对话《诗经》(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李山,华一欣

出版社：中华书局

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对话《诗经》试读：

出版说明

本书分两部分，第一部分针对《诗经》的性质、内容、时代精神等问题，通过对话进行阐释，便于读者了解《诗经》的整体状况以及研究它的入门书籍；第二部分精选《诗经》中最具经典性、代表性且深入课堂的诗篇进行解读赏析，解读时按章论旨，按句注释，按篇赏析，三环相扣。引论丰富，解读详实，用语简洁，观点明确，使读者由点及面、条分缕析地了解词句的含义、章节的配伍和诗篇的主旨。

本书主要为广大的中小学语文教师编写，力图解决他们在将《诗经》引入语文教学过程中遇到的字句解析、诗篇赏读以及艺术构思、思想内涵等方面的难点，将《诗经》背后深厚的历史感、文化感和民族精神浓缩在字里行间，文情并茂，带领读者经历一次由认识《诗经》、了解《诗经》到热爱《诗经》的经典国学之旅。

自序

今天我们为什么还要学《诗经》

有位学界前辈曾言：不知《诗经》，不足以言吾国文学之流变。这是就《诗经》文学地位说。今天，还应再加一句：不知《诗经》，不足以言中华文化之根源。《诗经》三百篇，是中国文学的经典，也是中华文化的“圣经”。

就文学而言，《诗经》表现的生活是无限广阔的，举凡祭祀、宴饮、征战、农耕及婚恋等方面，都有出色的篇章。其中最值得称道的是，《诗经》“国风”部分，是世界范围内最早将文学的触角深入到社会下层小民生活、情感世界的文学。论接触的广泛，表现的深切，完全可以说在当时举世无出其右者。《诗经》的时代，毫无疑问是一个贵族时代。但是，《诗经》在表现贵族生活的同时，也以大量的“国风”篇章歌唱了胼手胝足的小民的喜怒哀乐、悲欢离合。这些“小民”，不但有周人群体中的下层，也有周人群体统治下的小民。如《卫风·氓》这一篇，所表现的桑蚕之女，从她与“氓”的婚姻看，诗篇女主人公还不是当时的“国人”，亦即是非周人群体成员，而是与“国人”相对的野外之民。诗篇对这位桑蚕之女婚姻生活的不幸，给予了高度的同情。《诗经》关注下层，开创了古典诗歌的一个重要“乐府”传统。采集民间歌唱、向民间歌唱吸取营养，不是后世古典诗歌的一个重要现象吗？

与其他民族的文化创生、发祥时期的文学相比，《诗经》是现实的人间的，是不语“怪力乱神”的。《诗经》中如《周颂》，多祭祀的篇章，但是，这些关乎鬼神的篇章，没有鬼神的非人性，相反，这些祭祀的篇章，歌唱的是“德”，具体说是“文王之德”，换言之，歌唱的是人性，而且是最有价值的人性。此外，诗篇歌唱的还有为了祭祀而操练的礼乐，还有迎送助祭客人的礼仪。在《大雅》中，也保存着一些与祭祖相关的诗篇，如《大雅》的《绵》、《皇矣》和《生民》。但是，这些周人心中的神圣，诗篇不是夸赞他们多么神异灵怪，多么超人，多么能杀好斗，而是赞美他们如何率领族人寻找适合农耕的原野，开辟生活的世界。祖先神不是神灵，在诗的歌唱下，一个个复活为创造生活和历史的英雄。歌唱祖先的篇章，其实是祖宗创业的英雄谱。

关注人间，又表现为对劳动的珍视。这也是在《周颂》中就有表现的，例如《载芟》篇，是年终祭祖的颂唱，但是，诗篇却从春耕典礼上“侯主侯伯，侯亚侯旅”即在君主率领下的农耕劳作写起，以此表达对祖先传统的尊重。与此相关，《豳风·七月》更是全面展示了古代色彩缤纷的农事生活，有劳作的艰辛，有收获的喜悦，语带风霜而格调健朗，健旺的生命力充溢其间，具有高度的艺术魅力。

关注人间，还表现为对和平的珍爱，对战争杀伐的厌弃。《诗经》的时代，也是一个民族冲突的时代。总体而言，《诗经》战争诗篇，或歌之于遣将出征场合，或唱之于班师还朝的庆典。出征的篇章多述离别的辛酸，如《召南·殷其雷》，由《孔子诗论》可知，那是一首赠别的篇章，充满眷恋之情。还表达了将士归来之际无限的感伤情怀，其例如《小雅·采薇》。无论出师，还是还朝，战争题材的诗篇都很少出现大段的血火杀伐的描述。这不是不经意的。《诗经》中的战争诗人对战争现象有自己独到的理解，执干戈以卫社稷，是出于一个社会成员的责任与道义，也即是说，人们的走上战场，与其说是去创造杀伐的英雄业绩，毋宁说是不得已起而捍卫自己所热爱的和平生活。《诗经》的战争诗固然歌唱胜利，却不表现杀伐，以及在杀伐中显露个人勇力的英雄行径。古老的战争诗篇，实际映现的是一个珍爱和平的文化民族对战争现象所抱有的人道精神。说到《诗经》的人道精神，又不仅表现为战争，还表现为其他各方面，如对弱者的同情，对邪恶现象的揭陈，孔子的“思无邪”的评价，就在今天看来也无疑是十分确当的。《诗经》是民族歌唱的第一声，真纯而高亮，其中不乏精美的玲珑之作。如开篇第一首“关关雎鸠，在河之洲”无意间传达的光景是何等的优美！又如“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木”的片段，不是追求境界的古典诗歌精神最早的传达吗？又如《秦风·蒹葭》，其艺术境界仙风竹影的营造，不是已经把握古典诗艺秘诀才有的歌吟吗？

读这样的诗篇，常使人想：天才的诗人是不分时代的。我们何以要读《诗经》？不仅是因为《诗经》早，文学地位的辈分高，还因为她的好，具有高度的审美价值，可以启迪人们去想健康质朴的文学应该是什么样态。《诗经》是民族的文学经典，曾经启迪了无数的诗人。“关关雎鸠，在河之洲”，“燕燕于飞”以及“麻衣如雪”的比兴，不是后来古典诗歌营造艺术境地的看家本领吗？又如，“杨柳依依”、“逃之夭夭”，又引出了后世多少人的心追手摹、变化翻新？南北朝的钟嵘作《诗品》就说过某某诗人渊于“国风”，某某诗人渊于“小雅”的源流论，如果有谁把那些后世诗人对“杨柳依依”或“桃之夭夭”或其他《诗经》名句的追摹翻新的地方，一样一样找出来，罗列排比，前后对照，不是可以写一部关于《诗经》影响的微观“文学史”或“诗歌史”吗？

