老子走近青年（第三卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：沈善增

出版社：上海市华文创意写作中心

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老子走近青年（第三卷）试读：

第十七篇德章 [王本五十四章]

修德程度可观察

按说本章文义较浅显，容易理解。但历来注家往往隔裂文句，望文生义，以致使整章意义不能贯通一气，因此，也造成各种分歧。

善建者不拔；现注家多译如：“善于建树的不可拔除”，或“善于树立的不可动摇”。《韩非子·解老》篇曰：“人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物、乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计，而今也玩好变之，外物引之。引之而往，故曰‘拔’。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓‘不拔’。”按《韩非子》的解释，便是：“所谓善于建立价值观，就是不为世俗功利所动。”

但根据本章全文来看，我认为，此“建”乃“键”之通假，是锁藏之义。《礼记·乐记》“名之曰建”，郑玄笺：“‘建’读为‘键’，字之误也……键，言闭藏兵甲也。”《第三十一篇道章［王本二十七章］》：“善闭无关楗而不可开”，“楗”，帛书作“籥”，可见王本定本时“键”尚不流行，故以“楗”通假之。由此，《礼记》中“建”可认为是“键”之本字，本章中“建”也同样。“拔”为“抽拔”义，古代锁具即用钥匙打开后，也要用力拔出。而不管建树后拔除之，还是建立后动摇之，都不是常见现象，所以是否“善建”，不应以“不拔”来衡量。如果说“善于建造房屋的人，他造成的房子不会被风刮倒”，那对“善建”的要求实在是太低了。而闭上锁要防止被人打开，乃造锁者第一关心的问题，故是否善锁，应该且必须以“不拔”来验之。《韩非子》所解，只说了这句话可能比喻什么，对这句话本身的意思，终究隔了一层。这种解法，局限了古文中常用的譬喻这种形象思维修辞手段所指的多义性，有时甚至歪曲、颠倒了原句之所指。但这种以一己之读后感代注的解法，在古文训诂中比比皆是。

善抱者不脱，“抱”为“怀藏”义。《韩非子·和氏》：“和乃抱其璞，而哭于楚山之下。”“抱璞”即“怀玉”，后引申为怀才不遇。《仪礼·士相见礼》：“中视抱”，胡培正义：“抱在袷下带上。”“袷”是相交叠的衣领。古人上衣，没有钮扣，衣领与前襟相交叠，腰间外束以带。袷与带之间，正遮蔽人体之胸膛与上腹。衣服没有口袋，袖管内与衣怀间正可以藏掖东西，重要的东西都藏在衣怀里，故曰“抱”。此“抱”与今天两手合拥为“抱”之义不同。“脱”是滑落，藏在衣怀里的东西，在剧烈动作时也容易滑出掉落，故要“善抱”。现今注本多把“抱”译成“双手围抱”，双手围抱，只要用力抱紧，就不会滑脱，故无所谓“善抱”不善抱。因此，“抱”应取“怀藏”义。而且，“怀藏”与“闭藏”，都是低姿态的守藏，与《老子》一贯的思想吻合。

子孙以祭祀不辍。这句话，现在注家多从《韩非子》说：“为人子孙者，体此道以守宗庙不灭之谓‘祭祀不绝’。”但按《韩非子》解释，此句与上两句的逻辑关系还是不很清晰。实际上，这句应理解为“以祭祀子孙不绝”，即“靠着祭神祀祖而使子孙后代延绵不绝”。祭神祀祖，都以十分恭敬的态度，重申谨守传统的重要性，因此，可以视作家族集体的守藏。这样理解，就与上文两句紧密联系起来了，上文犹如此句之比兴。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

历来注家，对“之”字都未作译解，视为语助词。倘明白上文三句都申述一个意思：“善守藏”，则容易想到此“之”是代词，指代“守藏之道”。“真”、“余”、“长”、“丰”、“普”，都是对“德”的形容，质相同而量有递进。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。“以身观身”，即“以身德观身之然”，“以家观家”等仿此。“以家观家”的前“家”，有注家译为“家的修治”，应为“家长的修治”，同理，后文应为“乡长”、“邦侯”、“天下王”的“修治”。“观”不仅是一般的“观察”，应译为“可以看到”，含有推理的成分，这从下文，吾何以知天下之然哉？以此，可以看出“观”有“知”义。后一个“家”（乡、邦、天下）才是指“家”（乡、邦、天下）的治理情况。

以身（家、乡、邦、天下）德观身（家、乡、邦、天下）之然，这样的思维方法，后世之人已经不习惯，所以，现在的注译本多从《河上公本》，解释为以此身（家、乡、邦、天下）观彼身（家、乡、邦、天下），这样解释是很牵强的。其实，只要看一看《春秋左传》“曹刿论战”的故事，就可以知道那是怎么回事了。

故事说，齐国军队讨伐鲁国，鲁庄公准备迎战，曹刿去见庄公，一上来就问：“您凭什么条件迎战？”庄公说：“衣服食物这些安生用品，不敢独占，一定要分给他人。”曹刿回答说：“这些小恩小惠不能普遍赐予，人民不会心甘情愿地服从。”庄公说：“祭祀的时候供奉的牺牲玉帛，不敢虚报，必定讲诚信。”曹刿说：“这是小信，是很不够的，神灵也不会因此而降福。”庄公说：“狱讼无论大小，虽然不能说明察秋毫，但必定要根据事实来做判断。”曹刿说：“这是尽心负责的表现，可凭这一条迎战。”

曹刿与鲁庄公之间的对话，是典型的以邦侯之德观邦之然。后世皇朝，虽然皇权越来越重，但君德直接影响天下状况的理念还是至少在形式上被保存延续下来，遭遇重大自然灾害，皇帝往往要下罪己诏。虽然在现代人眼光看来这未免太愚昧太作秀，但有此一说，对皇帝多少有些制约。尽管汉以后的儒家提出“君命神授”、“真龙天子”的概念，但“君”毕竟还不是“神”，“龙”与“神”也还不是一个层次的。如果把君权与神权合于一身，那个专制，不知要黑暗恐怖到什么地步。但反过来说，这样黑暗恐怖的政权，是不会长久的，因为“苛政猛于虎”，人民就是不揭竿而起、拼死反抗，也会逃离群居的社会，像白毛女一样躲到深山野林里去求生，这样社会就会解体。所以，中国历史上没有影响遍及全社会的足够强大的宗教组织，没有政教合一的政权，这种自然的制约，也可能是个重要原因。《老子》哲学思想，对当时正兴起的专制政治是釜底抽薪的否定。虽然在历史层面上未能有效阻止政权形态向宗法制集权专制演变，但在观念层面上，却有效的遏制了强权专制思想成为天经地义的话语，或者说，让强权专制思想在中国总不能发育成熟，更不用说成为主流意识、一统天下了。这样想，我们就可以明白，尽管荀卿韩非很雄辩，尽管统治者其实对他们的理论心向往之，但长期以来，荀卿总不能替代他所批判的孟轲成为亚圣，连是不是算儒家正统还很成问题；而由韩非子定型的法家只能做里子，不管外表是黄老之术还是儒家。里子尽管贴肉，却总有见不得人的味道在。因此，《老子》哲学思想的正面影响，不可低估。

