒家在这方面的思想，但毕竟不是魏晋玄学的主要内容，它与儒家这方面的思想相比较则大有逊色。之后的道教乃至外来的佛教亦复如是。以此在以后的历程中，道家要重新让位于儒家这也是必然的。宋明理学（新儒家）以排斥佛老为己任，斥佛老为异端邪说，猛烈抨击佛老的说“无”谈“空”，攻击佛老有损于儒家的三纲五常。确实从佛老的空无观点出发，是可以忽视贬低乃至否定儒家的纲常名教的。关于这点晋人裴早就在针对何晏王弼的贵无论玄学批评时指出：“阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。”（《晋书》卷三十五《裴传》）总之，崇尚空无则必贱“有”（有形有象的具体存在物），贱有必忽防，疏忽了礼义之大防，则“无以为政矣”。以此儒家必然要起来纷争，维护三纲五常的礼教，以克服玄、道、佛在这方面的思想缺陷。宋明理学起来批评道家和佛家并在社会上重新夺回了自己的统治地位，这也是历史的必然。当然新儒学不再是旧儒学的翻版，而是在吸收了佛道两教思想基础之上建立起来的，它吸收了道家的宇宙论思想以建立起自己的系统的宇宙论学说，它吸取了佛教的心性思想以充实了自己的心性理论，新儒家乃是三教合流的产物。以此它的思想要大大地高于旧儒学，亦大大地高于佛道两教，从而使得新儒家在宋元明清时期赢得了统治地位，成为了社会上的主流思想，统治了整个我国封建社会的后期。三
综上所述，我们可见，中国传统文化确是以儒、道两家思想互补为其总格局的。在这互补格局中，儒道两家互相吸取、互相补充，又互相批评、互相攻讦，中国传统文化就是在这儒、道两家（后来又加入了佛教，中国佛教是印度佛学与以儒、道为主的中国传统文化相融合的产物）文化又统一又纷争中发展的。两者之间，你中有我，我中有你，在历史上，儒家中有道家的思想，道家中亦有儒家的思想。从总的来说，在中国传统文化中，儒家在伦理道德、政治思想、教育思想诸多方面占有主导地位，在社会上得到官方的支持与提倡，成为统治思想。而在哲学宇宙论（宇宙生成论或宇宙本体论）、个人心理修养论等方面，道家哲学则起到了主导作用，尤其对中国哲学和中国文学艺术理论起到了巨大的作用。道家重自然，儒家重人文，儒道两家的融合，从某种意义上说，实就是道家的自然哲学与儒家的人文哲学的结合。中国传统文化必须建立在继承和改造中国固有的传统文化基础之上，在这基础上同时吸取、融合外来的先进文化。这犹如在历史上我们成功地融合了中国传统文化和外来的印度佛教文化，而建立了中国自己的佛教一样。当前中国新文化思想体系建立，也必须以我国固有的儒、道两家文化思想为基础，同时吸取外来的文化，以实现我国文化的现代化。如果彻底抛弃儒、道两家文化，也就彻底抛弃了中国文化的根基，没有根基的文化，决不能在中国得以生根发育，它必然是短命的。我相信：建立在我国固有文化基础（当然是改造过的）之上的，同时又融合了外国先进文化的新的现代化中国文化思想体系必将会在不久的将来在我国大地上建立起来。（载《中国文化研究》1994年夏之卷）历代的儒家学说（上）对孔子有关人的价值学说的几点看法
孔子的核心思想是“仁”，在中国哲学史上，他第一个建立了自己的仁学思想体系。“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）从某种意义上说，孔子的仁学也就是人学。在我国历史上孔子第一个比较系统地探讨了关于人的价值的学说。人的本质是什么呢？人在自然界与在人类社会中有什么地位与作用呢？诸如此类的问题，都是与人的价值问题的讨论分不开的。孔子对这些问题的探讨和回答，形成了自己的关于人的价值的学说。一、孔子发现了人的价值
我们都知道，在夏商西周时代，上帝宗教神学占有绝对统治的地位，犹如西方中世纪基督教神学占绝对统治地位一样。当时人们认为，自然界的一切现象和人类社会上的一切活动，都是由上帝决定的，是上帝早就安排好的。这就是我国古代传统的天命论。在这种天命论的统治下，只有虚假的“神”的价值，而没有真实的人的地位与价值。到了春秋战国时代，随着生产力的发展，出现了生产关系的变革，从而出现了一个社会大变革与思想大解放的时期。长期禁锢人们思想的上帝神学开始发生了动摇，上帝神学直接受到了春秋时期崛起的一股无神论思潮的冲击，上帝的权威降低了，人的地位与力量得到了提高与重视，开始发现了人自身的价值。如：当时季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）史嚣说：“神聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）周内史叔兴更提出了“吉凶由人”的思想（《左传》僖公十六年）。神以民为主、神依人而行、吉凶由人，都是在当时反对上帝神学中出现的一种人本主义思想的萌芽。孔子生活于春秋末年，他的人学思想就是这一思潮的产物。“人”是对“天”而言的，过去人们的视线着重在天神，孔子则把视线转向了人自己。