作者：（英）罗伯特·A.西格尔
出版社：外语教学与研究出版社
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神话密钥试读：
作者简介
罗伯特·A. 西格尔，现为英国阿伯丁大学宗教研究专业教授，曾执教于兰开斯特大学。他的著述包括《约瑟夫·坎贝尔》（1997）、《神话的理论化》（1999）。编著有《诺斯替教的荣格》（1992）、《神话与仪式的理论》（1998）、《英雄神话》（2000）。译者简介
刘象愚，北京师范大学文学院和外文学院教授、博士生导师。主要研究领域为比较文学、西方文论和英美文学。在《外国文学评论》、《外国文学》、《北京师范大学学报》等学术期刊发表论文数十篇。主要著述有《比较文学概论》、《从现代主义到后现代主义》、《外国文论简史》等；译著有《文学理论》、《比较文学与文学理论》、《当代文学理论导读》、《乔伊斯精选集》、《爱伦·坡精选集》等。图 目
图1 《维纳斯和阿多尼斯》，鲁本斯作
图2 E. B. 泰勒，G. 博纳维亚作
图3 《西绪福斯在塔耳塔罗斯》，18世纪版画，B. 皮卡尔作
图4 米尔恰·伊利亚德，巴黎，1978
图5 小约翰·F. 肯尼迪，八卦杂志《我们周刊》封面，2000年6月
图6 《乔治·华盛顿前往约克敦》，1824—1825，伦勃朗·皮尔作
图7 北美米纳塔利人的甜玉米丰收舞，19世纪插画，乔治·卡特林作
图8 猎捕卡莱敦野猪，塞尔韦特利出土的拉哥尼亚希腊酒杯上的饰画，公元前6世纪
图9 婚礼当天的温莎公爵与夫人，1937年6月，爱德华逊位之后
图10 西格蒙德·弗洛伊德
图11 C. G. 荣格
图12 克劳德·列维－施特劳斯
图13 布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，1935年左右绪论：神话理论种种
请允许我首先说明一点：本书不是讲述种种神话，而是阐述神话研究的种种方法，或者说神话的种种理论，并且是限定在现代神话理论的范围之内。神话理论和神话本身一样古老，其出现至少可以追溯到前苏格拉底时代。然而，只是到了现代，特别是19世纪下半叶以来，神话理论才仿佛具有了科学的形态。这是因为，只是从那时以来，才出现了尝试着提出真正科学意义上的神话理论的种种专门学科：即社会科学诸学科，其中又以人类学、心理学（在较小程度上还有社会学）对科学神话理论的提出贡献至大。某些社会科学的神话理论之前可能有过类似的形态，但是科学的理论化与早先的理论化还是存有差别的。早先的理论化主要是思辨的、抽象的，科学的理论化则主要建立在材料积累的基础之上。人类学家约翰·贝蒂（John Beattie）概括了在人类学上两者间的差别，而他的概括也同样适用于社会科学的其他领域：
正是18、19世纪到非洲、北美、太平洋等地区的传教士和旅行者所记叙的内容，为19世纪后半叶撰写的第一批人类学著述提供了最基础的原始材料。在此之前当然也存在着［许多思想家的］大量推测，讨论人类的制度及其起源……尽管这些思想家的思辨充满真知灼见，但他们毕竟不是经验主义科学家；他们所得出的结论并非基于能够得到证明的证据；恰恰相反，这些结论是根据一些原则推导和演绎出来的，而这些原则在其自身的文化之中也往往隐含不露。他们实际上是欧洲的哲学家和历史学家，而不是人类学家。（贝蒂，《他者文化》，第5—6页）
有些现代神话理论来自哲学和文学之类古老的学科，然而它们也同样受到了社会科学诸学科的影响。即便是米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，他的理论基于宗教研究，并且与那些源自社会科学的理论针锋相对），依然不能不从社会科学诸学科中获取资料来支持自己的观点！
每一门学科都蕴涵了多样的神话理论。严格说来，关于神话的理论是某种涵盖了更广阔领域的理论，而神话只是其中的一个子集。例如，人类学的神话理论实际上是运用于神话这一个案的文化理论。心理学的神话理论是关于心理的理论。社会学的神话理论是关于社会的理论。神话理论本身并不存在，因为神话这一学科本身就不存在。神话不像文学；文学从来——或至少传统上如此宣称——都要求人们把它作为文学而不是历史学、社会学或其他非文学的学科来研究。但是，却不存在将神话作为神话的研究。
将各学科中的神话研究统合起来的是它们共同提出的问题。这其中，三个最重要的问题是神话的起源、功能和主题。所谓“起源”，即是说，神话为什么会产生，又是怎样产生的。所谓“功能”，即是说，神话为什么能够代代相传，又是怎样传承的。对于起源与功能的这两个为什么，答案通常是某种需求：神话产生以满足某种需求，并且代代相传以持续满足这种需求。至于这种需求是什么，则随理论不同而不同。所谓“主题”，即是说神话的所指对象。某些理论完全从字面上来解读神话，那么，神话的所指对象就是直截了当和显而易见的，譬如诸神。另外一些理论从象征意义上来解读神话，象征化的所指对象可以是任何事物。
种种理论不仅对上述问题的回答不同，而且提出的问题也不同。有些理论，或者说有些学科，集中思考的是神话的起源；另外一些理论或学科集中思考的是神话的功能；还有一些理论或学科集中思考的则是神话的主题。只有少数几种理论试图解答所有这三个问题。一些集中思考起源或功能的理论则或探讨“为什么”，或探讨“怎样”，却并不同时探讨这两个问题。
人们通常认为，19世纪的理论着重于神话的起源问题，20世纪的理论则着重于神话的功能和主题问题。但是这一划分混淆了历史起源与重复起源的分别。专事研讨神话起源的理论声称，不可能说明神话最早是在何时何地产生的，然而不论何时何地，只要神话产生了，它就能说明神话为什么会产生，是怎样产生的。20世纪的种种理论像19世纪的理论一样，普遍关注神话的重复起源问题，而19世纪的理论也同样对神话的功能和主题问题有着浓厚的兴趣。
不过，19世纪的神话理论与20世纪的理论之间确实存有一个差别。19世纪的理论倾向于认为神话的主题是物质世界，而神话的功能则或是对这一物质世界的字面解释，或是对它的象征描述。神话往往被看作是科学的“原始”对应物，而科学则被认为是完全现代的。科学不仅令神话成为累赘之物，而且与其绝对不能相容，因此，被定义为具有科学属性的现代人就不得不摒弃神话。相反，20世纪的理论则倾向于认为，不论就其主题还是功能而言，神话绝不是科学的过时对应物。因此，现代人无须为科学而丢弃神话。
