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作者：肖四新

出版社：暨南大学出版社

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欧洲文学与基督教试读：

书名：欧洲文学与基督教

作者：肖四新

出版社：暨南大学出版社

出版时间：2013-01-01

ISBN：9787566804464

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本书为广东外语外贸大学所承担省“211工程”三期重点学科建设项目“人文学中心建设——比较文化视野的文学通化研究”系列成果之一

总序

克服“单面人”生产和突破“块垒式”教学，探索宽基础、大口径、深层次培养通识通才的途径，是世界所有高校的重大难题，也是广东省建设文教大省不可回避的关隘之一。近几年我们以省重点扶持学科——比较文学为依托，进行了集约性融通的尝试，一系列成果聚焦于“人文学中心建设——比较文化视野的文学通化研究”。2008年底，我们以此为题，获省“211工程”三期重点学科建设工程立项，一个融通人文学科的核心实践在广东外语外贸大学拉开序幕。

何谓人文学？从学科脉络上讲，她是研究文史哲互根的学问；从学术本质上看，她是求索中西学融会的艺术；从学理辐射而论，她是探讨教科文贯通的方略；从学丛变数展望，她是文科大类场域趋通的津渡。我们将之作为文学化感通变的“核心加速器”，从“比较文化视野”多向度运作，以推动中外语言文学的通化性研究。这是我们创新团队数十年的精心设计，是我校长期师资建设和学术积累的集成绽放，是我校比较文学在本科、硕士、博士学位授权点和博士后流动站配套后的新拓展，尤其是我校作为省属涉外型重点大学对“明德尚行，学贯中西”校训的认真践履。“人文学中心”是广东省文科基地重点项目建设的一个工作站。本中心面向海内外招聘学术带头人和教研骨干，大力推动国内外同行间的多向交流，旨在打破近代以来人文领域分科治学人为分界的局限，同时坚守合理的规则，以具有长远规划、长期积累和趋向性影响的重大项目实施，带动人文主干学科多面建设。

从省文科基地已经完成的“人文学研究”成果和全校人文力量的整合情况来看，以“人文学中心建设——比较文化视野的文学通化研究”为题，全面推进省“211工程”三期重点学科建设项目的效率日益加强。广东外语外贸大学的人文人为学校、全省和全国高教界践履这一历史使命的努力正在稳步付诸实施。

本团队积极进行中外语言文学的教研改革，力求在人文学探索上有较大的突破，把中心建成教学科研、学术交流和资料信息的综合平台，努力实现省内领先、国内出色的目标，扩大在国际学术界的知名度。增强实力，协调运作，承担对本学科发展具有中长期导向作用的重大课题，使中心成为在国内外有一定影响力的人文学高层次人才培养基地和文史哲通化研究的资料中心。“人文学丛书”是“人文学中心”建设的一个信息窗口，她将本项目的水平标高展现给社会。“人文学丛书”也是“文学通化研究”的一个交流平台，她把本团队融贯文史哲和勾兑中西学的成败利钝呈现出来，与学界同仁品鉴。这套丛书包含三个方面的内容，其一是人文学原理与方法探要，其二是中外文史通义问题求索，其三是中外文学通化现象研究。毋庸讳言，这样一套丛书的编著，连同上述“人文学中心”建设的重大任务，都属于既“吃螃蟹”也“尝蜘蛛”的艰险行动。但是全球化的历史潮流迫使我们斗胆进取，面对国际教科文演变的一道难题，中国的人文学者总得交出自己的答卷。“人文学丛书”第一辑的十部著作已于2011年出版发行，此次第二辑十部著作整装待发。本辑的第一本是栾栋教授主编的《人文学概论》。这部书稿既是一本研究性的著作，也是一种人文学的切题教材。

绪论

第二本是陈桐生教授的《〈论语〉十论》。如题所示，全书共探讨了十个论题。“《论语》成书论”力求真实地还原孔门七十子后学“记”、“辑”、“论纂”的情形；“《论语》地位论”试图纠正“《论语》之外，免谈孔子”的偏颇；“《论语》分期论”将全书四百八十六章语录划分为四个时期；“《论语》文体论”探讨《论语》文体渊源及其创新；“《论语》渊源论”追溯孔子学术思想渊源；“《论语》仁学论”论述孔子仁学及其他伦理概念；“《论语》礼乐论”研究孔子的礼乐思想；“《论语》孔子论”讨论《论语》中的孔子自述和弟子时人对孔子的评论；“《论语》人性论”研讨孔子的人性学说；“《论语》教育论”探讨孔子教育言论的方法论意义。在十个论题后面，附有《论语》简注。陈教授研究孔子及其思想多年，在《论语》研究方面的造诣尤其深厚。他通过上述论题的探讨，旨在帮助读者了解《论语》的相关知识及其思想内涵，可谓大手笔撰写国学的通识著作，对儒学研究者是不可多得的参考书，对普通读者更属案头必备。

第三本是王焱副教授的《得道的幸福——庄子审美体验研究》。以幸福问题作为庄学的价值取向在国内外尚不多见。本书是一个耐人寻味的学术探索。作者以审美体验为中心，以实现幸福为旨归，对庄子体道的内在机制与外部效应进行全方位的考察。庄子的审美体验即得道体验，而得道正是庄子所认为的终极幸福。本书对庄子审美体验的发生基点、获得途径、呈现特质、终极依据等进行了系统研究，并对庄子审美体验学说的外部效应，即其历史与现实意义进行了尽可能广泛的扫描式和深入的揭示。古老的思想在本书中变为现代美学话语，诸如，何为得道，为何得道，如何得道，都讲得通俗易懂。得道即领会宇宙精神，达致最高境界。得道之人能享有“至乐”、“逍遥游”、“与物为春”的生命体验。得道是对本性的回归，是对自我与世界原初亲密关联的恢复。要达至体道之境，不仅需要运用高明的处世之方安顿生命，还需要有特别的精神修炼术，使心灵免于无谓的痛苦，重返空明。庄子的审美体验学说能为现代人提供谋求幸福的生命智慧，同时也蕴涵着自身的危机。我们相信，读者不仅能从其中领会庄子的人文思想，同时可以体悟得道的幸福和谋幸福的门径。

第四本是肖四新教授的《欧洲文学与基督教》。基督教在近两千年的发展过程中，已经积淀为一种对欧洲社会的价值观念、伦理准则和生存方式产生巨大影响的文化现象，也构成了欧洲文学的精神底蕴。但基督教的内涵是复杂的，而且是一个动态的历史概念，有其发展变化的历程，这种复杂性与动态性也体现在欧洲文学中。本书在对基督教内涵进行辨析的基础上，以欧洲文学发展史为线，欧洲文学中的经典作家作品为点，从基督教内涵在欧洲文学中的嬗变这一角度出发，对欧洲文学与基督教的关系进行梳理与辨析。本书认为，自中世纪以来，欧洲文学在其发展过程中走过了一条对基督教“顶礼膜拜—反思与反叛—回归与超越”的变迁之路。作者对欧洲文学与基督教关系的解读体现出西方人文主义思想的总体导向。基督教不是文学，但是基督教孕育和孵化了欧洲两千多年来的一种信仰性的文学。信仰性的文学不是宗教，然而信仰性的文学包蕴同时也披露了文学与宗教之间复杂的关系。肖四新教授的解读深入浅出，脉络分明，为读者提供了打开欧洲文学与基督教关系的一把钥匙。

第五本是李亚旭博士的《走向熔铸：全球化时代的文学研究》。如题所示，该书论述的重点问题是全球化时代的文学研究，其基本主张是全球化时代的文学研究应该走“熔铸”之路。作者对比较文学学科发展史与全球化的内在联系作了全面、系统的考察，并从全球化进程各个阶段的特点出发对比较文学法国学派、美国学派与中国学派的学科理论给予“了解之同情”和平实之阐释。他认为，文学的世界性交流与世界市场不断扩展的历史相互影响、相互塑造。简言之，比较文学的学科发展史，是比较文学研究领域从有影响关系的跨国别文学到没有影响关系的跨国别文学、跨学科领域扩展的历史，其世界文学视野从有共同文学源头的欧洲文学，扩展到了东西方跨异质文学的比较研究。这一发展历程是对全球化从以欧洲为中心的资本主义全球化，向以美国为中心的东西方（世界性）全球化推进的反映。本书在讨论比较文学与全球化的“能量流动”的基础上，提出比较文学的一个新趋势，即走向栾栋教授所主张的“熔铸性研究”，并进而论证了此举对于中国软实力建设的必要性与可行性。

第六本是法国让·贝西埃的《文学理论的原理》。贝西埃是巴黎新索邦大学比较文学教授，曾任国际比较文学学会会长。该书是他的代表作之一。作者发现文学研究的危机与人们对作品的某种盲视相关，这种盲视又与文学本身的模糊性和不确定性有密切的关系。本书从哲学、历史和修辞学的多重视野，翻检欧洲文学的重大文类（les grands genres）、重要诗学和文学思潮。第一部分聚焦于作品之场；第二部分探讨作品之体；第三部分解析作品之行；第四部分论述作品自立性、体裁、作者和读者之间的关系。该书是西方高校文学研究的必读书，翻译者是著名教授史忠义先生。史先生是我们外国文学文化研究中心的兼职研究员。他曾先后在洛桑大学和巴黎大学就读，获两所名校的两个博士学位。贝西埃先生行文诡异，尽量不用名词，而用代词和关系从句。其风格既与文学的复杂性和多样性盘根错节，也与他本人的思想特点互为表里。史教授的译文深得贝西埃原著的精神气质。如果说贝西埃的这部著作为我们提供了西方文学理论变化的一个范例，那么史忠义教授的译文则为我们提供了解读贝西埃以及西方文论变化的一个绿色通道。

第七本是外国文学文化研究中心的兼职研究员刘介民教授和广州市华夏学院刘小晨老师的著作《哈拉维赛博格理论研究——学术分析与诗化想象》。西方著名的跨学科学者堂娜·哈拉维（Donna Haraway）思想激进且前卫。她的“赛博格宣言”（The Cyborg Manifesto）是当代重要的一股文化思潮，影响遍及西方社会的方方面面。本书是对当代赛博格理论和方法的专题研究。论域涵括以下主要问题：当代赛博格的理论构思、学术话语、科学哲学等相关方面。作者对这些问题作了深入、严格而又简明的论证。譬如对哈拉维思想体系围绕着“人的本质是什么”这个核心问题的探讨；又如对连接大脑与机器的赛博格系统是否可以用机器替换人体的思维模式研究；再如对人体越来越受到现代科学技术的影响，特别是生物技术和信息技术的发展趋势的影响研究。作者对哈拉维赛博格理论的探讨相当深入，将之放到西方后现代人文思潮的大背景中进行阐发和评介，这对读者理解哈拉维赛博格理论及其在整个外国文学发展进程中的意义很有帮助。从本书的字里行间，我们还可以感受到作者传介西方科学哲学思想的良苦用心，读者或可从中获得如何自主创新的学术启发。

第八本是吴云霞博士的《文化传承的隐形力量——越南的妇女生活与女神信仰》。在地域分布上，包含中、日、韩、越的东亚文明是一个可以互相阐释的整体，本书依据对越南民俗的实地考察，从女神信仰这一视角切入东亚精神的内核。作者主要采用民族志的研究方法，考察了越南北部红河三角洲地区一个古老村落的日常生活与风俗场景，勾勒出越南妇女的生计模式、家庭分工、信仰空间与精神传统。由于广泛参与家庭及公共事务，妇女的权威性得以彰显，逐步形成与儒释道思想并存的女神信仰传统。传说与民俗的互补共建令越南女神体系异彩纷呈。本书梳理了女神信仰的故事源头与思想脉络，展现了越南本土文化的特色。东亚文明以儒家文化为内核，结合各国本土观念，形成了独特的民俗。以越南女神信仰为代表的东亚女神信仰融合了儒释道思想，成为一种巫俗，而东亚妇女在衣食住行、婚丧嫁娶等生活层面则切实传承着各自的民族文化，这是以往被忽略的文化潜流。作者侧重研讨越南妇女民俗，分析女神信仰对女性人格的塑造作用，提出“母性精神”在当代社会对女性发展的指导价值。作者从神话语境中探寻越南女神信仰的脉络，于妇女民俗叙述中揭示越南女性的成长。本书的笔调自然流畅，从神话与越俗虚实相生的评介中，展示了女神与女性之间彼此互释的研究路径。

第九本是张竞生博士的《卢梭教育理论之古代源头》。张竞生是我国民国时期第一批留洋（法国）博士，广东籍的新文化运动名人。该书原著是法文。著名作家张培忠先生对张竞生及其著作非常关注，他积极谋划，多方运筹，从法国发掘采编，并请莫旭强教授将之翻译成了中文。作者系统地揭示了启蒙运动思想家卢梭教育思想的古代源头，对于理解卢梭及其思想具有重要的价值。作为“五四”时期的弄潮儿，张竞生将其思想在大江南北广为传播。鲁迅、林语堂等同代人都给予张竞生以相当高的评价。作为北大名教授和“五四”时期的思想家，张竞生是我国新人文研究不可或缺的一位学术人物。本书在前两章对卢梭教育思想的古代源头进行了清晰的总体理论梳理，并分别用智力教育、道德教育、宗教教育、政治教育、女子教育共五章对卢梭教育理论的形成详加分析，以历史考证的方法，揭示了卢梭的学说体系及其与柏拉图、普鲁塔克、亚里士多德、法沃里努斯、西塞罗、色诺芬、瓦罗等古代思想家的异同。在张竞生眼里，卢梭是一个伟人，是一位天才。然而，他并不满足于仅仅寻找和理清卢梭教育学说的源头，一味赞颂启蒙运动的巨人。他对卢梭思想的局限性和诸多缺憾，也有批评指陈。卢梭的教育思想对西方乃至全世界都具有极大的影响。相信读者通过对本书的阅读，可以加深对卢梭的人本教育和自然教育思想的理解。

第十本是强海燕教授和郭葆玲老师主编的《北美大学人文课程研究》。强海燕教授是国内外知名的教育学专家。她是华南师范大学教育学博士生导师，是广东外语外贸大学的客座教授，也是外国文学文化研究中心的兼职研究员。本书是强教授率领我们团队的中青年骨干教师共同攻关的学术成果之一，也是大学人文通识教育专题研究方面颇具参考价值的学术结晶。作者从跨文化比较的视角，探讨了北美十所知名大学人文教育课程的理念、目的、传统与现代发展，特别关注其中所体现的人文精神。“人文教育课程”研究在通识教育的框架下展开，主要探讨文史哲、艺术与社会科学、写作等科目对“完整的人”的形成所起的至关重要的作用。其中历史篇为读者展示北美国家高等教育及其人文教育课程演变的历史脉络；个案篇对十所选样大学逐一进行微观考察；比较篇分别对世界一流大学、综合性大学、理工科大学、本科教学型大学的人文教育课程进行比较分析，总结不同类型大学人文教育课程的独特性。结语部分揭示了北美大学人文教育课程本质属性的变化和发展，在课程设置模式上的多元性，在课程内容上的动态性和时代感，以及在课程结构和层次水平设计上的科学性，在人文课程两种导向上的利弊问题等普遍性特点。这些发现与思考将对我国大学人文教育课程的建设起到参考、对照、启发和借鉴作用。

上述十种论著从不同角度阐发了人文学的一些大的方面。从表面上看，这些著作云行雨施，各有所专，与建设人文学中心的主旨若即若离，实际上它们都很切近人文学思想的大主题，每部书都从治学理路上体现“文史哲互根”的思想，从学术格局上追求“中西学融通”的大端，在学科交叉上体现“教科文通化”的愿景。细心的读者可以从每本书的字里行间看到历史与人文的磨砺，看到思想与逻辑的扭结，看到学问与学科的切磋。这些都昭示着人文学在起根发苗。

这套丛书的主编是广东外语外贸大学外国文学文化研究中心主任栾栋教授。他是广东省“211工程”三期重点学科建设项目“人文学中心建设——比较文化视野的文学通化研究”的首席科学家。该丛书的总策划是暨南大学出版社总编辑史小军教授。“人文学丛书”的出版渐入佳境。人文学中心建设的四个创新团队在夜以继日地工作。在本辑的十部著作付梓之时，第三辑的撰写正有条不紊地进行。此外，人文学研究走出去的思路也在酝酿中。对于广东外语外贸大学的人文学者而言，人文学中心建设是一个持之以恒的学术追求，人文学研究未有穷期。2012年8月1日于广州白云山麓绪论

提到宗教，人们总会想起马克思关于宗教的论述：“宗教是人民的鸦片。”于是不少人往往将宗教等同于愚昧、迷信与谎言。其实，这是断章取义地理解马克思的论断。在此之前，马克思还说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”事实上，这也不是马克思对宗教所下的定义，而是针对教会利用宗教与社会政治力量结合在一起欺骗人民大众的现实，从政治角度对这种欺骗行为所进行的批判与揭露，或者说是从社会和心理角度对宗教存在原因所进行的阐释。

尽管马克思、恩格斯有大量关于宗教世界观与认识论的论述，但他们并没有明确指出什么是宗教的本质。宗教的本质到底是什么？学术界对此众说纷纭、莫衷一是。

从各种关于宗教本质的争论中，我们大致可以把握它的一些基本特征：主观性、幻想性、情感性、形象性、心理满足、道德约束、终极关怀等。鉴于它的这些特征，对宗教的任何简单化处理显然都是片面的。马克思、恩格斯也不赞同对宗教简单化处理，恩格斯在谈到基督教时就说：“对于一种征服罗马帝国、统治文明人类的绝大多数达1 800年之久的宗教，简单地说它是骗子凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。只有根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。对基督教更是这样。”

从中世纪的自由思想者，到18世纪的启蒙运动者，在他们中间都流行着这样一种观点，即认为包括基督教在内的一切宗教，都是骗子捏造的。针对这种观点，恩格斯反问：为什么罗马帝国的民众，在一切宗教中特别爱好这种还是由奴隶和被压迫者所宣扬的“无稽之谈”？他在《反杜林论》中的解释是，因为它“可以在人们还处在异己的自然和社会力量支配下的时候，作为人们对这种支配着他们的力量的关系的直接形式即有感情的形式而继续存在”。

宗教和文学，是人类社会两种不同的意识形态，对人有着不同的价值和意义，但它们又有许多相通之处。

首先，它们在反映和认识世界的过程中都带有强烈的主观色彩。宗教的主观性，如马克思所说，在于它“把人的本质变成了幻想的现实性”，妄想“在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物”。而文学，即使是对具象世界逼真描绘的文学，也离不开作家的主观体验，只是文学的主观性是以客观真实性为基础的，而宗教的主观性是虚妄的。

其次，两者又都是情感体验的产物。情感是信仰产生的动力，宗教主要是通过情感征服使信仰者从心理上体验到自己同超自然实体间的关系；而情感在文学创作中同样占有十分重要的位置，“情感表现说”就是关于艺术本质的一种较有影响的说法。蔡元培曾指出：“宗教和文学也有很密切的关系，因为两者都是感情的产物。”

再次，两者都是以形象的方式反映现实世界。宗教是以一种显明的感性映象认识和反映世界，其表意是具体的、感性的。而形象是文学最本质的特征，形象之于文学，如同空气与水之于人一样，可以说，没有形象就没有文学。

最后，从终极价值来看，两者所关注的核心都是人的本质、人的处境和人的归宿等问题，都力图让人的心灵得到慰藉。宗教将人引向天国，建构一座宁静的避风港和一个精神的家园，而文学则是让人超越纷扰的现实世界而进入一种令人心醉神迷的审美世界。正因为它们有诸多相通之处，所以宗教在其发展过程中与文学艺术产生了剪不断、理还乱的关系，它们是一对密不可分的伙伴。

就欧洲文学而言，其与宗教的联系主要是同基督教的联系。从基督教角度而言，它与欧洲文学的联姻，主要是借文学这种形象性的语言来让人们更好地理解它的“真理”。而从文学的角度而言，基督教在其发展过程中已经超出了纯粹的神学意义，形成了一种对西方人的价值观念、伦理准则和生存方式产生巨大影响的文化现象，文学无处不打上了它的烙印。同时，基督教的精神理想也成了文学中的审美理想。艾略特就曾经说过：“我们的艺术正是形成于和发展于基督教中；欧洲的种种法律甚至时至今日也仍然根植于基督教里。我们的一切思想也正是由于有了基督教的背景才具有了意义。一个欧洲人可以不相信基督教信念的真实性，然而他的言谈举止却都逃不出基督教文化的传统，并且必须依赖于那种文化才有其意义。只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采。我不相信，在基督教信仰完全消失之后，欧洲文化还能残存下去。……除了宗教信仰之外，我们还有很多东西来源于基督教传统。”我国也有不少学者认为，不了解基督教，就不能真正把握欧洲文学的精神实质。这些论述尽管有夸大其辞的一面，却道出了一个客观事实，即基督教是欧洲文化、欧洲文学的精神底蕴。

但是，基督教的内涵是复杂的，而且其本身也是一个动态的、历史的概念，有其发展变化的历程，这种复杂性与动态性也体现在欧洲文学中。自中世纪以来，欧洲文学走过了一条对基督教从顶礼膜拜到反思与反叛，再到回归与超越的变迁之路。了解基督教的内涵及其在欧洲文学中的嬗变，对于深入把握欧洲文学精神变化的脉络，从而由对文学的认识深入到对欧洲文化精神的把握，是十分必要和大有好处的。同时，对基督教内涵在欧洲文学中嬗变脉络进行梳理与辨析，也可以将欧洲文学中的作家作品置于具体的文化背景下加以深刻认识。

宗教与文学艺术的关系，是一个世界性的研究课题，其研究著作汗牛充栋，观点纷繁芜杂，学派林立。就连马克思、恩格斯也对此给予了高度关注，并在百忙中写过《论宗教与艺术》、《布鲁诺·鲍威尔和原始宗教》、《启示录》、《论原始基督教的历史》等著作。而在相当长的时间里，宗教研究在我国都被视为禁区，自然就无从谈宗教与文学的关系了。直到近30年来，一些学者筚路蓝缕，在欧洲文学艺术与基督教关系的研究方面迈出了可喜的一步，取得了一些成果，但还有待进一步深化。