在这里，我还想举一个看上去远一点的例子。唐代好“捉对”说诗人，例如“李杜”、“王孟”、“岑高”之类（见李肇《国史补》）。实际上，那些被“捉”了“对”的诗人，其间的差别往往很大。就说“岑高”即岑参和高适吧，两位诚然都是“边塞诗人”，可是，岑参的边塞诗，是随军记者的手笔，不到当时的西域，就写不出“胡天八月即飞雪”、“马毛带雪汗气蒸”的句子。可高适就不然，他完全可以不到燕北榆关之地，坐在家里，也可以写出《燕歌行》，表达他的非攻反战观念。为什么呢？因为自古以来就有一个古老的边塞诗的传统，有许多的艺术手法可以借鉴，有高远的观念和高超的诗才，就可以写像《燕歌行》那样的大作。去不去相关的边地，反而不打紧。说起来呢，这边塞诗悠久深厚的传统，就发端于《诗经》。《小雅》中有一首《小明》，即“我徂西征，至于艽野”的那一篇。诗里出现了“共人”，过去学者解释这两个字，总是把它与其他篇中出现的“恭人”混同了。其实“共人”的“共”，就是《小雅·六月》“共武之服”的“共”，也就是甲骨文中所说的“共人五千征土方”的“共人”，是王朝征调的军士。这个词的弄清，一下子使诗篇的题旨清晰了起来，原来这是一篇最早的边塞诗，诗篇中的“我”是参加行动者，地位要比一般军士高。其赋诗的意图是想提醒那些在朝养尊处优的高官同情“至于艽野”将士们的疾苦。高适的《燕歌行》不也有这样的意思吗？而且，《燕歌行》的“少妇城南欲断魂，征人蓟北空回首”的句子，把女人的思念之苦嵌入篇章，明显是深化了反战主题。然而，这又不是高适的发明，《诗经》的许多篇章中就已经在战事庆功的篇章里加入了女性的歌声了。我想高适写《燕歌行》的时候，未必想到《小雅·小明》，或者一定是想继承《诗经》战争诗而有所出新。但是，有对《诗经》篇章的研读，还是会发现像高适这样的边塞作品中流淌着《诗经》的血液。

为什么还要读《诗经》？高适诗篇的例子，不是耐人寻味吗？

前面还说，《诗经》也是一部文化的圣经。这与《诗经》产生的时代有关。那是一个中华民族大致形成的时期。一个民族的形成条件多样，但是共同的语言，相同的理念、崇尚等的形成则是必需的。西周就是这样一个时代。举例而言，一个民族总得有大家都要读、反复读的经典，影响中华两千年在塑造民族精神方面起了重大作用的主要文化经典，《诗经》而外，《易经》、《尚书》以及作为行为规范的礼仪，都形成于这一时期。从这个角度而言，要理解我们自己，深入理解《诗经》就成了必然。一个文化人群，要自立于世界民族之林，不了解自己，不懂得自己与他人的文化区别，如何建构真正属于自己的生活？关于这方面的内容，在本书的“对话”部分谈了不少。例如《诗经》所蕴含的几大精神和谐线索，《关雎》这首诗背后的文化逻辑问题，等等。在此就不多说了。《诗经》的研究，不能只停留在文学上，应该在民族文化根源的发掘了悟上多下功夫。过去的“经学”，是参与了当时的文化生活的建构的。今人也应在符合人类生存的最高追求的目的下，使《诗经》的研究更能参与到民族复兴的大业中来。当然这需要大家共同努力了！

今天为什么还要读《诗经》？不是因为别的，一言以蔽之，读文化创始时期的诗篇，可以更深入地了解我们自己。不论是在文学还是在文化上，都是如此。

学《诗》对话

周南·桃夭

桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。

桃之夭夭，有其实。之子于归，宜其家室。

桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。

《诗经》是什么样的书

那时候，周王朝建立了，周人要庆祝胜利，隔一段时间还要纪念；另外也是更普遍的，还要祭祀祖先，鼓励农耕生产，犒劳为国家出力、出征的将士，这些事情如何办呢？古人不是发文件、开会，或用报刊杂志宣传、电视台演播，他们更擅长堂皇的典礼。既然是典礼，就需要有仪式，而仪式离不开的就是舞乐，也就是集音乐、舞蹈和诗歌于一体的类似今人所说的“综合艺术”。举例而言，周人在建国后不久，就演出了《大武》乐章，据文献载，这个乐章大概由六段舞乐组成，演绎了周家从出师到克商、经略南方再到天下安定、屡获丰年的过程。这个乐章，有“发扬蹈厉”的舞蹈，有音乐的伴奏；不过最重要的，是有诗歌的演唱。为什么说诗歌演唱重要呢？周人打败了殷商政权，建立新王朝，是胜利了，可天下不止周人一个族群，周人族群取得天下，又如何对待自家之外的天下人呢？必须清楚，《大武》乐章的制作和演出，其实就是要消除天下对新生的周王朝的疑虑。这就说到舞乐中的歌唱了。正是属于舞乐中的歌唱，才把周人一家一姓一族的胜利，宣示为天下人共同的胜利。音乐伴奏下的舞蹈在表现上是有限制的，只能表现周家克商建国过程中事件层面的内容，单单再现过程，弄得再好，也只是表演了一个故事，至于故事的意义，不出声的舞蹈表达起来就显得太笨拙了。这时候，诗歌“语言艺术”的优势就表现出来了。事实上，正是《大武》乐章中几首诗篇的歌唱，把周家克商的胜利，演绎为上应天命。以当时人们信念，老天是护佑天下普遍的苍生的。既然克商是应天，也就是顺民，也就是普天下人得胜利。这就是诗歌歌唱的厉害之处！用古人的话说，这叫做“歌以发德”，不“歌”，那“德”就没法“发”出来。由这个例子就可以知晓，那时的诗篇，不是写给人看的，而是加在舞乐中用来演出的。再举个例子，西周很重视农业，周王都要在春耕秋收之际，演出性地来到田间耕作几下，以示对耕稼的重视。这个时候也有典礼，也要唱歌。这就是活态的诗，不是写来供人阅读的，而是用来歌唱以宣示生活的意义的。这就是“礼乐时代”的特定现象。后来有了“三百篇”的书籍，不管是竹简，还是石刻，还是印刷物，都是礼乐的舞乐活动消歇以后的结果，诗篇就从歌唱的状态“躺”到了书本上被看、被读了。