除了起源、功能和主题之外，关于神话人们常常提出的问题还有：神话是普遍存在的吗？神话是真实的吗？对这两个问题的回答源自于对前文所述三个问题的回答。认为神话的产生和功能是要解释物质过程的那种理论很可能会把神话限定在尚未出现科学的社会中。相反，认为神话的产生和功能是为了统合社会的那种理论则会把神话看作是对一切社会形态来说均可接受的，甚至是必不可少的。
那种认为神话的功能是解释物质过程的理论，在其解释与科学的解释相互抵牾时，就会判定某一神话的荒谬。那种认为神话的功能是统合社会的理论则可能会绕过真实性的问题；它声称只要社会的成员相信他们应该遵守的法规是远古的祖先确立的——不论事实是否如此——社会就得到了统合。这样的理论避开了神话真实与否的问题，因为它对神话起源与功能的解答避开了这一问题。
神话的定义
我曾参加过许多学术会议，听到过发言者热烈讨论某小说或某剧作或某电影的“神话性质”，殊不知这类论点在很大程度上取决于神话的定义。现在，让我来解说一下我对这一问题的看法。
首先，我提议把神话定义为一个故事。不论一则神话是否还是别的什么事物，它首先是一则故事，这一点似乎是不证自明的。毕竟，当被要求列举一些神话时，我们中的大多数人首先会想到古希腊、罗马诸神和英雄的故事。然而，在更广泛的意义上，神话还可以被看作一种信仰或信条，譬如，美国的“一夜暴富神话”和“西部拓荒神〔1〕话”就属于此类。霍雷肖·阿尔杰（Horatio Alger）写了数十部通俗小说，内容都是描述白手起家的致富故事，但是这一信条本身并不依赖于某一个故事而成立。“西部拓荒”神话也是如此。
本书论及的所有理论都把神话看作故事。诚然，E. B. 泰勒（E. B. Taylor）将故事转变成了一种不言而喻的概括，但这一概括依然要由故事来承载。克劳德·列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）超脱于故事以寻求神话的“结构”，但同样的，结构要由故事来承载。从象征意义而不是字面意义来解读神话的理论仍然把神话的主题——或者说意义——看作是故事的展开。
如果说神话被看作是故事，那么，这故事讲述的是什么呢？对于民俗学家来说，神话首先讲述的是世界的创造。因此，《圣经》中只有两则创世故事（《创世记》第1—2章）、伊甸园的故事（《创世记》第3章）和挪亚方舟的故事（《创世记》第6—9章）可以算作神话。所有其他的故事只能算作传说或者民间故事。例如，《圣经》之外的俄狄浦斯“神话”就被当作只是传说。我并不提倡像民俗学家们这样机械，并且认为应该将神话定义成具有深远含义的故事。这故事可以发生在过去——如伊利亚德和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的观点，也可以发生在现在或未来。
对产生于宗教研究的神话理论来说，神话中的主要人物必须是神或近似于神的存在。这里我同样不提倡如此机械。倘若那样机械，就必须将希伯来《圣经》中的绝大部分篇章排除在神话之外，这是因为，虽然可以说其中所有的故事都涉及到神，但除了《创世记》的开篇两章之外，其余所有故事中人类至少是和上帝同等重要的。我坚持认为，只要主要人物为人格化的形象即可，就是说，神、人、甚至动物皆可。需要排除在外的是种种非人格化的力量，譬如柏拉图（Plato）所说的“至善”。在所有的神话理论家中，泰勒是最关注神话的人格化性质的，不过，本书要讨论的其他理论家也持同样的观点，只有列维-施特劳斯是个例外。此外，神话中人格化的形象既可以是行动的执行者，也可以是行动的对象。
除了鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）和汉斯·约纳斯（Hans Jonas）之外，本书要讨论的所有理论家都关注神话的功能，马林诺夫斯基更是几乎可以说只谈功能，不及其他。神话的功能究竟是什么，理论家们在这个问题上各持己见，众说纷纭。对此我不想妄下断言。我只想指出，对所有理论家来说，神话的功能都具有举足轻重的意义——与之相比，传说和民间故事的功能便意义浅显许多。因此我认为，神话对其信徒来说成就了某些意义深远的东西，但它成就的究竟是什么，我并未给出定论。
在今天的语境下，神话是虚假的。神话“只不过”是神话。举例来说，1997年历史学家威廉·鲁宾斯坦（William Rubinstein）出版了《拯救的神话：为什么民主政权未能从纳粹手中拯救更多的犹太人？》。这书的标题说明了一切。一般人相信，如果当初盟国下更大的决心拯救犹太人，那么许多犹太人是可以免于成为纳粹屠杀的牺牲品的。鲁宾斯坦对此提出了挑战。他质疑这样一种假设：即盟国因为反犹而对欧洲犹太人的命运无动于衷。在他看来，“神话”这一术语比起“错误的信念”和“流行的错误观念”之类说法更能全面深刻地体现这一错误信念的力量。“神话”作为一种信念，它是虚假的，但同时又是冥顽不化的。
与之相反，“一夜暴富神话”的说法则是从肯定的意义上使用“神话”这一术语的，但它依然传达了抱持一种信念决不放手的态度。完全虚假的信念看起来可能比正确的信念具有更强大的影响力，因为即使其谬误是如此显而易见，这一信念依然故我，岿然不动。不过，人们抱持的正确信念也可以表现得和虚假信念一样不可动摇，尤其是当这一信念具有令人信服的证据时。具有讽刺意味的是，一些仍然信奉“一夜暴富”信条的美国人不再把它称作是“神话”，因为“神话”已经变得含有了虚假的意味。我认为，一个故事（这个故事当然也可以表达某一信念）只有得到其信奉者坚定不移的拥护时，才可称为是神话。至于这个故事究竟是否必须真实，在此我并无定论。
阿多尼斯神话
为了阐明各家各派的理论之差异，我将采用一则大家熟悉的神话——即阿多尼斯神话——并且通过我们将要讨论的各派理论从不同角度来解说它。我之所以选择这则神话，首先是因为它拥有相互之间差别甚大的各种版本，由此体现了神话的可塑性。这则神话的主要底本取自古希腊学者阿波罗多罗斯（Apollodorus）的《神话全书》（第3卷，第14章，第3—4段）和古罗马作家奥维德（Ovid）的《变形记》（第10卷，第298—739行）。