而这一课题绝非一本小书能说清楚的，它需要深厚的学术积累，既要对基督教本身有深切的认识与领悟，又需要对欧洲文学、历史、哲学十分熟悉。笔者并非教中之人，对基督教只能从世俗角度去认识，而且只是略知皮毛；对欧洲文学、历史、哲学的理解也十分粗浅，所以本书仅以文学史的发展为线，以欧洲文学中的经典作家作品为点，从基督教内涵在欧洲文学中的嬗变这一角度出发，对基督教与欧洲文学的关系进行浅显的梳理和辨析，以期抛砖引玉，将这一课题的研究引向深入。

一、顶礼膜拜与人性丧失

原初的基督教是一种唯灵的宗教信仰。它的产生，首先是基于一种心理满足和情感需要，是为满足被自然和社会奴役的犹太人以及一切不满现状而希冀得到拯救的人的心理需要与情感需要而产生的。因为如果仅仅只是为了满足道德约束的需要的话，根本就没有必要再创立一种有别于犹太教的新宗教——犹太教本身就是一种十分注重道德约束的民族宗教。

作为一种唯灵的宗教信仰，原初的基督教最重要的特征是超验性与启示性。它以超验存在的上帝为本体言说人的存在，认为人类从始祖起就犯了罪，并在罪中受苦，只有信仰上帝及其子耶稣基督才能获救。它的超验性体现为上帝的全知全能，体现为上帝的创世与救世，体现为上帝之国并不出现在现实世界中而出现在信仰者的心中，体现为耶稣代人受难而死后复活。这种超验的本质使得原初的基督教强调的是信与爱，而不仅仅是律法和诫命。律法和诫命——“旧约”——固然要遵守，但它不是最重要的，重要的是对上帝的信与爱——遵守“新约”。

所谓信，即对上帝无条件地、绝对地服从与信仰，在任何情况下都不能怀疑上帝的全知全能，在任何情况下都不要怀疑上帝拯救的可能性。所谓爱，就是对上帝的爱。耶稣在总结基督教教义时说：“你要全心全意地爱你的主上帝，这是第一条重要的诫命。第二条也一样重要：你要爱你的邻人，像爱你自己一样。全部的法律和先知的教训都是以这两条诫命为依据的。”（可12：30-31）与原初基督教的超验性相匹配的是启示性，这种启示性体现为人在对上帝的信与爱中，在对未来的希冀中，跨出纷扰的“此在”空间，在天国中获得安慰和超越，体现为“爱人如己”。而要做到“爱人如己”，除了遵守律法和诫命外，还要做到内心的纯洁和虔诚。

尽管原初的基督教是超验与唯灵的，但这并不意味着它是反人性的。它其实是一种变相的人学，是关怀人的宗教。前苏联美学家托斯洛维奇就说：“一切宗教的内容都是以人为本原的。”之所以说基督教是关怀人的宗教，是因为它并不是人在痴迷状态中的一种幻象，而是人的意识的产物，是人对自身、对世界、对宇宙以及它们之间关系的一种认识，只是这种认识是一种虚妄的认识。马克思指出：“是人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或者再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”恩格斯指出：“在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映。”费尔巴哈也说：“对无限本质的认识，不外就是人对自己本质的无限性的意识；或者说，在无限的本质、宗教之对象里面，人只是以他自己固有的无限本质为对象。”在基督教中，上帝的本质里其实包含着人的本质，只不过人把自己的本质外在化、对象化，使它成为上帝的特征，让人的本质在基于信仰上帝的“道”中得以观照。

尽管基督教强调神学本体，将忍受现实的苦难和希求上帝的拯救作为人获得自由的前提，不是能动地改造自己和社会，而是被动地等待救世主的降临，导致它成为了一种“精神鸦片”和对人的本质的异化。但它的出发点是人，人对现实苦难的表现尚没有压倒对现实苦难的抗议，对人的异化尚没有淹没对人的关怀。

在《旧约》中我们看到，基督教在很大程度上是肯定人的。上帝创造人之后，就安排人掌管自然万物。《旧约》中记载着雅各与上帝较力，而且战胜了上帝的故事。在《新约》中，上帝之子耶稣被人类钉死在十字架，这是人与上帝的又一次较量，仍是人取胜。这些都表明，尽管原初基督教因为强调神学本体而使人的主体性受到了很大的限制，人必须求助于上帝才能寻找到自己的创造性力量，但它仍然赋予了人很高的价值和意义。所以，对于原初的基督教而言，无论是它的超验性还是启示性，无论是它的道德约束还是对爱的品质的强调，其实都是人类在自然、社会和本能的奴役面前追求人性升华的一种努力。

作为关怀人的宗教，道德内涵也是基督教的重要特征之一。耶稣起初并没有创立一个独立于犹太教的新宗教的意向，他既相信对上帝的信仰所产生的非凡力量，也不反对犹太教的律法及其对人的行为的约束，只是更强调信与爱。基督教不仅将具有浓厚律法与诫命色彩的《旧约》作为其经典的一部分，而且在《新约》里也有各种各样的伦理规定。上帝的拯救并不是拒斥人的道德伦理作用，而只是将它置于神性上帝的超验性与启示性之下。基督教继承了犹太教中的道德伦理内涵，对人类的行为作了种种规定，强调自身的净化，即在认为人皆有原罪的前提下提倡善行而拒斥恶行。基督教之所以能成为世界性的宗教，与它的超验性和启示性有密切的关系。

罗马统治者之所以接受基督教并将它定为国教，与其教义中的道德内涵有直接关联。无论是上帝的拯救还是自我的提升，道德内涵都是必需的。因为文明是人类原始天性与伦理规范互相牵引的结果，人性如果没有伦理规范的节制，即使是上帝约定的，也不会有提升与超越，甚至反而会泯灭。正常的人性都丧失了，那就根本谈不上人性的升华与超越了。

但教会和统治者为了统治的需要，将原初基督教中出于信仰需要和人性提升与超越需要的伦理内涵，歪曲成为理性主义教条，从而导致基督教不仅变成了没有启示性的神本理性主义教条，而且成了“妨碍社会发展、妨碍人的创造力量表现的人类共同体体系的价值调节器”。意识形态的内容将理念中的权威变成了现世的等级制度，将包含着人性内涵的宗教信仰变为一种压抑人性的理性主义教条。统治者和教会人士自称是上帝在尘世的代表，因此对他们权威的认可即是对上帝的信奉；而芸芸众生则必须弃绝尘世的欢乐，禁欲苦修，只有这才是进入天国的必由之路。

在原初的基督教中，人与人在上帝面前是平等的。希伯来律法之总汇的《摩西五经》就贯穿着一个基本精神：立法是神圣的，法律的尊严来自上帝。为了维护其尊严，必须严肃执法。在上帝面前人人平等，人人都必须受法律的约束。但中世纪的教会制定了森严的等级制度，在蒙昧统治之下，上帝被教会操纵和肢解，《圣经》成了他们进行卑鄙勾当的护身符。他们自己过着荒淫骄奢的生活，却宣扬原罪与救赎，让无数善男信女去做苦行僧。人极度地贬低自己，同时又无限抬高不仅作为人的本质外化和客体化的上帝，而且是封建统治阶级本质外化和客体化的上帝。人在对这种第二次外化的上帝的顶礼膜拜中，不仅丧失了自我，而且丧失了在对空灵的梦幻世界的追求中所获得的一点暂时的安稳感，甚至连最起码的人性追求也丧失了。

在经过教会诠释后的基督教（即教会基督教）中，对人的异化占了首位。教会为了让人们膺服它们设定的意识形态学说，运用政治强权，将意识形态中的其他一切形式都合并到神学信仰中。如恩格斯所说的：“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。”一方面，他们认为文学是漠视宗教的有害东西，对其加以扼杀；而另一方面，他们又试图将文学变成宣传教义的手段，因为文学能“用图像说明宗教的真理以便于想象”。从文学的本质来看，它应是人忠实的看守。但在意识形态话语霸权之下，中世纪的文学艺术却变成了神学的奴仆，把它的“明眸”与“贞洁”都献给了神学，赤身裸体地拥抱、亲吻上帝。

在中世纪文学中，既有宣扬基督教教义的教会文学，也有世俗的骑士文学、英雄史诗和市民文学，但正统文学是教会文学。为被教会设定的基督教教义摇旗呐喊几乎是教会文学唯一的主题，人的自我否定作为人皈依基督教、接近上帝的途径在作品中得到大力渲染。即使像奥古斯丁的《忏悔录》这样描绘人的内心情感体验的作品，也因为宣扬基督教教义而变成了神学著作。即使是表现人间情怀的世俗文学，也无不打上了基督教的烙印。

由于教会的片面发展，致使原初基督教中所包括的人学内涵完全变了质，人性的丧失到了登峰造极的地步。文学，一方面由于教会的利用与强制，另一方面由于宗教社会生活的投影，沦为了教会压抑与窒息人性的帮凶；同时其自身也成了教会的牺牲品，失去了审美本质，从而缺乏一种深入人心的超越性情愫和持久的美学意蕴。

当然，基督教对中世纪欧洲文学的发展并非完全没有裨益。有些研究者通过实证性研究，认为它至少在三个方面对中世纪文学起到了推动作用：一是基督教在充实和提高自身的过程中，继承和吸收了古希腊罗马文化与蛮族土著文化，使得中世纪世俗文化的思想内涵和表现手法得到了丰富与发展；二是基督教对文化传播和教育工作的重视，提高了整个西方社会的文化水平，使文学创作从民间文学创作走向文人创作；三是教会在世俗化的过程中，导致了文学艺术的现实主义、享乐主义因素的加强。

原罪主义、禁欲主义和人与人之间的不平等引起了人们对教会的反抗以及对上帝公正性的怀疑，动摇了他们对超越功利的永恒信念的追求。人开始思考自身的地位，开始追求和肯定人的自然本性和世俗欲望。

二、人的觉醒与上帝的死亡

基督教将人与上帝的关系加以颠倒，人创造上帝变成了上帝创造人，但这是信仰的需要。教会为了意识形态的需要，不仅将这种关系固定为不可非议的教旨，将精神生活世俗化，而且力图证明上帝的存在。这就出现了两个上帝：“一个是圣经中的上帝，即通过基督的生、死、复活来显示其存在的上帝；另一个是形而上学的上帝。”前一个上帝是神性的上帝，后一个上帝是理性主义的上帝；前一个上帝是不可言说的，不需要证明的，要求的是基于启示的信仰而不是人的智慧的证明，而后一个上帝是必须让人去证明其存在的。教会为了其统治，力图证明后一个上帝的存在，这看似拥戴上帝，其实倒是神性上帝瓦解与死亡的开始。

对后一个上帝存在的证明导致了人的觉醒，同时也导致了人们对前一个神性上帝的不信任，这为神性上帝退隐、信仰瓦解埋下了伏笔。处于沉睡中的人，睁开惺忪的双眼，由匍匐到站立并非一蹴而就，而是经历了一段漫长而艰难的历程。人文主义者的人本观念就是在新的历史时期，基于对基督教会的不满，而引发出的反思与反叛基督教神本观念的结果。

对知识的拥有是人觉醒的第一步。无知者是不自由的，作为人文主义先驱的但丁就十分清醒地意识到了这一点，因此他对知识推崇备至。在《神曲》中，他撇开了教会，而让人智的代表古罗马诗人维吉尔作为自己的引路人，尊称他为“智慧的海洋”、“拉丁人的光荣”。同时将那些没来得及信仰基督教，按教会说法会被打入地狱的异教徒——古希腊罗马的智士贤人安排在一个幽静美丽、鸟语花香的地方，不让他们受苦。尤其让他钦慕与敬仰的是古希腊的智多星尤利西斯。为了追求知识，尤利西斯抛弃了个人幸福，在波涛汹涌的大海上航行，在困难面前不屈不挠。但丁借尤利西斯之口说，人“不应当像走兽一样地活着，应当求正道，求知识”。但丁还将知识看作消除四大丑欲、通向至善至美的天堂之路的向导。

然而，但丁毕竟是个虔诚的基督徒，他对知识的推崇主要是为了反对教会的蒙昧宣传以及对神性上帝的庸俗化理解，而并非要推翻神学本体论和超越神学信仰的范畴。按基督教教义，神性上帝是一切存在的基础，也是知识存在的前提。因此，但丁只能在基督教的地狱、天堂、救赎学说的框架内推崇知识。

教会为了独霸对《圣经》的解释权，故意进行蒙昧宣传，认为知识是违背上帝意志的产物。其实不然。原初的基督教在承认上帝权威的前提下，并不反对人对知识的掌握。上帝创造天地万物之后，便将它们带到亚当面前，让亚当一一识别。上帝所宠爱的人也多是些智慧超群、知识丰富、能言善辩的先知先觉者。诚然，《圣经》中有“多有智慧就多有愁烦，加增知识就加增忧伤”、“智慧人的智慧必须消灭，聪明人的聪明必须隐藏”（赛29：14）之类的劝诫，但更多的是鼓励和劝告人们掌握知识的箴言。比如，《约伯记》的作者就认为“智慧的价值非用黄金可得，也不能凭白银为它的价值”（伯28：15）、“智慧的价值高于珍珠”（伯28：18）；《传道书》的作者也认为“智慧赋予智慧者的力量大于一座城市的十个统治者”（传7：10）、“一个人的智慧使他脸上光耀”（传9：16）……诸如此类的箴言在《圣经》中比比皆是，足以证明以《圣经》为经典的原初基督教对知识的重视。当然，作为信仰的产物，它更强调人智的有限和神性的无限与永恒，即“上帝是智慧的来源，敬畏上帝是智慧的开端”（箴9：10）。

作为基督教徒的但丁，只能让维吉尔带领自己游历地狱与炼狱，而要达到至善至美的境界还必须借助另一位向导——爱与信仰。因为基督教认为爱是神性之源，是上帝的第一属性，也是人性之本。

原初的基督教并不反对人有享受爱情和世俗生活的权利，只是主张要对这些权利加以理性的约束，否则人就会走向纵欲。《旧约》中就有许多反映以色列人现世生活包括爱情生活的篇章，在《士师记》、《列王记》、《撒母耳记》等篇章中，作者常将主人公的英雄壮举与爱情生活交织在一起。《路得记》描写的是普通人的生活与爱情；《雅歌》表现的是男女间爱情的欢乐与痛苦，歌颂的是男女青年间纯真、质朴、真诚的爱；《传道书》中甚至宣扬了一种享乐主义的人生观，认为人所做的一切并非为了得到上帝的欢心，而是为了充分享受人生的幸福。

不可否认，基督教中贯穿着原罪、节欲、赎罪的观念，其原因是生产力低下和自然资源匮乏引起了罪恶蔓延，如果没有一种意念中的权威来遏制罪恶的话，人就会处于动物生存的低水平上。《圣经》详尽地描述了纵欲带来的恶果。例如亚当、夏娃并非因为追求知识与爱情，而是因为无止境的欲望导致了伊甸园的失落；在大洪水面前，作恶者束手无策，只有义人诺亚幸存下来。《圣经》中的律法和禁令都以关怀人、尊重人的自然本性为宗旨，兼容着人本主义的内容，很少有禁止爱情、婚姻和正当生活享受的内容。更重要的是，尽管人有原罪，但若节欲、赎罪，将世俗之爱升华为对上帝之爱，那么人类的一切愿望、情感都可以得到满足。

原初的基督教正是企图将平凡自然的世俗情感升华为一种神秘圣洁的宗教情感——信仰，从而建构一种完美的人性。而教会将这一观念加以发挥，鼓吹禁欲主义，过分拔高对上帝之爱而极力压抑作为人的本性的自然之爱与世俗之爱。但丁一方面对人性之本予以肯定，对因相爱而被残杀的情侣弗兰采斯卡和保罗的不幸表示深切的同情，但另一方面他又仍然将古代的先哲和因相爱而犯淫行罪的情侣放在地狱中，而且将上帝之爱的象征贝亚德作为通向天国的向导。

由此可见，但丁是从反对教会对原初基督教的庸俗化理解的立场上肯定知识与世俗之爱的。他的作品尽管客观上显露出了人本精神的曙光，但主观上并没有想让人脱离神性上帝的怀抱。事实上，他作品中的人本精神也十分有限，只是对原初基督教中的人本精神的恢复。但它的作用不可低估，是人觉醒的先声。

一旦大众拥有了知识，教会对《圣经》的垄断权与解释权也就自然瓦解了，其谎言也会不攻自破。因此文艺复兴时期，人文主义者从四面八方汲取知识的甘泉来浇灌人们干枯的心田。在他们看来，时代的新人不仅要有强健的体魄、高尚的道德和人间情怀，而且应有丰富的知识。人之所以高贵，就在于人是认知和理性的动物。拥有了知识，才能在与外在的奴役的较量中立于不败之地。培根提出“知识就是力量”的口号，莎士比亚也通过亨利六世之口说：“知识就是力量，它可以使我们升入天堂。”在莎士比亚笔下，知识可战胜邪恶，反败为胜，可征服自然与罪人，还可赢得芳心，获得爱情与自由。

人文主义者由对知识的追求和人智的开启，进而展开了对教会的揭露与批判、对世俗生活的肯定和对人作为人的权利的争取。彼得拉克大胆地撩开了但丁为爱披上的那一层神秘的面纱，勇敢地追求凡人的幸福。薄伽丘用如椽巨笔把教会僧侣的丑态毕现。而拉伯雷向我们描绘的是一个因畅饮知识、畅饮真理、畅饮爱情而获得新生的巨人形象。莎士比亚将人抬到了更高的位置，高喊“人是宇宙的精华，万物的灵长”，对人的理性、力量、仪表、举止和行为都进行了颂扬与肯定。与上帝相比，人类毫不逊色。

哥白尼的“太阳中心说”，为文学活动中的人的地位的确立提供了理论基础。哥白尼的发现尽管是天文学的发现，且本足以叫人因觉得自己的渺小而谦卑下来，因为地球只不过是太阳系中的一个小星球，但人从中看到了自身力量的无限：在宇宙之内，唯有人才可以从自身无限地伸展到太空之外。马丁·路德等人的宗教改革运动，是人觉醒的直接标志，它确认人的信仰应取决于内心的理解而非外在的强制。而后来笛卡尔主观上对上帝存在的证明，客观上将神性上帝引向了死亡的边缘。他的“我思故我在”的理论，认为“我”可以怀疑一切事物的可靠性，却不能怀疑那位正在怀疑的“我”，从哲学的角度确立了人是万物的尺度和真理的标准的原则。人的地位提高了，对上帝的感情自然就疏远了。

尽管人文主义者并不拒绝一个上帝在其中的世界，彼得拉克曾在世俗情感与宗教情感的抉择中痛苦不已，薄伽丘只反教会不反宗教，莎士比亚也承认天命和上帝，但人文主义者心中的上帝再也不是那个使人性压抑、自我失落和导致人物化的上帝，而是一个为了人的需要而存在的上帝。

三、无家可归的灵魂

文艺复兴时期，人从沉睡中觉醒，卸下了教会基督教套在人脖子上的沉重枷锁。这是理性与意识的产物，也是人类精神历史上一次伟大的革命与胜利，但“这场觉醒到此为止还仅仅是对神灵的反叛，还只是从上帝的怀抱中挣脱出来的觉醒。它并不意味着人对自身以外真实处境的彻底觉醒”。

文学，义不容辞地担负起了它作为人的看守的使命，表达了对觉醒后的人的命运的关注与担忧。一方面，它可怜人的处境，呼唤人的自我拯救；另一方面，它又真切地感到人具有无数丑恶的本性。最先给因自身地位提高而沾沾自喜、得意忘形的人类浇一瓢凉水的可能是法国思想家和散文家蒙田。他怀疑人的地位与价值，控告人类无知无能，无力认识、甚至很少要求认识宇宙，却以为自己是宇宙的主人。他认为人往往骄傲自大，幻想自己同上帝平等，赋予自己神圣的特权，使自己有别于其他生物。而在他看来，在一切生物中，人是最脆弱、最易损失的。

蒙田的思想在16世纪极为流行，对莎士比亚产生了直接的影响。据考证，蒙田是莎士比亚最喜爱的作家之一，莎士比亚曾广泛涉猎过他的著作。莎士比亚将蒙田的怀疑主义更加深刻地体现于作品之中。一方面，他怀抱人文主义理想，但另一方面，他又对人的自私与丑陋、人与人之间的残酷和血腥有着深切的体验，对人文主义进行反思与追问。在悲剧和历史剧中，他向我们展示了一幅幅人性堕落、情绪泛滥的画面。

是什么原因带来了人文主义的危机，导致了心灵无家可归的困境？有人认为是理性不足、感性泛滥。的确，浪子的处境与感性主义的泛滥是分不开的。文艺复兴是一个理性复兴与重构的时代，但真正的理性精神应该是其内涵的两个层面的融合：一方面应该具有人文精神，另一方面又要在社会道德规范之下宣泄原欲。但文艺复兴时期的理性精神，特别是在意大利人文主义中，只体现为人性的解放，缺乏与原欲相对的理性内涵，因此导致人性的解放变成了人性的狂欢与人欲的放纵，这种“对个性自由的片面追求，造就了人的道德水准的下降和社会的混乱”。布克哈特认为，在这个历史的变革和道德的转型时期，由于信仰的断裂而导致了道德的解体。就意大利人文主义而言，他的观点是有一定的道理的。