所以，《诗》三百篇是周代礼乐文明的重要组成部分，是周代礼乐活动的精神花朵。

《诗经》的内容是什么

不过呢，若对“风”的含义只理解到这一层，还是很不够的。“风”还有一层神秘的含义，“风”传达的是上天的意旨。早就有学者指出，“风”与“凤凰”的“凤”语义相近，“凤”在甲骨文中，有记载是“帝史”，就是传达上天命令的。上天有命令，是由“凤”也就是“风”来传达的。老百姓的民间歌唱被视为“风”，一个重要原因是因为它与神秘而神圣的上天意旨相关。古文《尚书》中有过这样的话：“天听自我民听。”（《泰誓中》）什么意思呢？就是天意和民意是一致的。换句话说，想听老天的意思，就听取百姓的歌吟吧！有了这一点，才有了“国风”。“国风”本来叫“邦风”，因为要避汉高祖刘邦的名讳，“邦风”就改成“国风”了。实际上，不论是“十五国风”还是“十五邦风”，都不是很准确，十五国风有：周、召、邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳。有些是“邦”或“国”，有些像周南、召南以及豳，既不是“邦”也不是“国”，所以准确点说是十五个地区。十五“国风”一共一百六十篇。“风”之外就是“雅”。“雅”的意思就是“夏”，西周人说话大概是夏人语音，使用夏人的乐调，所以把自己歌吟的诗篇称为“雅”。《论语》记载孔子读《诗》、《书》，执礼的时候，都说“雅言”，就是说他用当时的西周音亦即标准语、普通话来诵读《诗》、《书》，喊典礼的号令。“雅”又分“大雅”、“小雅”。“大雅”、“小雅”怎么划分，过去有许多说法。实际很简单，时间早的就是“大雅”，晚一些的就是“小雅”。不过呢，《诗经》在传承过程中肯定遭人动过手脚，把一些体式宏大、时间在后的篇章移到“大雅”中去了。这是误解“雅”分大小的结果，实际是添了乱。“颂”是什么呢？有学者研究，“颂”就是“舞容”，就是祭祀鬼神时歌舞的样子。所以“颂”多是祭祀鬼神的诗歌。“颂”有三部分：《周颂》、《鲁颂》和《商颂》。《周颂》是西周王室宗庙祭祖祭神的诗篇。不过，并不是每一首都是给神灵的献歌，相反，占有相当大数量的《周颂》篇章，写的都是与祭祀相关的一些事项。《鲁颂》的时间较晚，可能都是春秋时期的诗篇，且篇章体式与大小“雅”甚至国风很像。《商颂》，是宋国人祭祀祖先的诗篇。其创作时代主要有两种说法，一说是殷商旧作保存到周代，一说是春秋时期宋国人制作。本书以为，这两种说法都不对，王国维在《说商颂》中早就说过，《商颂》作于“宗周中叶”。笔者也认为，《商颂》是西周中期宋国人祭祀祖先的诗篇。【华一欣】噢！原来“风”不单是地方土调，还有这样一层神秘含义。【李　山】是的。风、雅、颂指的是内容，下面说赋、比、兴。赋、比、兴则是指表现手法。它们的定义，历来认为朱熹《诗集传》的说法简明扼要。朱熹说：“赋，敷陈其事而直言之者也。”就是有话直说，如《周南·卷耳》“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行”即是。“采采”两句，是诗中女子实际做的手头事，是写实的，所以称为赋。所谓“比”，就是打比方，朱熹说：“比者，以彼物比此物也。”例如《周南·汝坟》“王室如燬”，又如《卫风·硕人》写美女的“手如柔荑，肤如凝脂”，还有《小雅·天保》用“如山如阜，如冈如陵，如川之方至”这样联翩而至的比喻形容人的兴旺发达，都是“比”的好例子。善不善于打比方，被一些评论家当做衡量作家文学才华的一个标志，古老的《诗经》时代，无名诗人们善打比喻的才华，已经得到过充分的展现。那么，什么又是“兴”呢？朱熹又说：“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”《周南·关雎》第一句“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，就是“兴”。所谓兴，就是前两句与后两句在意思上没有实在联系，既不是“淑女”真的在那里采集水藻，也不是君子、淑女还礼举行的周围环境，只是诗人的兴到之语，是自由的联想。这样说大家还是不易理解。可以先举一个民歌的例子：“月儿弯弯照九州，几家欢乐几家愁。”“月儿弯弯”与“几家欢乐”之间，不是说一到月儿弯弯的晚上就有很多人发愁，两句之间没有实在的意义关联，只是歌唱起个头而已。再举一个容易理解的童谣“一二三四五，上山打老虎”，前一句只是凑足音节和韵脚而已。

但是，若只是这样理解“兴”，似乎又太简单、肤浅。由上述“关关雎鸠”的例子可以知道，所谓“兴”是一种自由联想。可是“自由”联想果真就是“自由”得漫无约束吗？又不是。有学者发现，古人一想到家，马上就想到家乡高大的乔木如桑梓之类，古语所谓“故国乔木”就是这样的意思。这是自由联想，看上去不由自主，其实也有缘故。古代村落都种植各种乔木，遮荫之外，还可以做木材。说到桑梓，我又想起桑树。《卫风》中有一首《氓》，写的是被抛弃的女子的情感，很感人。为什么被抛弃？原来她是“自由恋爱”的，在古人看来这样的结合是自作主张。具体说，《氓》中的这位不幸女子是在与“氓”的“抱布贸丝”的交往中日久生情并自由结合的。诗篇实际要说的意思之一，就是没有父母之命、媒妁之言的结合是很危险的，是没有社会保障的！要注意，这位蚕娘不幸的爱情故事，就发生在桑林中。而桑林，在《诗经》之后的文学艺术作品中，又常与男女风情之事相关。如汉乐府诗中有《陌上桑》，老不正经的官员戏弄女孩子，就是在桑林旁边的大路上。还有一篇《秋胡行》，后来被改编成了戏曲《秋胡戏妻》，也是在桑林中。反正在古代，许多风情之事总与桑林联系在一起。这也是一种文学创作的自由联想，一定深深隐藏着某些不为人知的因由。就是说，貌似自由联想，实际受民族文化风习和固定的文化心理制约。再举一个更明显的例子，中国人喜欢月亮，其他民族也喜欢。但是中国人特别爱满月，视之为美满团圆的象征。可是在其他一些民族看来，一钩新月，弯弯的，却是神圣的表征。中国人把弯弯的月亮说成“残月”，——“杨柳岸，晓风残月”。差异竟是这样的大！所以，自由联想，说起来只是一只有牵线的风筝，飘得再高再远，也受民族文化心理的制约和影响。