阿波罗多罗斯的故事引自史诗诗人帕尼亚西斯（Panyasis）的版本。按照他的讲述，阿多尼斯的母亲斯密耳娜无法自拔地迷恋上了自己的父亲，并且怀上了他的孩子。当她的父亲发现夜夜与他同床的竟是自己的女儿时，便立即拔出宝剑要杀死她。斯密耳娜仓皇逃走，他在后面紧追不舍。就在即将被父亲追上时，她祈求众神让她隐身，众神可怜她，将她变成了一棵没药（即斯密耳娜）树。十个月过后，没药树开裂，阿多尼斯降生。
婴儿时期的阿多尼斯就俊美绝伦，一直留意着他的爱神阿佛洛狄忒情不自禁爱上了他，同斯密耳娜当年热恋她父亲没什么两样。为了完全独享他的爱，阿佛洛狄忒将他藏在了一个箱子里，交给冥后珀耳塞福涅保管，但没有告诉她里面装的是什么。珀耳塞福涅打开箱子，看到阿多尼斯，也爱上了他，于是拒绝将阿多尼斯还给阿佛洛狄忒。她们两人各不相让，都要独占这位美少年，只好由众神之王宙斯出面调停。宙斯提出的解决办法是：阿多尼斯一年中四个月与珀耳塞福涅在一起，四个月与阿佛洛狄忒在一起，四个月独处。阿多尼斯将属于自己的那四个月时间也让与了阿佛洛狄忒，因此一年到头都置身于女神的保护之下。有一天打猎时，他被一只野猪的獠牙戳伤致死。根据阿波罗多罗斯的叙述，还有一种来源无考的说法，即阿多尼斯的死是战神阿瑞斯设计的；阿瑞斯本是阿佛洛狄忒的情人，结果却让阿多尼斯夺了所爱，于是他一怒之下决定报复。
奥维德故事的开场与此类似，也从阿多尼斯的母亲密耳拉与其父（这里成了）喀倪剌斯的乱伦讲起。密耳拉痛苦不堪，准备上吊自尽时被她的老乳母救下。老乳母打探出她绝望的根源，悄悄地让她和她父亲同床（这与阿波罗多罗斯讲的一样）。但是到了第三夜，父亲要点灯看看究竟是谁这么爱他，结果发现真相，便拔出宝剑要杀她，她逃走了（这与阿波罗多罗斯讲的也一样）。怀了孕的密耳拉东躲西藏了九个月，疲惫不堪，走投无路，便祈求众神帮助她，于是众神将她变成了一棵树。这里的叙述与阿波罗多罗斯的讲述也大致相同，不同的只是密耳拉变树不是在怀孕之初，而是在孕期即将结束之时。密耳拉在变身为树之后仍不停地哭泣，她留下的眼泪便成了没药这种香水。她肚子里的婴儿不得不在树中左冲右突，最后终于来到了这个世界上。
奥维德的叙述与阿波罗多罗斯所不同的是，维纳斯（与阿佛洛狄忒相对应的罗马爱神）是在阿多尼斯长成为一个年轻小伙之后才遇到他，但她也同样即刻就爱上了他。这个故事中没有别的女神与她争风吃醋，因此，维纳斯一直独享阿多尼斯的爱。他们一起出去打猎；尽管维纳斯一再告诫他只打小猎物就好，他却没有听从她的警告，冒失地去追踪大型的猎物。结果，和阿波罗多罗斯的版本一样，他被野猪的獠牙戳伤致死。不过不同的是，这只野猪并非是他的任何情敌所派来的。
阿波罗多罗斯的故事以阿多尼斯的死亡结束，奥维德的版本则继续讲述维纳斯对他的哀悼。为了纪念他，她将众神的美酒洒在了他的血泊处，于是从那里长出了银莲花。和阿多尼斯一样，这种花的生命也是转瞬即逝。
图1 《维纳斯和阿多尼斯》，鲁本斯作
在阿波罗多罗斯的故事中，每岁死而复生的循环在前，阿多尼斯“最终”的死亡在后；而在奥维德的笔下，每岁死而复生的循环表现为鲜花的开放与凋谢，并且发生在阿多尼斯的死亡之后。而且，在阿多尼斯的血泊处长出鲜花这一情节，预示了与这则神话相关的仪式。这一关联在阿波罗多罗斯的叙述中是没有的。
在阿波罗多罗斯的叙述中，推动情节发展的是怒火，而在奥维德笔下，推动事件进展的却是爱情。阿波罗多罗斯的阿多尼斯是争斗的父母和敌对的女神的无辜牺牲品，而对奥维德来说，伤心欲绝的爱神和阿多尼斯一样，也是受难者。
阿波罗多罗斯力图呈现故事的真实性，奥维德则表明了故事的虚构性。阿波罗多罗斯的叙述是直截了当的，奥维德的叙述却是迂回曲折的，目的是要使之切合更为宏大的主题，特别是变形的主题：譬如，密耳拉变为一棵树、阿多尼斯变成一种花。阿波罗多罗斯意在要求人们从字面来理解他的故事，奥维德却旨在期望人们读出其中的隐喻来。阿波罗多罗斯的叙述是严肃的，奥维德的叙述则是戏谑的。
我之所以例举阿多尼斯神话，不仅是因为这则神话天差地别的各种不同版本，还因为现代神话理论家们全都很熟悉它。弗雷泽（J. G. Frazer）分析过它，当时还属于列维-施特劳斯学派的马塞尔·戴田（Marcel Detienne）分析过它，荣格（C. G. Jung）及其追随者们也分析过它。
运用理论分析神话
分析神话必须从某种特定的理论出发。运用理论在这里是不可避免的。例如，许多古典神话的解读指南将阿多尼斯每年一度前往珀耳塞福涅居处的拜访和他返回阿佛洛狄忒身边的旅程与植被的荣枯联系起来，并把这当作不争的事实，这就假定了这样一种观点，即神话是科学的原始形态。对任何一种理论是否具有普适性抱持怀疑态度是一回事，但要完全避开神话理论就是另一回事了。
理论也需要神话，正如神话需要理论一样。倘若说，理论阐释了神话，那么神话则证实了理论。当然，某一理论适用于一则神话并不足以证实这种理论的正确性，理论的基本原则本身必须站得住脚。例如，当我们运用荣格的理论来解释阿多尼斯神话时，这本身并不能证明集体无意识的存在；相反，集体无意识的原则是在分析之初便被假定为成立的。但是，证实某一理论的方法之一——尽管这是一种间接的途径——便是在假定其原则成立时，检验其适用的情况。当然，这种分析的基础是，如果不能适用，则表明该理论一定是错误的或有其局限的。
注释
〔1〕 霍雷肖·阿尔杰是一位19世纪的美国作家，他写的所有作品都是关于穷小子努力奋斗、最终成功致富的内容，因此凡是这一类由穷变富的故事都被人们称作“霍雷肖·阿尔杰神话”或“霍雷肖·阿尔杰故事”。在美国还有出身寒微、但经过奋斗获得成功的人士组织的所谓“霍雷肖·阿尔杰协会”之类的团体。——译注，下同第一章神话与科学
在西方，对神话的挑战至少可追溯到柏拉图，他特别从伦理道德的立场拒绝接受荷马式的神话。驳斥柏拉图对神话的抨击、起而捍卫神话的首先是斯多葛派哲学家，他们对神话作了寓言式的重新阐释。到了现代，对神话的主要挑战不是来自伦理学，而是来自科学。神话被看作是解释诸神如何操控物质世界的，而非柏拉图所认为的，是讲述诸神如何立身行事。柏拉图抱怨神话中的诸神行为不轨、缺乏道德，而现代批评家们则认为神话对世界的解释不符合科学原理，因而将之摒弃。作为真正科学的神话