人文主义者强调爱，但更多的是一种感性欲望的发泄和情欲的放纵恣肆，表现为索取而不是给予。他们从上帝的怀抱中挣脱出来后，激情有余而理性不足，原始的生命本能和欲望只知循环式地放纵与满足自己。薄伽丘大胆地反对禁欲主义，认为人的欲望不应该受到法律、教规等理性主义教条的限制，而应该受到内心道德力量的约束，这就导致他无视社会的伦理道德而走向宣扬纵欲。在《十日谈》的许多故事中，他将个性解放与现世幸福等同于性开放和现世享乐，对背弃丈夫或者妻子的偷情行为大加赞赏，对赤裸裸的两性关系津津乐道，将巧妙地占有女人的肉体的行为看作是智慧的表现，有的作品甚至肯定了损人利己、尔虞我诈、不择手段的个人主义思想。伊拉斯谟也宣称人有满足一切自然本性的权利，将激情、快乐乃至疯狂都看作人性伟大的品格加以颂扬，反而将正直、睿智和理性看作是不正常与变态的，愚夫人的九大随从中就有“淫荡”、“疯狂”和“放纵”；甚至认为家庭生活会带来诸多的麻烦，将人类的结婚生子看作是往愚蠢的陷阱里跳。拉伯雷的《巨人传》中最理想的社会模式是德廉美修道院，而它的信条就是“随心所欲，各行其是”，人们想干什么就干什么。这与其说是个性解放的自由社会，不如说是没有道德约束的无政府主义社会。

在人神移位的凯歌声中，人替代了神。然而，就如同对神的绝对化会导致人的物化和异化一样，对人的绝对化则会滋生唯我、个人至上的观念，会导致人的神化。薄伽丘在攻击教会时的玩世不恭的口吻与泼皮式的流氓态度，明显地表现出人自身的一种优越意识。

在《巨人传》中，拉伯雷对人文主义思想进行了满腔热情的歌颂，表达了对神的蔑视。他作品中的主人公是人而不再是神，但又不是一般的人，是些无所不能、无所不知、无所不会的人。这些主人公与其说是新人，不如说是没有道德感的新神。

人在精神上打败了实为自己本质之异化的上帝，成为中心，走向舞台，扮演主角。他们自觉地意识到了自己的人格价值，追求人的自由自主，并试图将其化为应有的社会地位。在人的解放的层面上，应该说，这是值得肯定的，是人主体性的重要组成部分。但是，他们将自由等同于权力、金钱、地位与欲望的满足，又致使主体性和自由意志的张扬变成了以个人为中心的利己主义。被拉伯雷极力赞美的巴日奴，具有冒险与进取精神，足智多谋，将冒险看作是宇宙的灵魂。他善于辩论，能将渊博的学者都辩得理屈词穷、心服口服；但另一方面，他又贪财、狡诈、爱占便宜，其思想品质的核心是金钱、利益、权势。他认为“没有钱是最大的痛苦”，他有63种将钱弄到手的方法，其中之一就是偷。作者以肯定的口吻描写了他想统治他人的阴暗心理：“每天早上，当我看见这么些谦虚、和蔼、毕恭毕敬的债权人围在我周围的时候，我多么舒服。”在机智的背后，我们看到的是他为了金钱、利益与权势的狡诈和心狠手辣。他同英国学者的辩论与其说是智慧，不如说是蛮横诡辩；他对羊商的报复与其说是机智勇敢，不如说是心狠手辣；他对贵夫人的报复与其说是对权贵的反叛，不如说是不择手段的下流恶作剧；他让女人在大庭广众穿不上衣服、在她们背上撒上明矾粉、时不时灌醉别人以取乐、在耳环上镶上虱子等一连串的恶作剧都表明他是一个毫无道德可言的无赖。

人类解放的必要前提是物质生产的发展和社会制度的完善，如果不能从社会、历史的角度考虑人的社会性与现实性，为了满足自己的本能欲望而对世界横征暴敛、肆意掠夺、无所顾忌，完全按照自己的欲望对世界进行征服与奴役，就会走向极端的个人主义，就会带来罪恶。因此，在特定的历史条件和社会形态中，一部分人自由意志的实现和所谓幸福的获取，就只能以剥夺另一部分人的自由意志和幸福为条件；一部分人的所谓“自由”就会以牺牲另一部分人的自由乃至正常的人性为代价。

人文主义者重视知识的力量，但注重的只是知识对外部世界的征服，而缺少对内心世界的认知。单纯的知识只能打破神学统治的束缚，而不具有道德伦理内涵。正如蒙田所说：“科学确实是一项非常有益的大事业。轻视科学的人只能说明自己愚蠢。但是……我也并不相信，而且他人也未曾说过，科学是一切美德之母。”

由于人文主义是以肯定个体权利为起点的，所以它伴随着一种利己与异己的破坏性力量。这导致它疯狂地扩张以满足个人利益，因而罪恶就不可避免了。人文主义者打败了外在的敌人，即那个人的本质异化的上帝之后，便埋头于经营自己的田地，自以为人类从此凭借自身的力量就可以获得自由，就可以将自己的田地经营得繁花似锦。但当一些具有历史眼光的人文主义者蓦然回首时，他们惊讶地发现，人文主义者所经营的田地如同神权统治的世界一样，也是一片寸草不生、毫无生机的荒原。

不可否认，感性主义的泛滥是导致人文主义危机的重要原因之一。由于神性的消失，世界失去了神秘的光环和神的守护，人登上了世界历史的宝座。人在推翻旧信仰时，必定要推翻效忠于旧信仰的道德体系。旧的信仰体系和道德体系被推翻了，而新的信仰体系，即人文主义的道德，或者尚未建立，或者使自我开始裂为碎片，从而使世界进入到“贫困的时代”。但是，如果将人文主义的危机和人无家可归的处境全部看作是感性主义泛滥的结果，这又显然是不全面的。因为纵然人文主义者注重对情欲的遏制，他们也不可能洞悉到生命的真谛和永恒的真理。中世纪神本主义者和17世纪新古典主义者以及18世纪的启蒙学者都是极其注重遏制情欲的，然而他们也都没有为人类找到永恒的真理，反而带来了对个体人格的压制。道德规范对原始欲望的牵引只是保护人类生命力的必要手段，只是文明进程中的必要一环，是通往自由之路的必要条件而不是充分条件。

人文主义的危机，重要的原因在于人文主义存在方式所带来的迷惘。中世纪文学表明，在对非启示性的上帝的祈求中，人的本质异化为一种非真实的存在。人文主义在抨击基督教教会后，给予了人极大的主体性。但人文主义在摒弃基督教教会中对人性压抑与异化成分的同时，也抛弃了原初基督教中的理性内涵，特别是摒弃了其中使人性圆满、升华与超越的启示性内涵。

尽管人文主义者并不拒绝一个上帝在其中的世界，但人文主义者心中的上帝再也不是基于一种启示、一种内在心灵的信奉、一种内在的精神状态、一种深刻的存在感，而只是一种文化惯性。因此，即使建立在人文主义基础上的新道德再完善，也不能完全阻止人文主义的危机。因为人文主义是一种理性主义的存在方式，是一种植根于经验形态中的世界观与思想体系。从本体论看，人文主义是一种人学本体论。如果没有超验性的启示性信仰作为人类的支撑，道德律令最终是无法落实的。

文艺复兴之后，对人类可悲处境的展示更是被提到了文学的首要地位。在19世纪文学中，主人公们身上都呈现出人性与狼性的双重变奏。陀思妥耶夫斯基一生都在苦苦追寻“人是什么”。他痛苦地发现，人要么匍匐为虫，要么疯狂为兽。人类因上帝的在场而丧失自我，因上帝的缺席而异化为兽。兽比虫显示出更大的阴暗与丑恶，对人类的生存与发展具有更大的破坏性。贪婪、情欲、凶杀……人性的一切黑暗面都在他的笔下得到了充分的显现。灵魂无所依托，而罪恶之源在于人性本恶。托尔斯泰再次展示了人类生存处境的绝望和生活格局的严重错位。对现实罪恶的焦虑，对精神虚空的焦虑，对死亡的焦虑，使他对自我进行了彻底的否定，生命的流程由此中断，产生了“身处异域而又指望有人来帮助的一种恐惧、孤独、凄凉”的感觉。

20世纪的文学，尤其是现代派文学中的人的处境更是充满着深切的危机。人与人、人与自然、人与社会、人与自我的关系全面崩溃并异化。对他们来说，既没有地狱，也没有天堂；没有恶，也没有善；没有魔鬼，也没有上帝。一切都是虚无。“我”是什么？对他们来说，“我”根本就没有意义，“我”只是孤单地在宇宙中存在，在“我”占据的空间中沉浮。在贝克特的笔下，光秃秃的树兀立在空荡、阴暗、凄凉的荒野的路旁。生活在这个荒漠、冷酷、不可理喻的世上的人欲生不能、欲死不得，无所作为，分不清过去、现在与未来。从尤奈斯库的戏剧中，我们看到人在椅子的挤压下不见了。在对物的从属之下，人畸形地发展，失去了作为人的本质。人对自己、对他人都成了异己者，心中残存的一线光明也被扑灭了。卡夫卡作品中的人在物的驱使下干脆变成了一只大甲虫。人尽管成了虫，却仍然无时无刻不在感受着无穷无尽的灾难；海德格尔与萨特将人称为“being—there”，他们认为人存在的意义完全取决于此时此刻的处境，找不到任何超越性的意义。与古希腊的英雄们相比，乔伊斯所描写的“当代英雄”丝毫没有人的精神，他们孱弱无能、平庸浅俗、安于现状，在孤独、失望、忧郁中打发时光。艾略特眼中的世界同样是冷漠的，教堂被荒弃于闹市，由于没有圣水的滋润，草木干枯，没有生命的呼唤，没有春天的温暖，荒凉、阴冷，无疑是一片现代荒原。荒原上充满了欺骗、淫乱、厮杀，欲海无底，泛滥成灾；荒漠无垠，腥风血雨。人们面无表情，既没有痛苦，也没有感觉，如同没有灵魂的躯壳一样四处游弋、随波逐流。随着季节的推移，他们的行动不仅没有延缓，反而加快了自身走向沉沦与毁灭的进程。生活在死亡之国的“空心人”只是头脑填满稻草的空架子，在一切与一切之间落下“阴影”。它随时都有倒塌与崩溃的危险，“世界就是这样告终了，不是嘭的一声，而只是嘘的一声”。更令人可怕的是加缪笔下的“局外人”，他连母亲的死也无动于衷，对坐牢、处死毫无反应。是超然出世？还是麻木不仁？他使我们悲凉地体会到人在世上的无极境地。文学用不同的话语形式，多维度地向我们展示了人从上帝的怀抱中觉醒与挣脱后，灵魂无家可归的尴尬与可怜的处境。

四、基督教回归与人性超越

觉醒后的人类，灵魂失去了信仰依托，成了无家可归的浪子。然而，文学的职责不仅在于表现对人类命运的担忧与关注，更重要的是为人类寻找一个精神的家园。尽管文学的审美境界本身也是一个精神的家园，但它只能让灵魂暂时跨越纷扰的“此在”空间，而要安居落脚还必须通过它去寻找另外的栖居。“如果人本精神不为自己找到世界和人性的新根基，它所引导出的情欲的疯狂有朝一日必然会吞噬掉自己。”对精神家园的呼唤不仅为理性的出场提供了历史的理由，也为信仰的再度出场提供了理由。

与其说蒙田是个悲观主义者，不如说他是个理性主义者。他认为人是热爱生活的，要生活就要顺乎天性，而人的天性在于追求幸福与快乐。但他也要求人要有选择和节制，堂堂正正地享受人生，才是至高至圣的完美品德。莎士比亚也认为，人的感性是低级的，不具备任何向善的自由意志。

相比而言，基督教更注重理性，因为基督教本身就是理性的产物。奥古斯丁认为，只有赋予人以理性，才可能有信仰。但“基督教通常总是把理性的范围限制在它的几条信经或教父的专横之中”，理性上帝的存在，是以剥夺和否定人所具有的主观的、个体的理性为前提的。这种专制与强暴自然会导致人的反抗，最后失去其盟主权，导致人的感性放纵。理性要恢复，但再也不能依靠暴力的强制，必须蒙上一层温情脉脉的面纱。也就是说，要以人性存在作为其依托。

在莎士比亚戏剧中我们看到，他曾经将拯救的希望寄托于源于世俗存在和人性存在的爱、友谊、知识、道德、法律等理性存在，但人性的有限，使这种以人性存在作为依托的理性拯救归于失败。在莎士比亚戏剧中，时常摇曳着上帝的婆娑面影。但莎士比亚不愿看到从上帝怀抱挣脱出来的人类重新回到上帝的怀抱，所以又陷入到了在人性与神性之间徘徊的神秘主义之中。

自文艺复兴起，基督教再也不是作为一种纯粹的宗教信仰，而是常常作为一种精神理想光顾文学，爱的宗教同人与自然、人与他人、人与社会以及超自然力和睦相处的审美理想重叠。上帝与基督教，或是理性原则和伦理规范的象征性表达，比如班扬、弥尔顿、伏尔泰、巴尔扎克、托尔斯泰等人笔下的上帝与基督教；或是心灵感应与顿悟的诗性表达，比如卢梭，比如19世纪浪漫主义文学中的上帝与基督教；或是人性圆满、提升与超越的启示性力量，如歌德、陀思妥耶夫斯基、艾略特等人笔下的上帝与基督教；或是一种文化母题，比如许多现代派作家笔下的上帝与基督教；或是一种内化的、使自我通向彼岸的力，如存在主义文学中的上帝与基督教。

继莎士比亚之后，英国17世纪的清教徒作家弥尔顿和班扬的创作中都表现了一个共同的意向：对人类寻求精神回归的心路历程的展现，为人类寻找一个栖息的所在。班扬的《天路历程》由于枯燥乏味的宗教意象——朝圣之旅的表现形式，长期被人们误读为一部宣教之作，重视的只是其中对丑恶现实的揭露。其实，它并非要人们恪守《圣经》，奔向天国，投入上帝的怀抱。正如作者在开篇所言，他是以期用《圣经》的荣光，“使我们最黑暗的夜晚变成明天”。

相比班扬，弥尔顿更懂得审美意象的魅力。他的代表作《失乐园》有两条相互交织的线索：一是亚当、夏娃违反上帝的禁令，偷吃禁果而失去乐园；一是撒旦凭借自由意志反叛上帝权威而被逐出天国。两条线索贯穿着同一精神：肯定人的自由意志和对自由意志的追求，谴责人的放纵情欲、理性不足。不可否认，作为一个资产阶级的革命家，《失乐园》与《复乐园》是弥尔顿对英国革命的反思和对资产阶级革命的关注。而作为一个基督教徒和诗人，它们也是弥尔顿对整个人类命运与归属的诗性关注，展示的是一个对群体和个体都有意义的模式，即在张扬人的自由意志的同时，又借用基督教的理性原则和伦理规范来遏制人的情欲泛滥，借用基督教中的天国理想展示一个人间天国。也就是说，弥尔顿的诗歌尽管借用了基督教意象，但其出发点却是人，也是对人性的提升与超越。

18世纪启蒙学者大多强调理性的品质，认为人不应是情感和原欲的奴隶。在信仰方面，他们大多是自然神论者和无神论者，以自然或无神论否定基督教的神权和宗教偶像，将拯救的希望寄托于“开明君主”和“天才”人物身上。但是，他们又并不完全否定宗教的力量，他们认为“世间即使没有一个上帝，也要创造一个上帝”。特别是自然神论者，更没有否定上帝的存在。尽管如此，我们并不能因此认为启蒙学者是对基督教信仰的简单回归。事实上，这种“无神论者”的上帝观，重视的只是基督教中的道德约束的内涵，开辟的是一条新的神学体系，即理性神学——认为人只需上帝的帮助来思考和认识必然性。或者说，承认上帝，是他们在“革命”中所作出的让步。基督教上帝在他们那里只是达成理性或者实现人性圆满、提升与超越的工具，或是由超验的神学本体导向超越的精神信仰的桥梁。

同样是启蒙学者，卢梭对基督教的理解与伏尔泰、狄德罗等人不同。作为一个平民知识分子，他清醒地意识到理性赋予了一部分人以历史的特权。人的天性与本质被统治者虚构的道德、法律所压抑，人摆脱了神性的枷锁却又套上了理性的枷锁。因此，卢梭鼓吹心灵自由，高扬个人的情感与意志。

卢梭是以一个诗人的眼光看待上帝的。他心中的上帝，不是帮助人来思考和认识必然性的上帝，而是主观情趣、感性动力、精神享受和个体生命对客观法则、理性教条、功利欲望以及社会压力的反抗与超越。他追求心灵与宇宙万物相通，从而达到一种充分、完全、圆满的幸福境界。他将审美追求与宗教理想统一于自己的作品之中，以诗性的方式表达对人类的终极关怀。这种境界，也正是美学追求的极致。

启蒙理想的破灭，加剧了人们需要回避与超越的心灵渴求，而基督教所描绘的“天堂欢乐”画面正好激发了他们无限的热情与向往。他们开始重新审视基督教的精神意义与价值，看到了其中所积淀的人对宇宙世界的思考、对人本体的独特认识，而卢梭为他们重新把握基督教的诗性情韵提供了先导。

在19世纪浪漫主义文学中，基督教与上帝是一种诗性的存在，是自我情感的凝聚物。诗人们本着悔罪、宽容、博爱的精髓理解和接受基督教，将宗教情感看成人类共存的美好情感。在华兹华斯笔下，自然是某种精神世界的象征，充满神性与灵性，对自然的追求就是对人类自由美好未来的追求。在柯勒律治的笔下，上帝显现于一切创造物中。人类如同漂泊于汪洋中的水手，要平安地回到故乡的港口，就得悔罪、信仰与博爱。拜伦反抗的也只是被教会庸俗化了的上帝，他同时用宗教的虔诚和崇高拥抱显现于万物中的上帝。

在浪漫主义诗人中，尽管有像夏多布里昂那样，认为人只有回归基督教、皈依到上帝的怀抱中才能找到精神的故乡的作家，但大多数诗人是以远离尘嚣的宗教情愫传达着人类渴望创造一个新的充满和谐、自由的人间乐园的美好愿望。

诗化的基督情韵尽管给人暂时的慰藉，但“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西，人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观”。于是作家们又开始将目光从遥远的天国收回到“此在”空间，面对现实。

是什么样的现实？是人欲横流、唯利是图、尔虞我诈的现实。如何才能改变这样的现实？他们再一次把眼光投向了基督教。这一次，他们看中的或是基督教中的道德约束，或是基督教中的启示性内涵。他们中的一部分人认为，人的求知无需上帝的帮助，但仍需上帝助其德行以使其幸福。巴尔扎克将理想的乌托邦建立在天主教与王权两个太阳并照的基础上。在他看来，“宗教不是神的设施，而是人的需要”。他借用基督教，一方面是为了遏制人类泛滥的情欲，制止社会道德的堕落；另一方面是为了调和阶级矛盾，防止人民革命。无论是陀思妥耶夫斯基还是托尔斯泰，都经历了一段怀疑与信仰基督教的探索历程，但他们最终都皈依基督教。如同巴尔扎克一样，基督教对他们来说“不是神学，而是对于生活的崭新理解”。在他们看来，人身上存在着善恶两种基因，之所以人欲横流，是因为恶的一面压倒了善的一面。善的一面要复活，就必须悔罪、信仰，用基督教的道德情感对“恶”加以遏制。但与巴尔扎克和托尔斯泰不同的是，陀思妥耶夫斯基不仅仅只是通过上帝的力量来达成一种伦理建构，而是在更高的层面上，即在上帝信仰的启示中寻求永恒人性的提升与超越。

综观文艺复兴以来欧洲文学中的基督教内涵，可以说是千头万绪、异彩纷呈，不能简单地进行一体化归纳。但有一点是可以肯定的，那就是：它们都不是对基督教的简单回归，而是一次又一次的超越。中世纪文学中以神的面目观照人、以神为中心、对神的膜拜的内涵被以人为中心、对人的关怀的内涵所取代。如陀思妥耶夫斯基借作品中的主人公所言：“我不是向你膜拜，我是向人类的一切痛苦膜拜。”

对于20世纪的西方人来说，上帝有无的“本原”之争已成明日黄花。理性、知性与道德的有限，使它们不能从根本上托起汪洋中等待拯救的人类。“在这贫困的时代，诗人何为？”人类一天不到达幸福的彼岸，诗人就一刻不能安睡。诗人“就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方”，去寻找人类精神的故乡。

在波涛汹涌的急流中奋斗与挣扎只能用来描写生命的本质，却不能用来确定生命的意义。从海明威的作品中，我们感受到的是一种苦涩，一种无可奈何的迷惘与悲苦。西西弗真的幸福吗？加缪所咏唱的也只是一曲含笑的悲歌。徘徊于欧洲上空的幽灵曾使他们在绝望中看到了希望，不少人一度满怀信心地投身到共产主义运动中，但基督教的浸透使他们无法接受暴力革命的学说。同时，国际共运中“左倾”与“右倾”的错误，对马克思主义的变异与歪曲以及新的造神运动，使他们对马克思主义失去了信心。别尔嘉耶夫就认为社会主义革命“在精神上的粗糙令人难以忍受”，艾略特也将东欧的革命比作“狂人的突奔”。在他们看来，靠人类的自救和理性主义的探索，将人类引向的必然是荒原。在他们看来，通过物质手段并不能从根本上改变物质世界的状况，人类在现实之外仍需要精神的寄托。他们认为世界之所以黑夜弥漫，是上帝的缺席所致，这种缺席导致世界的存在缺少了基础。在这样一个“旧的神祇纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代”，“只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想和诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中的上帝之不出现作准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落”。

在20世纪的欧洲文学尤其是现代派文学中，基督教回归的倾向十分明显。与以往相比，20世纪欧洲文学中的基督教回归呈现出一些新的特征。从知识、理性、道德等单一型取向走向复合型，基督教精神全方位、多角度地向文学渗透。从宗教型向文化型靠拢，基督教经典《圣经》中的各种母题和意象以哲学的形式、信仰的方式在文学中重现，如乔伊斯笔下的“神召”主题、加缪笔下的“堕落”主题、卡夫卡笔下的“审判”主题、艾略特笔下的“荒原”意象……基督教从外向内在深化，上帝再不是一种强加，也不具有具象的、实体的意义，文学中的宗教关注从功利性拯救走向了对生命本体的关注。他们追寻的不再是因为世俗的目的而受到膜拜的直接存在的证实，而是支撑他们在这个荒漠的世界中存在下去的信念和遥远的希望的象征性表达。