这就是“兴”和打比方的“比”的区别。“兴”所以不同于“比”，就在于它的自由联想性质，背后有民族文化心理起作用。打比方，实际也是需要想象力的。想象力和自由联想很相近，所以，后来就用“比兴”来称谓中国古典诗歌的营造形象、意象乃至意境的艺术手法。可以说，“比兴”是中国诗歌的生命。这从《诗经》就开始了，而且《诗经》在用比兴手法和营造艺术境界上，已经取得了很高的成就，典型的例子就是《秦风》中的《蒹葭》：“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。”不用解释，读一下，玲珑剔透的艺术境地就能感受到！《诗经》这方面的例子还有很多。【华一欣】您对赋、比、兴的讲述，我虽然不能比较深刻地理解，听起来还是很有意思的。想象力，自由联想，民族文化心理，是您说法的要点吧？【李　山】是的。【华一欣】不过呢，关于“十五国风”，我还觉得说得不够，比如各国风的特点是什么，能不能请您简要说一说？【李　山】好的。就按着顺序从所谓“二南”的《周南》、《召南》说起吧。“二南”与《邶风》、《卫风》之类称呼上有所不同。据诗篇内容显示，“周南”的地域北起黄河，南到汝水、汉水一带；“召南”则北起终南山，南到长江一带。周代实行东西两都制，召南在镐京以南地区，周南在成周也就是今天的洛阳以南地区。据说周朝奠基者文王在开创周家的基业时，是先从对南方的经营开始的，这有历史记载为证。周武王伐商时，《尚书·牧誓》记载，曾有八个来自南方的部族参加了战争，表明周人早与这些南方族群有了盟约关系。还有一种说法，周朝建国后，曾派周公旦和召公奭分别管理周南和召南之地。西周中期以后，王朝经营东南方，也是以东、西两周为重要依托的，《周南》、《召南》即因此得名。所谓“南”可能就是来自南方的乐调，《小雅·鼓钟》篇说演奏音乐“以雅以南，以籥不僭”。很显然，“雅”是中原音乐，那么“南”就是南方乐调了。而且，周人是把“二南”之诗当作“乡乐”来演唱的。《仪礼·燕礼》载，王或贵族招待客人时，在唱过《小雅》中的一些“正歌”之后，“遂歌乡乐”，曲目都在“二南”之中。因而可以说，“二南”的曲调可能来自南方，但内容是周人的，其中的诗篇多来自周朝政治中心地带（即“乡”的范围之内），反映着那里的生活。周朝实行两都制，他们的“乡乐”也正好有“二南”。

婚姻、家庭生活题材的篇章，是“二南”中的大宗。要注意的是，应当用“恩情”而不是“爱情”的观点看这里的诗。所谓的“恩情”是夫妻间的恩爱之情，这是“二南”诗篇特别强调的。歌唱婚姻缔结的篇章，祝福的是恩情；反映那些思夫思妇的，表现的是他们恩情的深厚。例如作为《诗经》开头一章的《关雎》篇，“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好仇”一段，很明显是站在第三者的角度，赞美男女婚配得宜的，所以清代学者方玉润在《诗经原始》中，就指出它是“贺婚”之作。〔1〕这比今天流行的用“爱情”来说解它，要高明多了。其他方面的生活，“二南”也有所反映。一些篇章涉及西周中晚期的边地战争。

邶、鄘、卫三《风》实际都是卫国地区的诗篇。一国之诗却一分为三，据说是因为《卫风》来自邶、鄘、卫三个地方的乐调。邶、鄘、卫三《风》与“二南”有相同点，就是反映婚姻家庭方面的诗歌多。然而，反映是反映，所反映的内容却大相径庭。卫地三《风》多写贵族家庭关系破败和在男女关系上的不守礼法。《邶风·新台》、《鄘风·墙有茨》、《鄘风·桑中》等都是这样一些作品。佳作也不少。《王风》的地域在东都雒邑（今河南省洛阳市）一带。西周遭受到犬戎入侵，王室不得不东迁雒邑。《王风》即东周京畿一代的诗歌。其中《黍离》一篇据说是东周大夫行役到宗周旧地，看到故都一片荒残景象，不禁悲从中来。《君子于役》写的是一位闺中人思念长期行役在外的丈夫的内心活动，反映着王畿地区人民生活负担的沉重。《兔爰》则抱怨自己生不逢辰，有强烈的厌世色彩。从平王东迁到《左传》记载的隐公元年的五十余年记载缺如，《王风》的若干篇章所显示的情况，史料价值就很珍贵了。当然，记载这一段历史的还有《小雅》中的几篇。这一点以前注意不够。《郑风》在十五国风中具有鲜明的地方特色。郑地在今河南新郑一带，包括今河南中部黄河以南地区。郑建国比较晚，原先的封地在今陕西境内，西周末年迁到河南。在这个新来的国家里，有两条与郑诗创作密切相关的河流，一条是溱水，一条是洧水；溱水汇入洧水后从郑国都城的南面向东南方流去。现在叫做双洎河。古代溱、洧河畔，有一种渊源更古老的习俗，就是春天人们来到水边洗浴，据说这样可以消除包括妇女不孕症在内的各种疾病和晦气。这种礼俗称为祓禊。在这样的节日里，青年男女们可以按照自己的愿望选择异性。像《褰裳》、《溱洧》等篇，都反映着这样的风俗。这是《郑风》的鲜明特点。