现代对神话的一种挑战形式是对神话的科学可信性提出质疑。世界的创造真的仅仅是在6天中完成的吗（《创世记》两篇创世故事中的第一篇如此宣称［1:1—2:4a］）？果真出现过世界范围的大洪水吗？地球果真只有六七千年的历史吗？上帝向埃及人降下十灾的事当真发生过吗？驳斥这种挑战的最顽固的观点宣称，《圣经》的记叙是正确的；毕竟，《摩西五经》是上帝口传、摩西手录的。这一观点一般被人称作“创世主义”，它有种种不同的说法，例如将世界的创造确切地说成6天，或者认为这6天其实指久长的“时代”。创世主义的产生旨在对抗达尔文（Darwin）的《物种起源》（1859），后者的观点是，物种是逐渐进化而来，并非分别地、几乎同时地被创造出来。令人感到惊讶的是，创世主义在坚持《圣经》对创世的解释方面，不是变得越来越灵活，而是越来越拘泥于经文的字面意思了。
同时，形形色色的创世主义者自诩他们的观点既是宗教的，也是科学的，而非只是宗教的，不是科学的。在他们看来，“创世主义”即等同于“创世科学”；它歪曲挪用一切科学证据，既为了支撑自己的观点，也为了驳斥“进化论”之类敌对的世俗观念。毫无疑问，“创世科学家”会反对将他们为之辩护的观点定义为“神话”，原因只是因为，“神话”一词已带有了虚假的信仰的意味。倘若这个词是中性的，意指一种坚定不移的信念，那么，创世主义就是自认为科学的一种神话。在创世主义者看来，在科学上站不住脚的是进化论。在《圣经》与现代科学的任何冲突中，现代科学都必须给《圣经》让路，而不是相反。作为现代科学的神话
应对现代科学的挑战、捍卫神话还有一种温和得多的观点，那就是使神话和现代科学相调和。这一观点要么将神话中与现代科学格格不入的成分剔除，要么更聪明地对其加以重新阐释，将其说成是现代的、科学的。神话在科学上是可靠的，因为它本身就是科学，是现代科学。很可能并不存在这样一个挪亚，他能够凭借一己之力集合每一种动物，并建造一艘足以抵御海上最猛烈风暴的木船，从而使这些物种存活下来，然而一场世界范围内的洪水却的确发生过。这样，神话中留存的内容就是科学的，因而也是真实的。这种方法与被称作“解神话化”的方法截然相反，后者将神话与科学相分离。解神话化将在下一章加以讨论。
在评论十灾中的第一灾，即尼罗河水变血之灾（《出埃及记》7:14—24）时，《圣经》牛津注释本编者的说法便是这一以现代科学道理阐释神话的方法的典型例证。他们评说道：“水变血之灾显然反映了埃及的一种自然现象：尼罗河在夏天泛滥的高峰期之所以是红色，是因为它包含了大量的红土颗粒或者微生物。”说到第二灾即蛙灾（《出埃及记》8:1—15）时，这些编者作了类似的解释：“经过了季节性的泛滥之后，尼罗河的河泥成了青蛙繁殖的温床。如果不是食蛙鸟鹮的存在，埃及遭受蛙灾侵袭的次数可能会更加频繁。”当亚伦〔1〕
伸杖制造这一灾难时，那些食蛙鸟很可能都去休假了，而当亚伦要停止这一灾难时，那些鸟就都回来了，这真是太偶然了！这一方法不是要让神话与科学对立，而是策略性地将神话变成科学——并非像今天流行的那样，将科学变成神话。作为原始科学的神话
神话面对科学挑战最普遍的回应是抛弃神话，转投科学。在这一观点下，神话虽然依然是对世界的解释，但却只能是属于自己的一套解释，而不是在神话的形式下对世界的科学解释。由此，问题便不在于神话是否具有科学性，而在于神话能否与科学和谐共存。神话被看作是“原始的”科学，或者更确切地说，是科学在前科学时代的对应物，而科学则只能是现代的。在这种情况下，神话属于宗教的一部分。神话之外的宗教其余部分提供的是对神的绝对信仰，神话则详述了诸神是怎样制造事件的。由于神话是宗教的一部分，科学的兴起及其对物质世界种种事件主导性的现代解释就必然导致宗教乃至神话的衰落。既然现代人的定义便是接受科学，他们就不能同时接受神话，所谓“现代神话”的说法是自相矛盾的。神话是构建现代性之世俗化过程的牺牲品。
宗教与科学的关系绝不是协调一致的，标题倾向性明显的著述——譬如《基督教世界科学与神学的战争史》之类——便是这一观点的一种片面表现。不过，宗教与科学——进一步说，神话与科学——尽管在19世纪更经常地表现为相互对立，但到了20世纪，它们经常表现出的却是相互调和。E. B. 泰勒
英国人类学家E. B. 泰勒（1832—1917）是人类学的先驱，他抱持神话与科学相互对立的观点，并且至今仍是这一论点的经典代表人物。泰勒将神话划入宗教之下，又将宗教与科学并置于哲学之下。他将哲学划分为“原始”哲学与“现代”哲学两种。原始哲学与原始宗教同一。原始科学是不存在的。相反，现代哲学却有两个分支，一是宗教，一是科学。这两个分支中，科学远为重要，并且是原始宗教的现代对应物。现代宗教由两部分组成，一是形而上学，一是伦理学，两者都是原始宗教所没有的。形而上学研究的是非物质的实体，“原始人”对此是没有概念的。原始文化中并非没有伦理学，但它却并不包含在原始宗教之中：“伦理学与泛灵论哲学在较高一级文化中的结合是那样紧密，那样有力，然而在低一级文化中，这一结合似乎还未出现。”泰勒用“泛灵论”来指称宗教本身，无论是现代宗教，还是原始宗教，因为他对神的信仰源自他对灵魂的信仰（拉丁语anima的意思即是“灵魂”）。在原始宗教中，灵魂居于一切物质实体之中，这首先便包括了人的躯体。神就是除人之外所有物质实体中的灵魂，而人却不是神。
原始宗教是原始社会中科学的对应物，因为二者都是对物质世界的解释。泰勒因此把原始宗教称为“尚未开化的生物学”，并认为，“机械天文学将逐渐取代低等种族的泛灵论天文学”，而今天，“生物病理学正逐渐取代泛灵论病理学”。宗教的解释是人格化的：诸神的决定是种种事件发生的原因。科学的解释是非人格化的：事件的发生源于机械法则。各门科学作为一个整体已经取代了宗教，成为对物质世界的解释，因此，“泛灵论天文学”和“泛灵论病理学”只能指原始的、而不是现代的泛灵论。现代宗教将物质世界完全让给了科学，自己撤退到非物质世界之中，特别是躯体死亡之后灵魂的生活中。在原始宗教中，灵魂被看作是物质的，而在现代宗教中，灵魂却被看作是非物质的，而且只有人类才有灵魂：图2 E. B. 泰勒，G. 博纳维亚作
在我们这个时代和国度里，我们看到，有关兽类拥有灵魂的观念已经消亡了。泛灵论似乎正在收缩它的前哨阵地，并将力量集中在其主战场，即人的灵魂的观念上。……灵魂已经放弃了它作为一种轻飘物质的实质，变成了非物质的实体，“阴影的影子”。它的理论与生物学以及精神科学分道扬镳，后二者现在探讨的是生命与思维、感觉与理智、情感与意志的种种现象，并以纯粹的经验为研究的依据。现在出现了一种理智的产物，那就是“心理学”，它具有极端重要的意义，却不再与“灵魂”有任何关系。现代思想中灵魂的位置在宗教的形而上学中，它在那里的特别职责是为未来的宗教教义提供理智的一面。（泰勒，《原始文化》，第2卷，第85页）