现代派文学对宗教的关注摆脱了对具象世界逼真描绘的单一模式，关注人的心灵与内在，极大地丰富了文学的表现形式。同时，它也为在荒漠中等待的现代人虚构出一个“纯粹存在”的世界图式，让灵魂跨出纷扰的“此在”空间，得以暂时地栖息。

但宗教精神绝非如韦伯所说是推动社会发展的原动力。人要实现真正的自由，进入一个充满和谐的新天地，是离不开社会的物质与精神条件的。也许基督教对于个体道德的约束和灵魂的升华会起到比理性主义道德和法律更大的作用，但用它来消除现实的罪恶、拯救世界，恐怕只是一种爱的呓语和乌托邦式的幻想。

第一章 中世纪文学与基督教

西方的中世纪是以上帝为本体的基督教信仰时代。在罗马帝国感性主义的蜕变与泛滥中，基督教产生了。由于它的超验性、启示性和伦理内涵不仅满足了人们超越现实的心理需要，也符合统治阶级的意识形态需要，所以既被大众接受，也被统治者接受。但教会和封建统治者在利用它的超验性与启示性之后，又摒弃了其超验性与启示性而发展其理性内涵，使其变成了神本理性主义教条。

在中世纪，基督教丧失了原初基督教中的超验性与启示性信仰内涵，变成了神本理性主义。中世纪文学也变成了神学的奴婢，成了神本理性主义的传声筒，丧失了文学的精神实质和审美本质。

一、基督教的产生与内涵

有人认为，罗马帝国的衰颓是由于基督教出现的缘故。事实上，基督教的出现，与其说是罗马帝国衰颓的原因，毋宁说是罗马帝国衰颓的结果。它的产生，与罗马帝国感性主义的蜕变和泛滥是分不开的。

罗马帝国抽象的纪律观念和死板的法律统治的直接后果是感性生活的枯燥乏味，是正常人性的被钳制，如黑格尔所说，是“美和爽朗的道德生活的毁灭”。历史的进步、国家的建立与巩固以个体价值的丧失为代价，致使个体情感长期被压抑，终于导致了原始欲望的反抗。这种反抗冲破道德、法律和国家观念的禁锢，蜕变成一种不加掩饰的本能发泄。

奥维德在《变形记》中向我们描绘了那些天神和传说中的英雄们的种种为所欲为、荒淫无耻的恶德败行。他们充满了淫欲、嫉妒与报复之心：朱比特毫无顾忌地与人私通，勾引伊俄、引诱卡丽斯托、拐骗欧罗巴；爱神维纳斯大白天与战神马尔斯通奸，特剌克王忒柔斯与姨妹奸淫，比布里斯与自己的亲弟弟乱伦，密尔拉与自己的父亲发生不正常的性关系……其实这些都是在影射现实中罗马人的荒淫。

相比奥维德的描写，罗马人现实生活中的堕落与荒淫其实有过之而无不及。随着罗马版图的扩大、物质财富的增长和国家的巩固，在骄奢淫逸的东方文化与感性主义的希腊生活方式的影响下，罗马人再也不愿受严明的纪律观念的约束，再也不愿意承担家庭的责任和服务国家的义务，而是沉溺于声色犬马的感性主义生活之中。在各种记载古罗马的历史、文化和风俗的著作中，都详尽描绘了共和国末期和帝国时代的罗马人，尤其是统治者感性欲望的膨胀以及荒淫与堕落的丑恶行径。

威尔·杜兰在《世界文明史》中专门辟有“享乐主义的罗马”一章。从中我们可以看到，以前罗马人将养育子女看作是对国家尽义务，而现在有钱人不生育，甚至堕胎和残杀子女，因为这样可以避免家庭的拖累，可以尽情地享乐；男人可以在外面寻花问柳，妓院被合法地保护着；有些良家妇女也登记为妓女，目的是在通奸被捉到后可以不受法律的惩罚；社会上不仅有妓女，而且有男妓，这些都为风俗所容忍；少女可以找一个临时丈夫，情书都是写给已婚妇女的；一个女人与几个男人相处是司空见惯的事。罗马的有钱人，家庭装饰之豪华令人瞠目结舌：地板与圆柱是用大理石、石膏、玛瑙镶嵌的，墙上镶有昂贵的玉石，桌子配着象腿，沙发后面装饰着龟壳、象牙、金银，床是铜的，烛台是青铜的。有的家庭喂养众多奴隶来保养这些家具。这些有钱人，有奴隶侍候膳食，帮他们脱鞋宽衣。他们通宵达旦地举行宴会，吃的是珍馐佳肴，如他们吃的鱼“比渔人的价值还贵”，有的人甚至用奴隶的肉喂养他们的鱼。在宴会上，他们争先比赛吃的本领，有的人用催吐剂或者鹅毛将胃掏空，然后大填饥肠。哲学家塞内加曾说：“他们为吐而吃，又为吃而吐。”

希腊人的享乐主义在某种程度上说是对现世生活的肯定，洋溢着一种青春的活力，包含着给人艺术般享受的审美情趣与激发民族生机的酒神精神。正如赵林先生所说：“当希腊人沉溺于享乐主义之中时，他们始终能够使享乐主义的生活方式保持一种美感，让肉体的放纵伴随着一种精神的陶醉，而决不至于把情欲的宣泄降低到兽性和变态的程度。”然而罗马人把希腊人的感性主义蜕变为一种单纯的享乐主义，不仅毫无审美情趣可言，相反，变成了本能欲望的满足甚至是变态的发泄。到帝国时代，罗马人的纵欲之风愈演愈烈。在伯高·帕特里奇的《狂欢史》、科瓦略夫的《古代罗马史》、塔西陀的《编年史》、吉本的《罗马帝国衰亡史》、阿西陀的《罗马史》、孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、普鲁塔克的《希腊罗马名人传》和苏维托尼乌斯的《罗马十二帝王传》等作品中，都记录了罗马感性主义的蜕变与泛滥。社会道德荡然无存，纵欲演变成了一种变态的疯狂。罗马帝国上下淫乱之风像瘟疫一样蔓延。

肉体的放纵与精神的空虚是相伴随的。堕落中的罗马人一方面纵情于肉体的享乐之中，一方面又寻找精神的寄托以填补他们灵魂的空虚。然而他们自己的宗教——罗马宗教，却是浅薄的、唯实的、功利的，或者是一些带有迷信色彩的巫术和原始宗教。在罗马的原始宗教中，有许多家庭和氏族的守护神，它们守护着罗马人生活的各个方面。“魔术与妖术、巫术与迷信、符咒与咒文、凶兆与解梦……都深深地交织在罗马人的生活中。”罗马宗教只不过是集权主义的一种表现方式，罗马的真正宗教其实是国家。尽管这种宗教曾一度给罗马人提供了一种安全感，使他们能顺利地处理生活中的实际问题，却不能抵挡住金钱的冲击与本能欲望的诱惑，迅速被感性主义、享乐主义与纵欲主义代替。这些唯实的或者原始的宗教，不仅无法填补罗马人的精神空虚，相反还助长了感性主义的泛滥。

随着帝国的扩张，众多外国宗教入主罗马。罗马政府对待外国的宗教信仰，大多采取宽容政策，外来宗教中以希腊宗教对罗马人的影响尤甚。罗马人几乎全盘照搬了希腊文化与希腊宗教，希腊神话中的神都成了罗马神话中的神，希腊的原始宗教与民族宗教成了罗马宗教的重要组成部分。然而，罗马的宗教又同希腊宗教在风格上不同，“在实质上，罗马宗教始终未能超出冷漠而浅薄的实用主义的窠臼”。希腊宗教是审美的，充满了人情味，但罗马宗教是功利的，表现出一种极端冷漠的功利色彩。他们对神的崇拜只是以神的手段谋取具体的现实利益，是极端唯实的。

尽管希腊宗教与罗马宗教在格调上不同，但有一点是共同的，就是它们都是对现世生活感兴趣、对人间的幸福抱有希望的宗教，其基本格调都是享乐主义，都是唯实的宗教。因此，这种注重现世生活的宗教无法满足寻找精神寄托的罗马人的需要。功利十足的国家主义不可能长久地取代信仰，也不可能满足心灵上的饥渴。“纯粹的怀疑消磨了快乐，它的放荡淫乱使快乐枯竭；无分贫富，仍然要忍痛、受苦、死亡。哲学——最起码的像斯多葛主义一样优越得近乎冷酷的一个主义——永远也不能为普通人赋予信心去美化他的贫穷、鼓励他的恕道、安慰他的痛苦、鼓舞他的希望。……形成了……心灵上的需要将决定战争的胜利。”而这个时候，一种来自被他们占领的地区——巴勒斯坦地区——的虽空灵而忧郁却能满足他们心灵需要的宗教——基督教，以不可阻挡之势进入到他们的生活之中。

基督教是在犹太教的胚胎中孕育出来的。作为民族宗教的犹太教，包含着犹太人的不幸意识、苦难意识和罪孽意识，体现了犹太人的向善意识、伦理观与拯救观。犹太教是一种带有极强世俗性、伦理性的民族宗教，与其说是一种宗教观念，不如说是犹太民族的价值观念与处世原则。在犹太教基础上产生的基督教，则是一种既包含伦理内涵，又具有超验性、启示性的世界性宗教信仰。它既满足了人们超越现实的心理需要，也符合统治者统治现实世界的需要。同时，它的伦理内涵既是作为生产关系中的人所应该遵循的，也是统治者遏制感性主义泛滥所渴望的。

罪与救赎的观念，既是犹太教的基本观念，也是基督教最基本的观念，其他的一切观念都是以它为基础的。基督教在继承犹太教关于罪与救赎观的同时，又有所发展。

犹太教所谓的罪，是指违反上帝的律法与诫命。犹太教将罪分为两大类共十条，即宗教罪与伦理罪。而基督教在此基础上还提出原罪说，将原罪看作人本体化的生存规定：凡为肉身者，生而有罪；人的降世即罪的降世，罪与人同在。这一观念生动地体现在《新约》的“耶稣与淫妇”的故事里。原罪说是整个基督教理论和实践得以立足的基础。原罪使人失去了向善的品质，这是人苦难的根源。正因为有原罪，才要救赎；正因为要救赎，所以需要上帝。因为原罪，人仅仅凭借理性与自由意志不能进入天国，必须借助上帝的帮助才能得到拯救。救赎的条件是信与爱，信即信仰上帝，爱指爱一切人，包括自己的敌人。

基督教的第二个理论是唯灵说。犹太教注重的是此岸、直观，而基督教强调彼岸和灵魂。它认为现世世界是虚幻的、不真实的，而且是有罪的，只有彼岸世界、心灵世界才是唯一真实的世界。基督教在继承希腊哲学关于灵魂不灭、末世论的基础上提出了自己的灵魂不灭理论，认为人有肉体也有灵魂，肉体消亡后灵魂不灭，有的进地狱，有的进炼狱，有的进天堂。在世界的末日来临时，上帝将对所有人的灵魂进行一次大审判，将恶人放在地狱中受罚，而将善者收入天堂中享福。

基督教的第三个理论是“因信称义”说。犹太教的核心是律法与祭祀，而基督教的核心则是信与爱。基督教将犹太教的经典《旧约》作为自己经典的一部分，这表明它也是尊重律法、具有伦理内涵的，但它的另外一部分《新约》则强调的是信与爱。在基督教看来，律法只能让人停留在现实的层面上而不能进入天国，耶稣教导人们必须超出律法，不要拘泥于律法。他认为：“人称义是因为信，不在乎遵守律法。”（罗3：28）作为一种以内心信仰为基础的唯灵主义宗教，它强调的是灵魂对现实世界的超越和对彼岸世界的追求。它要求人们执着于信仰，轻视世俗的物质生活，潜心于精神修养，超越现世，追求彼岸。因此律法的权威被取消了，信仰成了宗教的内在依据。犹太人是“因法成义”，而基督教是“因信称义”。这就使那些误入歧途而有罪的人和非犹太人不至于破罐子破摔，增加了他们向善的信心。

第四是关于博爱的观念。在犹太人心中，上帝耶和华是一位威严、圣洁的王。上帝爱犹太人，但上帝是威严的，谁违反了律法，就要受到严厉的惩罚。而在基督教中，上帝却是一位仁慈的主。上帝由犹太教中的一位威严可惧的民族保护神发展为基督教中一位仁慈可亲、普救众生的救世主。上帝爱世人第一种也是最高的表现是让自己的儿子耶稣牺牲在十字架上。因为人都有罪，而上帝爱一切人，于是派耶稣为人们赎罪。耶稣是一只替罪羊，他为所有的人赎去了罪行，使世人都得到永生的机会。上帝仁慈的第二种表现是强调爱一切人。基督教突破了犹太教作为民族宗教的狭隘性，提倡爱一切人，包括爱自己的仇敌。“你们的仇敌，要爱他；恨你们的，要待他好。”（罗5：10）耶稣认为，只爱自己的同胞是不够的，爱要广施于人，直到自己的敌人。耶稣说：“有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。”（路6：29）耶稣还说：“你们若但爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢。就是罪人也爱那爱他们的人……你们倒是要爱仇敌，要善待他们。”（路6：35）在耶稣看来，爱上帝与爱人是统一的，爱上帝通过爱他人表现出来，爱他人则体现出爱上帝，因为上帝对人的根本要求就是彼此相爱。耶稣的观念表达了一种彻底的博爱观念，具有人道主义因素，为以后希望和平的人们提供了理论依据。这也是基督教之所以迅速传播，至今仍具有广大的市场并成为最大的世界性宗教的重要原因。

基督教的主张还包括“人的自我完善”。耶稣说：“若是你的右眼让你跌倒，就剜出来丢掉，宁可失去百体中的一体，也不叫全身丢在地狱里。”（太5：27-30）它提倡严于律己，宽以待人。“为什么只看见别人眼中有刺，而不见自己眼中有梁木呢？”（太7：3-5）有一次彼得问耶稣：“主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？”耶稣说：“我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次。”（太18：21-22）

作为一种特殊的社会意识形态，基督教是自然力和社会存在颠倒的、虚幻的反映。它之所以成为世界性的宗教，主要在于它具有一种唯灵与超越的宗教品质。

而事实上，由于基督教是人的意识的产物，所以它不仅仅只有唯灵与超越的品质，同时也可以成为理性主义教条。我们可以将基督教分为基督教A和基督教B。基督教A是指停留在世俗、伦理层面上的基督教教义、仪式等，或者说以上帝的名义所进行的一种形而上的伦理建构。的确，基督教是以上帝为本体的，但上帝的本质中有理性的内涵。天主教认为，理性——宇宙法则与道德法则，是上帝和人的最高本质。中世纪的神学家托马斯·阿奎那在阐述宇宙与理性的关系时就说：“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。”上帝的道，或者说逻各斯，展示和规范着宇宙的法则。上帝根据这种道在运行，具有一种决定事物的秩序和目的性的理性特征，只不过它的理性是以超验的面目呈现的。如果将道看作是上帝对人的启示，对人性圆满、提升与超越的启示的话，它就是超验的；如果失去了这种启示性，而仅仅把它当作一种宇宙法则与道德法则的话，它就是经验的，也是人的活动的结果。因为宗教教义往往是一些源于人的活动的世俗价值规定，它们或趋于实用，根据主观、偶然的目的去信仰某一种东西；或趋于教条，通过逻辑的推理与判断来寻找绝对生存的价值和意义；或趋于伦理道德，将信仰与世俗有限的存在联系在一起。这种经验信仰，或者说世俗信仰，要么将肉身神化，要么将人物化或异化。

基督教B是指具有启示性的信仰，是指在超越人的活动的“他性”启示下所达成的人性超越，或者说所产生的一种精神状态。它与哲学、思辨、理性绝缘，是排斥理智的。它是超验的，它的超验性表现为上帝不仅仅是人的理性的化身，还是信与爱的启示。它不仅关注人的现实境遇与道德境遇，而且关注人存在的根本。这种爱的启示，引导人认识人性的有限性，最终达成精神超越。用俄国哲学家舍斯托夫的话说，“就是战胜自明性……不是对我们所闻、所见、所学的东西的信赖”。

对基督教的原罪观与救赎观的不同理解，导致基督教向不同的方向发展。如果将原罪理解为情欲的放纵的话，那么救赎就与理性的一个层面——人的本质属性中与情欲对立的一面联系在一起了。从微观角度而言，信仰上帝就是遵循上帝与人立的“约”——“旧约”；从宏观角度而言，信仰上帝就是遵循上帝的“道”——宇宙法则与道德法则。中世纪的基督教教会就是为了意识形态的需要，对基督教中的这一层面过分强调，最后走向了神本理性主义。但如果将原罪看作是人悲剧性处境的先验设定，是人的有限性的体现的话，人仅仅凭借自身的活动是不能获得拯救的，而必须依赖“他性”的启示。基督教的唯灵性与超越性对人最大的启示是爱，它将爱看作是神性之源，是上帝的第一属性。通过爱达到对人性的超越、圆满与升华，从而得到拯救。

二、文学审美本质的丧失

作为信仰时代的文学，本应该是枝繁叶茂的，因为宗教的超验性、启示性与文学的主观体验、情感表现、浪漫幻想等表现特征都是有相似之处的。特别是它们都关注人性的提升与超越，其终极追求都是人的灵魂旨归，都是追求一种超越“此在”的存在。宗教的超验性与启示性不仅可以为文学艺术提供主观体验与浪漫幻想的空间，而且可以使文学超越审美活动本身，趋近审美活动的本质——对自由的追寻。朱光潜先生就说：“诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的背后如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤。土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”但客观的事实是，中世纪文学几乎是一片荒漠。

究其原因，是统治者将基督教中唯灵的启示内涵变成了形而上的道德内涵，僵化为理性主义教条。中世纪教会垄断文化教育，神本理性主义统治人们的思想，宗教教义变成了政治信条，具有法律效力，而一切学术也都变成了神学的奴婢。封建统治者和教会为了让人们膺服他们设定的学说，运用政治强权，将意识形态中的其他一切形式都合并到神学中。恩格斯指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”

中世纪文学的主体是教会文学，教会文学的体裁繁多，如圣经故事、圣徒传、祷告文、圣者言行录、梦幻故事、奇迹故事、宗教剧等。它们大都取材于《圣经》，宣扬上帝的权威和禁欲主义。同时它们还歌颂耶稣的受难、死而复活和圣母的奇迹，歌颂那些弃绝尘世而进行苦修的圣徒的事迹。现存最早的教会文学作品是公元9世纪出现在德国的《威索布伦祷文》、《穆斯皮利》和宗教史诗《救世主》，以及随后在法国出现的《圣女欧拉丽赞歌》、《圣徒列瑞行传》、《受难曲》等。

教会文学中较有影响的是圣徒传和宗教剧，前者有一定的故事情节和人物性格刻画，后者具有仪式性。圣徒传中比较出名的是从11世纪到14世纪在法国流传的、讲述圣徒阿列克西斯信仰上帝的故事——《圣徒阿列克西斯传》。阿列克西斯全心全意地信仰上帝，导致他在新婚之夜离家出走。后来命运将他带回家中，被父母当作可怜的陌生人收留下来。他看到母亲与妻子天天为他的失踪哭泣，而他却庆幸自己得到了上帝的慈爱。很明显，本书是宣扬基督教教义的，目的在于规劝人们放弃现世生活而信奉基督教。

德国10世纪著名女诗人罗丝维萨的圣徒传奇八篇，也是比较出名的。特别是最后一首诗，展示的是基督的圣灵。它写基督教受打压的时候，圣女爱格尼丝拒绝嫁给不信基督教的人，结果被法官判罚剥去衣服送进妓院。这时耶稣显灵，让她的头发迅速地长起来，盖住了全身。爱格尼丝虽然最终被杀害，但她的灵魂进入了天堂。

13世纪出现的教堂戏剧，是教会文学的一个重要组成部分。教堂戏剧品种繁多，包括“复活节戏剧”、“受难剧”、“圣诞剧”、“圣徒奇迹剧”，以及取材于圣经故事的其他戏剧。为了形象地宣传基督教教义，人们将教堂里的宗教瞻礼仪式搬上舞台进行演出，之后又增加了表演圣徒行传的半瞻礼仪式戏剧。演出的内容主要是表现上帝和耶稣的奇迹的“奇迹剧”与“神秘剧”，如圣母及圣徒们使聋哑人能听、能言，使鱼口生钱，让数千人得食，以及耶稣的诞生、受难和复活，圣徒的传教活动等。

这些作品在艺术形式上程式化、概念化，人物单调、肤浅、呆板，说教气息浓重，主题鲜明——宣扬基督教教义，它们是宣扬基督教教义和教会思想的传声筒。尽管教堂戏剧的艺术成就不高，但它打开了通往民间的大门。由于教会禁止神职人员演出，所以教堂戏剧逐渐世俗化，演变成为“道德剧”。

教会文学中影响最大、流传最广的要推基督教神学家奥古斯丁的《忏悔录》。它既是一部宗教著作，又是一部优美的散文作品，通常被视为欧洲自传体文学的经典和忏悔体文学的代表作。同时我们也可以说，它是一部记录奥古斯丁从感官迷恋走向审美追求的美学著作。