而在当今世界，强权专制（对内的强权就是专制，对外的专制就是强权）话语实际盛行，“弱肉强食”的丛林法则似乎是放诸四海而皆准的真理，《老子》的哲学思想又是瓦解这种话语的利器。柔弱胜刚强，也许纠正时弊还仗至柔的《老子》呢。〔译文〕善于锁藏的，锁不能被打开；善于怀藏的，东西不会掉落；恭敬地祭神祀祖、谨守传统的，家族兴旺，子孙后代延绵不绝。在个体生命方面修此守藏之道的，他的德行非常实在；在治理家族时修此道的，他的德行就很宽裕；在治理乡政时修此道的，他的德行就很大度；在治理邦国时修此道的，他的德行就很丰厚；在治理天下时修此道的，他的德行就能普及一切。故而，从一个人修持生命的德行，可以看到这个人生命的质量；从一个家长治家的德行，可以看到这个家族的景况；从乡长治乡的德行，可以看到这个乡的状况；从诸侯治邦国的德行，可以看到这个邦国的情况；从君王治天下的德行，可以看到天下的局面。我怎么知道天下的局面好不好呢？就凭这一条。

第十七篇道章 [王本十四章]

感觉能力外的存在

本章是《老子》中较为少见的相对纯粹的讨论哲学理念的章节。从最后一句可以知道，讨论哲学理念同样还是为了给政治实践提供一个理论基础。但反过来，也可见《老子》高于其他诸子之作的地方，就是其有高度的哲学自觉意识，这使《老子》的“立言”超越时空，亘古常新。同时也可见，《老子》讨论哲学理念，借助形象思维，使不可说之事物变得明白可感，在论说方式上充分展现了东方哲学方便说法、善巧说法的特色，从接受角度说，我认为是优于西方哲学大多进行纯逻辑思辨的言说方式。要研究东方哲学，应该对本章有足够的重视。

视之而弗见，名之曰微。看不到的东西，并不是不存在，只是看不到，给看不到的东西取个名字，就叫“微”。

听之而弗闻，名之曰希。《第三篇德章［王本四十一章］》中说：“大音希声”，“希”即“希声”，音是音色，声是声阶，“希声”即辨不清声阶。按照现代物理学声学的理论，振动频率太高的声音，人耳也听不到，这样解释“希”好像是更能为现代人接受，还能使现代人惊讶于《老子》作者的高度智慧，凭直觉就透彻了解了声学原理。但我认为《老子》首先是对当时的人说的，所用比喻首先要让受众一下子能受到启发，因此，所说“希”（希声）应该以一般人都有的日常生活经验为依据。我想，一般人都会有这样的经验，听到不远处有人在小声说话，听得到说话的声音，但怎么也听不清说话的内容，这种听得到却听不清的声音，就是“希”（希声）。故这里的“弗闻”，不是“听不到”，而是“听不清”。之而弗得，名之曰夷。“，拭也。”抚摸、揩拭的意思。一样东西的表面，手摸上去很光滑，感觉不到有微小的凸起凹下，这就叫“夷”（平）。但这里的“夷”，不过是借用名词。之而弗得的，何止是摸不到凹凸不平，而且主要不是光滑感。“夷”是指触觉不可及的存在物。

三者不可至计；这里的“至”为“穷尽”之义。从后文看，“至计”，穷究，有两个方向，一是至大，宏观，一是至小，微观。两个方向上都有视觉、听觉、触觉不可及的存在物。

故混而为一。微、希、夷三者，一来自视觉，一来自听觉，一来自触觉，但此三者都超于这三种感觉的计度能力之外，所以仅就这三种感觉分别来谈已无法说，因此综合起来，作为一个对象来谈。一个“混”字，说明《老子》思维之严密。视觉、听觉、触觉计度能力之外的存在物，是一还是多，没法分辨，因此说也仅是“混”说，是从感觉能力之外这个意义上来说的。这样限定以后，就使不可说的变成可说，难理解的变成易接受了。这就是东方哲学的说法善巧。

一者；即微、希、夷这三种现象的共同性质。

其上不谬；上限不是妄言。虽然这三者都是感觉能力之所不逮，但客观存在，并非虚构臆造。

其下不忽；下限不可忽略。虽然感觉不到，但能感觉到的不微、不希、不夷，却是基于微、希、夷而得，故此不可忽略。“上”者，相当于今日所说之“宏观”；“下”者，则相当于“微观”。

寻寻兮不可名也；乙本“名”作“命”，义同。王本作“绳绳不可名”。“绳绳”，以准绳去测度校量，《管子·宙合》：“故君子绳绳乎慎其所先”。“寻”是古代长度单位，八尺为寻，一说七尺或六尺为寻。从长度单位引申出量度，又引申为探究，《说文》：“寻，绎理也。”因此，“寻寻”在“多方计度”之义上与“绳绳”同。

复归于无物。“无物”不是没有物，“无”是扬弃、超越的意思，“物”为大共名，指代任何个体。这句话是说，“一者”（微、希、夷的共同性质）是超越了物的状态，不可以用“物”的概念去理解了。

是谓无状之状，无物之象。“是”，代词，过去注家多理解为指“一者”，其实，应是指“无物”。这句话，是进一步阐释为什么称“一者”为“无物”。称之为“无物”，就因为是“无状之状，无物之象”。从逻辑上说，“一者”是“无物”，而“无物”并不就是“一者”。所以说“一者”“复归于无物”，归是“归属于”的意思。“无物”包含“一者”（视觉、听觉、触觉不可及这种性质），但还有其他性质。“无状之状，无物之象”就是“无物”的另一个性质（但与微、希、夷接近），“无状之状”是指形式，“无物之象”是指内容。

是谓惚恍。“惚恍”是《老子》给扬弃了任何个体特殊性的本质的一个称谓。《第二十二篇道章［王本二十章］》：“惚兮，其若海；恍兮，若无所止”；从此句看，“惚”指的是像大海一样波浪起伏，变幻不定；“恍”指的是无边无际，形容大，也指不可把握。“惚”是动态上的不可把握，“恍”是形态（静态）上的不可把握。在感觉能力之外，微观与宏观是一样的“不可把握”，故《老子》以取象于宏观之词来形容微观，即此也充分体现了东方生命哲学从功能态上给概念定位的思维特征。“惚”、“恍”又是带动词性质的形容词，因此，也是在提示本质的动力性质。“惚”、“恍”与“惚恍”，仅见于《道经》，可推想为老子所首倡，也可视为《道经》才为老子所撰的一条佐证。