与此类似，在原始宗教中，神被看作是物质的，而在现代宗教中，神却被看作是非物质的。因此，神不再是物质世界的使然力——泰勒认为物质的结果必然有物质的原因——宗教也不再能够解释物质世界。神从物质世界被重新定位在社会世界中。他们成为了人类的榜样，正如柏拉图认为他们应做的那样。人们现在转向《圣经》学习伦理道德，而不是物理学。人们阅读《圣经》时关注的不再是世界的创造，而是摩西十诫，正如柏拉图认为这是删去不道德内容的荷马作品应起的作用。耶稣不再是一个神迹的创造者，而是人们争相效仿的理想典范。这一观点集中体现在维多利亚时代的文化批评家马修·阿诺德（Matthew Arnold）的著作中。
这种有助于和解的立场与已故的进化论生物学家斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）的观点很相似。在古尔德看来，科学——尤其是进化——和宗教是可以和谐共处的，因为二者之间没有交集。科学解释物质世界，而宗教规范伦理道德，赋予生命意义：
科学试图记录自然世界的事实特征，并提出理论以协调和解释这些事实。另一方面，宗教在同样重要但完全不同的领域起作用，它要处理的是人的目的、意义和价值。（古尔德，《万古磐石》，第4页）
在古尔德看来，宗教一直有着与科学全然不同的功能，但就泰勒而言，宗教是在因科学而成为累赘之后被迫重新定位的。它现在的功能大大降级了。这里泰勒与生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）的观点接近，然而与泰勒不同的是，道金斯甚至连缩了水的功能都不愿赋予科学产生之后的宗教。
泰勒认为，作为解释物质世界的宗教之死亡，同时也就意味着神话之死亡，因为泰勒将神话置于原始宗教之中。尽管神话是基于对神的信仰而出现的一种精心建构，但在科学兴起之后，这种信仰能够留存下来，神话不知怎的却不能够。看来，神话与作为这个世界使然力的诸神关系太密切了，以致不被允许从形下世界向形上世界作任何可能的转化。因此，尽管宗教剔除了自己解释世界的主要功能之后仍能转化为“现代宗教”留存下来，“现代神话”却不可能存在。
泰勒的观点浓缩了19世纪的神话观，即将神话与科学、以及作为一种解释的宗教与科学置于对立的位置上。到了20世纪，潮流发生了变化，人们致力于调和神话与科学、以及宗教与科学的对立，于是，现代人就得以将神话与宗教保留了下来。然而，泰勒的观点依然很流行，特别是对那些一提起“神话”便联想到希腊与罗马诸神故事的人来说，泰勒的看法仍旧为他们所认同。
在泰勒看来，科学让神话不仅成为多余，甚至是不可接受。为什么呢？因为神话与科学对物质世界的解释是水火不容的。这不仅在于神话的解释是人格化的，科学的解释是非人格化的，还在于二者的解释都是直接的，都是针对同样事件的。诸神行事并非是在那些非人格化的力量背后，或是通过这些力量，而是替代这些力量。譬如说，神话中的雨神把雨收集在水桶里，然后选择地上的某处，将水桶倒空。而科学则说，雨的形成是气象过程的结果。人们不可能将神话的解释置于科学的解释之上，因为雨神并没有利用气象过程，而是代替其行事。
严格地说，神话中的因果关系从来不是全然人格化的。雨神对地上某处倾倒雨水的决定也是以一定的自然法则为先决条件的，如雨水在天空的积聚、装雨的水桶的容量以及倾倒雨水的方向等。但是为了坚持其神话与科学完全脱节的僵化观点，泰勒无疑会说，神话本身无视物质过程，而把焦点放在神的决定上。
但是，即使神话与科学无法相容，为什么泰勒就认定神话是非科学的呢？答案必然是，人格化的原因都是非科学的。可是，为什么人格化的原因是非科学的呢？泰勒没有加以解释。可能的理由是：人格化的原因是精神的——是神性的使然力的决定——而非人格化的原因则是物质的；人格化的原因既不可预料，也无法验证，而非人格化的原因则既可预料，又可验证；人格化的原因是特殊的，而非人格化的原因是一般的；人格化的原因是终极的、目的论的，而非人格化的原因则是直接作用的。然而事实上，这些理由中没有一条能够真正区分人格化的原因与非人格化的原因，因此，也就很难说清楚泰勒坚信神话并非科学的理由究竟何在。
泰勒从未对这一假设提出质疑，他想当然地认为，不仅原始人只有神话，现代人也只有科学。也正因此，他还提出了文化中“神话制造阶段”的说法。尽管米尔恰·伊利亚德、C. G. 荣格和约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）都郑重地宣称，神话是一种永恒的现象，但在泰勒看来，神话只是一时的现象，即便其消逝的过程相当漫长。神话令人赞叹地发挥了它的功能，但它的时代已经过去了。紧抓着神话不放的现代人不是没有认识到神话与科学无法相容，就是不愿承认这一点。虽然泰勒并没有说明科学时代开始的日期，但科学时代与现代性是一同开始的，因而也就是几个世纪的时间。泰勒于1917年去世，他从未设想过现代之后会是一个怎样的阶段。近年来，持有泰勒观点的一个显例是美国人类学家戴维·比德尼（David Bidney）。
泰勒将神话与科学对立的一个原因是他把神话纳入宗教之下。他认为，宗教之外是没有神话的，而到了现代宗教，它本身也不再包含神话。因为原始宗教是科学的对应物，因此神话必定也是。因为宗教只能从字面理解，因此神话也必定得从字面理解。
泰勒将神话与科学对立的另一个原因是他只从字面来理解神话。他反对那些从象征的、诗的或隐喻的意义上来理解神话的人——他认为象征、诗、隐喻都是一回事，说法不同而已。他不赞成那些神话的“道德寓言论者”，对这些人来说，赫利俄斯每天驾四马战车驰过〔2〕天空的神话其实是灌输自我规约的一种方式。同样，他也反对那些“神话即历史论者”（即“欧伊迈罗斯论者”），这些人认为，神话不过是对某些地方或民族英雄的功绩作出添枝加叶、有声有色的描述而已。（欧伊迈罗斯［Euhemerus］是古希腊的一位神话搜集作家，他创立了为神话事件寻求真实历史依据的传统。）在泰勒看来，赫利俄斯的神话只不过是对太阳为什么升起落下的一种解释，这种解释的功能要求一种字面的阅读。但对寓言论者和历史论者而言，神话并非科学的原始对应物，因为在象征的层面上，神话讲述的是人事，而不是诸神和世界之事。寓言论者还认为神话是非科学的，因为在象征的层面上，它是规定人们应该如何行事，而不是解释人们为何如此行事。