在《忏悔录》中，奥古斯丁怀着真挚的情感，用细腻、生动的文笔，深刻入微地反省了自己皈依基督教之前的生活经历与思想感情。皈依基督教之前，他是一个只重视感性愉悦，按照自然欲望行事的人。童年时代“舒服了就安睡，什么东西碰痛我的肉体，我便啼哭”，偷盗、说谎、欺骗、满足食欲，喜欢荒诞不经、挑逗情欲的文艺作品，喜欢血腥与暴力，喜欢没完没了地搞恶作剧。成年之后，他成了肉体欲望的俘虏，“在淫乱之中，勇往直前，无所顾忌”。然而，“巨大的风暴起来了，带着倾盆的泪雨”，那就是基督的荣光。当他读到《罗马书》中“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲”等段落时，“顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”。圣者的言说使他内心发生了突变，从追求感官刺激所带来的“盘踞在我内心的罪”所引发的精神痛苦，过渡到精神舒展与自由，获得了一种高峰体验，寻找到了精神的家园，摆脱了由现实的缺失带来的不安感。这种灵性体验，与文学中的审美愉悦是契合的，也是文学所追求的一种至高的审美境界。

但另外一方面，《忏悔录》又带有强烈的神本主义色彩，是一部宣扬基督教教义的神学著作。尽管描写出了灵性体验的审美境界，但奥古斯丁是反对文学艺术的，认为它们“荒诞不经”、“挑逗情欲”。他开宗明义就告诉世人，他是将理念的上帝看作美的本体的：“主，你是伟大的，你应受一切赞美；你有无上的能力、无限的智慧。”作品自始至终都以上帝为倾诉对象，其目的是歌颂上帝，宣扬上帝的神奇。对灵性体验带来的审美愉悦的描绘，是为了说明这种审美愉悦来自于上帝，其目的是将人们引向天国。

在《忏悔录》中，奥古斯丁将上帝当成了不容置疑的前提，认为以前一切的荒唐，全是因为心中没有上帝的缘故。在他看来，人只有心向上帝，不断压抑肉欲，才能消除原罪，使灵魂接近上帝，认识到上帝的美，即“信才美”，这就割断了美与物质世界的联系。同时，他所描绘的美的境界和精神的愉悦是从道德判断中获得的。为了实现道德完善，人必须压抑各种感性欲望甚至正常的人性要求，即以人性的沦丧换取上帝的拯救和精神的自由。但这只能是他的一种主观愿望，人以情感为中心的一切心理机制不可能真正、全面充分地达到高度的和谐。尽管作品中的灵性体验使它还有一定的审美价值和超验性，但作者狂热的宗教信仰以及布道式的宗教宣传，使它的审美愉悦感大打折扣，使它更像，也确实是——一部基督教的赞美诗与祈祷文，一部宣扬基督教教义的神学著作。

这一阶段，即使是表现人间情怀的世俗文学，也无不打上了基督教的烙印。因为在一个基督教信仰的时代，无人能置身其外。所谓世俗的含义，可能是反教会的，但一定不是反信仰的。所以世俗文学也只是相对意义的，这个时期不可能存在纯粹的世俗文学。其间的基督教内涵，或者是原来作者本身所具有的，或者是教会篡改和添加的。掌握着文化裁判权力的教会人士，将原始的民间传说或者现实题材的作品，按照自己的意图进行删改，让它们与基督教的教义相融合，来为宣传基督教教义服务。

比如亚瑟王的传说，本来与基督教没有什么关联，但到12世纪的时候，特罗亚、博隆等法国诗人将它与圣杯的传说附会在一起。他们将圣杯附会为具有基督教色彩的神秘之物，说成是基督在最后的晚餐上用过的，并且装过基督血的圣物。这个圣物后来丢失了，而寻找它的使命被赋予亚瑟王传说系统中最著名的骑士之一帕尔齐法尔。这样，民间传说就被纳入到了基督教信仰系统中。再后来，具有基督教荣光的“圣洁骑士”加拉哈取代帕尔齐法尔寻求圣杯。因为圆桌骑士中只有他是圣洁童身，所以只有他才能用自己的肉眼见到圣杯。在基督教观念的支配下，经过不断演绎，一个民间传说中的寻宝探险故事，最后被赋予了正统的基督教意义，转变为个人灵魂寻求与上帝的神秘结合。

12世纪德国史诗和吟游诗人爱森巴赫，在帕尔齐法尔传奇基础上演绎的《帕尔齐法尔》，写帕尔齐法尔在寻找圣杯的过程中，屡次受挫，于是心灰意冷，甚至怀疑上帝。后来在一隐士的点拨下，意识到自己的失败在于没有内心净化，是出于对荣誉的追求。所以他不断忏悔，开始接近上帝，最后终于找到了圣杯。作者“利用现成的题材来宣扬基督教思想，提倡净化内心世界，以接近上帝”。《贝奥武甫》中的贝奥武甫，也被改造成一个以基督教仁爱精神待人的形象。史诗还将巨妖格伦德尔附会为该隐的后代，说是该隐杀了自己的兄弟亚伯之后，永恒的主就一直驱逐他直到荒无人烟的边鄙，之后，其后代也一直与上帝为敌。这样，贝奥武甫的行为其实就是在执行上帝的指令，是上帝在尘世的代表。《罗兰之歌》中的罗兰，其原型已经不是一个异教英雄，而是一个欧洲化了的基督教圣徒。

此阶段一些具有较强现实性的作品也受到了基督教的影响，其中较有代表性的是7世纪英国具有传奇色彩的诗人开德蒙和8世纪的吟游诗人琴涅武甫的诗歌。开德蒙的代表作《创世记》根据《创世记》改编。在诗中，撒旦是一位不屈不挠反抗上帝的斗士形象，具有非凡之灵，在堕落之前有着出众的品德。从撒旦充满热情的演说中，可以看到陷入赤贫中的农奴对封建制度发展导致他们自由民地位丧失的情况的抗议：“我为什么应该做奴隶？我没有任何理由要侍奉主人！我这双手一样能创造奇迹，我有力量另在天上建立起更高的宝座。我也可像他一样做上帝。”诗篇在一定程度上表现了下层人民的情感，在传统的教义中寓以新意。但诗人又根据基督教教义，对撒旦的反叛进行了谴责，认为他的行为是纵欲，是对上帝的道、宇宙法则和道德法则的违背。琴涅武甫在其代表作《裘丽安娜》中，描述了一个美丽的基督徒少女裘丽安娜宁愿殉教也不愿嫁给异教徒的故事，告诫人们必须压制情欲、赎罪忏悔，只有这样才能赢得上帝的爱，获得拯救。

表面上看，教会文学好像是对基督教精神的弘扬，但事实上，因为封建统治者将基督教置于封建意识形态的框架中，所以基督教其实再也不是启示性的精神信仰，而是变成了一种神本理性主义教条。

中世纪教会文学肯定神权，宣扬来世，特别是鼓吹禁欲，否定人性和人的力量，丧失了希腊罗马文学中的人本主义精神，丧失了文学作为人的本质的看守的精神实质，沦落为压抑人性和摧残人性的帮凶。又由于它的功利性、教条化和程式化，导致它也缺乏一种深入人心的宗教情愫和持久的美学意蕴。

三、《神曲》的基督教内涵

基督教与欧洲文学的关系，并不都是像教会文学一样，只利用其中神本理性主义的成分扼杀文学的审美本质。基督教唯灵与超越的宗教品质、启示性内涵，也极大地丰富了文学的精神内涵，但丁的《神曲》就是其中的杰出代表。《神曲》是一株深深植根于基督教文化肥沃土壤中的枝繁叶茂的花，既蕴含着但丁对人类处境的忧虑、对自由意志与爱的呼求与追寻、对人性超越的渴求和对未来生命的咏唱，又包含着对基督教启示性上帝信仰的信奉。《神曲》精心描绘出一幅现世与来世的图画，用自由意志建构起一座由此岸通向彼岸的桥梁，用爱与信仰连接起一条从地狱攀登天堂的纽带，形成了自己独特的宗教哲学观——基督教人文主义。

整部《神曲》，自始至终都贯穿着上帝是万物之源和宇宙的最高主宰这一神学观念。在《神曲》中，但丁承认人是除上帝之外唯一具有理性（心智）的动物，但同时又认为人的理性是上帝赋予的，其自身是不完满的。他借维吉尔之口说：“神力造成我们这样的外貌，并感觉到热和冷的苦恼，但其中秘密是识不破的。希望用我们微弱的理性，识破无穷的玄妙，真是非愚即狂。人类啊！在‘为什么’三字前住脚罢！”

在比较人类的理性与上帝的权威时，他还说：“现在我很想知道我们的知识不能有饱足的时候，除非被那惟一的真理（此外更无真理）所照耀。”在与贝亚德谈到上帝为什么让耶稣上十字架替人类赎罪时，但丁坦率地承认这超出了自己的理解力（范围）。他还借贝亚德之口说：“兄弟！上帝的用意，瞒过了一般人的眼睛，因为他们的智慧并非在神爱的火里长成的。”他认为人类的理性只有借助上帝的创造力和善才能得以存在，他所构建的宇宙系统就是以上帝为动力的。宇宙的动力和秩序是从水晶天（又称原动天）开始的，但它只是一个中介，它是从上帝那里获取光与爱的力量，然后又以这种力量带动宇宙间其他天体的运转。但丁在描绘水晶天时说：“这一重天只有神的心意，这里燃着爱，爱激起动，这里蕴着势力向各方流注。”《神曲》中的但丁，从黑暗的森林起步，以光明的天堂作结，其间经历了“罪恶之渊”的地狱和“悔罪熔炉”的净界。这一过程，与基督教经典所描述的“原罪——审判——救赎”的过程是一致的。

尽管但丁否认人的本质是原罪，但他承认人处于罪恶的深渊，其最终归宿是天堂，从地狱到天堂得凭借对上帝的信仰。他让象征知识和理性的维吉尔引导自己游历地狱与净界，而让象征爱的贝亚德引导自己游历天堂，同时又将上帝看作是爱的精神之源。这就是说，他认为知识与理性只能使人辨别真善美、认识假恶丑，而人的超越和提升则必须依靠爱与信仰。

为了表示对上帝的信仰，他还按基督教观念安排亡魂，将那些尽管博学多才，但因为生于耶稣之前而没来得及信仰基督教的古代圣贤的亡魂，那些不信仰基督教的邪教徒的亡魂，那些否认生命不朽的伊壁鸠鲁教派教徒的亡魂以及那些因缺乏对上帝的信仰而违反上帝的诫命的人的亡魂——包括那些不能节制自己的情欲者、强暴者、欺诈者，都安排在地狱中；而将那些生前遵循上帝的约定，虔诚地信仰上帝而终身奉善者、博爱者的亡魂，信仰上帝的哲学家、神学家和为信仰而战死者的亡魂，以及天使、圣灵都安排在天堂中。

从本体论看，《神曲》中所体现的宗教哲学观与基督教神学观是一致的，是一元论的上帝观。但从存在方式看，它却不同于基督教神学。基督教中的个体人格是心甘情愿地丧失自己而委身于上帝，但丁却是以获取人性为条件而使人的存在和一切活动具有神圣的意义。基督教中的人属理性，只是人的理性外化为了上帝的理性，人在实践中失去了其主体性，失去了个体的有生命力的理性精神。而但丁笔下的人属意志，在对上帝的信仰中获得了对各种行为的神圣认可。基督教神学中的上帝，如同费尔巴哈所说：“是一位自为的存在者，人要达到他，就唯有反对自己，抛弃自己的自为的存在。”而但丁笔下的上帝，是一个为了人的存在，一个造福于人的存在，是但丁心灵世界的核心成员。

但丁是具有浓厚基督教文化底蕴的诗人，地狱、净界、天堂既是他作为一个基督教徒对人类从地狱通往天堂的救赎过程的安排与描述，更是一个具有浓厚基督教文化底蕴的诗人借用宗教意象对人的本质、人与宇宙的关系以及人类命运所作的象征性表述。

从基督教原罪观的心理动机看，它是为了加强人对上帝的体认，推动世俗伦理化的进程。人皆有罪，面对彼岸世界的召唤，何必自暴自弃、懈怠不前？然而，原罪确认人失去了善的本能，这就否认了个人潜力充分发挥的可能性，否认了人属于个体的本质特征，否认了理想人格的存在。既然人皆有罪，就丧失了自我实现的条件。因此要得到救赎，就都得涂抹基督的血，个人的自由意志也就无足轻重了。人所能做的和唯一要做的就是虔诚地跪拜上帝，求他怜恤。上帝成为人，是为了让人成为上帝，此时上帝是客体，是手段。然而在这种悔罪的跪拜中，上帝是人，而人则成了客体与手段。因此，要颠倒基督教为了上帝存在的救赎观，就必须先动摇它的原罪观。抽去了原罪观，基督教上帝救赎的理论就会像纸糊的房子一样倒塌。而但丁所建构的不同于基督教神学的宗教哲学观也正是从此入手的。

在罪与恶之间，但丁强调恶的一面。地狱向我们展示的就是一个恶的世界。在但丁看来，罪是逃不脱的命运，是被动的、间接的；而恶则是自由意志的产物，是主动的、直接的，因此恶必须由当事人负直接的责任。尽管但丁将一些生于基督教诞生之前因此没有信仰基督教的异教徒打入了地狱，但那只是为了表示他对上帝权威的认可。他向我们展示得更多的却是自由意志导致的恶行。相比基督教强调罪的属人性、自然性，但丁更强调恶的主观性、个人性及社会对个人的影响。

诗篇一开始，诗人就将自己迷失于黑暗森林里的原因归结为豹、狮、狼三只野兽的挡道。按照通常的解释，黑暗的森林象征意大利黑暗腐败的现实，而豹、狮、狼分别象征人类所具有的淫邪、野心、贪婪、嫉妒等丑恶的情欲。在但丁看来，这些丑恶的情欲并非与生俱来，而是在他人生的中途横亘在他面前的。他的堕落也并非逃避不了的命运，而是他自己选择的结果。

在《净界篇》中，他借贝亚德之口说：“这个人在年轻的时候，就有才能，很有产生善果的根基。可是田地愈加肥沃，如若耕种不良，就愈加产生恶莠和野草了。有若干时间，我的颜色支持着他，我的一双年轻的眼睛给他看，我引着他走正道。但我的生活变换了，他便离开我而委身于其他……于是他的脚便踏在邪路上，追逐欢乐的虚影……”他还借威尼斯学者隆抱独之口说：“你们一班人，都把一切事情归之于天上的星辰，似乎天在那儿摆布一切，有不可动摇的必然性一般。事情假使是如此，则你们的自由意志将被毁灭，而劝善惩恶也就不正当了。天给我们一种原始运动，我不说一切；即使我说一切，则他也给了我们一种辨别善恶的光，还有自由意志；这种自由意志起初也许和星辰的影响相搏而感着痛苦，但我们若善用之则必得最后的胜利。”这些都表明，但丁超越了基督教的原罪观，在基督教原罪意识的基础上提出了自己新的罪恶观。他承认罪恶的存在，但却否认它是一种生存规定，而认为它是自由意志选择的结果。

原罪是上帝救赎的前提，但丁对基督教原罪观的超越自然会导致他对基督教上帝救赎观的超越。上帝的救赎是以人弃绝自由意志为条件的，救赎的结果是人得到了来世的永生，却丧失了现实与自我。基督教认为现世是为来世准备的，人生的价值就在于走向天国，皈依上帝，获得永生的机会。否则，人生就失去了目的与意义。

作为一个咏唱未来生命的诗人，但丁接受了基督教的末世理论和灵魂不灭的学说，认为死去的灵魂将复活并根据他们在现世的善恶被分别安排在不同的地方。然而但丁又提出了不同于基督教上帝救赎的救赎理论：既然恶是自由意志的产物，那么拯救就不仅只来自上帝，而且与自由意志有关。

在《神曲》中，但丁向我们描绘的天堂之路是自由意志+爱+信仰的模式。但丁所设计的这一人类救赎的模式，是对人的本质的探索，对个体人格的肯定，对主体性的高扬。从他所描述的天路历程看，尽管他并没有超越基督教的上帝救赎观，却为自由意志的活动提供了广阔的舞台。

首先，他废除了代行上帝职权让人认识罪恶的教会中介，而让理性化身的维吉尔引导自己游历地狱与净界，去认识人类的罪恶。同时，他修正了基督教宿命论，强调自由意志对人类命运的把握。既然救赎不只是他救，还包括自救，那么，作为救赎的当事人就必须对自己的行为负责。他曾说：“人们在运用其自由选择的意志时，由于他们的善行或恶行，将得到善报或恶报。”地狱中受罚的亡魂，主要不是罪的缘故，而是作恶的结果，是自由意志的错误选择导致的。

既然善恶主要取决于自由意志的选择，那么就必须有一个界定善恶的标准。基督教神学将上帝的意志看作正义的根源，当作善的最完全的标准。在判断善恶、安排亡魂的归宿时，但丁基本上遵循基督教的伦理观与价值观。因为基督教的伦理观与价值观尽管是唯灵的，但又包含着世俗伦理成分。更重要的是，如但丁在《天堂篇》中借“鹰”之口所说：“人类自己不能成为自己的尺度。人类眼光中的正义与善，好比眼看海水，在海边是见到底，在海中便见不到。可是海终究是有底的，只是深不可测，瞒过了人的眼睛罢了。”从这段表述可看出，但丁认为人类的理性是有限的，不能认识真理的整体与全部，只有靠神启的智慧才能认识。因此在人类的理性之外，应该有一个超越理性的最高真实的存在，即上帝的意志，作为善恶的标准。

然而，由于但丁对生活着的世界的不公平现象的憎恨，他的伦理观和价值观又有超越基督教伦理观与价值观的成分，注入了自己的民族情感与世俗情怀。他按照基督教爱的原则将亡魂都打入地狱中受罚，但同时又将一些上帝宠爱的神职人员的亡魂根据自己的善恶标准打入地狱中受罚——包括那些干涉世俗政权的教皇、贪婪的教士、穿着牧人衣服的色狼以及分裂和出卖祖国的上帝代言人。特别是他并不按基督教观念决定自己对亡魂的态度，而是从民族利益、世俗原则和人性的角度出发对他们进行评价。

在他看来，人是自由意志的产物。人的自由意志来源于对知识的掌握，对世俗生活的追求，对自己命运的把握。但丁按照基督教神学观将荷马、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、维吉尔、贺拉斯等一大批古希腊罗马的先贤称为异教徒，将他们打入了地狱之中。但同时，但丁又对他们表示出极大的尊敬，称他们为“可尊敬的人”。他不仅在允许的范围内对他们倍加关照，将他们安排在地狱中唯一没有苦刑的候判所里，而且还把维吉尔奉为导师，称他为“智慧的海洋”、“拉丁人的光荣”。他按基督教伦理观，将劝人为恶的尤里西斯安排在地狱的第八圈中受罚。然而，尤里西斯抛开个人幸福去追求知识，在波涛汹涌的大海上与自然抗争、在困难中百折不挠的举动却感动了他。因此，他对尤里西斯积极追求、不断进取、不屈服于自然、不屈服于命运、运用自由意志去“追随太阳，再寻绝无人迹之地”的探索精神给予了充分的肯定。他借尤里斯之口说：“人不应当像走兽一样地活着，应当求正道，求知识。”他还将叔嫂通奸的保罗与法郎赛斯加、不守贞节的狄多等人的亡魂打入地狱第二圈中受罚，因为他们在肉欲的驱使下犯了乱伦与祸国殃民之罪。然而但丁又从世俗情感出发，对他们的爱情追求给予了肯定与同情，认为引诱他们走上悲惨之路的是“一种甜蜜的思想和热烈的愿望”，禁不住为狄多的爱情悲剧掬一把同情的泪水。特别是当他听完法郎赛斯加如泣如诉的爱情叙述之后，“悲痛而顿生怜惜”，竟被感动得“像死尸一样倒在地上”，像断了气一般。地狱的审判，既隐含着但丁对人类处境的忧虑和对人类本质的探索，也体现了他不同于基督教神学的伦理观与价值观。

如果说地狱描绘的是人类的困境与迷途，天堂展现的是人永恒的理想境界，那么净界则是从地狱到天堂的逆旅，是一条充满苦与难的路途。摆脱了上帝之手搀扶的人类，怎样才能走过这条从苦难通向幸福的道路呢？从宇宙图式看，但丁所构建的地狱、净界、天堂的境界是对基督教宇宙观的继承，然而但丁的世界观里却包含着人对自身主体性的认识。基督教的“净界”，是地地道道的“涤罪所”或“净罪界”，是以灭绝人的自由意志为条件的，而但丁笔下的“净界”则是人性改造的熔炉，是由恶向善的通途，是人自我完善的道路。

从现实批判的角度看，《地狱篇》是《神曲》中最富有认识价值的部分，始终流溢着生命具现的现实意义，揭示的是人的沉沦和异化的处境。而从精神历险的角度看，《净界篇》则是弥足珍贵的部分，它展示的是人类试图摆脱支配自己的异己力量而走向自由所做的艰苦努力。

但丁仍然将维吉尔当作自己游历净界的引路人，但当他趋近净界的顶端——地上乐园时，维吉尔隐去了，而由贝亚德引导他进入天堂。但丁以此说明，人类完善的过程，除了要靠理性与自由意志之外，还需要爱的引导。他在《天堂篇》的最后说：“我看见宇宙纷散的纸张，都被爱合订为一册。”基督教将爱作为道德和宗教实践的情感动力，强调对人与世界的关怀、关心达到幸福的途径。它貌似具有极强的世俗性，实则不然。它的伦理教导是以捐弃现世幸福作为进入上帝之国的代价，爱实际上处于信仰的统治之下。如费尔巴哈所说：“信仰在幕后操纵着爱。”爱本来只具有道德的意义，而信仰才具有宗教的意义。但在基督教神学中，爱也具有了宗教的意义，“爱你的邻人”只是出于“上帝就是爱”的缘故，而再也不是人的本质。因为只有凭借爱，人才能成为属神的人。

我们看到，在基督教中，世俗之爱也隐藏着自私与无奈，因为它“只不过是失神状态的信仰。一旦信仰恢复镇静，则爱就一去不复返了”。因此，人必须抛弃世俗之爱才能进入上帝之国。