随而不见其后，迎而不见其首。从这两句话，也可见所论之“其”为“无物”（惚恍），而非仅微、希、夷三者混而为一的“一者”。本章的逻辑结构是这样的：先从具体的超于视觉的“微”、超于听觉的“希”、超于触觉的“夷”说起，证明感觉能力范围之外还有存在；再从“微”、“希”、“夷”的三种存在中抽象出共同的性质“一者”，不是虚构，不可忽略，是一切感觉经验的基础，又超于一般感觉能力之外；然后使这种性质归属于“无物”（扬弃任何个体特殊性的本质），使人能循此理路理解本质。感觉能力范围内的现象→感觉能力范围外的存在→超验存在的共性→扬弃任何个体特殊性的本质，这是本章逻辑的四部曲。“随”与“迎”，看上去是从空间排序上说的，实际是时间顺序的譬喻，是说本质超越时空，无端无终。

执今之道，以御今之有；王本作“执古之道，以御今之有”，高明先生说：“‘今’、‘古’一字之差，则意义迥然有别……托古御今是儒家的思想，法家重视现实，反对托古。”此言不错，但“法家”应改为“道家”。“道家”重时顺变，前面已有论述，“法家”只不过是从道家中吸收了这种思想加以具体发挥而已。且法家重视现实，不无急功近利之弊，这与其哲学上的实用主义、政治立场上的君本主义、思想方法上的唯意志论密切有关，所以重视现实变成割裂传统，躬行实践变成不择手段，讲求实效变成毫无原则，实在不够与即使“托古御今”的儒家相提并论。

凭着现在的行为法则，来指挥使用现今所有的力量，以知古始；并推知古代原始时期的状况。是谓道纪。“纪”，《说文》：“丝别也”，王筠句读：“纪，端绪之谓也。”从丝之端绪，引申为事物的头绪、开端，又引申为要领、纲领，《吕氏春秋·论威》：“艺也者，万事之纪也。”综合端绪与纲领之义，结合本章文义，我认为译为“传统”更为妥帖。这段话意思是说，“道”在绝对意义上是永恒不变的，在相对意义上则是适时顺变的，故有今之道、古之道之别。古之道、今之道，都是绝对的道在具体时空的显现。古之道、今之道合起来，就是“道纪”（道的传统），是在四维空间中显现的绝对的道，就是以不变应万变。不变者为道，万变者为事，而应万变者也为道。

本篇德章论的是修守藏之道的重要意义，也可以看成论修道的重要意义。本章在此基础上发挥，论如何修道。说明道是感觉经验外的实在，且是永恒的实在，但可以从具体的当下的行为法则，了解道的传统，体会道的实在。本篇主要讲的是传统与修道的关系。〔译文〕用力看而见不到的东西，取个名字叫“微”；用心听而辨不清的声响，取个名字叫“希”；仔细摸而不觉有凹凸不平，取个名字叫“夷”（平）。这三种存在不能用感觉能力去探究计度，故而对感觉能力来说是混为一体的。这个一体，它的上限，再往大里说，也并非虚构妄言；它的下限，再往小里说，也不可忽略；多方计度研究还是无法标志，只有回归于扬弃任何个体的本质实在。这个本质实在称之为扬弃了任何形状的状态，扬弃了任何个体的现象，这就叫“惚恍”。要跟随它看不到它的尾部，要迎向它看不到它的头部。凭着现在的行为法则，来指挥现今所有的力量，并推知古代原始时期的状况，这就叫道的传统。

第十八篇德章 [王本五十五章]

知和曰常

含德之厚者，比于赤子。“含德之厚者”，王本作“含德之厚”，义同，但因有注本将此句解为：“包含的‘德’的深厚的程度”，故从帛书取“含德之厚者”，以更加明显表示是指人。《老子》喜欢用婴儿来比喻有德之人，无独有偶，世界上其他民族的经典，也常把小孩子比喻为做人的榜样。《新约·马太福音》中说：“当时，门徒进前来，问耶稣说：‘天国里谁是最大的？’耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：‘我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断进不得天国。所以，凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。凡为我的名接待一个像这小孩子的，就是接待我。’”从谦卑（柔弱）这一点说，《老子》和《新约》推崇小孩的精神是一致的，但耶稣是以律令的方式说的，《老子》是以比喻和寓言的方式说的。《老子》是借“赤子”（男婴）来说明柔弱的优越性。因为言说本身也是采取柔和劝谕的方式，诉诸理性与经验，应更有说服力。当然，言说方式是因受众的接受习惯而定的，所以不能简单的以言说方式来定言说者的高下。

蜂虿虺蛇弗螫，“蜂”，泛指螫人的恶虫，如马蜂、黄蜂、牛虻之类，主要不是指蜜蜂。蜜蜂螫物，出于自卫，而今日单言“蜂”，通常指蜜蜂，故需说明一下。“虿”（chài）为蝎子一类毒虫。“虺”（huǐ）是一种毒蛇，从虺（huǐtuí）一词多形容马疲劳生病来推测，虺蛇的毒液有麻痹神经的作用。

攫鸟猛兽弗搏；“攫（jué）鸟”，指用利爪攫捕猎物的禽鸟，如鹰鹫之类。

骨弱筋柔而握固，“握固”，河上公注为“持物坚固”，其实，与下句的“怒”一样，都是指出男婴生殖器自然坚挺勃起，因为全句的结论是“精之至也”，这是精力极其充沛的自然表现。用男婴的阳具自然勃起作比喻，说明此段成文较早，很少文明的禁忌与修饰。这也是《老子》成书在《论语》之前，至少《德经》成文在《道经》前，早于《论语》的一条证据。

未知牝牡之会而怒，精之至也；“牝牡之会”，王本作“牝牡之合”，“怒”，王本作“全作”，已见修改之迹。“握固不泄”，后来成为道家房中术的一条最基本的原则，应与此段文字有关系。

终日号而不嗄，和之至也。“嗄”（shà），《集韵·怪韵》：“嗄，气逆也，或作噎。”就是我们今天俗称的打嗝。嗝是气逆出声，又作“呃”。《正字通》：“呃，方书有呃逆症，气逆上冲出声也。”现今各注本一致把“嗄”译为“嘶哑”。有的注家也见到“嗄”有“气逆”解，但通来假去，结果不知怎的又复归于“嘶哑”。其实，从“和”的角度说，也是解为“气逆”比解为“嘶哑”更妥帖。气逆即不顺，不顺则不和。婴儿终日号哭而不气逆，不打嗝，所以称之为“和之至也”。

婴儿恶虫不叮毒蛇不咬，巨禽不抓猛兽不搏，终日号哭而不气逆不打嗝，似乎与现代人的经验有出入。也许古代人的观察经验不够丰富，也许古时婴儿的适应自然环境的能力更强，而现代婴儿条件好了，适应环境能力反有所下降；反正，在《老子》成书年代，是不容置疑的经验事实，但也带着些神秘感，故以此来比喻“含德之厚者”。

但这一比喻也传达了中国古代哲学的一个基本观念，任何生命个体以初生时为最好。以后道家的“元神”、“识神”说，也基于这一观念。这一观念的产生可能来自对生命现象的观察。生命个体初生时都是弱小的，但弱小的形体中似乎已包含有日后成长、发育、壮大、繁殖的一切能力，而衰老、患病及死亡，好像是这种能力消耗至用尽的结果，故而把初生定为最佳状态。但中国古代哲学对这种现象的解释是，因为万物初生时“精之至”与“和之至”。“精之至”容易理解，但无法仿效，故道家认为“元神”只可保养，不能因修炼而增益；而“和之至”，一般人不易理解，但却是可以修为的。故本章所论重点，正在“和”上，“和”为保“精”之道。