从道德寓意和历史真实的角度阐述神话的方法都可以追溯到古代，但是泰勒认为，当代这类解释者的动机是要在现代科学的明确挑战面前保存神话。泰勒把将诸神解释为仅仅是人的隐喻的学者称作欧伊迈罗斯论者，并对他们不屑一顾；其实古代的欧伊迈罗斯论者习惯上把神就看作是神，只是他们认为这些神是来自于对人的放大，而这一点是泰勒本人也赞同的。古代的欧伊迈罗斯论者主张，最初的诸神实际上是那些伟大的国王们，他们死后被神化了。欧伊迈罗斯本人则认为最初的诸神是生前就被神化了的国王们。
与泰勒截然相对的是他的同时代（维多利亚）人，在德国出生、于牛津大学治学的梵文学者弗里德里希·马克斯·米勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）。泰勒认为，现代人所采用的象征的解读方式是对神话的误读；米勒则认为，古代人逐渐注重字面的意义，最终导致了他们自己对神话或神话材料的误读。神话原本是对自然现象的象征性描述，却逐渐为人们从字面所理解，于是它们成为了对诸神属性的记叙。举例来说，大海“愤怒”了，原本是诗意的描写，可最终却被看作掌管大海之人格的特征，于是一则神话便被创造出来解释这一特征。米勒认为，神话源自古代语言中没有或者说几乎没有抽象名词和中性词汇这一事实。这样，赋予太阳的任何一个名称——譬如说“温暖的给与者”——都毫无例外地将一个抽象的、非人格化的实体变成了一个人格的实体，随后的世代又接着创造了神话以填充这个男神或女神的生活。
若对阿多尼斯神话作泰勒式的分析，便会把这则神话看作是对观察到的某种引人注目的事项作出的解释。于泰勒而言，阿波罗多罗斯和奥维德对这一神话的不同叙述都对没药树的起源提供了解释。奥维德的版本还对银莲花的起源作出了解释，并且更进一步说明了这种花生命周期如此短暂的原因：因为它象征了阿多尼斯转瞬即逝的生命。倘若人们从银莲花推及一切鲜花和其他植物，那么这则神话还可以说是解释了为什么这些实体不仅会死亡，而且可以再生。对泰勒来说，阿多尼斯一定是神，而不是人，这一神话是将鲜花与植物每岁的荣枯归因于他一年一度往返冥府的旅程。阿多尼斯最后的死则忽略不计。泰勒眼中的这则神话强调的是阿多尼斯操控他对之负责的自然实体的能力。这则神话所起的作用完全是智识上的：人们将明白为什么庄稼的行为如此古怪：死亡又重生，并且不止一次，而是永远反复。
然而，事实上这则神话本身并没有将阿多尼斯一年一度的旅程与一切植物的荣枯联系在一起，与之相联系的仅限于在“阿多尼斯小花〔3〕园”中栽种速生速枯花草的仪式。即便这则神话确实指出了阿多尼斯的旅程与植物荣枯的关联，那也并非如泰勒所主张的，是出自于阿多尼斯自身的任何决定，而是源自于他的行为自动产生的结果。
进一步说，泰勒式的分析还遗漏了这则神话中的大量内容。他的理论根本不能覆盖乱伦、情爱、妒忌、性等问题。更确切地说，泰勒的理论在涉及这些内容时，只能从阿多尼斯这一人物的动机出发，而在神话中，这些其实是围绕阿多尼斯的其他人物的动机。阿多尼斯本身更多的是一个被动的对象，而不是行动的施与者。而且，不论阿多尼斯生命中的那些事件何等神奇，他毕竟是人，而不是神。总而言之，这则神话更感兴趣的似乎是阿多尼斯与其他人物的关系，而非他本人或其他人物对物质世界的影响。
泰勒的理论似乎适用于解读那些明确讲述创世故事的神话，更适用于解读从不间断的物质现象。譬如，《创世记》第一章，按照泰勒的标准无疑便是一则神话。我们不妨引述此章中的几段：
神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。（《创世记》1:9—10，标准本修订版）
神说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生的各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。（《创世记》1:20—21，标准本修订版）
神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地……”神看着一切所造的都甚好。（《创世记》1:26—31，标准本修订版）
泰勒的理论不仅适用于世界上那些一旦形成就固定下来的事物，譬如旱地与海洋之类，而且更适用于固定下来之后反复重现的现象，譬如下雨、季节的变换和（挪亚方舟故事中的）虹等。《创世记》第一章出现了许多反复重现的现象：日与夜、太阳与月亮、一切生物。尽管如此，泰勒的理论决定了这些反复重现的现象必须是来自诸神不断作出的决定。对泰勒来说，诸神之于物质世界正如人类之于社会一样：他们每次所作的决定都是新的，而他们决定要做的事却是同样的。他们并非确立起事物后便放手任其继续。而后者正是马林诺夫斯基和伊利亚德等理论家的观点。
那么，从未有人观察到的现象又如何呢，譬如海怪之类？神话该怎样对这些现象作出解释？泰勒的回答必然是，《创世记》的作者认定有人看见或以为看见过！这里，海怪与飞碟之类的不明飞行物并没有什么两样。
尽管泰勒的理论十分贴合《创世记》第一章中的创世过程，这个神话仍然有许多问题处于该理论的认知范围之外。这个神话不只是解释了创世，它还对其作出了评价，不断宣称这一创造是好的。由于泰勒如此坚定不移地将神话与科学加以平行比较，他未在神话中给道德评价留有一丝余地，这一点从他对道德寓言论者的反对便可清楚地得到证明。在他看来，《创世记》第一章只是解释了创世，并未对其作出评价。同样的另一个问题是，创世故事不仅解释了人的创造，而且将人类凌驾于其他一切造物上，并相应地赋予了他们管理物质世界的权利和义务。进一步说，假如造人所依据的神的“形象”并不仅仅是指解剖意义上的，那么泰勒的理论对这一点也是难以解释的。