但丁承认爱上帝是爱的最高表现，却认为，无论是上帝之爱还是对上帝的爱，都是为了人的本质。在他看来，进天国并不需要以摒弃人性为代价。相反，世俗之爱是对上帝的爱的基础，对上帝的爱是世俗之爱的升华。他将一些多情者（忠于友爱、忠诚、义行）的亡魂和一些哲学家、公正贤明的君主的亡魂也安排在天堂中享受上帝的荣光。在他看来，爱是人在现实生活中的本质和人际关系的本质，是一种精神运动，是人的本能欲望。“正像火的上升运动，因为他的性质是上升的，直上升到那使他的物质最易持久的地方。”他借维吉尔之口给爱下的定义是：“见到一切使他欢乐的东西，他便像惊醒了一般，立即追求上去。你的感觉力从实物抽取一种印象，便展开在你的心里，使你的心转向他。转向以后，假使你倾心于他，这倾心就是爱；这是心与物之间经过喜悦而发生的新联系。”他认为一切爱的行为，其本身是值得称赞的事情，因为爱的本质也许常常是好的，但是“封蜡虽好，印迹却不一定都好”。

正因为爱是心与物的联系，是自由意志的产物，所以所有的善行和恶行都归之于它。爱既可成为美德的种子，也可成为恶的根源。他还借维吉尔之口指出：当爱趋于上帝与美德时，便结出美的果子；当爱趋向于尘世间的功名利禄等次要财物但并不热心时，不会成为恶的根源；而当爱倾向于次要财物却又贪得无厌时，就会成为罪恶的根源。地狱，尤其是净界中那些受罚的灵魂，其过错并不是因为他们的爱趋向于次要财物，而是因为他们在趋向次要财物时变得乖戾与反常。比如骄、妒、怒都是过于自爱，或夜郎自大，或为了保持自己的权威而施行报复；再比如惰，是爱的欠缺，而贪食、食色、食财则是爱的过度。既然爱既可以产生善也可以产生恶，那么怎样才能“贮藏真正的爱或如何簸去邪恶的爱”呢？但丁说：“即使一切的爱是生于必然的需要，可是阻止他的能力在你的内心呀！贝亚德称这种能力为自由意志。”这就是说，但丁不仅将基督教的原罪观发展成为善恶一体的人类认识观，而且将道德的重任交给了人自己。

然而我们又看到，尽管但丁是从道德的意义上强调爱的，但并没有完全超越基督教神学中的宗教意义。他强调世俗之爱，但又要求世俗之爱须适度。而要做到爱欲适度，则必须将其升华为对上帝的爱。他肯定理想人格的存在，引导他游历天堂的贝亚德，就是他的初恋情人，是具有世俗情感的真实人格。她的亡魂进入了天堂，成了但丁的引路人。通过她，但丁不仅认识并忏悔了自己的罪行，而且进入了天堂。而作为爱的存在的贝亚德，是借上帝之光而存在的，这就为理想人格与世俗之爱蒙上了一层圣灵的光圈。

它表明：但丁既将爱看作个人完善的重要条件，但又没有拒斥神的存在。他是在神性的景观中强调自由意志，但“彼岸的内容，已经只是徒具形式”，是面向上帝寻找人的位置，在上帝的视野中实现人性。

时代的混乱和社会的种种邪恶使但丁认识到，人类的理性是一把双刃的利剑，使人既神也兽。世俗之爱也不是精神的最后宿地，如果人的生存只是停留在经验的层面上，就无法得以提升和超越。这就需要有一种比个体人格更高的存在——超验的上帝。没有了超验存在，主体性就无根可寻。自由意志既表现为对世俗生活的追寻，更应该表现为精神的涌动。只有两者合一，才是人的本质的全部。

对超验信仰的强调是但丁宗教哲学观的重要组成部分，他不仅突出信仰问题，而且从维护基督教信仰的角度出发，抨击异教。他说：“世界在其危险信仰的时代，人民常常设想那美丽的西伯里娜旋转在第三车轮上面，而发射疯狂的恋爱。古代的人们，在他们相传的错误之中……向她供献祭品，默默祈祷……”在他看来，比个体人格更高的存在是上帝。理想的人格贝亚德就是因为上帝的存在而存在的，因为上帝的存在而成了但丁诗歌中迷人的创造物和具有宗教情感的圣母。

综观但丁的宗教哲学观，主体性的存在始终是他关注的焦点。尽管他是在上帝救赎的前提下强调主体性和自由意志，但上帝再也不是主体与目的，而是客体与手段。他笔下的上帝，与其说是宇宙的终极本源和人类的拯救者，不如说是信仰的最高存在，是人的精神之源，是世俗之爱升华后的精神启示。他是以现实的人及其发展为坐标在安排周遭的世界，寻求的是人的价值与尊严，探索的是人性提升与超越的道路，追求的是主体所应具有的个体人格和灵魂的高贵。

尽管《神曲》并没有脱离基督教神学本体论的窠臼，但我们已经听到了文艺复兴和宗教改革的足音。尽管但丁的宗教哲学观不是从人的实践活动而是从超验神学本体出发建构人的存在，不可能从根本上解决人的归宿问题，也不可能彻底恢复人的主体性，但留给了我们有益的思考：没有信仰支撑的主体是否能够超越苦难重重的地狱而进入一个理想的境界？

第二章 人文主义文学与基督教

欧洲文艺复兴时期的主流文学，被称为人文主义文学。人文主义文学与基督教的关系，是一个引起众多争议的话题。要弄清楚它们之间的关系，首先要弄清楚人文主义与基督教之间的关系。人们在提及文艺复兴人文主义的内涵时，一般认为它是新兴资产阶级在反封建、反教会斗争中形成的思想体系，而且是与基督教截然对立的思想体系。但事实是，在文艺复兴时期，人文主义与基督教之间存在着千丝万缕的联系。

一、人文主义的内涵与形态

布克哈特在谈及意大利人文主义者时说：“在所有形成一个阶层的人们当中，他们是最没有共同利益感，并且也是最不尊重关于共同利益感的一切的。”意大利尚且如此，整个欧洲就更复杂了。在分析文艺复兴人文主义的内涵与形态之前，有必要对文艺复兴、人文主义等概念的语义进行界定，否则会引起理解上的混乱。

传统观念认为，文艺复兴的特征即人文主义，但这种说法在近几十年来遭到了质疑，如阿伦·布洛克就说：“文艺复兴已被用来作为欧洲现代史初始阶段，也就是从1350年到1600年这么一个广阔而又多样化的历史时期的标签，因此无法赋予它一个单一的特征。以前把文艺复兴时期的特征概括为人文主义，这已不再能为大家所接受。在这250年之间，欧洲发生了许多事情，不能把它们都称为人文主义。”这种质疑无疑是有道理的，因为在文艺复兴这段时期里，不仅出现了人文主义思想文化运动，而且还出现了宗教改革运动以及发生了其他一些事情。

为什么这么明显的问题，人们以前却没有意识到呢？事实上，将文艺复兴的特征概括为人文主义也并不一定就是错误的。之所以产生理解上的差异，是因为对文艺复兴、人文主义等概念在语义界定上的不同所造成的。

很显然，阿伦·布洛克所说的文艺复兴是一个时代概念。将文艺复兴作为一个时代概念是由恩格斯提出来的，他在《自然辩证法》导言中指出：“这个时代，我们德国人由于当时我们所遭遇的民族不幸而称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为五百年，在这个伟大的时代里……”但这一概括其实并不科学，恩格斯自己就对用文艺复兴一词概括这个时代不满意，他紧接着又说：“但这些名称没有一个能把这个时代充分地表现出来。”

如果把文艺复兴作为一个时代概念来理解的话，将其特征概括为人文主义显然是片面的，因为它排除了这一时期发生在北方的另外一件大事——宗教改革。

绝大多数中国人都是从特定时代的思想文化运动这一角度来理解文艺复兴的。比如朱维之先生说：“文艺复兴和宗教改革是同一事情的不同称呼，因地而异，在南称文艺复兴，在北叫宗教改革。”很显然，朱维之先生这里所说的文艺复兴，就是指与宗教改革并列的思想文化运动。如果这么理解的话，问题仍然存在，因为宗教改革也体现出了人文主义精神。美国“新人文主义”代表欧文·白璧德对“人文主义”这一术语反思性的考证认为，只有宗教改革才真正是体现人文主义精神的，而像意大利那样的自由扩张的人文主义不能算是真正的人文主义。

在许多著作中，人文主义一词的外延与内涵往往都很模糊。事实上，它在语义上也是有区别的。董乐山先生指出：“即使在人文主义的发源地西方，这个名词也含义多变，在不同的时代和不同的地方，不同的人会对它做出不同的理解。甚至在素有权威之称的各种版本的大百科全书里，它的定义也不完全一致。”归纳起来说，它既可以指一种思想体系，又可用来指发生在文艺复兴时期的一场思想文化运动。

作为一种思想体系，它也有广义与狭义之分。狭义的人文主义是指在文艺复兴时期形成的一种占时代主流意识的思想体系，而广义的人文主义是狭义的人文主义的延续与推广，是指以人为中心的世界观和人生观，是对人的尊严和价值的普适性肯定。在不同的历史阶段和不同的具体状况下，它有不同的称谓，比如人本主义、人道主义、人性主义、唯人性论等。

作为一场思想文化运动，它“是在特殊的环境下发生的，是一个历史范畴，有其不可重复性”。即使是狭义的、作为时代主流意识的思想体系的人文主义，其内涵也是流动的、多面的、复杂的，甚至还存在着矛盾和悖论。因为人文主义者从来没有过有组织的团体，也没有追随过任何一个哲学或者神学派别。正如阿伦·布洛克所说：“文艺复兴时期人文主义按性质来说是属于个人主义的，它既不属于一种信条，也不是一种哲学体系；它不代表任何一个利益集团，也不想把自己组织成一种运动。它只以受过教育的阶级为对象，就是人数有限的城市或贵族精英。”

如果从思想文化运动的角度理解人文主义的话，它很显然是指复兴古代文化这件事情。这种界定突出的特点是给以意大利为代表的复兴古代文化运动打上了鲜明的印记，突出了这一运动的特征。但存在的问题是，将它作为与宗教改革并列的思想文化运动，又与发生在北方的宗教改革有截然对立之嫌，从而否定了宗教改革中的人文主义精神。

所以，还是将人文主义理解为一种思想体系比较恰当。当然，我们这里指的是狭义的人文主义，即文艺复兴时期的人文主义。

尽管文艺复兴人文主义有许多共同的原则，但不能视为铁板一块，而应该具体分析。一般来说，文艺复兴人文主义呈现出三种形态：

一是在复兴古希腊罗马文化中形成的人文主义，主要以意大利为代表，具有意大利式的感性色彩，可以称为意大利人文主义，欧文·白璧德称之为“自由扩张的人文主义”。由于它崇尚异教文化，试图以异教文化填补基督教文化的不足，所以又被称为“异教徒人文主义”。

二是指在意大利萌芽，在阿尔卑斯山以北一些国家与地区形成的人文主义，主要以德国为代表。它在古希腊罗马文化中的人本主义精神的启发下，主张通过回归原初基督教教义、改造教会，一般称之为“基督教人文主义”，也被称为“圣经人文主义”。

三是在文艺复兴晚期出现的人文主义，具有怀疑与忧郁的特征，主要以法国和英国为代表，一般称为“怀疑论人文主义”。因为蒙田被人们看作怀疑论者的代表，所以也可以称为“蒙田式人文主义”。

文艺复兴时期的这三种主要的人文主义形态，尽管都是在反对罗马教会腐败虚伪、复兴古希腊罗马文化的背景下出现的，但由于出现的时间、地点、立足点和目的各不相同，其内涵也有差异。

意大利人文主义出现得最早，可以追溯到14世纪初期。它主要是借助古希腊罗马文化中的人本主义精神来肯定人的价值与尊严，肯定人的现实权利，反对贵族阶级与教会对人性的摧残和压抑。相比其他两种人文主义形态而言，意大利人文主义突出的特征是伸张人的感性权利，具有追求彻底的个性解放和人性自由的特征。在《歌集》中，彼得拉克热情地抒发了对情人劳拉真挚的爱，以绚丽多姿的笔墨描写了劳拉的形体美与精神美。他对劳拉的爱，不像但丁只是精神上的，而是“同时爱她的肉体和灵魂”。他的诗，用简洁有力的文辞歌颂世俗的爱，表明人有享受世俗生活的权利。薄伽丘在苦苦追求情人五年而不得之后，写了无数的诗歌献给他的情人“小火焰”，想象她“抛掉她的内衣，赤身裸体地投入情人的怀中”的情景。在《十日谈》中，他用如椽巨笔把教会僧侣的丑态毕现。他所描绘的一个个带有色情倾向的“爱情故事”，除揭露教会人士虚伪的面目外，更意在说明人性的本能不应压抑。因为只要有人的地方，人的天性就会显示出来，人性是不可压制的。他将爱情的自由看作人的解放的根本，看作一种新的道德、新的人伦。在著名的“绿鹅”故事中，作者议论说：“谁要是想阻止人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”在薄伽丘的笔下，人性是具体可感的，是两情相悦的爱恋，是柔情与甜美，甚至是男子健壮的肌肤，是少女丰满的肉体。

意大利人文主义同时也表现出一种无视理性和道德的放纵，马基雅维利的观念可以说是意大利人文主义最真实的写照。他主张人可以不受任何道德规范的约束，可以像狐狸一样狡猾，像狮子一样凶狠，不择手段地去夺取并维护权利。马基雅维利的观念在意大利人文主义者中普遍存在。薄伽丘就认为人的欲望不应该受到法律、教规等理性主义教条的限制，这就导致他无视社会的伦理道德而走向宣扬纵欲。

由于意大利人文主义是在对基督教文化，特别是对教会的反叛中产生的，所以带有强烈的反叛性和对人的彻底解放性质。欧文·白璧德指出：“对于他们中的很多人来说，人文主义远不是某种信条与纪律，而是对一切纪律的反抗，是一种从中世纪的极端到与其对立的放纵的狂野反拨。文艺复兴第一个时期占主流的是一种解放运动——对感官的解放，对才智的解放，在北方国家里还是对良知的解放。这是第一个伟大的扩张时期，是对个人主义的第一次促进。”

意大利的人文主义影响到了它周边的一些国家，所以在文艺复兴早期，它周边一些国家的人文主义也呈现出重视感性色彩的特征，比如法国。法国的人文主义者拉伯雷在《巨人传》中，让主人公诚实坦率地谈论饮食男女之欲，认为任何人都有结婚和享受爱情与生活的权利。他提倡个性解放，将个性解放思想作为一种社会理想诉诸笔端。

按照欧文·白璧德的说法，这种自由扩张的人文主义不能算是真正的人文主义，因为“人文主义”（Humanitas）这个词“意味着信条与纪律”，而意大利人文主义是缺乏信条与纪律的。在他看来，他们之所以被称为人文主义者，只是因为对古代的语言入了门。事实上，“意大利早期人文主义者中只有很少是真正人文的”。

这种情况在阿尔卑斯山北部的一些地方却得到了改变。15世纪的时候，这种自由扩张的人文主义传入阿尔卑斯山北部的一些地方，如德国、英国等。在15世纪末期，德国、英国等国家相继成立了一些学会，用通信的方式交流思想，交换研究成果，相互促进，以此推动古典学术的研究，1491年德国成立的“莱茵学会”就是一个这样的机构。到15世纪末期，这些国家已经形成了强大的人文主义势力。

但是，这些地方的人文主义不同于意大利的人文主义，而是带上了本国的特色。“在北方的发展中，有一些方面无论从任何深远的意义来说，都不是意大利或者人文主义的。”意大利人文主义者醉心于研究古典学术，较少关心教会事务，对教会比较冷漠。而这些地方的人文主义者则是带着对神学和哲学的兴趣去研究古典学术的，他们中的许多人都是虔诚的教士，之所以接受人文主义思想，是想利用新思想改造教会，使教会纯洁化。他们在强调以人为中心的同时，意识到了这一观念与基督教观念的冲突，因此试图对两者进行调和。所以，这些地方的人文主义“世俗化色彩较轻，宗教色彩较浓厚，与教会没有完全脱离，对教会的感情还很炽烈”。这些地方的人文主义思想主要受意大利基督教人文主义者费奇诺和皮科·米兰多的影响，同时从古希腊罗马文化和原初基督教中汲取养料，在对《圣经》的重新阐释中注入人文主义思想。实际上，它成为了宗教改革的前奏和重要的思想来源。这种人文主义，与基督教精神是紧密相连的，一般被称为“基督教人文主义”或者“圣经人文主义”。它与意大利人文主义所采取的是两种不同的道路，“以不同方式分别代表了文艺复兴时期人文主义中的宗教因素”。

基督教人文主义主张用更符合人性的开明思想代替教会的专制统治和基督教的理性化、教条化，其代表如瑞赫林、伊拉斯谟、托马斯·莫尔等。作为人文主义者，伊拉斯谟在他的《愚人颂》中借“愚夫人”之口将宗教界的种种弊端、劣迹公之于众。“愚夫人”是个小丑和傻瓜的形象，“体现着一种特殊的生活方式，一种既是现实的，同时又是理想的生活方式”。她一反常规地“歌颂我自己，即愚人”，认为没有人颂扬的人有权为自己唱赞歌，而且认为自己所做的一切“远不如有些表面上伟大和聪明的人所做的事情那样卑鄙下流”。她在九大随从的支持与服务下，将世间万物置于她的统治之下，让世间伟大的国王和君主们俯首听命。这些随从象征着泛滥的热情、无拘无束的行动、直率的言谈和无忧无虑的狂欢，“愚夫人”也借这些随从给人类带来福祉。她公开宣称，人生的目的首先是寻欢作乐。她说：“如果生活中没有那种傻得可爱的感官快乐来调剂和平衡，那么这些禁欲主义者也不得不承认人生就是一个充满忧郁、单调乏味、令人讨厌、无法忍受和十分艰难的过程。”她认为，没有了愚蠢，世间就没有任何幸福可言，而“愚蠢只不过是受激情的驱使而已”；没有了放纵、疯狂与激情，人类的生活就是极其单调枯燥和死气沉沉的，同样没有幸福可言。“愚人”是幸福快乐的同义词，《愚人颂》其实就是疯狂颂、激情颂、人性颂。《愚人颂》尽管采用的是狂欢戏谑的形式，表现的却是严肃的主题。它“强调饮食男女，都应当按照自然的意志办事”，认为只有这样，人类才能得到幸福与快乐。它所颠覆的其实是封建专制和基督教教会对压抑人的社会本质与自然基质的所谓正统思想，所体现的是个性解放的人文主义精神。

但另一方面，伊拉斯谟的人文主义思想又是有所克制与选择的，它不像意大利那种只有破坏而没有建设的自由扩张的人文主义，而是欧文·白璧德所说的具有“信条与纪律”的人文主义。他反对人的神化，反对人类中心主义，主张符合自然本性的宗教信仰，主张用基督教哲学改造神学，按保罗的主张彻底地改造、歪曲和篡改基督教教义的教会，使之回归到未遭玷污的原初基督教的纯洁状态，从而重树基督教的理想与精神。为了皈依原初的基督教，他还翻译和评注了《圣经》。在他看来，基督是崇高的道德规范的代名词，各个时代、各个地区的智慧、仁爱、道德都应视为基督精神。他在《谈话集》写到这样一个故事：在一次海难事故中，船上的人都惊慌失措，乞求圣徒保佑，许诺报答的誓约。只有一位母亲保持平静与尊严，怀抱着孩子，默默地祈祷，而最后只有她获救。作者通过这样一个故事意在说明，符合人的自然本性的基督教信仰与一切圣贤发现的真理是相通的，从而反对宗教狂热主义。在他看来，真理与基督教同义，“凡属真理，即可视为基督教义”。他还希望建立一个世界性的国家，反对民族主义。他说：“以我的意见，如把我们对于事物和人们的关系置于视世界为我们所有人类的共同国家的基础上的话，则更富哲学意义。”

基督教人文主义思想被传播到英国最明显的证据是1499年伊拉斯谟对英国的访问。当时21岁的托马斯·莫尔被伊拉斯谟深深地吸引了，他与伊拉斯谟一样主张宗教改革，在改革方式上均不主张使用暴力及分裂。他们都认为宗教改革应从内部做起，改革应顾及教会的统一性及连续性。

如果仅止于此的话，伊拉斯谟与莫尔的这种用更符合人性的开明思想代替教会的专制统治，又反对人的神化和人类中心主义，主张符合自然本性的宗教信仰的人文主义，的确是真正的人文主义，因为它既旨在挖掘人的潜在的能力，又具有“信条与纪律”的特征。但如欧文·白璧德所说，这种人文主义“由于过分强调一种无中生有的和外来的纪律，以及过分强调种种繁文缛节，而陷入僵化和狭隘（换句话说，不再是人文了）”。当看到路德要放弃教会的传统习俗和信念而与教会决裂并宣布人具有罪恶的本性，只有靠神恩的干预才能得到赎免时，他们认为路德和加尔文的观念与基督教观念是不相容的，与上帝是世界万物存在的本体的观念相违背，于是与路德、加尔文进行了一场激烈的论争。伊拉斯谟说：“有人不理解我，对我进行攻击，但基督可以为我作证，宗教可以鉴察，我的一切著作都是为保卫基督。”尽管他的思想与活动表明他实际上是德国宗教改革运动的开路先锋，但这与他的初衷是相违背的。所以他说：“我下的是一只母鸡蛋，而路德却孵出一只斗鸡。”由于他的这种僵化和狭隘的选择，其影响也随之丧失。

而莫尔所说的宗教自由，也是有许多“纪律”约束的，比如不许进行宗教斗争、教堂中不许出现偶像、不许祷告等。在宗教自由的乌托邦世界中，莫尔明显地“选择”了基督教。在对基督教的态度上，他又明确地“选择”了天主教。他认为天主教有三大优点：“它是人们行为上的准则，精神上的安慰，灵性上的激励。”而且，他在担任宫廷要职的时候，还亲自下令烧死了不少无神论者和新教徒。为此，他不仅丧失了影响，而且还丢了生命。