因此，引出下文，知和曰常，“常”指“能长”，就是“能够长时间生存者”，引申为“能够实现长时间生存目标的规律”。知常曰明，知道能长时间存活规律的，才叫做明白道理，因为对人来说，世上没有哪一种道理，比这种道理更为重要的了。

益生曰祥，《说文》：“祥，福也。”引申为吉兆，《周礼·春官·》“以观妖祥，辨吉凶。”郑玄注：“妖祥，吉凶之征。”贾公彦疏：“祥是善之征，妖是恶之征。”又因讳言修辞，转义为凶兆，《尚书·咸有一德》：“亳有祥，桑谷共生于朝”，孔传：“祥，妖怪。”《左传·昭公十八年》：“将有大祥，民震动，国几亡，吾身泯焉，弗食及也。”杜预注：“祥，变异之气。”因此，古时又将丧祭名为“祥”，周年祭为“小祥”，两周年祭为“大祥”。因为此句中“益生”，一般注家都据《庄子·德充符》中“常因自然而不益生也”，把“益生”解为“求生之厚”，故都依王弼注，把“祥”解为“灾祸”。

心使气曰强；物壮则老，“则”是“立即”的意思。谓之不道，“不道”，道者，行也，“不道”就是“不行”，今天我们的口头语“不行”、“不地道”，也许正是从这“不道”演变而来。不道早已，不行就提早完结了。

生命都要完结，但“益生”、“心使气”、求“强”“壮”，则会使生命“早已”。依佛教说法，就是不能“尽形寿”。尽形寿，通俗些讲，就是用尽一生命个体的基因决定的身体机能与生存期限。不能尽形寿，正是道家所反对的。所以，在先秦道家，还不是求长生，而只是尽形寿；或者说，尽形寿是道家“养生”术的底线。但因为大多数人为物欲所诱，以身殉之，不能尽形寿，所以能尽形寿者就像是得长生了。正如今天按科学家计算所得，正常人正常生活平均可活到一百二十岁，而实际生活中，活到一百二十岁的，是极个别的人瑞，因此，说道家求长生也不算错。〔译文〕积德很多的人，可以用男婴来比喻。恶虫不叮，毒蛇不咬，凶禽不抓，猛兽不搏；骨骼很弱筋肉很软，但阳具却很坚硬，不知道什么雌雄交媾却会勃起，这是精力极其充沛的表现；一天到晚啼哭，气不逆，不打嗝，这是气血极其调和的结果。知道气血调和就是知道了能使生命长期存活的规律，知道了能使生命长期存活的规律就是明白了道理。追求生活优厚的招致灾殃，心志指挥意气硬干的叫逞强；生命壮大后便衰老，这就叫不行了，不行就提早完结了。

第十八篇道章 [王本十六章]

归根曰静

本篇德章论“知常”，本章继续论“知常”。上章在个体生命角度论“知常”，本章则从君主角度，也即从如何领导、治理全社会的角度论“知常”。上章讨论了“精”与“和”的概念，本章讨论“虚”与“静”的概念，可见“虚”、“静”都是政治理念，而不是人生哲学意义上的概念。当然，作为政治理念的“虚”“静”与人生修养的“虚”“静”，有其内在的一致性，抽象到一般的哲学概念，内涵就一样了。所以，后人将本章话语引申到人生哲学、道德修养方面，也有其合理性。但作为注释来说，首先要还的《老子》文本中概念的特殊性。

至虚，极也；守静，督也。王本作“致虚极，守静笃”，但一般依帛书的注本，如《高注》、《徐注》，都标点为“至虚极也，守静督也”，理解也与“致虚极，守静笃”同。唯徐梵澄先生标点为：“至虚，极也；守静，督也”。从全文看，当以徐梵澄先生之标点为是。

徐先生认为：“‘致虚’与‘守静’合言”，实际上，我看到徐梵澄先生的标点大为兴奋，有柳暗花明之感，主要不是因为“‘致虚’与‘守静’合言”，而是“极”与“督”合训，都训为“中”。据饶宗颐先生考证，先秦文献著述中，“极有‘中’的意义”，“督”也有“中”义。《说文》：“督，察也。”《正字通·目部》：“督，董也。凡董者，以聚精凝。”“董”，即正视、固视、深视。两眼集中看一个目标，眸子就会向中间靠拢，由此引申出“督”之“中”义。《周礼·考工记·匠人》“堂涂十有二分”郑玄注：“分其督旁之修”，贾公彦疏：“名中央为督。督者，所以督率两旁。”中医有“督脉”，《字汇补·目部》：“督，人背中为督脉，是奇经八脉之一。”《段注》：“督，督者以中道察视之，人身督脉在一身之中。”

但在中国古代的政治观念中，“中”往往又有“最高”的意思。这与古人的观念里，我们的国家居于大地之中央有关。故“中央”与“最高层”领导是一个意思，在汉语的语汇系统中，是不言而喻的。所以，这里的“极”、“督”，既是“中”义，又是“最高”义。在哲理意义上其所指为“中”，在政治语义上其所指为“最高”。因此，这句话可理解为，最高的领导（君主）要“至虚”、“守静”，方能得其中道，与其地位相称。

就像上章在“精”与“和”中重点论“和”一样，本章在“虚”与“静”中着重论“静”。因为正如“和”乃保“精”之道，“静”也是还“虚”之道。可以说“和”之行为的目标是全“精”，而“静”之行为的目标是至“虚”；故论“和”即是论“精”，论“静”即是论“虚”。故上章曰“知和曰常”，本章曰“归根曰静，是谓复命，复命曰常”，也即“知静曰常”。还能作如是观，“精之至”、“至虚”是指自身的状况、境界，故属于“德”的方面；而“和之至”、“守静”是相对外界而言的，也可以说是对外界的作用方式，故属于“道”的方面。从这个意义上说，“德”是内在的，“道”是外向的，而我们通常只能通过外向的作用方式来认识内在的品质，因此说“孔德之容，唯道是从”，也可以理解为，“要形容通德，只有从道（作用方式）来看”。论“和”、论“静”，就是通过“和”“静”之道来看“精”“虚”之德。由此，可见《老子》篇章之理路。“静”，其义非为“静止”、“不动”，乃为“安静”、“不躁”。这本从“静为躁君”（《第二十九篇道章［王本二十六章］》）中可以明白看出，但现今的注家往往混淆了这一点，故得出了似是而非的结论。《老子》在本章中申述的“静”，是生命个体按照其与生俱来的（“天”性）条件（“命”定）去生存发展（“作”为）。在知“静”的基础上，即能充分尊重其他生命个体按其天性去生存发展的自由（“静”），这就是“虚”，也即“容”。