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”（《论语·先进》）在这里，孔子重人事轻鬼神的思想是十分明显的。孔子尤其强调一个人如何做人，怎样进行道德的修养，完全要靠自己的努力。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）一句话“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）在这上面，孔子完全否认了上帝的权力，充分肯定了人的力量，相信人完全可以靠自己的力量来成就自己的仁德。由此可见，孔子确实反思了人自己的力量，从而发现了人自己的价值。二、孔子提出了人的本质的学说
孔子发现了人的价值，肯定了人的力量，但人为什么能有这种力量，人之所以为人，即人之区别于和高于物（动物）的本质特征又在何处呢？孔子的仁学（即人学）思想，首先从理论上探讨了这一问题，提出了“仁者爱人”和“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”的思想。这就是说，孔子把人当作是一种人际关系的产物。“仁”之一词，《说文》：“仁，亲也。从人从二。”仁就是指人与人之间亲爱的关系。所以说：“仁者爱人。”作为一个人来说，要使自己“立”必须也要使他人“立”，要使自己“达”必须也要使他人“达”，因此孟子说：“仁也者，人也。”一个人的存在与发展，不能离开他人的存在与发展，所以我们说以孔子为代表的儒家学派视人为一种人际关系的产物。而这种人际关系又被儒家看作主要是伦理关系，即所谓五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）之间的道德关系。因此他们把人具有的道德属性，当作人的本质属性，以区别人与动物。正如孟子所说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）人之所以为人，就在于人有仁、义、礼、智的道德品性。反之，失去了人的道德品性，人也就与禽兽一样了。所以孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人确实是一种具有道德的动物，人生活在社会中也离不开人与人之间的道德关系。在这点上，孔孟儒学思想有其合理的成分。确实在道德上有一个怎样做人的问题，但人之所以成为人，并不仅仅在于人有道德的属性，更根本的在于人能进行改造世界的生产劳动。劳动创造了人，也创造了人类社会，生产劳动是人区别于动物的根本标志，是人的最根本的本质所在。一切社会关系都建立在生产劳动这一最根本的实践活动的基础之上，人们的道德活动也不能例外。这才是科学的历史唯物主义的真理。三、孔子充分肯定了人的道德的价值
以孔子为代表的儒家把人当作是一种人际关系即道德关系的产物，充分地肯定了道德在社会上的地位与作用，因而主张用道德来调整人们的一切社会生活，用道德来治理国家。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）用礼义道德来教化，可以使百姓“有耻且格”，而靠政令与刑罚进行统治，只能使“民免而无耻”。孔子认为德化礼教比政令刑罚更为重要，因此提出了“为政以德”的主张，即所谓德治或仁政。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）用德政来治理社会，老百姓就能心悦诚服地归顺于你的统治。可见孔子提倡德化礼教的目的，就是为了使社会得到秩序，使人与人之间的关系得到和谐一致。所以孔子说：“礼之用，和为贵。”又说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）孔子的为政以德的思想，后来在《孟子》，尤其在《礼记》的《大学》与《中庸》中得到了充分的发挥。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这就是儒家所谓的格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下的一套伦理政治学说。治国以齐家为始，从政以修身为本。因此《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”齐家、治国、平天下，一切皆以修身为本，这就是我国古代社会以伦理为本位的思想。以孔子为代表的儒家把道德的价值提到了极高的地位，道德成为了社会一切生活与政治活动的基础，这显然是夸大了道德的作用。道德对调整人与人之间的关系，对国家政治生活确实起着重要的影响，儒家看到了这一点是对的；但道德总是一定经济基础的产物，在阶级社会中一般又总是为一定阶级的政治服务的。以孔子为代表的儒家把道德的作用夸大到了极端，所宣扬的是一种道德决定论，就其整体说来是错误的。
四、孔子忽视了人的科学思想