最后，即使泰勒的理论适用于一切神话，那么它阐明了什么呢？一种理论适用于一则神话是一回事，由这种理论阐明它所适用的神话却是另一回事。有什么是没有了泰勒的理论我们便不能认知的事物呢？公平地说，我们不能要求泰勒回答神话意味着什么，因为他坚持的是对神话字面的解释：神话的意思就是它说的意思。泰勒的贡献在于其对神话的起源与功能所作的阐释。依据泰勒的观点，《创世记》第一章并非出自对世界的胡乱揣测，而是源自对那些要求得到解释的、反复重现（但可能仍然令人感到惊异）的自然过程的可靠观察。泰勒会在创世主义者中找到赞赏他的听众，这并不是因为他认为《创世记》第一章是对世界起源的正确解释，而是因为他认为它是对世界起源的一种解释，而且明显是一种宗教的解释。20世纪有些神学家试图让《圣经》适合现代人的口味，因此主张《创世记》第一章绝非是对创世的解释，如鲁道夫·布尔特曼就是这么看《新约》的，对此我们下一章将会讨论。相对于这些神学家的观点，泰勒的理论不啻是一剂矫正药。J. G. 弗雷泽
泰勒的观点只是关于神话与科学，或者说宗教与科学关系的诸多观点中的一种，与他立场最为接近的是J. G. 弗雷泽。弗雷泽（1854—1941）是出生于苏格兰并长期在剑桥大学执教的古典主义学者，并且同样是一位人类学领域的先驱。和泰勒一样，弗雷泽认为，神话是原始宗教的一部分；原始宗教是哲学的一部分，而哲学本身是普遍存在的；原始宗教是自然科学的对应物，而自然科学本身则完全是现代的。弗雷泽还同样认为原始宗教与科学是相互排斥的。原始宗教是虚假的，科学则是真实的。不过，两人也有不同：泰勒认为，原始宗教——包含了神话——的功能是作为科学理论的对应物，而弗雷泽却认为，原始宗教的功能更多地是作为应用科学，即技术的对应物。泰勒认为，原始宗教旨在解释物质世界的事件，而弗雷泽则认为，原始宗教更多地是促生事件，其中显要的便是作物的生长。泰勒将神话看作自治的文本，弗雷泽则把它与仪式联系起来，认为仪式搬演了神话。
弗雷泽个人认为，所有神话中首要的神话是主神——即植物之神——的传记，阿多尼斯神话便是一个十分重要的例证。在弗雷泽看来，阿多尼斯神话会被表演出来，而人们相信这一仪式性的搬演将会产生魔力，促成任何所表演之内容的发生。表演阿多尼斯从冥府归来会将阿多尼斯召唤回来，并由此促成庄稼的长出。这则神话不仅解释了庄稼为什么死去——因为阿多尼斯去到了冥府，所以庄稼也死了——而且能够促使庄稼的再生。对弗雷泽来说，神话的功效再实际不过了：那就是避免饥馑。弗雷泽对阿多尼斯神话的阐释将在第四章中作更为详细的讨论。
泰勒与弗雷泽把神话看作科学的原始对应物，这一观点的最大困境在于它显然无法解释神话为什么在科学出现之后依然能够留存。假如神话的功能并不多于科学，那它为什么还存在？当然，泰勒和弗雷泽可能会立即回答说，不管留存下来的是什么，都已不再是神话了，就因为它并不起到科学那样的作用。与之相反，当代德国哲学家汉斯·布卢门贝格（Hans Blumenberg, 1920—1996）认为，神话与科学的并存，证明了神话从来没有起过科学那样的作用。然而，不论是布卢门贝格还是泰勒和弗雷泽都没有解释，为什么神话，或者作为一个整体的宗教，依然和科学一起被人们用来解释物质事件。
例如，每当飞机失事，少数乘客幸免于难，人们接受飞机失事本身的科学解释，却相信少数人之所以幸存并不在于他们的座位位置特殊之类，而在于上帝的干预。泰勒和弗雷泽无疑会回应道，幸存者只是没有直面他们的宗教解释与科学解释水火不容的事实，某种更紧迫的需要，某种只有宗教的解释才能满足的需要，显然压倒了对二者协调一致的要求。路西安·列维-布留尔
法国哲学家、空想人类学家路西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl, 1857—1939）反对泰勒、弗雷泽，以及他不准确地称之为“英国人类学派”的其他成员的观点；他坚持神话与科学应有更广阔的分野。泰勒和弗雷泽认为，原始人的思维和现代人并没有太大不同，只是不及现代人缜密，可列维-布留尔却认为，原始人的思维与现代人并不相同。前者认为，原始人的思维是符合逻辑的，只是并不正确，而后者却认为，原始人的思维是全然没有逻辑的，或者用他爱用的说法，是“前逻辑的”。
不同于泰勒，列维-布留尔认为，原始人并不相信所有的自然现象都具有个体的、像人一样的灵魂或者神，但是，所有的现象——包括人类和他们的手工制品——都是一个非人格化的、神圣的或者“神秘的”领域的一部分，这个领域遍及整个自然界。进一步说，原始人相信一切事物都“参与”到这一神秘的现实中，这使得各种现象不仅神奇地相互影响，而且相互易形，同时又保留着自己的本质特征：“客体、存在、现象可以既是它们自身又有别于它们自身，尽管这是〔4〕我们［现代人］所无法理解的。”巴西的博罗罗人宣称他们是红色“阿拉拉斯”，即一种鹦鹉，同时又是人类。列维-布留尔称这种信仰是前逻辑的，因为某一事物既是它自身、同时又非它自身的观念破〔5〕坏了不矛盾律。
泰勒和弗雷泽认为，神话与科学——或者至少是他们心目中的科学——有着同样的观察、推理和概括的过程，可列维-布留尔却认为，神话思维和科学思维完全是背道而驰的。前者认为，原始人对世界的感知方式与现代人一样，只不过他们构想世界的方式与现代人不同，而后者却认为，原始人看到的、然后使之概念化的世界与现代人是不同的，也就是说，他们的世界与其自身相同。
列维-布留尔与泰勒和弗雷泽一样，认为神话是宗教的一部分；宗教是原始的；对于现代人而言，科学远比宗教重要。然而，泰勒与弗雷泽将宗教和科学都归于哲学之下，列维-布留尔却将哲学和摆脱了与世界神秘同一的思维联系在一起。原始思维是非哲学的，因为它没有与世界分离开来。原始人有属于他们自己的整个心智，这种心智表现在他们的神话中。
即便在神话的功能上，列维-布留尔与泰勒和弗雷泽的观点也不相同，前者认为是情感介入，而后者则认为是理智超脱。列维-布留尔认为，原始人使用宗教，特别是神话，并非为了解释或控制世界，而是为了与之契合，或者更确切地说，是要恢复正逐渐消退的“神秘”契合：
只要个人对社会团体的参与仍能直接感受到，只要团体与周围团体的互相参与实际上存在——也就是说，只要神秘的共生持续——神话便数量稀少，质素低劣。……当原始人的心智正努力实现一种已经无法再感受到的互相参与——当它转而诉诸旨在恢复契合的中介与手段，而这一契合已经不再是鲜活的现实时，此时出现的神话会不会也是原始人心智的产物呢？（列维-布留尔，《原始思维》，第330页）