我们来看看《老子》怎么说这一章中心的那个“静”字的吧。

万物旁作，吾以观其复也。这一句是说“静”的开始。表面上句中不见“静”字，其实，“旁作”提出来了，看下去便知，“旁作”乃“静”的对立面，“旁作”作为“静”的对立面提了出来，也就把“静”从反面带了出来。所以，这句话可视为说“静”之铺垫。“万物旁作”，王本作“万物并作”，“旁”为“大”义，“旁作”即“大作”；同时，“旁”又有“不正”的含义，如“旁门左道”。《老子》并不反对万物之作，“作”也是生命正常的现象，但反对“旁”（大、不正）作，因为“旁作”中含有大量的“妄作”在，“旁作”大多是“益生”、“求生之厚”，这样的作，“十有三”是“动皆之死地”。而“并作”仅为万物都作义，若取“并作”，则似乎《老子》反对任何的作，这显然与本章仅指出“妄作凶”的主旨相违，故应从帛书取“旁作”。“吾以观其复也”，与《第十二篇德章［王本四十九章］》一样，“吾”拟为圣人（有道之君）的口吻。“以观”，“以”什么来“观”，显然即以“虚”、“静”来“观”。“其”指“万物”，“复”又是指的什么呢？要万物回到哪里去呢？

天物芸芸，各复归于其根。“天”，王本等世传本多作“夫”，傅、范本作“凡”；帛书甲、乙本皆作“天”，高明先生认为乃“笔误也”。但帛书甲、乙本来源有异，字体不同（一篆、一隶），怎么会在这地方不约而同地笔误呢？“天”与“夫”，虽然一个横上不出头，一个出头，但形近而义殊，抄写时反会特别留心，要笔误倒不容易。很可能帛书甲、乙本均未误，而后人不明“天物”之义，以为“天”是“夫”字之误，改之，结果是“聪明反被聪明误”了。

什么叫“天物”？“天物”与《庄子》中“天人”的概念相似，比“天人”概念更大，“天物”中包括“天人”，即发现了天性的生命。《庄子·秋水》篇：“（河伯）曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’谨守而勿失，是谓反其真。’”《庚桑楚》篇：“有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子”；“忘人因以为天人矣。”《天下》篇：“不离于宗，谓之天人。”《庄子》中有关论述，对理解“天物”可资参照。从下文看，“归根”者即为“知常”，那么，应不是所有的“物”都能达到的境界。这是把“天物”理解为“夫物”或“凡物”的注释所犯的逻辑错误。

个体生命悟得天性以后，即“各复归于其根”，“归根”也可视为见天性的标志。何谓“归根”？“根”，注家多译成“本根”，也有译作“本原”者，这样译法，从字面上看都说得通，其实掩盖了一个问题。我们习惯认为“本根”、“本原”、“所始”是同一的，无差别的，所以回归本根即回归无差别境界。范应元所言“本心之虚静”，“虚静”乃“无差别”、“和融同一”的另一种表述。因此，一般又将“归根”理解为死。如果真是这样，就不必“各”复归于“其”根，只要说“复归于根”或“同复归根”就可以了。“各”、“其”是特别要指出，“归根”是各归各的根，不是殊途同归；“根”是“各”有“其根”，而非共同的“本心之虚静”。所以，“根”在这里不是“本原”义，而是“根性”义。“根”是从决定生命个体生长、发展、衰老、死亡之轨迹的意义上取象设喻的，类似于今天所说的基因。“根”并没有消解差别性，而是强调个体特异性，要各生命按照其与生俱来的特异性去选择最佳生存方式，换言之，最佳生存方式是最符合其与生俱来的特异性的生存方式。这就是“天物”，这就是“归根”。

佛家称“根”、“根力”、“根性”、“宿根”等，“根”与此义同。翻译佛经借用了不少道家词汇，是为格义。由此，可以推想当年佛经译家确是了悟《老子》“归根”义的。而《老子》注家却反而未解正义，令人遗憾。

有一点尚需辨明，见“天性”还不等于见“道”。在拙著《还吾庄子》中已述，“道”为本原、本体动力，而每一生命个体，除了都是本原、本体动力的具体体现外，还带有与生俱来的局限性。“天性”为生命个体的特异性，包含有本原、本体动力在个体中的表现与先天局限性两个方面，因此，仅是“知不知”，而见“天性”者也仅是“圣人”、“天人”而已，还不是有超验神通的“神人”与“至人”。但见“天性”与现代西方理性哲学的循规律而行的思想倒是一致的。

故而说，归根曰静；“静”的反面即是下文所言之“妄作”。因为“归根”，知晓了自己与生俱来的天性，明白了能力所在，局限所在，做事就没有非分之想，就不会心使气逞强，循性而为，顺时而动，不浮不躁，安安定定，故曰“静”。

是谓复命。“命”是“天命”的省称，原意是人格化的天帝对人间所下达的指令，不执行也得执行。《老子》将其改造为客观规律的代称，“复命”，就是回到规律上来。

复命曰常；回到规律上来，就能使生命长期存在。所以，“常”特指一部分规律，使生命能长期存在的规律。因为生命最关心、最要紧的事情就是能长期乃至永远地存活于世，故“知常”即知道了最重要的规律，相当于通晓了全部规律，所以“常”又引申为泛指一般规律。“命”本来是指“规律”的，后来“常”泛指一般规律，“命”因其强调个体的特殊性，变成了“人生轨迹”之代称。然而，无论“常”还是“命”，都是独立于意识、意志之外的客观存在，心只能“知常”、“知命”，不能去“作常”、“造命”，这是先秦道家与法家在哲学思想上的根本分歧。

知常曰明。不知常，妄；妄作，凶。王本作：“不知常，妄作凶。”意思差不多，但帛书本明确提出“妄”的概念。“妄”是“不知常”，即“不知复命”，也即“不知归根”、“不知静”，可知“归根”不是物的必然趋向，而是其正确选择。倘如河上公注，归根为“言万物无不枯落，各复反其根而更生也”，王弼注“各返其所始也”，就不存在知不知“归根”的问题。所以“归根”就是让个体生命自由而合天性的发展，并不是消极地如死人般地活着。

知常容；知常者，既知一己之“常”，也知各有其“常”。大家能各循其常，共存共生，所以能宽容。你能容人，人也能容你；你不容人，人也不容你。人要别人尊重你所循之常，你首先得尊重别人所循之常。各人“命”各不同，都应“复命”却相同。“复命曰常”，这一点在本质上也是相同的，故应能容。

容乃公；“乃”相当于“而”，有递进的作用。由容人之心而达到具有公正之心。

公乃王；由具备公正之心，而可以出任天下之君王。

王乃天；由出任君王而知天命，知“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。天乃道；由知天命而体会到形而上的道之奥妙。