与技术的价值这里讲的科学技术主要是指自然科学技术。由于孔子过分强调人的道德价值的决定意义，从而忽视了人的其它价值的作用，尤其忽视了人的科学技术的价值作用。孔子的学说只是企图通过道德的教化，使社会（人与人之间）达到和谐协调，他不了解社会生产力的发展对社会发展所起的决定作用。因此，他所提倡的学说主要是一种道德政治学说，只是教自己学生如何学仁学礼，如何做人。“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语·子张》）学礼为了从政，从政也必须学礼（“不学礼，无以立”）。除此之外的学问，孔子认为都是次要的，甚至是有害的。因此，樊迟请学稼，孔子斥责其为小人。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）又说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）孔子要培养学生做官当君子，作仁人贤人，而不要求他们通晓农业知识，重视农业生产。与此相关，孔子对一切自然科学与技术，也都采取了冷漠的态度，这就与墨家重视自然科学的研究形成了鲜明的对比。孔子甚至还认为这些科学与技术知识会影响君子的学问。他说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”（《论语·子张》）在这里，虽然孔子也承认“小道”（指技能）“有可观者”，但又认为“致远恐泥”，是有害于君子的，所以“君子不为也”。孔子轻视生产劳动，轻视科学技术、科学知识的价值，极大地影响着我国封建社会中知识分子，成为中国士人的一大传统。这种传统只能起到阻碍我国社会生产力的发展，阻碍科学技术的发展的作用。对于这一传统观念，我们必须加以批评和抛弃。
五、孔子重视人的群体的价值而
忽视个体的价值由于孔子所追求的是人与人之间关系的和谐与协调，所以特别重视调整群体之间的关系；而这种关系又是建立在森严的等级制度的基础上的，因此孔子特别重视用等级制的社会规范（“礼”）来约束个体。《论语·颜渊》篇说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”克己复礼，就是要用礼来约束自己，使自己的一言一行完全符合礼的规定。孔子提倡用等级制的社会规范从外面来约束自己，也就会压抑个性的发扬。当然遵守一定的社会规范，对于维持一定的社会秩序是必要的；但压制个性，不能发挥每个人的创造力，也就不能真正地实现个人的价值，必然阻碍社会的进步。孔子虽然也并不完全否定个人的价值，他说 “为仁由己，而由人乎哉”，充分地肯定了个人在道德修养上的作用，但个体的价值不是只有道德价值这一面，而其它方面的个人价值在孔子学说中却被忽视和压抑了。社会的进步越来越要求我们把人的群体价值与个体价值有机地结合起来，使群体价值与个体价值都能得到充分的发挥。只重视群体价值（或称类价值）而忽视个体价值，或者只重视个体价值不重视群体价值，都是片面的。（载《中国哲学史研究》1987年第一期）谈谈《孔子诗论》中的性、命思想《论语》中讲“命”的地方较多，而讲“性”的地方很少见，只是在《论语·阳货》中说到“性相近也，习相远也”这么一句话，所以当时他的弟子子贡就说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）因此，孔子究竟是如何论说“性”的，我们就很难说清楚了。这次上海博物馆藏楚竹书《孔子诗论》中却较多地谈论了“性”的问题，弥补了以往孔子论性方面的文献之不足。这是一次重要的发现，在我国思想史上具有着重要的意义。至于《诗论》中讲“命”与“诚”，还把两者联系了起来，这在《论语》中也是找不到的。我们可以清楚地看到，孔子的这一思想，对而后子思、孟子的思想产生了影响。一、孔子论“民性固然”
李学勤先生《诗论分章释文》第二章是这样一段文字：“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反〔其〕本。夫葛之见歌也，则以絺绤之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。［吾以］□□［得］币帛之不可去也。民性固然，其隐志必有以俞（抒）也。其言有所载而后内，或前之而后交，人不可也。吾以《杕杜》得雀（爵）［（服）］……如此可，斯雀（爵）之矣，（离）其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。”在这大段中，孔子明确提出了“民性固然”（民性所本有）的问题。那么“民性固然”指的是些什么内容呢？按照李天虹《葛覃考》一文认为，“吾以《葛覃》得氏初之诗”，应释作“吾以《葛覃》得氏（是）初之诗”。这即是认为，“民性固然”即是指民初之时的民本来具有的天生的本性（天性）。应该说，这些天性是人人所共有的，虽说各自的表现可能有所不同，所以《论语》中说：“性相近也。”