齐国南有泰山，东临大海，周初姜太公（姜尚）被封在这里，广开鱼盐之利，经济发达，文化上也呈泱泱大国之风。这里的周礼教化的力量似乎不是很大，《齐风》中有三首诗篇与一场贵族家庭关系的败坏有关。春秋时鲁国君主桓公娶了一位齐国公主做夫人，这就是文姜。文姜在娘家的时候，就与他的哥哥齐襄公有暧昧关系，嫁到鲁国以后，兄妹依然找机会“鸟兽之行”不止。诗人讥刺这件贵族家庭的糗事，就有《南山》、《敝笱》、《载驱》三诗流传下来。另外齐国的上流人物喜欢在野外追逐猎物，《齐风》的《还》，就是表现这方面风尚的。《魏风》之地在今山西的西南部，魏本是西周初年的封国，入东周不久即被晋国吞并。今存《魏风》七首，是魏灭国前作品还是灭亡后的作品，前人有不同的理解，一时尚难定论。自来有一种说法，谓魏地狭小，其民贫苦，其君俭啬褊急，不能以德教民，致使百姓机巧趋利（《葛屦》篇《毛序》语）。但从诗歌本身看，这样的意思不是很明显。其《伐檀》、《硕鼠》两篇，是讽刺、抨击不劳而获与贪婪剥削小民的。《唐风》的得名是因晋国的初封之地据说是在唐尧故地（在今山西汾水中游一带），后来改名晋国，《唐风》实即晋风。那里土地瘠薄，民风勤俭质朴，忧深思远，有尧的遗风。这项古说似乎可以从诗篇里得到些印证，如《蟋蟀》篇，一方面说岁暮来临时，应当享受一下生活，另一方面又告诫人们不要享乐过分，颇见“忧深思远”之态。又如《山有枢》一篇唱道：“子有衣裳，弗曳弗娄（拖、曳），……宛其死矣，他人是愉。”很像是对生活中的吝啬鬼作的嘲讽。最近发现的“清华简”中有一篇名为《耆夜》的文字，谈到了《蟋蟀》，说它是西周建国之前的篇章，从文献上说，是不可信的。不过，新材料也启发人这样想：可能这样的歌唱早就有了。何以这样说呢？两首内容相关一正一反的诗篇，所表达的不过是既要享乐，又不要过分的中道观念。大吃八喝，诗篇不赞成；一味节省、苦哈哈过日子，诗篇也是不赞成的。这样的观念意识，应该是随着农耕时代的来临而树立的，就是说，它属于中国古代农耕文明所特有的文化观念。而今天的山西地区，考古表明，在相当于传说的尧舜时期，就出现了城邑，先民在这里还建立起世界范围内最早的天文观象台，观测时令指导农耕。《左传》记载，春秋时一名叫季札的，在鲁国观乐，演奏到《唐风》篇章时，季札就说这里有“陶唐氏之遗民”，并说诗篇表达的思虑“忧之远”。所以，若追溯两首诗篇表达的生活观念，可以归之于很古老的时代。但是，从文献角度说，两首诗篇所表现出来的文学样态，却属于西周以后的春秋时期，就是说，两首诗篇是经过记录加工了。从这方面说，两首诗篇还是春秋时期的作品。《唐风》中一些篇章表达了人与人之间的不信任感，应该与当时上层内部同一家族之间旷日持久地夺晋国最高权力争斗有关，很值得注意。后来许多不相信人情的法家人物，多出自晋。另有《绸缪》也很值得注意，它是中国最早的闹洞房歌，饶有民俗史价值。

秦国君主的祖先，据说是为西周王朝养马的，周平王东迁雒邑的时候，首领护驾有功，被封为诸侯，以后逐渐强大，占据了今陕西中部和甘肃东南部地区。《秦风》就是这一区域的诗歌。养马出身的人群喜欢车马，《秦风》中不乏这方面的诗篇。如《驷》歌唱秦君狩猎车马的灵活，《小戎》则用工笔对车马服饰进行描绘，都表现出喜爱之情。秦人尚武，体现在诗歌上，就有《无衣》之诗的一派军戎豪迈之气。秦地风俗也有蛮昧的一面，例如《黄鸟》一诗即表现了秦地殉葬陋习。据说秦穆公生前曾与三位勇士约好，他死时三位勇士从葬。穆公死时三人履行诺言，诗人感伤勇士无谓的死，因有《黄鸟》之作。值得注意的是，当时为穆公殉葬的还有一百七十多人，或许因他们都是无名之辈，诗人丝毫没有提及。他只是伤悼秦国失去了“百夫之特（雄杰）”，并没有指向“杀殉”这种陋习本身。

陈为周初封国，据载系帝舜之后，其地在今河南东部和安徽西北部部分地区。陈的都城在宛丘（今河南省淮阳县），此地巫觋之风特盛，居民多能歌善舞。《陈风》诗篇对此颇有表现，如《宛丘》、《东门之枌》，都写的是陈东门之外、宛丘之地的歌舞之事；另外与“东门”这一特定地点相连的诗篇还有《东门之池》、《东门之杨》，内容都是有关男女情感的。“自郐（即桧）以下”，出自《左传·襄公二十九年》。吴国一位博雅的公子季札来鲁国访问，鲁人以诗乐来招待他。他一边欣赏，一边逐一品评，当演奏到《桧风》时，他便停止评论不再说什么了，所以“自郐以下”的成语表示“不足道哉”的意思。桧国君主为妘姓，据说是帝高辛氏火正祝融的后代，周初被封在桧地（在今河南密县及新郑一带），两周交替之际，被郑国吞并。现存《桧》诗较少，只有四首。其中《隰有苌楚》一篇表现的是人对低洼之地丛生苌楚无知无识的羡慕之情，悲观厌世的情绪无以复加。《曹风》也在“自郐以下”之列。曹地在今山东省菏泽地区，公元前487年灭于宋。《曹风》诗篇也只四首。其中《蜉蝣》一篇以羽翼鲜亮的蜉蝣比喻生命的短促，流露着浓郁的没落气息。

今本《诗经》中《豳风》排在《曹风》之后，起初可能不是这样的。据《左传·襄公二十九年》所载“季札观乐”时的演奏次序，《豳风》是排在《齐风》之后、《秦风》之前的。今天所见的排列顺序为何人所定，尚未可知。《豳风》有《七月》那样体式宏伟的农事诗，也有《鸱鸮》那样的禽言诗，还有善于叙事抒情的《东山》，传统的说法，这些作品都与周公相关。不过，从周代诗歌发展史的角度看，《豳风》中的篇章，绝不像是西周初年的作品。本书考证，《七月》等一些篇章，是西周中期的作品。