道乃久；由循道而行而得长治久安。

没身不殆。哪怕遭遇灭顶之灾也没有危险。

由于历来各注家对本章的“根”、“静”、“常”、“命”、“妄”等诸概念没有深究明白，似是而非，故把《老子》强调物要适性守静而不妄作，理解为《老子》要人绝对地虚静；把《老子》的应为每个个体生命提供充分发展空间的积极社会观，变成了取消生命作为的消极人生观。按照以前的理解，全章以“知常容”句为界分成前、后两段，这两段意思是不能贯通的。在老庄的注释中，这种情况并不鲜见。当我们理解了《老子》本意后，就可以看到，全章的意思不仅是贯通一气的，而且从结构上说，是非常严谨的。本章前半部分，从“吾”（君主）的角度，谈以其“虚”观“天物”至“静”；后半部分，又从“归根”至“静”的“天物”角度，谈怎么一步步从“知常”达到“道”，具备“王”的品质。前半部分谈以德行道（观其复），后半部分谈以道修德。从这论述中，也可以看到，“王”与“天物”（悟道之人）无天生的贵贱差别，无绝对的等级界限，“王”可以由“知常”的“天物”修行而成。这是在当时的语境中难能可贵的民本政治思想。

从由“王”观“天物”，由“天物”修至“王”这两个角度的论述，完成了对本章主旨“至虚，极也；守静，督也”的全面的阐述。也可以说，“至虚，极也”说的是“由‘王’观‘天物’”；“守静，督也”说的是“由‘天物’修至‘王’”。这样来欣赏《老子》的文本，不是太完美了吗？但我们有什么理由怀疑，《老子》本来没有那么完美呢？〔译文〕虚怀若谷的，居中央；保持安静的，为中道；在众生命激烈竞争、向各方探求出路的时候，我以虚静的心态看他们回归。悟得天性的生命，纷纷回归各自的根性。回归根性就是“静”，这就是回复到自身的使命与限定。回复到自身的使命与限定，就能使生命长久地存活。知道如何长久地存活，这就是明白道理。不知道如何使生命长存久活，就叫“妄”；凭着妄想去造作，这是很凶险的。知道了长存久活的规律，就能容纳别人按其本性生存发展；有容人之心，则可具公正之心；有公正之心，则可以出任天下之王；天下之王则以天为师；以天为师则行大道；行大道则长治久安。哪怕遭受灭顶之灾，也不会有危险。

第十九篇德章 [王本五十六章]

智者六不可得

知者不言，言者不知，此“知”，应为“智”。《老子》帛书本中，唯有“知”而无“智”，说明当时还没有“智”，“智”为后起字。王本中有“知”也有“智”，是后人酌情改动，加以区分的。但本章王本仍作“知”，说明王弼认为此处以“知”为是。这大概是基于《老子》有贬“智”倾向的缘故。《老子》中确实有多处提到“智”而有贬义。如“绝圣弃智”（《第二十一篇道章［王本十九章］》），“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《第二十八篇德章［王本六十五章］》）等。王弼可能认为本章中“知”是中性的乃至褒义的，故用“知”而不用“智”。然而，《老子》要特别提出“绝圣弃智”、“不以智治国”，说明“智”在当时的语境中，习惯是以褒义使用的，老子是“正言若反”。因此，不能依《老子》中有贬“智”之例（哪怕这样的例子再多），而推出《老子》中凡“智”必贬。“知”与“智”，意义上是有所区别的。“知”，仅是对外界事物的认识；而“智”，则是在认识基础上深思熟虑的结果。“言”是观点，是“智”的外在表现。因此，与“言”并举的应为“智”而不仅是“知”。

我在解释《还吾庄子·齐物论》篇“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”时，认为应是“知（识）”而非“智（慧）”。那句里也是与“言”并提，为什么是“知”而不是“智”呢？因为《庄子》虽然也说“绝圣弃知”，但对这句话的理解，已与《老子》本意有所不同，就像《庄子》对“道”的理解也与《老子》有所不同一样。对“绝圣弃知”应如何理解，待注到《第二十一篇道章［王本十九章］》时再详说，这里只说一下，老、庄对“绝圣弃知”之“知”的定义不同。《老子》言“弃知”，是弃心智，即“不以智治国”；而《庄子》言“弃知”，则是弃知识。《逍遥游》中有“小知不及大知”语，之前有“之二虫又何知”，之后有“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”语；《养生主》中更有“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣”的论述，可证“大知”、“小知”指的是“有大知识者”、“有小知识者”。

老、庄对“知”的界定的差别，与他们的哲学研究对象不同有关。《庄子》虽集“内圣”“外王”之大成，但偏于“内圣”，以人生哲学为主，故而从认识论上来谈“弃知”。而《老子》是“外王”派，专论政治哲学，故从意志论上来谈“弃智”。他们的思维方法是一致的，思想深度也相当，但因为研究对象不同而产生的差别，还是应该引起我们足够的重视，不能混为一谈。

只要了解“知”为“智”，“言”为观点，便可知以往注家从认识论角度来解释这句话是雾里看花。

接下来就具体地说怎么做到“知者不言”。

塞其，闭其门，锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。已分别在《第十五篇德章［王本五十二章］》与《第五篇道章［王本四章］》中解释过，请参阅。

这里还要再解释一下，为什么说到“知者不言”，又要提到“塞其，闭其门”，并且是首先提到这一点。

在《第十五篇德章［王本五十二章］》中，我引了《管子·八观》中的一段话，说明“塞其，闭其门”只是比喻，在那一章里喻“固守”政策，在本章中又是喻什么呢？《管子》说：“大城不可以不完，郭周不可以外通，里域不可以横通，闾不可以毋阖，宫垣关闭不可以不修。故大城不完，则乱贼之人谋；郭周外通，则奸循越者作；里域横通，则攘夺窃盗者不止；闾无阖，外内交通，则男女无别；宫垣不备，关闭不固，虽有良货，不能守也。”不“塞其，闭其门”的坏处，就是不能防止非正当的沟通。

君主急于发表并固守自己的主张，就会使一部分人来趋附他，使另一部分不同意君主主张的人也串联抱团，以维护他们的利益，或以求自保。这样，人臣中就会形成对立的派别，不能和谐共处。以《老子》的哲学观点看来，有道之君就是要调解、仲裁民众之间的利益等冲突，民众分裂成一个个对立的甚至是势不两立的派别、集团，就是为君的失德，为政的失败。所以第一条是“塞其，闭其门”，不至形成盗贼之患。而这个“”与“门”，其实就是君主对自我意志的规范，也就是《老子》说的：“人之所畏，亦不可以不畏人。”（《第二十二篇道章〔王本二十章〕》）；而不是采取什么措施，像明朝皇帝用锦衣卫、雍正用血滴子来密侦、防范臣下的串联。

是谓玄同，“玄”为深，“玄同”就是深层次的同一。“玄”又通“元”，为本原的意思，“玄同”又可理解为本质上的和同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；

关键在于弄清楚不可得什么而亲、而疏，等等。从全章来看，这个“不可得而亲”等等者，应是权势。“不可得而亲”，即“不可得权势而使人亲近”，余仿此例。只有保持这种公正、公平的立场，才能为天下民众所推重，故为天下贵。

这句话还可以这样理解，“亲”“利”“贵”是对掌握权力的人说的，不能因为大权在握，自我感觉就格外的好，认为可以凭借权力“得而亲”、“得而利”、“得而贵”了；“疏”“害”“贱”是对他人说的，不能因为大权在握，作威作福，疏远他人，加害他人，作践他人。