基督教人文主义者，即使聪明如伊拉斯谟、莫尔等也不例外，非要在神性与人性这二者之间作一个非此即彼的两难选择。事实上，无论选择神性还是人性作为代表都是不充分、不能令人满意的，其结果自然是使人文主义又陷入到危机中。

文艺复兴后期，即在意大利人文主义出现多年后，一些先知先觉者在转身的回眸中开始反思所走过的道路，这其中的代表就是蒙田。蒙田怀疑人，追问人性，追问生与死的意义，寻找人性超越与人类解救的方法和途径。他认为人是有限的存在，无论知识、道德都是有限的。

作为一位人文主义者，蒙田也强调对人的尊严和价值的肯定，认为在一切形式中最美的是人。他热爱生活，曾说：“我热爱生活，上帝赋予我什么样的生命我就开发什么样的生活。”他把鄙视自我的存在看成是人类最粗俗的弊病。他重视今生而轻视来世，认为人的极乐是幸福地活着，那种轻生的思想是可笑的。他重视知识，在作品中大量援引古书典籍作为自己的参照。他批判教会的罪恶，对宗教也提出了质疑。他在《论经验》中总结性地写道：“善于忠实享受自己的生命，这是神一般的尽善尽美。我们寻觅别的条件，因为我们不会利用自身的条件……我们踩高跷是白费力气，因为在高跷上也得靠自己的腿走路。坐上世界最高的宝座也只能靠自己的屁股。”

但面对侵略、掠夺和战争，面对人自私的本性和社会的危机时，他发出疑问：没有了上帝的人类，能思考并管理自己的生活吗？能完全控制自己，进入自由、恬静、无忧无虑的境界吗？

在他看来，人是一切生物中最虚弱、最易损失的，而“怎么能凭自己的小聪明就知道动物的内心思想和秘密呢？他对人与动物作了什么样的比较就下结论说动物是愚蠢的呢”？他借用《圣经》的话质问：“尘土，你有什么自豪的呢？”他叹息：“人类啊，谁又不是无所事事地虚度了一生呢？”人类愚昧无知，缺乏自知之明，从不量量自己，却妄称自己是“万物的尺度”，他不满道：“我知道什么呢？”他追问说：“你睁开眼睛沉思自身了吗？”在他看来，人有智慧，是为了谋取更大的利益，而如今人类却用智慧来毁灭自己，与事物的普遍规律相抗衡。他反问：“人为什么不能按事物的规律将生活安排得对自己有利些呢？”

由于蒙田看到了太多植根于经验中的伪信仰，因而他对信仰持一种怀疑态度。他将现实生活中的宗教信仰看成只是一种习惯、一种荒唐的模式。这种人文主义思想最明显的特征是怀疑论，所以蒙田被人们视为怀疑论者与不可知论者。

文艺复兴晚期，蒙田式的怀疑主义思想蔓延滋长，正如玄学派诗人堂恩所描写的：“新的哲学用怀疑笼罩了四方，万物俱毁，大千世界失去了和谐，君臣父子，纲常皆被遗忘。”但将蒙田的人文主义理解为单纯的怀疑主义就片面了。怀疑并不是蒙田的目的，对人性的追问才是他的最终目的。追问不是简单的怀疑，更不是对人性的否定，而是对人性的升华和向真理的迈进。正是这种怀疑与追问，使人文主义思想走向深入，终于孕育出莎士比亚这位欧洲文化和艺术的集大成者、文艺复兴人文主义的殿军。

由于这一时期时间跨度大、涉及范围广、思想复杂，所以给我们理解人文主义的内涵带来了极大困难。事实上，文艺复兴人文主义的内涵远不止这三种形态，上述的归纳只是想说明：作为思想体系的文艺复兴人文主义并不是铁板一块，其内涵是非常复杂的。同时，文艺复兴人文主义并非是与基督教截然对立的思想体系，二者存在交融与继承关系。

二、人文主义与基督教

在谈到意大利文艺复兴的成就时，布克哈特认为它是突然出现的，是一个截然不同于中世纪的时代，认为“这种新精神与以宗教信仰为特征的中世纪精神相对立，这种精神的主要特征就是把理智解放出来”。100多年来，布克哈特的观念左右着人们对文艺复兴的看法，也左右着人们对这一时期人文主义的看法，“但他并没有否认，也无法否认人文主义精神与宗教信仰纠结在一起的特征”。由于他没有做过多的解释，因此往往被人误解。同时，人们也误将布克哈特对意大利文艺复兴人文主义的理解当作对整个欧洲文艺复兴人文主义的理解。如果用这种观点看整个文艺复兴运动的话，无疑夸大了它与希腊古典文化连接的一面和其革命性的一面，而忽略了它与基督教联系的一面。

与布克哈特相反的观念也一直存在。在布克哈特之前，黑格尔就看到了文艺复兴人文主义的多面性、复杂性以及人文主义者的矛盾和悖论。他指出：“这个时期有一大群人物，他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的混乱。”布克哈特之后，形成了反布克哈特学派。比如布林顿等人认为：“文艺复兴时代的人士受中世纪先人们学识与艺术的恩惠，无疑地实在很多，而且，文艺复兴时期的人士们也无疑地与他们的祖先一样地笃信宗教，轻信人言，满怀阶级意识和封建思想。”哈斯金斯在《十二世纪文艺复兴》一书中指出：“历史的发展是连续不断的。在两个时代之间，根本就没有明显的、剧烈的变化。现代研究的结果证明，中世纪并非如前人所想象的那样黑暗与停滞，而文艺复兴也不是那么光明与突如其来。”克里斯托夫·道森甚至还说：“一个人对人文主义的起源研究得愈多，他就愈是不得不承认一种不仅是精神的，而且完全是基督教的因素存在。……的确，人文主义是向自然的回归，是对人和自然界的一次再发现。但是这个发现的所有者，在这场变革中的活跃力量，不是自然意义上的人，而是基督教化的人——是10个世纪内在生活的精神戒规和良好修养塑造出来的人类模型。文艺复兴的伟人们，都是精神境界高尚的人，即便他们深深地沉浸在世俗秩序里。从他们作为基督徒的生活经历中聚集起来的资源中，他们获得了占领物质世界并建立一个新的精神文化所需要的能量。”阿伦·布洛克在总结学术界关于这两者的关系时，认为其中一种主要的观点是：“在中世纪与文艺复兴时期之间，并没有遽然的断裂或容易划分的界限。除了经院哲学以外，中世纪的其他思想习惯也在欧洲的许多地方传到了16世纪，反过来，在中世纪也有用文艺复兴时期那样的方式看待人类和人类世界的先例。”

应该说，这些观念更符合唯物辩证法和历史辩证法的观点，因为事物的发展有一个从量变到质变的过程，不是一蹴而就的。就人类文明史而言，文明与文化是累积而成的，历史的发展是连续不断的。如果从零开始的话，是绝对不可能一下子出现像文艺复兴时期这样辉煌的文明的。现代研究的结果证明，中世纪并非如前人所想象的那样黑暗与停滞，而文艺复兴也不是那么的光明与突如其来。

文艺复兴人文主义作为一种思想体系的出现，其原因是多方面的，但可以肯定是与基督教密不可分的。中世纪前期，即所谓的以奥古斯丁为代表的教父时代，是盲目信仰的时代。他虽然也强调理解，但其基本观点是“信仰，然后理解”，鼓吹人性恶，否认世俗，宣传禁欲主义，具有超理性的狂热迷恋和神秘主义。但到了中世纪后期，随着社会经济的发展和民智的开启，特别是受由东方回传的亚里士多德审慎的理性主义的影响，人们渐渐对上帝的存在产生了质疑，对基督教教义产生了怀疑，对这种盲目的信仰发起了挑战，于是出现了以司各特、贝伦加尔、罗塞林、安瑟伦、阿奎那等为代表的经院哲学与神学家。他们企图用业已流行的亚里士多德的哲学，从理性的角度论证上帝的存在，证明基督教信仰的合理性，以化解传统神学在新的形势下遭遇到的危机。

作为经院哲学与神学的集大成者，阿奎那通过对上帝存在的论证，建立起神学和人性结合的神学人性论。很显然，他的出发点是基督教信仰，并不是想削弱基督教的地位，而是进一步为基督教信仰提供合法性。所以，神学人性论的前提是上帝存在，强调人生以上帝为依归。他通过烦琐的论证，极力证明上帝的存在，提倡理性是为了用理性更好地理解有关上帝的真相，并且透过真相获得最终的救赎。

但在他的神本主义理论框架中，人、理性、自由意志、世俗欲望等这些被教父神学极力绞杀的东西，也得到了一定程度的认可。正如有论者指出的那样，在他的神学体系里，“关于人的理论是重心，他把人分解为理智与自然两种属性，并把人的社会性作为不同于动物的主要特征。他不排斥人的情欲，肯定人的情欲为人的实践活动的自然基础。……部分地承认了人的认识能力，反映了在一定程度上对人的肯定”。阿奎那肯定人的自由意志，认为行善或作恶与人的自由意志的选择有关。

阿奎那本来是为了证明上帝的存在的，但他自己也意识到了，上帝其实是无法被证明的。对上帝形而上学的证明，导致神学的地位开始动摇，基督教信仰的怀疑主义思潮开始蔓延，也导致了人对自身地位的反思。

可以说，文艺复兴人文主义的出现，与经院神学的启迪有直接的关系。当然，这种启迪是出乎经院神学家们的意料的，也是他们不愿看到的。同时，人文主义的出现也与基督教教会的腐败淫乱和对民众极端的禁欲主义有直接的关系。中世纪基督教教会对基督教中人的“物化”的一面片面地发展，导致了人性的压抑和自我失落，使得基督教走向了极端，成为了人的异己力量和人性的反动。所以，意大利人文主义者借用古希腊罗马文化中的人本主义精神对它发起攻击，以期恢复失落的人性。

相对而言，意大利人文主义出现得最早，与基督教的关系也最为疏远。作为罗马人的后裔，意大利人保留了祖先那种重视功利、崇尚享乐的现实主义感性生活态度，对中世纪基督教文化所宣扬的彼岸的灵性生活抱有一种天然的抵触情绪，而是追求一种独立自由的人格和现实享受的生活。尽管如此，但如布克哈特所说，意大利人文主义者“很容易得到无神论者的称号；但他们之中没有一个人曾经承认或者敢于承认是一个正式的哲学上的无神论者”。意大利人文主义尽管感性色彩较重，对教会的批评猛烈，但仍然与基督教之间存在着连续性。

这种连续性首先表现在意大利人文主义者有一种割舍不掉的作为一个基督教徒的感情。正如人们一再提及的，几乎所有的人文主义者都是虔诚的基督教徒。尽管意大利人文主义者企图靠自己的力量塑造自己的生活，以自己的成就赢得名誉，达到最高优美境界的理想，与基督教认为人是堕落的动物，没有上帝的协助无法有所作为的观念是相冲突的，但这并不妨碍他们继续作为基督教徒。如阿伦·布洛克所说：“对人文主义者自己来说，这种冲突却很少成为问题；他们大多数人继续把基督教信仰视为理所当然的事，并没有感到自己对古典的热情需要与它协调。”丹尼斯·海在《新编剑桥世界近代史》中也指出：“人文主义者和意大利艺术家全都不是异教徒。”

更主要的是，意大利人文主义与基督教之间也有继承的一面。意大利人文主义最重要的思想是关于人的观念，它认为人具有独立的人格与尊严，但“这种对人类尊严的歌颂，并不意味着反对宗教。皮科·米兰多和费奇诺都是极为虔诚的人，大多数人文主义者都具有真正的宗教感情”。而我们在原初基督教中，也可以找到对作为上帝创造物的人的个体的尊重与爱护。中世纪神学信奉托勒密的“地心说”，按照这种理论，地球是宇宙的中心，但世界是上帝为了人而创造的，因而人是宇宙的中心，人可以利用、征服和统治自然界。在基督教经典《圣经》中也体现出“人是万物的灵长”的观念。上帝创造了宇宙万物后，特意按自己的形象创造了人类的始祖亚当和夏娃，并安排他们掌管宇宙万物，这体现出基督教中也包含着人生来是杰出而高贵的观念。自从人被创造出来的那一天起，就超越了宇宙间所有的生物，是“万物的灵长”。

文艺复兴时期的英国神学家胡克，在解释基督教教义时认为，人是至善至美的，其活动方式是与上帝一样的，“我们作为人不论干什么，都同样是自由的，有理智的”。另外一位神学家托马斯·斯塔科说：“如果我们运用自己的理性考虑一下人在地上所完成的工作，那么就决不会怀疑人的伟大尊严，就会轻而易举地确信，在他身上有着神的光辉，……这个世界上没有的东西，天上没有，地下也没有，而人依靠理性就可以理解。所以我们可以得出这样的结论，人生来就是杰出而高贵的，可以超出地球上除人以外的所有生物，这就像上帝在天性上超越凡人一样。”美国哲学家拉蒙特指出：“当我们客观地分析注重个人的复活和不朽生存的《新约》基督教时，我们可以明白，这个宗教在它的礼拜中所展示出来的，实质上是对人本身的最高品种的崇拜。”

不仅如此，基督教中还包含着人的价值存在于个人主义的原则中的理念。在其经典《旧约》中，对所罗门、耶稣、但以理、以赛亚、耶利米、以西结、何西阿等先知的智慧大加赞赏，对参孙、大卫等的勇猛和力量也尽情渲染。15世纪意大利的人文主义者曼内蒂坎从基督教教义中看到了对人的重视和赞美，他在《论人的美德和尊严》一文中认为“这个世界和它的所有美好事物是上帝为了人而创造的”，人是上帝所创造的“最伟大、美丽、聪明、诚实和有力量的生物”，上帝正是为了人的生活而创造世界的。有的学者甚至认为，文艺复兴中的人文主义思想不仅仅只是受到基督教观念的启发与影响，而是直接起源于《圣经》中的人文主义精神。

意大利人文主义者提出人有权享受和追求现世幸福，这一观念同样与基督教精神有着连续性。作为一种信仰，基督教具有启示性。作为人类意识的产物，基督教又是一种理性的宗教，反对感情泛滥，但它并没有反对人追求正常的享受和现世幸福。上帝创造了亚当和夏娃之后，就安排他们生活在伊甸园里，过着无忧无虑、和谐美满的生活。夏娃是上帝用亚当的肋骨做成的，是亚当身体的一部分，这表明，只有男女结合，才能构成一个完整的世界。基督教将《旧约》作为自己经典的一部分，而《旧约》中有许多反映以色列人现实生活的作品，包括爱情生活的诗篇。意大利人文主义者针对中世纪教会的蒙昧主义，提出了知识与理性的法则。其实，蒙昧主义是教会对基督教的曲解。基督教并不反对人掌握知识，更没有宣扬蒙昧主义。在《圣经》中，强调知识与智慧的箴言比比皆是。在基督教统治的中世纪，不少教会学校和神学院都开设了修辞、逻辑、几何、算术、语法、音乐、天文等“人文学科”传授各种知识。“人文主义”一词，就是由中世纪的“人文学科”演变而来。

当然，我们谈论文艺复兴人文主义与基督教的连续性和关系，并不意味着否定人文主义与基督教的差异。如阿伦·布洛克所说：“承认艺术史家埃尔温·潘诺夫斯基所说的文艺复兴时期与中世纪千丝万缕的关系，并不意味着把连续性当作同一性。”必须承认，作为一种新的世界观与思想体系，文艺复兴人文主义与基督教是有本质区别的，是一种“与古典学问的复活有关的新态度和新信念”。无论它是否是用人权反对神权，它关注的主要还是人而不是神，认为人生的目的不是死后永生而是现实享受。

基督教是一种神学本体论，即以外在于人的超然存在——“神”作为全知、全能、全善，因敬仰上帝的无限权威而忽略人的自我意识和认知价值。而意大利人文主义是一种人学本体论，即以内在自我作为人认知的出发点，强调的是人的存在、人的视野和认识能力。即使人文主义者信仰基督教，是虔诚的基督教教徒，也不能将这种连续性看作是同一性，认为人文主义与基督教没有区别。因为尽管他们中的许多人也信仰基督教，是虔诚的基督教教徒，但其实只是一种文化惯性，他们心中的上帝内涵已不同于中世纪基督教教会所说的上帝。

意大利人文主义消除了唯上帝独尊的做法，有一种宗教宽容思想。意大利人文主义者一方面信仰基督教，而另一方面又接受被教会视为异端的古典文化。比如彼得拉克就公开宣称自己是西塞罗的信徒，认为西塞罗带给自己的不是有害的东西而是益处。他们把古典文化与基督教文化调和起来，使基督教人情化，使上帝有了人情味。彼得拉克的著作“都致力于调和人文学研究和基督教义，攻击当时占支配地位的经院哲学”。

随着人文主义运动的深入，意大利人文主义者借上帝的名义反对教会禁欲主义。比如15世纪中期的瓦拉就通过引用《圣经》上的教导“婚姻人人都当尊重，床也不可污秽”，来说明追求幸福是上帝的旨意。这样，他们就进一步将上帝人情化、人性化。对绝大多数人文主义者而言，尽管他们是基督教徒，信仰基督教，但他们与中世纪基督教教会相反，不是将信仰置于理性之上，而是将理性置于信仰之上。比如马基雅维利就认为，宗教是人创造的。人之所以要创造宗教，之所以有信仰宗教的必要，是因为“宗教在统领军队，鼓舞人民，保持人的善良，使坏人羞耻方面能起到非常有益的作用”。也就是说，对马基雅维利而言，宗教信仰是维护国家秩序的一个保证，而上帝只不过是为人服务的一个工具。

如果说意大利人文主义者是为了确立人的权威而研究古典学术的话，那么基督教人文主义者则是带着对神学与哲学的兴趣去研究古典学术的；如果说意大利人文主义者是抱着反叛教会权威的态度而研究古典学术的话，那么基督教人文主义者则是抱着改造教会的心理而研究古典学术的；如果说意大利人文主义中的基督教内涵是经过感性的、人性的和个人主义改造的话，那么基督教人文主义中的基督教的内涵，则是按照启示信仰的要求对被教会歪曲的基督教的重新阐释。

基督教人文主义是调和人文主义和传统神学的纽带，与其说它是一种哲学思想体系，不如说是改革的一个阶段，“其目的在于通过更好的教育来使基督教变得更好”。它竭力把古希腊文化与原初基督教教义结合，来反对教会的对原初基督教教义的歪曲。基督教人文主义者与路德、加尔文的宗教改革不同，他们不同意彻底推翻教会后重建一个新的教会，而是主张根据《圣经》对基督教教会内部进行革新。因为在他们看来，《圣经》中本身就包含着人文主义精神，只是这种人文主义精神被隐晦地遮蔽在神学逻辑之中。

说人文主义发源于意大利，其实就包含了之后的基督教人文主义。基督教人文主义，甚至蒙田式人文主义，与意大利人文主义的后期都有一致之处。阿伦·布洛克就说：“北方的人文主义与意大利的人文主义后期交叠。”意大利的人文主义者费奇诺和皮科·米兰多历来被看作是基督教人文主义者的先驱。

费奇诺被称为文艺复兴时期的“新柏拉图主义者”，他力图在柏拉图哲学的基础上使基督教教义完善化。在他看来，“真正的宗教即基督教，和真正的哲学即柏拉图主义，在根本上是彼此能调和一致的”。而皮科则强调柏拉图主义能够符合基督教，而且必定要导向基督教。费奇诺和皮科·米兰多所倡导的这种糅合柏拉图哲学与基督教神学的综合哲学，既符合阿尔卑斯山北部地区的人们笃信宗教的秉性，又符合人性解放与自由的时代要求，所以对这些国家和地区产生了巨大影响。英国的人文主义者柯利特、林纳克、格罗辛、托马斯·莫尔，德国的人文主义者罗伊希林、伊拉斯谟等都深受他们的影响。

在英国，从意大利留学归来的柯利特从人文主义立场出发，积极展开了反对经院哲学家的论战。他用人文主义思想解释使徒书信，对教会提出了严厉的批评，主张肃清基督教经院哲学的说教并恢复真正的古神学。受柯利特影响的托马斯·莫尔，被人们称为真正的“基督教人文主义者”。莫尔不同意彻底推翻和重建教会，而主张与罗马教廷保持一致。他说：“虔诚的基督教徒是永远绝对地承认教皇的最高权威。教会中的优秀人员的特点是永远与罗马教廷保持一致和听从教皇的教谕。”他之所以反对重建教会，是害怕社会秩序的动乱，所以主张在基督教内部以理性为指导进行自我革新，达到消除腐败的目的，从而维护现存社会秩序的稳定。莫尔的德政理想以人文主义的高尚德性标准否定财产的道德价值，“虽然他得出了其他人文主义者没有说出的废除私有制的结论，但他的思想基础和理论前提仍然是人文主义者的政治道德化的主张。这一主张直接承袭了基督教政治的传统，因此有人称莫尔为“基督教人文主义者”。

在德国，以罗伊希林为代表的基督教人文主义者，希望回归原初的基督教信仰，率先研究古希伯来文，为直接翻译和研究原始《圣经》、了解原初基督教教义及打破教会对基督教教义解释权的独霸作出了重大贡献。正如海涅所说：“罗伊希林获得胜利之后，路德才能开始他的工作。”基督教人文主义者反对教会对人性的压抑，主张尊重人、解放人，实现人的价值，挖掘人的潜能。但他们并不否定基督教的地位与作用，只是反对教会外在的强加而主张内心的信仰。比如瑞赫林就指出：“上帝是爱，人则是希望，这两者之间的纽带就是信仰……上帝与人结合得如此紧密已达到无法言传的程度，以致有人性的上帝和敬上帝的人都可看成同一物。”