倘若依据列维-布留尔的观点来阐释阿多尼斯神话，他必然会侧重讨论阿多尼斯与世界的神秘关系。奥维德的阿多尼斯全然不顾世上危险的一切警告，因为他设想自己在世界上如同在自家一样安全自如，而他的这种感觉源自于与世界的同一。他之所以无法抗拒女神们的诱惑，是因为在他看来，女神们就像他的母亲一样，和她们在一起，他要的不是性交，而是如同处于子宫中的接纳。在阿多尼斯与女神之间存在着一种原始的同一状态，布留尔称之为“神秘的互相参与”〔6〕（或译“神秘互渗”）。布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基
对列维-布留尔观点的一种回应是重申神话的哲学性质，这一态度将在下一章中讨论。持这一观点的主要理论家是保罗·雷丁（Paul Radin）和恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）。另一种回应是，接受他将神话与哲学分离的观点，但却不接受他将神话看作是前哲学的或前科学的观点。持这种观点的主要理论家是出生于波兰但早年便移居英国的人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（1884—1942）。列维-布留尔声称，原始人寻求与自然的契合，而不是解释它，马林诺夫斯基则声称原始人试图控制而非解释自然。两人都将哲学的方法与解释的或理智主义的方法联系起来，又都认为这一观点出自英国学者；不过马林诺夫斯基认为它出自泰勒，而不是也出自弗雷泽。两人都将有关神话的——在更广泛的意义上是有关宗教的——这一生造的观点归因于有关原始人的生造的观念。
援引弗雷泽认为神话与宗教是应用科学之原始对应物的观点，马林诺夫斯基提出，原始人忙于为生存奔波，根本无暇思索世界。然而，弗雷泽认为，原始人使用神话代替现代的科学，马林诺夫斯基却认为，原始人使用神话作为科学的一种退路。原始人不仅拥有科学的对应物，而且拥有科学本身：
如果科学可以被理解为这样一个实体，即它由法则与概念构成，以经验为基础并通过逻辑推理从经验中产生，体现于物质成就中，具有确定的传统形式且由某类社会组织执行，那么，毫无疑问，即便最低级的野蛮社会也有初始的科学，无论这种科学如何稚嫩。（马林诺夫斯基，《巫术、科学与宗教》，第34页）
原始人利用科学来控制物质世界。科学不灵了，他们就转向巫术。
巫术不行了，原始人便转向神话；这并不是如弗雷泽认为的那样，为了进一步控制世界，而是恰恰相反，为了试图在那些无法控制的方面——譬如自然灾害、疾病、衰老与死亡——与世界达成和解。神话——在这里并不局限于宗教——将这些苦难根植于诸神或人类不可逆转的、原始的行动中。根据一则具有代表性的神话，正是由于人类的两位祖先做了蠢事，才将衰老引入人间：
人人渴望青春不老的能力，以免除衰败和老朽；这一能力却因为一个小小的过失而丧失了，而这种过失本来是一个小孩和女人都有能力避免的。（马林诺夫斯基，《原始心理学中的神话》，第137页）
举例来说，神话解释了大洪水是怎样产生的——是由某位神或某个人的行为所引致，原始科学和巫术则试图在洪水面前有所作为。与之相反，神话却说，我们对大洪水无能为力。这些旨在说服原始人顺从无法控制之力的神话关乎的是物质现象。旨在说服原始人接受能够被抵制之事物的神话则关乎的是社会现象，譬如习俗和法律，这一点我们将在第八章中加以讨论。
马林诺夫斯基会怎样解读阿多尼斯神话呢？他大概会侧重讨论这则神话怎样表达了死亡对一切生命的不可避免性；他会把阿多尼斯看作一个人，而不是神，会把阿多尼斯对自己将要死亡之命运的枉顾看作对他人的教训。但是，只有在这则神话是解释死亡而非预设死亡时，马林诺夫斯基的理论才能真正发挥作用。马林诺夫斯基认为——我们将会看到，伊利亚德也持同样的观点——神话是讲述起源的。马林诺夫斯基会把奥维德的版本当作银莲花起源的加长解说版，他还必须表明银莲花对古希腊或罗马人生活的重要性。和泰勒一样，马林诺夫斯基也是从字面意义来阐释神话的。克劳德·列维-施特劳斯
法国结构主义人类学家克劳德·列维-施特劳斯（1908— ）既反对马林诺夫斯基认为原始人更为实际而非理智的观点，又反对列维-布留尔认为原始人更多情感而少理智的观点，他大胆地力图复兴一种有关原始人和神话的理智主义观点。乍看之下，列维-施特劳斯似乎仅仅是回到了泰勒的立场。因为，正像泰勒一样，他认为神话既是仅存于原始时期的，然而却又是高度理智的。他宣称，原始人“有一种理解周遭世界的需求或渴望，受到这种需求或渴望的驱使……他们采用理智的手段，完全像一位哲学家那样，甚至在一定程度上像一位科学家那样行事”。从这一点看来，他与泰勒似乎没有差别。
然而事实上，列维-施特劳斯对泰勒却作了严厉的批评。泰勒认为，原始人创造神话而非科学，是因为他们缺乏现代人那样的批判性思维。列维-施特劳斯不赞成这样的观点，他的看法是，原始人之所以创造神话而非科学，是因为他们的思维方式与现代人不同，这里他与列维-布留尔也意见相左，因为他认为原始人仍然在思考，而且思维缜密。对泰勒和列维-斯特劳斯两人来说，神话都是原始思维的缩影。
在泰勒看来，原始思维是人格化的，而现代思维是非人格化的；在列维-施特劳斯看来，原始思维是具体的，而现代思维是抽象的。对各种现象，原始思维用定性的方法思考，现代思维则用定量的方法来思考。它专注于现象中观察得到的、感官的层面，而不像现代思维那样，专注于其不可观察的、非感官的层面：
对这些人［即原始人］来说……世界是由矿物、植物、动物、声响、颜色、结构、味道、气味构成的。……原始思维与［现代］科学思维的区别是十分清楚的——并非是对逻辑的渴望程度高低的问题。神话操控那些所感知的性质，而现代思维在现代科学诞生的那一刻就从科学中驱除了这些可感知的层面。（列维-施特劳斯，《列维-施特劳斯访谈录》，安德烈·阿库恩等编，第39页）
可是，与泰勒相对立的是，列维-施特劳斯认为，就科学性而言，神话一点也不比现代科学逊色。只不过神话是“具象科学”的一部分，而非抽象科学的一部分：
科学思维有两种不同的模式。它们并非人类思维在不同阶段的不同功能，而是在对自然作科学探索时两种战略层面上的不同功能：一种大体上适应于感知和想象的层面，另一种则远离它。（列维-施特劳斯，《野性的思维》，第15页）
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]