所以“知者不言”，就与“希言自然”一样，是对君主说的无为而治的一个重要方面，今天，可以引申为一种高级的领导艺术。而作为闭目塞听的认识论来理解，则至少是盲人摸象了。〔译文〕真有政治智慧的人，不急于发表也不固守自己的观点；急于发表并固守自己观点的，并不真有政治智慧。筑起隔墙，关上大门，锉去人们的锐角，解开人们的纷争，和合人们的光彩，也共同吸纳人们的尘埃，这就叫做“玄同”（深层次的本质上的和同）。故而，不能因为得到权势而使人亲近，也不能因为得到它而使人疏远；不能因为得到权势而给人格外利益，也不能因为得到它而加害于人；不能因为得到权势而使亲者尊贵，也不能因为得到权势而使怨者卑贱。故此，他为天下人所推崇。

第十九篇道章 [王本十七章]

百姓皆谓我自然

太上，下，知、有之。许多注本都把这句话理解为“太上，不知有之”，有的干脆改成“太上，不知有之”。即使看到帛书与郭店楚简的注家，如陈鼓应、任继愈，还是认为作“不”更好。之所以产生这样“执迷不悟”的情况，与以前各家注解都把四个“之”理解为“君主”密切有关。这样，“知有之”，“亲誉之”，“畏之”，“侮之”的主语都为“下”（民众），变成了民众对君主的态度。但从下文“信不足，安有不信”句看，“太上”与“其次”、再“其次”、又“其次”的划分标准，是根据君主的“信”来确定的；若依旧注，要得出这样的结论，并不顺。因此，我将四个“之”都理解为民众，四句主语都是“上”（君主），都是说的君主对民众的态度。这样，紧接着说“信不足，安有不信”，就十分顺畅了。

让我们来看看，按这样的理解，这四句话是否能讲通，是否能比旧注更通达。

第一句，我标点为：“太上，下，知、有之。”“下”为态度谦下，《老子》中多有这样用法，如：“宠为下”（《第十五篇道章［王本十三章］》）；“故大邦以下小邦，则取小邦”（《第二十四篇德章［王本六十一章］》）；“是以欲上民必以言下之”，“以其善下之”（《第二十九篇德章［王本六十六章］》）；“善用人者为之下”（《第三十一篇德章［王本六十八章］》）；“下者举之”（《第四十篇德章［王本七十七章］》）等。“下”即“下之”，本句中“下”与“知”、“有”共一个宾语“之”，故“下之”的“之”省略。“知”是“了解”之义，“有”是“使有”，“有之”即为“使之富有”。

其次，亲、誉之。“誉”，通“豫”，“欢乐”之义。《吕氏春秋·孝行》：“人主存，则名章荣，下服听，天下誉。”高诱注：“誉，乐也。”《字汇》：“誉，与豫同，乐也。”

其次，畏之。“畏之”乃“使之畏”之义。

其次，侮之。《说文》：“侮，伤也。”《字汇》：“侮，侵也”；欺凌、欺压之义。

信不足，安有不信。“安”，连词，相当于“乃”、“于是”。“信不足”之“信”，乃“伸”义，引申为影响力；“不信”之“信”，乃“信服”义；与“信者吾信之”（《第十二篇德章［王本四十九章］》）一样，“信”为异训并列修辞。

由“下，知、有之”变为“亲、誉之”，再到“畏之”，又到“侮之”，正可对应从“德”政，到“仁”政与“义”政，再到“礼”政，又到“法”政的退变，反映了君主对民众的信心不足，影响力下降。因为觉得民众是股异己的力量，与自己的权威是对立的，利益有冲突，所以才会去讨好民众、恐吓民众，直至欺压民众。如果相信自己完全代表民众的利益，那么，民众的选择就是自己的选择，不会试图用威胁利诱的办法去引导或改变民众的选择。

犹兮，其贵言也。王本“犹”作“悠”。“犹”与“犹兮其若畏四邻”（《第十六篇道章［王本十五章］》）之“犹”义同，为“犹豫”之貌，较“悠”义胜。

成功遂事，而百姓皆谓我自然。帛书甲、乙本均在“百姓”前有“而”，均无“皆”字。“百姓”者即含“皆”义，故“皆”似可有可无。但“而”却不是可有可无，有无“而”字，关系到对句意的理解。无“而”字，可把“成功遂事”者理解为就是“百姓”，尽管“百姓”是在君主的领导下“成功遂事”的，或者君主为“百姓”的“成功遂事”创造了良好的条件。有“而”字，“而”字表转折，则“成功遂事”者明显不是“百姓”，乃是君主。君主的事业成功与否，以什么来加以评价？这里给出一个标准，“百姓皆谓我自然”。“然”是个价值判断词，“道行之而成，物谓之而然”（见《庄子·齐物论》，请参阅《还吾庄子》中对“然”、“可”之义的辨析），“自然”即今天所谓的“自我感觉良好”；要百姓都自发地对君主的事业感觉良好、表示认可，这是对政治很高的要求。换言之，百姓都觉得自己活得很好，遂心如愿，这就是君主最大的事功。《庄子·天地》：“若性之自为而民不知其所由然。”因此，把“我自然”意译为“我自己要干的”。郭象注《庄子》：“自然者，不为而自然者也”，也许从此“自然”就变成了非人为的意思。许多注本把“我自然”译如“我们本来就是这样的”，乃以讹传讹。

本篇德章论“不言”，强调君主不要利用权势，把主观意志强加给民众。本章在此基础上，进一步论“贵言”。指出君主的“言”（亲、誉、畏、侮），往往是“信不足”使然，结果是适得其反，造成“有不信”。唯有“贵言”，才能居民上而使民不重。〔译文〕最高明的君主，谦下，了解民众，使民众富有。次一等的，亲近民众，使他们日子过得快乐。再次一等的，使民众对他畏惧。更次一等的，欺压民众。君主对民众的影响力不够，于是，导致民众对君主的不信服。君主的犹豫不决，是由于他发表自己的观点相当慎重。这样，君主建立功业完成大事，而百姓都说这是我自己要干的。

第二十篇德章 [王本五十七章]

四多之害

以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。“正”与“奇”相对，是标准、规范之义。《论语·子罕》：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”；《乡党》：“割不正不食”；即此义。“奇”为特殊、不寻常之义。《周礼·天官·阍人》：“奇服怪民不入宫”，郑玄注：“奇服，衣非常。”“取”乃“聚”之通假，请参阅《第十一篇德章［王本四十八章］》注。