接着《诗论》具体地分析了这些“民性固然”的内容：（1）从《葛覃》诗中我们见到了固然的民性是“见其美必欲反其本。夫葛之见歌也，则以绤之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也”。这是从人的共同具有的思维法则或思维方法上来思考问题的，见其外在的美必反过来找寻其产生外在美的内在的根本原因。人们所以喜欢歌颂“葛”，其原因是葛可以制成絺绤供人服用；后稷之所以尊贵，其原因是他有着“文王武王”这样有德的后代。（2）从《甘棠》诗中，我们可以见到共同的民性是：“甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。”这是从人具有共同的好恶心理上来讨论人性的。尊重人必尊重其爵位，喜爱人必好其所为。反之，憎恶其人必憎恶其位，必憎恶其所为。（3）从《木瓜》诗中得币帛之不可去，亦可见共同的民性为“其隐志必有以俞也。其言有所载而后内，或前之而后交”。这即是说，人人都要以语言来表达自己的思想，或进行思想的交流。这确是一种共同的人性，是不可去掉的。（4）最后一段缺字较多，按照姜广辉先生的释文可作“吾以《杕杜》得雀（爵）［之不可无也，民性固然，］……如此可，其爵之矣。（离）其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也”。这即是说人人具有追求爵禄富贵之心，所以爵之不可无也。至于人们能抛弃其所爱的，必定是为了“宾赠”而已。
综上所述，《诗论》第二章，从思维法则、爱憎心理、借用语言交流思想和追求爵禄四个方面讨论了共同的人性（民性固然）。可见，当时的孔子尚没有像孟子那样把人的道德心当作人所固有的本心。
以上讲的是“性相近”的情况，至于“性”是否可以改变，孔子对这一问题的回答是肯定的。“性相近也，习相远也。”这即是说，人们的天性虽说相同、相近，差不了多少，但后天的习行是可以改变天性的。所以，本来相同相近的人性，由于后天的习行不同，可以使人们的天性发生改变，而使各自的人性相差很大。那么《诗论》中是否有“习相远”的思想呢？最初读《诗论》，我并没有注意到这一问题。前些日我读到廖名春先生的论文《上博简〈关雎〉七篇诗论研究》，给了我很大的启发。文中说：“论《关雎》诗义，说‘以色喻于礼’，‘反入于礼，不亦能改乎？’显‘色’是‘民初’，是由色‘反入于礼，不亦能改乎’，好色显然是其‘民性’的内容之一。”在这里孔子认为，人本有好色之性，但男女之情（好色）可使之合于礼义的要求（“反入于礼”），可见人的天性是可以得到改造的（使自然之情纳入社会礼义的要求）。所以，《诗论》说：“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童（动）而皆贤于其初者也。”这是说，以《关雎》为代表的包括《樛木》、《汉广》、《鹊巢》、《甘棠》、《绿衣》、《燕燕》诸诗篇，皆说明了一个道理“动而皆贤于其初者也”，即后天形成的习性都是能胜过民之初性的（“贤于其初”）。这说明人之初性是可以改变的，可以使其向好的方面发展的。犹如人之好色之性，是可以使其符合社会礼义道德的要求的，可以使其向好的方面发展的。当然这种改变要经过长期的修养实践的功夫，并不是轻易就可获得的。所以，《论语·子罕》中说：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”“好色”是人之天性，不学而能，“好德”则是后天努力修养的结果。实现好色易，成就好德难，因此孔子说：“吾未见好德如好色者也。”至于“性相近”，也不就是人们之天性完全相同，应当承认尚是有差别的。如人们之间的智愚之别，就带有天性的成分，有的人天生聪明些，有的人天生愚笨些。至于很聪明的天才与最愚蠢的白痴之间，也就谈不上相近，后天的改变也是十分困难的。所以孔子说“性相近也，习相远也”，接着之后又说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）由此可见，我们对“性相近，习相远”六字应作具体的分析，不能把它简单化的理解。二、孔子论“诚”与“命”的关系
李学勤先生《诗论分章释文》第七章：“……‘〔帝谓文王，予〕怀尔明德’，曷？诚谓之也；‘有命自天，命此文王’，诚命之也，信矣。孔子曰：‘此命也夫！文王虽谷（欲）也，得乎？此命也……寺（时）也，文王受命矣。’”这一章阐说了天命、明德与诚的关系，尤其突出了“诚”的作用。这样的思想在《论语》中尚没有见到。因此，这一段文字中强调了两个“诚”字：一为“诚谓之也”，一为“诚命之也”。“诚谓之也”，是对“帝谓文王，予怀尔明德”而言的。怀，有怀念、想念之义。这句话是说，上帝对文王说，我常念着你的光明之德。上帝为什么这样说呢？这是因为文王身上有着诚实的美德的缘故（“诚谓之也”）。或如《毛诗正义》所说：“怀，归也。……天之言云，我归人君有光明之德。”为什么能把光明之德归于文王呢？是因为文王有“诚”这一美德的缘故。“诚命之也”，是对于“有命自天，命此文王”而言的。为什么天把代殷的大命授予文王呢？这是因为文王有“诚”的美德，所以天命授予了他。为此孔子说，这是命呀！不论文王欲不欲，这是天命决定的，不能违抗的，于是“文王受命矣”。可见，天命文王，在于文王有“诚”，“诚”在这里起到了关键的作用。