作为基督教人文主义者的集大成者，伊拉斯谟在其思想的形成期间尽管没有去过意大利，但他在牛津与柯利特的会面，导致了低地国家“对圣经兴趣的人文主义，……出现了一种圣经人文主义……在1500和1520年间，在伊拉斯谟的领导下，圣经人文主义成为了意大利以外的人文主义的重要的潮流”。伊拉斯谟一方面借“愚夫人”之口将宗教界的种种弊端、劣迹公之于众，另一方面又呼吁重新树立基督教的理想与精神。他之所以以“愚夫人”之口来揭露世人的虚伪与愚蠢，是为了让世人放弃自作聪明、自以为是的幻觉，成为保罗所称的“神在世上拣选的愚人”（林前1：27）。

所以，作为文艺复兴人文主义呈现形态的基督教人文主义，既可以说是人文主义在新的历史条件下的自然深化，就像汉斯·巴伦所说的，从1470—1520年之间的西欧文化，“人文主义成为了它不可分割的一部分。在意大利以外的地方，人文主义打进经院哲学的阵营，从而变成了一种基督教人文主义”；反过来也可以说，基督教人文主义是基督教文化在新的历史条件下的自然深化，甚至可以说是基督教文化的另外一种呈现形态，其间的连续性是十分明显的。

至于蒙田式人文主义，则是以另一种形式与基督教产生关联。在文艺复兴后期，人文主义出现了深重的危机。意大利人文主义带来了情欲泛滥与道德堕落，而基督教人文主义在非此即彼的选择中所催生的是一场宗教改革的风暴。前者宣告了人的有限和自救的无望，而后者尽管提出“因信称义”，主张内在的信仰而不是外在的约束，但仍然将人又重新放回了上帝的怀抱。

路德在1525年发表的《意志的羁绊》中，宣称人类是“被束缚的、可怜的、被囚的、有病的和死亡的”，人的一切行为都是出诸“可憎可恶的邪恶”本性。加尔文甚至更进一步宣称，除了上帝的选民，其他人类都注定要受到诅咒，永世不得超生。这就是以人的发现和人的解放为特征的人文主义吗？这样的思想文化运动和思想体系能将人引向自由、平等的理想世界吗？

在基督教人文主义的危机出现时，以蒙田为代表的人文主义出现了。如果说意大利人文主义发现了人、推翻了教会的神圣权威，基督教人文主义在坚持上帝本体论的基础上给予了人一定的自由与权利的话，那么蒙田式人文主义则在对人与上帝的双重怀疑中将人文主义的内涵进一步丰富。

三、人文主义文学与基督教

人文主义与基督教具有连续性，以人文主义为思想核心的文学，自然也不可能拒绝一个上帝在其中的世界。总体而言，人文主义文学中的上帝，再也不是那个被教会挟持的，使人性压抑、自我失落和导致人物化的上帝，而是为了人的需要或者人性的升华而存在的上帝。作家们努力在原初基督教教义中寻找与人性相符合的观点，试图将人的价值与神学体系结合，以平衡人与神的关系。但人文主义文学延续了三个多世纪，覆盖了整个欧洲，不仅具有时代的差异，还有地域差异、作家个人的差异，而且人文主义文学毕竟是以人的尘世生活为中心、以市民生活为描写对象的世俗文学，所以，要总结其中的基督教内涵不是件容易的事。

从但丁的作品中我们已经看到，尽管他开始面对人的存在，却是从超验神学本体出发来建构人的存在的，他笔下的爱蒙上了一层神秘的面纱。贝亚德尽管是人间的女子，但她如同圣母马利亚一般可望而不可即。《神曲》尽管强调人的知识与理智，却把基督教的信仰与爱看得高于一切。

作为“人文主义之父”的彼得拉克，大胆撩开了但丁为爱披上的那层神秘的面纱，勇敢地追求凡人的幸福。在散文作品《秘密》中，他不同意奥古斯丁迷恋世俗生活是罪恶的观点，认为这一观点“不切合实际，不符合时代潮流”。在《歌集》中，他通过抒发对劳拉的爱，表明人有享受世俗生活的权利。但另一方面，他又被看作“基督教人文主义的先驱”，他不仅接受过僧职和低级神品，在罗马柯隆那红衣主教的宫殿里做过食客，接受过好几个教俸，而且把奥古斯丁作为自己的精神导师，用奥古斯丁的正统宗教观点审查自己的灵魂。他的内心深处始终是矛盾的，无法做到心无芥蒂地走向世俗，而总是为自己世俗的爱寻找神学依据，试图将古典学识与宗教信仰调和，将人学与神学融合。汉斯·巴伦就说，“他们以中世纪晚期笃信上帝的俗人的眼光阅读有关道德行为的古典著作”。他自己在《歌集》中也表明，试图将“世俗和神圣编织在一起”（第40首）。他曾说：“我的心灵的最深处是与基督教在一起的，当这颗心灵思索和探讨宗教时，即在思考和谈到最高真理、真正的幸福和永恒的灵魂拯救时，我肯定不是西塞罗主义者和柏拉图主义者，而是基督徒。”

这种矛盾在《秘密》中已经显露出来，其中尽管有新旧两种思想的交锋，表达的是人文主义理想，但“同时也流露了他在中世纪观念的巨大压力下，内心所经受的深刻矛盾”。他认为“爱情同热爱上帝，追求人间的幸福，是一致的”，因而从基督教中寻找世俗之爱的依据。在模仿但丁的《神曲》写成的长诗《胜利》中，他把对劳拉的爱加以神圣化，“为两人安排了天堂相聚的结局，象征着世俗之爱的升华”，人学与神学的调和还体现在他试图“从人的立场重审基督教的经典”。

在《歌集》中，也处处可以看见这种矛盾。他歌颂世俗之爱，但又认为“世俗的欲念之乐只是稍纵即逝的梦魇”（第1首），而且将劳拉的降生看作是感恩救世主的礼物，歌颂救世主的恩德（第4首），将“驶向天国，进入天上的殿堂”看作自己的理想（第19首）。在赞美劳拉的同时，又呼吁“上帝，你是我生命的主宰”（第80首），期待“耶稣会来拯救我脱出苦境”（第81首）。

李国庆先生在《歌集》的译者序里指出了《歌集》的这种矛盾性，他说：“诗人热爱生活，追求爱情，向往幸福，但又深受中世纪的幽灵对他心灵的压迫，他常常在对劳拉的爱与这种爱的恐惧中徘徊，尘世与上天，荣誉与禁欲主义之间的冲突，存在他内心世界；他试图摆脱这些矛盾，但他无法做到。他无法从旧道德观念的精神枷锁下彻底解放出来，有时甚至发生动摇，企图忏悔……”克利斯特勒也指出：“宗教信仰和宗教虔诚在他的思想和著作中居于核心地位，并且也没有丝毫理由来怀疑他的陈述是否真诚。假如在宗教和古代哲学之间发生冲突的话，他将站在前者的教旨一边。”

薄伽丘给我们的印象是反对禁欲主义，与教会和宗教势不两立，但在他的“人曲”《十日谈》中也随处可以见到其对基督教的颂扬。《十日谈》中不少故事，用第一天讲述者的话说，其目的是“好对于永恒不变的我主的信心更具坚定，而且怀着更大的热诚永远赞美他”。在作者看来，“我们凡人的俗眼虽然无从窥测神旨的奥妙，但是确知天主的慈悲是广大无边的”。比如第一天的第一个故事，表面上是在抨击教会人士的愚蠢，而实际上是为了说明“天主的仁爱和恩德是无边无涯的，只要罪人供认了，天主便会赦免他”，说明“我们靠着天主的恩惠，才能像眼前这么快乐逍遥”，说明“宽大的天主并不计较我们的过失，只要这过失的造成是由于人类知识有限、无从辨别善恶的缘故”。第一天的第二个故事，通过犹太人亚伯拉罕改信基督教来说明教会人士尽管腐败、违反人道，但基督教“确是比其他的宗教更其正大神圣”。就像译者方平先生所说，这两篇故事“带有提纲挈领的意义”、“在主题思想上为整个作品定下了基调”。再比如最后一个故事，方平先生认为“是作者特别用心撰写的”，通过“赞美贤达的克丽雪达逆来顺受，不管丈夫怎样折磨她，夺去了她的一双儿女，驱逐她出门，她总是表现出基督教所宣扬的谦卑柔从的美德”，从而宣扬基督教的忍让、顺从。

在最后一部作品《大鸦》中，薄伽丘采用中世纪文学的梦幻形式，诅咒爱情的罪恶，将女人看作是邪恶的祸水，表示今后将收敛心神，埋头研究学问。晚年他忏悔了，愿意弃“邪”归“正”了，皈依基督教，甚至要把《十日谈》和其他著作都付之一炬。

应该说，上述两个处于文艺复兴运动鼎盛时期的意大利作家，他们对世俗的关注总体还是大于对上帝的关注。但到了15世纪之后，“意大利在长期集中注意世俗生活的问题之后，已经在许多方面恢复了对宗教的兴趣和心灵的虔诚态度”。这方面以费奇诺和皮科·米兰多为代表，而在文学方面，则在塔索的作品中表现得尤为明显。

意大利文艺复兴时期最后一位诗人托夸多·塔索，其代表作是由20首诗歌组成的长篇叙事诗《被解放的耶路撒冷》。尽管该诗歌情节复杂、枝蔓较多，但我们还是能从中窥见作者的矛盾心理。诗歌以11世纪十字军东征为背景，叙述了戈特弗里德带领十字军东征伊斯兰教统治下的耶路撒冷的故事。一方面，我们看到了人性的力量、爱情的力量对宗教信仰的胜利，比如基督教将领唐克雷迪与信仰伊斯兰教的姑娘克罗琳达的爱情，信仰伊斯兰教的姑娘埃尔米妮亚对唐克雷迪的爱，十字军将士们对伊斯兰教女巫阿尔米达的喜爱，特别是十字军骁将里那尔多与阿尔米达的爱情。十字军将士们因为这个异教姑娘，居然纷纷逃离战场，里那尔多甚至杀死了挪威亲王，与阿尔米达逃到一个海岛上，共度良辰美景，不再思念疆场。这种现实欢乐场面的描写，使得作品闪耀出人文主义的光辉。

但另一方面，作品又表现出对基督教信仰力量的歌颂。比如写基督教军队在解放耶路撒冷的战斗中的英勇气概，写十字军统帅戈特弗里德对基督教的信仰，在基督教信仰力量的帮助下，破除伊斯兰教徒的魔法，战胜伊斯兰教徒，解放了耶路撒冷。并将与唐克雷迪恋爱的伊斯兰教姑娘克罗琳达，写成她原本就是信仰基督教的埃塞俄比亚国王的女儿，只是没有接受洗礼，让她临终前接受了唐克雷迪的洗礼。再比如写里那尔多意识到自己作为基督教徒的责任，幡然悔悟之后离开了阿尔米达，重返战场。

人文主义的价值观和基督教信仰之间的矛盾，不仅体现在作品中，也体现在塔索个人的生活中。《被解放的耶路撒冷》完成之后，他三番五次地请人，甚至请宗教裁判所审阅，唯恐与基督教信仰相悖，甚至在被宣告无罪后仍诚惶诚恐，以致精神失常，被关进疯人院长达七年之久。

汉斯·巴伦指出：“法国人文主义运动与文艺复兴意大利之间的关系的后来趋向，在法国如在英国一样，只是在宗教思想和神学方面有了接触之后，意大利人文主义才作为对现代生活和对过去传统的一种新态度而被接受下来。甚至这个时候，变化也不是骤然发生的。”或者说，是宗教方面的认同，使意大利之外的国家接受了其人文主义思想，而且这种接受发生在150年之后。这种认同形成了北方的基督教人文主义文学，其中的代表就是前面提到的伊拉斯谟与莫尔。

文艺复兴时期英国著名的政治家、作家莫尔，是与伊拉斯谟齐名的基督教人文主义者。他极端厌恶中世纪烦琐的神学和教会的宗教偏见，对人类精神力量的解放更感兴趣。他不愿意过修道的生活，而“宁肯做一个纯洁的丈夫，不愿做一个不纯洁的神父”。在牛津大学学习时，他深受柯利特、林纳克、格罗辛等人文主义者的影响，特别是与伊拉斯谟的交往，使他成为一位坚定的人文主义者。

莫尔的《乌托邦》，表达了人文主义者的德政理想。他同时也被后人册封为圣人，1980年与主教费舍尔一起，被教皇约翰·保罗二世尊为守护上帝的殉道者。因为他不仅是个虔诚的基督教徒且对基督教有很深的研究，其德政理想也建立在基督教的框架内。《乌托邦》分两部，第一部是以作者的亲身经历，揭露君主统治制度的黑暗以及资本主义原始积累的罪恶。在作者看来：“任何地方私有制存在，所有的人凭现金价值衡量所有的事物，那么，一个国家就难以有正义和繁荣。”而第二部则叙述了一个虚构的航海家希斯拉德关于乌托邦的见闻。“乌托邦”一词来自希腊文，意即“乌有之乡”。莫尔第一次用它来表示一个幸福的、理想的国家。这个不知名的小岛，最大的特点就是财产公有，人们在各方面都是平等的，自愿劳动，按需分配。

在第二部的最后部分，作者专门描述了乌托邦人的宗教信仰：“不但乌托邦全岛总的说来有各种宗教，在每个城市也是如此。”表面上，作者是在提倡宗教自由，但实际上，他是在变相地推销基督教信仰。作者写道：“乌托邦人听见我们提到基督的名字、他的教义、他的品德、他的奇迹。他们还听见我们谈到许多殉道者同样值得惊异的坚贞不屈精神，这些殉道者甘愿流血，终于使远近无数国家趋向于他们的信仰。当乌托邦人听到这一切后，你很难相信！他们多么欣然愿意接受这个宗教，这也许由于上帝的颇为不可思议的灵感，或是由于他们认为这个宗教最接近他们中间普遍流行的信仰。可是我认为这一个因素也很重要，即他们听说基督很赞同他的门徒的公共生活方式，又听说这种方式在最真正的基督教团体中还保持着。然而不管对他们起影响的是什么，他们不少人接受了我们的信仰，并经过洗礼。”他们甚至“很热切地期望其（指洗礼）实施”。他不仅推销基督教信仰，而且认为乌托邦的公共生活方式是与基督教的主张相一致的。或者说，他的乌托邦世界其实就是在汲取基督教关于天国理想的基础上构建的，是“上帝之城”的世俗化。

我们终于理解莫尔为什么要为镇压异端的行为辩护了，因为他表面上推崇宗教自由，而实际上是将基督教放在至尊地位的。

人文主义的危机使一些先知先觉者开始反思所走过的道路，开始追问人性，追问生与死的意义，寻找人性超越与人类解救的方法和途径。“我知道什么？”使人们将蒙田定位为怀疑论者。一方面，蒙田怀疑宗教的权威，认为宗教本应是用来剔除罪恶的，现在却变成了遮盖罪恶和鼓动罪恶的工具。由于蒙田看到了太多植根于经验中的伪信仰，因而对信仰也持一种怀疑态度。他将现实生活中的宗教信仰看成只是一种习惯、一种荒唐的模式。但另一方面，他又无法忍受人文主义在精神上的粗糙，对人的这种非理性与反理性的一面、人的这种自私阴暗的心理和人与人之间残酷血腥的竞争关系有着悲剧性的体会。而正是这种体会，才有了他的疑惑、惊异与追问。追问是一种行动，一种转身的忧叹，是对怀疑的战胜，是澄清与超越的逆旅。也正是在追问中，人文主义文学与基督教之间又有了割舍不断的血肉关系。

与意大利人文主义者相比，蒙田式人文主义最明显的不同是怀疑人在自然中的优越性。他在随笔中借用德尔斐阿波罗神殿上的箴言说：“认识你自己吧。”他要还人类以本来面目，将人类的弱点、谬误与悖论进行一一剖析。他不厌其烦地将人与各种动物进行对比，得出的结论是人类既不高于动物也不低于动物。有人误以为他怀疑人类的理性，而实际上他所怀疑的是人类把握理性的能力。在他看来，人类的理性是一把双刃的利剑，使人既神又兽，既高贵、向上超升、弘扬至爱，又卑劣、沉沦、彰显万般的残忍和具有不尽的自我中心主义。他认为，在人类高贵的理性下往往隐藏着低贱的本能情欲，而情欲一旦挣脱激怒它的锁链，就格外疯狂地向前奔，作出最丑的表现。因此人不仅应该具有道德论上的完善，即德行，而且应该具有本体论上的完善，即生存的完善。否则，人类将沦为一种更可怕的动物。然而人类只注重前者而忽视了后者，结果导致了一系列的弱点、谬误与悖论。蒙田认为“自以为是”是人类最大的弱点，它使人不仅盲目地崇拜自己，而且过分地崇拜事物。它一方面使人向往未来，追求进步；另一方面又带来了野心、贪婪与纵欲。在蒙田看来，贪婪是人的天性。人类被蒙田赤裸裸地展现在宇宙中，一切伪装和矫饰都不复存在了。蒙田对人性的剖析，如一瓢凉水浇向了狂热的人类。因为他向我们昭示：人是有限的，人本主义与理性主义都是有限的。然而蒙田并非悲观主义者，他是要人更自知、更清醒些，不能在抛弃上帝的同时又将人神化。

在对人与神的双重怀疑中，他提出了超越人性的“生活哲学”——对有限与超越的体验。他说：“人若不超越人性，是多么卑鄙下流的东西。”蒙田认为超越人性的前提是认识自我，有自知之明。只有有了自知之明，才能认识到自己的无知与有限，才可以最大限度地超越人性的弱点、谬误与悖论。超越人性的核心是顺应自然。蒙田认为，一切违背自然法则的事物都可能不合时宜。在蒙田的作品中，顺应自然包含两重含义，一是指人类生存的有限。人的本性就是人的生命的存在，但怎样活下去呢？蒙田的答案是：做一个基督教徒。他信奉《圣经》上所说：“你本是尘土，仍要归于尘土。”（创3：19）在他看来，这是在用象征的方式言说人与自然的关系：人是自然的一部分，与自然不可分离，应受制于自然。顺应自然的另一重含义，就是按天然状态生活。他说，如果说宇宙中有规则的话，那不存在于宗教与法律之中，而存在于自然之中。他认为自然赋予我们的法律远比我们自订的法律中肯。

但在蒙田看来，按天然状态生活并非按本能生活，而是按德性生活。德性来自哪里呢？来自于自然种植在每个人心中的普遍理性的种子，所以他十分强调人类在道德论上的完善。在他的笔下，“理性”有不同的含义，概括起来分两大类：一是指支配自然与文化、决定事物秩序与宇宙运转法则的宇宙理性与落实道德律令的实践理性，一是指自由意志、判断力和认识能力的人类理性。正因为他认识到理性是一把双刃剑，所以强调前者而怀疑后者。在《雷蒙·塞邦赞》中，他名曰为雷蒙辩护，实则是对雷蒙以人类理性为根基，企图对人类是宇宙中心的论点进行否定。他用大量的论据揭露了人类理性的种种虚妄和不可靠：人类抬高自由意志、判断力与认识能力，以为凭借它可以主宰一切，君临宇宙与他人，却带来了无穷的欲望，导致恶行的泛滥。怎样才能超越人类理性的虚妄呢？蒙田认为，只有遵循自然规律和宇宙法则，运用自由意志、判断力与认识能力，在道德律令的指引下才能得以超升。他并不反对正常的包括肉体享乐的感性欲望，但竭力反对那种没有节制的、古怪的享乐。因为一旦脱离理智，狂热便自动往前挤，人的思想就会在想象的旷野上驰骋，就会迷失方向。在他看来，情欲本身并不是洪水猛兽，人类也不必逃避，而是要通过理智的约束做自觉的改善。尽管要真正做到自觉的改善十分困难，但蒙田相信通过努力还是能做到的。蒙田说他自己每天都通过理性将感情约束，因为他认为“唯有它可以指导我”。

蒙田注重道德律令的落实，但更注重道德律令落实的方式。由于他认为人的认识能力是有限的，这就为宗教信仰留下了地盘。他一方面反对虚伪的宗教教条，另一方面又主张人应该有信仰，对上帝要心诚。但他所主张的宗教信仰是一种带有实用主义目的的道德信仰，是他超越人性的一种工具，属于他“生活哲学”的一部分。他认为蒙昧、迷信不是信仰，对事物的看法也不是信仰。当人性与神性发生冲突时，他毅然地站在人这一边。在他看来，上帝是不可理解的力量，像雷蒙那样企图以人类理性认识和证明上帝存在的做法是虚妄的。他嘲笑那些怀着不良动机求助于上帝的人，那些一边干着坏事一边呼唤上帝帮助的人。他认为信仰来自于内心而不是口头上，因此信仰要心诚。如果信仰不是出于内心而是通过理念和人力来接受是不完善的。他在《雷蒙·塞邦赞》中得出的结论是：“只有上帝伸出特殊之手，人类才会更上一层楼。”或者说，人只有借上帝的帮助才能超越人性。

对人类理性流露出的悲观情绪使蒙田将希望寄托于上帝信仰的拯救，但对经验的宗教信仰的否定又使他否定信仰的可靠性，因而他主张按天然状态生活。表面上看，蒙田所追求的是一种启示性上帝信仰，但由于他对生活的天然状态的强调，这种信仰存在方式事实上只是他现实存在的“生活哲学”的一个组成部分。从存在的方式看，蒙田始终在理性与信仰的矛盾中挣扎、徘徊，是一种“中庸之道”。他自己就说：“无论何时何地我都珍爱这句古训：‘中庸之道好。’”今天如果我们反思蒙田的剖析与探索，就会惊奇地发现，这种“中庸之道”却使人文主义的内涵更加丰富。如果说早期的人文主义者发现了人的话，那么蒙田则让人进一步认识了自己。他们的观点交相辉映，使人类达到了相对完整意义上的自我认识。

蒙田式人文主义直接影响到了莎士比亚的创作，或者说莎士比亚悲剧就属于蒙田式人文主义的一部分。莎士比亚的悲剧明显表现出文艺复兴晚期欧洲人的迷惘与困惑、追寻与探索，表现出以古希腊罗马文化为代表的人本主义精神与以希伯来基督教文化为代表的理性精神、信仰启示间的冲突和融合。

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