这就是“十五国风”大致上各自的特点。的确，反映一般社会成员的情感的作品多，而且真挚、深情是其艺术特点。

“采诗观风”是怎么回事

怎么研究呢？我的看法是，一些作品本身带有“采诗”的痕迹，可以证明是采集加工而成的篇章。不过，“十五国风”中的相当数量的作品，不是“采诗”的结果，如《周南》中的《关雎》、《樛木》、《兔罝》，《鄘风》中的《定之方中》，《卫风》中的《淇奥》等，有的属于王室的作品，有的属于诸侯的歌乐，属于制作而非采集。至于另外一些数量不少的作品当是采集而来的，如《召南·甘棠》篇，那样爱屋及乌式样的情感，恐怕坐在家里是创作不出来的。再有像《郑风·骞裳》“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人”，如此活泼生动的歌唱，应该就是原汁的男女打情骂俏的民间歌唱。这样的作品，也不像是识文断字的人无所依傍就写得出的。就是说，据一些诗篇自身特有的风貌，不得不承认：看来确实是有人把一些反应地域文化风情和下层社会情感的歌谣进行了采集加工，配乐歌唱。如此，我们才能在《诗经》中读到这些诗篇。下面再举一些例子并作几点说明：

第一点，所谓的“采诗”，有的时候，有现成的歌谣可以采集，有的时候，所谓的“采”就犹如今天的“报告文学”的做法。《邶风·谷风》篇写的是一个被遗弃的妇女心中的不平，但是篇中竟有“泾以渭浊，湜湜其沚”的句子。卫国的弃妇居然知道千百里以外今陕西境内的两条河流的清浊对比，且造出有哲理句子，这太让人怀疑是出自王朝采诗官员的手笔了！又如“毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后”这几句，出现于《小雅》的《小弁》（《何人斯》也有“逝梁”句子），又原样不差地出现在《邶风·谷风》一篇之中，两诗的地域，也是一个在今天的陕西，一个在今天的河南。这样的现象，令人联想到美国荷马史诗研究者提出的“套语理论”，就是在描述某些相同的情景和事件时，史诗的歌手用一些固定的语言和格式，稍加变化，就可以迅速地对故事进行吟唱。荷马史诗中经常出现这样的“套语”现象，南斯拉夫地区的一些“故事的歌手”的吟唱也有这样的现象。“套语”现象实际是一种职业能力。采诗官也是一些职业人员，上述两首诗篇在语言上的重复，也可以用“套语”的思路来解释。当然，诗经中的“套语”现象还不止上述这些。卫地三《风》中的弃妇诗篇都写得顶呱呱；弃妇常见，弃妇有这样的诗才，就不常见，这实在有点超乎常情了。引这样的例子是想说明一点：我们对“采诗观风”的理解，应该调整一下，就是说，所谓采诗，有时是民间有很好的歌唱，采集来之后稍作加工甚至不加工就可以演奏，不过大多数情况下，民间只是有动人的生活题材，像弃妇这样的现象，采诗官员采访那些饱受婚变之苦的人们，对他们不幸的经历和痛楚的感受进行艺术加工，敷衍成可以传唱的篇章，也是“采诗”的一个常用方式。前代有学者对“采诗”说不相信，他们说，“十五国风”所涉及的地域那么大，可是看国风诗篇，那么大范围的地域上的诗篇，押韵一致，语词上也没有方言的区别，怎么可能呢？这就是他们“想不通”的了。何休《公羊解诂·宣公十五年》说采诗官员上报诗篇的过程是“乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子”，班固《汉书·食货志》说采诗上报是“献之大师，比其音律”。其间在各级专职专业人员之间有好多次的倒手，最后还要“大师”来“比其音律”。大师是当时顶级专业的乐官，“比其音律”是干什么？就是作最后的艺术加工，然后才演奏给当权者听。韵律不齐整，以及方言现象，早就给抹掉了。“十五国”的地域虽大，语言千差万别，可是采诗的官员却是同一批人哪！

第二点，《小雅》中也有“风诗”。这一点可能大家不注意，或不去这样想。大小《雅》，大家都以为是王朝的歌乐，怎么还有“风”呢？就被采集而来这一点说，的确有风诗。举一个例子，《小雅·蓼莪》篇，写一位孝子被国家征调在外服役，结果爹妈全死了没人管。描写如此悲惨事件的篇章，与其他为王朝典礼制作的大小《雅》篇章相比，有天壤之别。若没有人加以采集甚或“报告文学”的写作，孝子的哀哀歌哭，怎么会播之管弦并最终被保存到《小雅》里？而《小雅》中像风诗的篇章又确实不是仅见。

这又引发了第三点，“采诗观风”的制度可能西周早期就有了，但“采诗观风”的高潮却很可能是在西周后期王朝衰落时期。为什么这样说？看十五国风，可以确信为早期的篇章实在不多，可“风衰俗怨”的篇章比比皆是。上面提到的《小雅·小弁》就是西周晚期的诗篇，由于这首诗出现了《邶风·谷风》一样的句子，也可以说《谷风》的采集加工时代也在西周后期。这只是一个例子。《国语·周语》，里面有一篇西周晚期重要的谈话，就是召穆公谏厉王弭谤，说的是防民之口甚于防川的道理。而且就在那个时期，周厉王被国人轰走。然而，国人在推翻周厉王的暴政后，却不想改朝换代，还是让厉王的儿子做新王。我想，国人轰走厉王的背后，一定有着一些大贵族家族势力的鼓动。这些贵族之家是既得利益者，不想改朝换代的其实是他们。可是当时的贵族大家族势力与周厉王的矛盾很尖锐。所以像召穆公这样提出“防民之口甚于防川”的贵族，鼓动采诗活动以对抗厉王，是很可能的。果然如此的话，就可以解释为什么“十五国风”中衰世之作很多了。【华一欣】您的意思是，第一，采诗活动应该是有的。第二，采诗不一定都采的是现成的民间歌唱，有的作品应该就是采诗官的加工，他们都是专业人员，有这个能力。第三，根据现存作品看，采诗的活跃期应该在西周后期。我有一个疑问：早在距今三千年左右的时期，王朝就懂得倾听民意，采集他们的声音，是不是有点“超常”啊？【李　山】你这一问，倒提醒了我！王朝为什么要主动派专门人员到民间采诗？这不是说当权者就愿意倾听小民的呼声，实在是因为他们有所敬畏。敬畏什么呢？这需要从当时的一种政治思想即所谓“敬天保民”的民本主义观念来理解。