吾何以知其然哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。“天下”，各注家多从河上公注，解为“人主”；“忌讳”，也多从其说，解为“防禁”；这样解是有问题的：其一，“天下”用来指人时，指的是“天下之人”，即民众，从来没有指代君主的。天下之王，是称为“天子”的。先秦文献中，像“天下”、“天子”、“天人”这些关键词，是决不会用错的。请读者参阅拙著《还吾庄子》。其二，把“忌讳”理解为诸侯国之间的军事防务，作为“民弥贫”的原因，固然能说得通。但把“忌讳”仅视为此一事，毕竟过于狭隘了些。“忌”，本意憎恶，《说文》：“忌，憎恶也。”引申为嫉妒，《荀子·致士》：“隐忌雍蔽之人，君子不近。”杨注：“忌，为妒贤。”“讳”，《玉篇》：“隐也”；《公羊传·闵公元年》：“春秋为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”“忌讳”即“嫉妒与欺瞒”。嫉妒与欺瞒，是因为世界上有了人与人之间的竞争。而人与人之间的竞争，本来是为了促使人努力工作，提高效率，使生活变得更加富裕。但因为产生了嫉妒与欺瞒，不正当的竞争反而使大多数人更加贫困。

民多利器，而邦家滋昬。“利器”者，是从功用上定义器具，可译为高效能的器具，高效的武器当然也包括在内，还可能是利器中很重要的部分，但径将“民多利器”译为“民间的武器越多”（《任译》），不免有以偏概全之弊。然而，古棣先生批评这样译是“违背古汉语的知识的”，又把高效武器完全排除在外，只将“利器”译为“民众的新式生产工具”，恐怕还只能说是五十步笑百步。“昬”，一般都写成“昏”，注成“昏乱”。“民多利器”，怎么会造成“国家越陷于昏乱”（《陈注》）呢？有各种解释。而需有各种解释本身，说明原文字面义不是很显豁。但从“吾何以知其然哉”句看，《老子》此处所举，应为鲜明之事实，故使我对这样的解释产生怀疑。帛书甲、乙本均作“昬”。据段玉裁引戴侗说，“昬”是为避唐太宗李世民之讳而改为“昏”的，是“昏”的异体字。但“昬”有通“暋”（mǐn）之解，“暋”训为“勉力”、“强横”。《说文》认为“暋”字“从攴，昏声”；“攴，小击也”，是指手的幅度不大的动作。“暋”在“攴”部，我觉得更像个会意字，表示“民”在“日”下“劳作”。古人是日出而作，日入而息的。日下劳作，或者表示直到日入还在劳作不止，以会意“勉力”，故应写作：“从民，从攴，从日，民亦声。”把“滋昬”理解为“逞强”，则字面义就鲜明通畅多了；且可看到“民多利器”之“多”字下得准确。“多”，应释为过度拥有，说明《老子》并不一概地反对拥有利器，只是反对“多利器”。读先秦诸子的著作，就可以知道，这句话在当时是很有针对性的。如《墨子》中所记，“公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋”，就可以视作“民多利器，而邦家滋昬”的注脚。

人多伎巧，奇物滋起。河上公注：“人谓人君，百里诸侯也。”除《黄原》与《陈解》从其说外，其他注家还是多把“人”理解为“民”；像《徐注》、《冯注》则据《傅本》、《范本》、唐陆希声《道德真经传》（以下简称《陆本》）改成“民多智慧，邪事滋起”。本来，人君只有自称“寡人”，还未见过以“人”代称“人君”的。况且，“伎巧”者，手工艺术也，人君怎么会“多伎巧”，亲自去操作呢？即使有，也是非常罕见的。而古时“人”、“民”同义，常可互用，故此处“人”应指“民”。“奇物”，乃“不正之物”，就是超出正当用途之物。何为奇物？《庄子》、《列子》、《文子》中都有论述，《墨子》更是反复申述，所论甚详。谨节录《节用（中）》的一段话，供读者参考：

是故古者圣王制为节用之法曰：“凡天下群百工，轮车匏，陶冶梓臣，使各从事其所能。”曰：“凡足以奉给民用，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。”不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物……古者圣王制为衣服之法曰：“冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服絺綌之衣，轻且清；则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行。日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻且利，动则兵且从，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫。足以将之，则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。古者圣王制为节葬之法曰：“衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。”古者人之始生，未有宫室之时，因陵丘堀穴而处焉，圣王虑之，以为堀穴，曰：“冬可以辟风寒。逮夏，下润湿，上熏烝，恐伤民之气。”于是作为宫室为和。然则为宫室之法，将奈何哉？子墨子言曰：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲（juān）洁，可以祭祀。宫墙足以为男女之别，则止。”诸加费不加民利者，圣王弗为。

从以上引文看，衡量器物是否“奇物”的标准有两条：“凡足以奉给民用，则止”；“诸加费不加于民利者，圣王弗为”。这两条的共同点是都以民的需求、利益为转移；另外，“奇物”是对君主而言，因为他们不直接从事生产，要靠下民来供养。所以，他们的需求超过民用，就是不正当的。而一个小民百姓用他自己生产出来的产品，或提供服务（包括长途贩运商品）所得去交换他所喜欢的“难得之货”，是完全正当的，因此，也无所谓什么“奇物”。故“玩物丧志”，只对“上”而言，并不泛指于“民”。关于这一点，在以后篇章，如《第二十二篇德章［王本五十九章］》“治人事天莫若啬”的注解中，还会谈到。这是《老子》一贯的思想。“人多伎巧”，是上“贵难得之货”的结果。先秦诸子著作中多有小民向君主献宝，以求赏赐的记载，可见这在当时是一种风气。

法物滋彰，盗贼多有。“法物”，王本等作“法令”，经考证，应以“法物”为是。

古代对天子御用设备以“法”专称之。《史记·吕后本纪》：“奉天子法驾，迎代王于邸。”裴驷集解引蔡邕曰：“天子有大驾、小驾、法驾。法驾上所乘，曰金根车，驾六马，有五时副车，皆驾四马，侍中参乘，属车三十六乘。”《汉书·晁错传》：“臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事，处于法宫之中，明堂之上。”颜师古注引如淳曰：“法宫，路寝正殿也。”从本文与注来看，天子专用物以“法”称之，在西汉是通用的，大概到东汉末年已不用了，故蔡邕对此要作解释。西汉时这种用法，可以在先秦时代找到根据。《左传·隐公五年》记载了鲁大夫臧僖伯谏鲁隐公欲往棠观鱼的一段陈辞：“凡物不足以讲（演习）大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量，谓之轨；取材以章物采，谓之物；不轨不物，谓之乱政；乱政亟行，所以败也。鸟兽之肉不登于俎，皮革齿牙、骨角毛羽不登于器，则公不射，古之制也。”

从这段话可以看到，古代的制度，不用于祭祀的牺牲品，皮革等不能用来装饰祭器的动物，国君不亲自去射猎。也就是国君不能为了个人嗜好而举办大型的田猎等活动，以致劳民伤财。“不物”就是不合规矩、没有正当的名义而取物。因此，把君主所用之物称为“法物”，即寓意这是合法地纳民之物。“法物”表示君主取之于民是为了军国大事，是合法的。因此，这“法”字中残留着推举制族盟社会的民本政治理念的信息。而“法物滋彰”，也就是君主的纳民过度。这样，造成“农事废，饥饿至”，以致民不聊生，只能揭竿而起，而为“盗贼”。

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