综上所述，天帝所以把明德归于文王（或常怀念文王的明德），是因为文王有“诚”这一美德的缘故。天帝所以降大命于文王，也在于文王有“诚”这一美德。由此可知，诚与命、明德的关系，诚是最重要的，只是有了“诚”，天才能把明德归于文王；也只是有诚，天才能降命于文王。没有诚的话，文王也就谈不到有明德，更不可能受命于天。可见，诚在这里起到了至关重要的作用。但“诚”是否也是天命所赋的天性呢？在这里似乎尚未讨论到。孔子所提出的诚与命的关系思想，而后为子思和孟轲所继承和发挥。子思和孟子皆把“诚”看作是天所赋予的人性的重要内容。相传为子思所作的《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”又说：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“诚”是天道，是天生的本性，由明乎善达其诚则是人之教化的作用，是人道。孟子接过《中庸》的思想也讲“诚”，也讲“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。又说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（同上）孟子的思想几乎与《中庸》一样，都已把“诚”当作天道的内容，当作天赋予人的本性。这样的思想很显然是对孔子思想的继承和发挥而已。（载《国际简帛研究通讯》第二卷第二期）《性自命出》、《中庸》、《孟子》思想的比较研究“性自命出”出自荆门郭店楚墓竹简《性自命出》篇，其篇名是竹简整理者根据该篇中有“性自命出，命自天降”这一提法而加的。“天命之谓性”，是大家都熟知的《中庸》首句的文字。而《孟子》则讲“尽心知性知天（天命）”。它们三者都是先秦儒家的典籍，都把性看作为来自天命的，就这方面说，它们的思想是相通的，但由于它们对“性”各有不同的解释，因此它们三者的思想，又有其各自不同的思想特点。对它们三者作一次分析比较的研究，确实是很有必要，也是很有意义的。从性、命思想上来看，《性自命出》与《中庸》比较接近，而与《孟子》则差异较大。因此我们首先对比分析《性自命出》与《中庸》的思想，然后我们再来分析《性自命出》、《中庸》与《孟子》思想的同异，这样我们就能把三者的关系看得更清楚。一、《性自命出》与《中庸》思想的比较
要作《性自命出》与《中庸》思想的比较，自然首先要能读懂这两篇文章。一篇是刚出土的古代典籍，一篇是富有哲理性的著作，都比较难读。《性自命出》通过竹简整理者的整理和注释，大概的思想尚是可以把握的。而《中庸》的思想，尤其是带有纲领性的首章的文字，很不好理解。《中庸》首章是它的哲学思想的高度概括，如果不理解首章，恐怕整个《中庸》的思想也就难以弄清了。所以，在这里，我们还是先从《中庸》的首章谈起吧！《中庸》首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”很明显这是讲的一套儒家的哲学世界观，具有纲领性的一段文字。所以，朱熹说：“杨氏所谓一篇之体要是也。”（《中庸章句》）这么一段哲学文字，由于太概括简略，叫人确实很难理解它的深刻涵义。
读懂这段文字的关键是如何理解“性”与“道”两个概念。东汉的郑玄对此作注说：“天命谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”这是用汉代的五行说（木、金、水、火、土）解释性（仁、义、礼、信、智）。这显然是汉代人的思想，并不是《中庸》的原义。
至于宋代理学家用理学思想来解释《中庸》的性与命，虽在历史上影响很大，但也是不见得符合《中庸》原义的。如朱熹说：“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》）这是理学家用天理来解释性，性即理（理的主要内容是仁义礼智信五常之德）。这显然是宋代理学的解释。但不论东汉的郑玄也好，还是南宋的朱熹也好，他们的共同点是皆用五常（仁、义、礼、智、信）来释性。其实五常说是后起的东西，在先秦儒家有五行说，自马王堆出土《五行篇》之后，我们才知道先秦儒家五行说是指仁义礼智圣，并不等同于后来的五常说的，那么《中庸》所说的“天命之谓性”的性是否就是五常或五行说呢？在这一点上我是有怀疑的。如果“性”是五常或五行，那为什么《中庸》
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