在商周交替的前后若干年，古代思想曾经发生过一次剧烈的变革，那就是天命信仰的变革。新的天命论观念认为，历史的兴衰，王朝的更迭，是上天意志的体现。夏王朝何以被商王朝取代？商王朝又何以被弱小的周人灭掉？周人提出的天命观念认为，这是上天发威的结果。那么，老天又根据什么把政权从夏人手里拿回来交给商人，之后又夺商人的政权交给周人？标准只有一个，那就是民心民意，谁对民众好，就获得民心，民意向着谁，就把大权交给谁。对民众好，就是“德”。那上天又如何判断一个王朝对民众好不好呢？只有一条，那就是民众的呼声，上天是从民众的声音中判断政治的美恶，从而决定护佑哪个政权的。这就与前面谈“国风”说到的《尚书·泰誓中》中的话联系起来了，“天听自我民听”！既然民众的呼声是上天的决定标准，那么王朝就更得重视了，观国风可以“知得失，自考正”（《汉书·艺文志》），就是要赶在上天对本政权彻底不满，决定拿走权力之前听取民意，自觉而主动地改正错误，善待小民，这样就可以避免大权被夺走的风险。所以说，王朝所以设专人“采诗观风”就是出自对上天意志的敬畏。【华一欣】原来如此！一种文学的现实，是出于一种思想观念的影响。【李　山】是的。研究文学史，应当首先从一个时代的思想观念入手，文学史的生成乃至前后联系等许多问题，才可以获得合理的解释和说明。【华一欣】很有意思的说法！【李　山】我之前说过“采诗观风”的问题还需要研究，因为到现在还没有取得共识。刚才所说，是我个人的一点想法。说到这，有必要补充几句。如前所说，前人对“采诗观风”是有怀疑的。除了上面所说之外，还有人质疑：西周王朝封建的邦国很多，为什么只有“十五国”？这个问题就我而言，还没有很好的解答。但是，“十五国”的地域，从西周后期到春秋早中期，是历史最活跃的地带，齐、晋、郑、卫，莫不是这个地域上的诸侯国家。相反，像燕国，从西周中后期一直到战国早期这么长的时间，都颇为沉寂。若是西周后期采诗进入高潮期的话，没有“风”，倒也正常。另外，鲁国也无“风”。对此的解释，第一，鲁国无“风”，却有“颂”，前面说过，《鲁颂》的格调像“雅”，有的还像“风”，与《周颂》作品相去甚远。是不是后人把这些鲁国的诗篇全都标目为“雅”，因而鲁就无“风”了呢？第二，可能与后来传播《诗经》的主要是儒家有关。像《齐风》那几首写文姜与其兄长之间那点子糗事的诗篇，受害的是鲁国人，应该是鲁国人的讽刺篇章才对，可是却见诸《齐风》。我想，没准就是鲁国儒生的编排，因为那样的事情太难堪，就放到齐国的风诗中去了。总之，政治军事的活跃，与文化活动的活跃是同步的。采诗活动的高潮，从西周末年一直延续到齐桓公争霸的时候。这是一点补充。

“雅颂”中的四重精神和谐

第一方面，族群之间的和谐。在论述之前，我先提一个问题：为什么打开《诗经》第一篇就是《关雎》？

说族群之间的和谐，什么意思呢？据说当年夏王朝建立政权后，禹在涂山举行一次诸侯大会，与会者有万国；商汤建国后，三千诸侯大会；周武王灭商时，据说曾在孟津大会，“不期而会”的诸侯就有八百，加上那些“期而会”的，也就是那些受邀请的，总数总得在一千七八百吧。那时候怎么有那么多的“国”呢？对此，早就有古史学者给出了回答：那时候一个族，就是一个国。有自己的姓，有自己的族长，有自己的居住地域和信仰的神灵，就是一个国、一个政权。我们的文明是在黄河、辽河、江汉等大河流域建立的，地域辽阔，人群众多。这些人群，地域不同，来历不同，乃至宗教信仰、生活习俗，甚至语言都各不相同。大家知道，夏代开始中国进入了王朝时代，也就是进入了“文明的国家时代”，可是一个中心王朝的建立，一定就意味着这样广大地域上的众多人群真正走向了一统，特别是在文化上的一统吗？还差得远着呢！所以从夏代开始，服从的，王朝自然要统御，不服从的呢？——征服。所以《尚书》记载从夏代起，就开始了强者对弱小者“剿绝其命”的征战。殷商照旧，且变本加厉。前辈学者研究甲骨文，发现殷商经常对十几个方国，就是一些非殷商直属的地域人群政权进行征伐。殷墟发现的那些被砍杀殉葬或当了人祭的大量尸骨，大多数就来自被殷商武力征伐的方国。王朝虽然建立，发展到商王朝也很强大，但是，相信武力可以包打一切的强大王朝，是没有办法真正达致众多人群在精神观念层次的聚合的。方法上就不对头！周武王灭商时，那八百不期而会的诸侯就是例证。

要知道，在历史上，一个民族的形成，是要有过程和条件的。自然武力征服有其作用，然而单单靠武力绝对不成。殷商势力太强大，糟糕的是他们自恃武力，征伐为上。这样抟和人群，与战争征服南辕北辙。中华民族真正初具规模，要到周代封建制度实施之后。周族群战胜殷商时势力相当弱小，据专家推测，最多也就七八万、十来万人口，所以他们要联合其他弱小族群。也正因为周人自知实力不足，所以在战胜殷商王朝后，马上向天下人宣布“求懿德”的政治大方向，周初的诗篇《周颂·时迈》说：“我求懿德，肆于时夏。”这首诗有开国纲领的意思，宣布将在天下的范围内，对所有人实施德政。具体的表现就是封建，周的自己人封建了五十多个邦国诸侯，异姓也被封建，像黄帝、尧、舜的后裔，都得到一块土地，甚至殷商遗民也有一部分封建到宋国去。林林总总的人群就这样安定下来。

单是安定下来还不成，还得处理好周人群体和众多人族群的关系。怎么处理？当时人都相信有血缘关系的人才亲，那好，周初的政治家就利用这种普遍的社会意识，和广泛地域众多异姓族群的贵族通婚。文献记载姬姓贵族之间同姓百代都不能通婚。与此相应，姬姓贵族一定要和异姓贵族之女结婚。贵族之间和睦的婚姻关系的建立与否，是王朝能不能联合众多异姓贵族的关键。文献上讲，周道“亲亲”而“尊尊”。“亲亲”，实际是“尊尊”的基础。大家都是一家人，大家是亲戚，才能论辈序齿，讲究上下尊卑关系。按照王国维《殷周制度论》里的话说，这就是一个“道德团体”，这对后来中国文化的影响至为深远。正因如此，婚姻关系的缔结，就成为一件至关重要的大事。按照《礼记》的话说，婚姻可以“合二姓之好”、“附远厚别”，说白了，就是婚姻可以把不相干的人群联系在一起。中国有句老话：“姑表亲，辈辈亲，砸断骨头连着筋。”说的就是姻亲的牢固。又说“一表三千里”，说的是姻亲的广泛。《左传》等文献记载东周的王见了同姓诸侯称“叔父”、“伯父”，见了异姓诸侯称“舅父”，表现的就是姻亲的广泛。周礼意义下的重视婚姻，其要点在“二姓”，而非“两性”。这也是应该注意的。

明白了这一点，就可以回答话题一开始的问题了，就是为什么《诗经》开篇就是《关雎》。因为它是一首关于婚姻关系缔结的诗篇，就是说这首诗的题材，是婚姻的歌唱。【华一欣】李老师，您说《关雎》是婚姻题材的诗，可是我读到一些讲《诗经》的书，不论是选本还是全本，乃至中学课本，都说是一首爱情诗。您说它是婚姻诗，根据是什么呢？【李　山】这就是我下面要说的。是的，通行的看法都说这首诗是“爱情诗”，可爱情诗是这样写的吗？“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，淑女、君子都是第三人称，翻译一下就是，美好的淑女，是君子的好配偶啊！有这样写爱情诗的吗？人称形式就不对啊！当然还有其他理由，读者可以看具体对诗篇的解释。所以说，它不是爱情诗，准确地说是“恩情”诗，是强调婚姻关系内夫妻之间的恩爱情深。这也是“爱情”，是有限定的爱情。准确地说就是恩情。爱情是生命意义上的，谁爱上谁，没准儿；一个人什么时候有了爱情，也是不期然而至；举个外国的例子，德国诗人歌德都八十岁了，还爱上了一位十八岁的姑娘呢！恩情不同，强调的是夫妻关系的和睦，又有固定的对象，是伦理意义上的。然而，恩爱的夫妻，你喜欢我我喜欢你，“相看两不厌”，一直到白头的婚姻，也实在难得。一男一女，婚是结了，过得好不好可就是另一回事了。随意离婚在古代又是不受欢迎的，所以好过、歹过都得过。婚姻不论对男对女，都是个命。诗人懂得这个道理，所以祝愿被婚姻连在一起的男女鹣鲽情深，是美好的祝愿。

然而，如前所说，建立王朝的周人太有必要和天下的异姓族群建立“亲亲”联系了，所以，婚姻的缔结固然重要，《仪礼》等文献记载有所谓的“六礼”，而婚后亲家之间的关系好不好，也就是姬姓贵族与异姓贵族之间的关系好不好，婚姻生活的和美与否就更重要了。所以我相信诗篇祝福夫妻恩情，也相信祝福的诗被放在《诗经》开篇，有这样的社会背景。有学者根据《礼记·郊特牲》所谓“昏（婚）礼不用乐”，就否定这是一首婚礼乐歌，是糊涂的见解。一般人家结婚和王室、诸侯的婚礼本就不同。《礼记》是战国儒家文献，儒家又主要是东方人：时间上距西周中晚期也已经有数百年的间隔了；地域性的差别同样不小。《诗经》的“二南”表现婚姻缔结题材的诗篇又不单《关雎》一篇，《桃夭》、《鹊巢》等都是，若婚礼上不用乐歌，哪来许多这样的篇章！

总而言之，《关雎》等婚姻典礼的乐歌表达是一种社会和谐的祈望，那就是男女之间的恩情。而深厚的恩情，对于凝聚天下的“道德团体”实在重要。所以，我们也看到，在周代的一些其他典礼上，《关雎》作为“乡乐”就被排在开头演奏。就是说，它被排在《诗经》的开篇，要早于《诗经》这本书编纂，编纂《诗经》的人是参照了它作为典礼乐歌的固有次序的。【华一欣】您所说的第一个和谐就是周贵族用缔结婚姻的方式凝聚众多异姓族群，所以才有《关雎》的特别受重视，被排在《诗经》第一。是这意思吧？【李　山】是的。这是隐藏在《诗经》中的第一条精神线索。西周贵族上进的时候，他们用缔结婚姻的方式联合众多异姓人群。可是到了西周后期以及春秋时期，贵族家庭婚姻关系上的败道，也成为普遍现象。周幽王就曾因褒姒，废嫡立幼，导致西周崩溃。春秋卫国贵族追求“桑中之喜”更是普遍，像《邶风·新台》等表现的就是这方面的内容。诗人们特别关注婚姻败道现象并加以讽刺，如《鄘风·墙有茨》，究其根源，就在西周赋予婚姻联合族群的社会涵义，所以诗人们把这等事情看得很重。的确，周贵族的精神没落，表现之一，就是他们忘记了自己合法婚姻的社会意义。【华一欣】这样一说，就可以把西周的《关雎》等婚姻题材篇章，与《国风》中春秋时期的众多的表现家庭关系破裂、弱女子被抛弃的婚变篇章联系在一起观察了。原来它们可以用一条精神线索来观察，一头是上进的，一头是没落的，相映成趣。历史的变化自在其中。是吧？【李　山】是的！【华一欣】那么，第二条精神线索呢？【李　山】第二就是上下之和。任何社会都有等级分别，都有上下关系，统治被统治、领导被领导的关系，弄好了大家各安其位，齐心协力；弄不好，一个人一个心思，一盘散沙，谁也不服谁，社会缺少公平正义，乱作一团。

周人自然也懂得这一点，而且周人要搞好上下关系还有特殊原因。什么特殊原因？这也得从封建说。刚才说过，周家封建十来万人，分出五十五个诸侯国家，就是十万人，被五十五一除，一个诸侯国才合多少人，两千人都不到啊！一个诸侯国，例如鲁国，一共两千人的周人群体，从当时的宗周就是今天的陕西来到遥远的山东泰山以南，在土著居民众多的地方去选一块要地，筑城围墙，就是一个“国”，“国”周围划出一片土地就是郊，“郊”之外就是“野”了。而“野”的范围就是广大的土著居民所在。一两千人建立镇抚泰山以南百里范围的诸侯国，深处“野”之人群的包围之中，内部不精诚团结，不被淹没那真是侥幸了！人群的文化精神是历史中的现实生活磨练造就出来的。

这种内部和谐的需要，促使着古代君主的上下关系与秦汉以后有很大不同。举一个大家都熟悉的例子：曹刿论战。鲁国要和齐国打仗，

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