经典会读：孟子(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周生春

出版社：浙江大学出版社

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经典会读：孟子试读：

序言

儒者当有为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平之志，和经世济民之才。企业界人士要成为儒商，提高自己的素质，当从读书入手。读书应从经典开始，读经以会读方式为佳。基于上述认识，浙江大学儒商与东亚文明研究中心成立伊始，即在新加坡万邦集团的大力支持下，邀请多位国内外优秀学者来浙江大学，主持经典会读，共同探讨经典微言大义。

自二〇〇六年十二月以来，经典会读大致每月举行一次，每次为时一天。由一至两位学者主持，参与者为注重文化、关切政治、参与社会，追求理想之精神、寻求人生之意义，具有终级关怀精神，好学并乐在其中的学者、企业家以及社会各界精英。会读按照解释学的原则和学术规范，通过重头至尾、逐字逐句的文本阅读，和人人参与、富于创意的深度交流，来探讨并发现传统经典的现代价值与意义。经典会读的主要目的是让读过的人温故而知新，让没有读过的人对中国文化的认知从不自觉到自觉的过程中产生新的想法。总而言之，读经典的目的是发现它的现代意义。

现在展现在我们面前的《经典会读：〈孟子〉》，即是以会读录音为基础，经整理修订而成的最终成果。《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其再传弟子共同编写而成。此次《孟子》的会读共分为五场，由浙江大学哲学系孔令宏教授(序说、梁惠王上下)、浙江大学古籍研究所束景南教授(公孙丑上下)，浙江大学中文系林家骊教授(公孙丑下、滕文公上下、离娄上下)，浙江大学哲学系张家成副教授(万章上下)、浙江大学古籍研究所关长龙教授(尽心上下)主持，以朱熹《四书章句集注》作为参考资料。

迄今为止，会读的文本还有《大学》、《中庸》、《论语》、《周易》、《老子》、《礼记》、《孙子兵法》、《黄帝内经》、《史记》等。根据朱熹四书的提法，我们先对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的会读录音进行整理，列入“儒商与东亚文明研究中心经典会读丛书”，衷心希望该套丛书的出版，能进一步引起人们对儒家经典的现代价值与意义的关注和探讨，使更多的人了解和认同儒家传统的现代价值与意义。是为序。周生春二〇一一年十二月八日

孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰“生于其心，害于其政”。论事君，则曰“格君心之非”，“一正君而国定”。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。——朱熹《四书章句集注》

经典会读之《孟子上》

善养吾浩然之气

孟子序说

孔令宏：《孟子》在中国儒学史上的地位非常高，不过这也有其发展的过程。一般来说，是从唐代开始，孟子的地位才得以提升。而在唐代之前，荀子的地位比孟子要高得多。那么，为什么到了唐代，孟子的地位会抬高呢？现在比较流行的一种解释是因为孟子比较注重心性之学，而心性之学是形而上的哲理贯彻到形而下的现实的一个过渡、一个桥梁。如果没有心性之学，那就要借助形而上的哲理体系来解释儒学所倡导的社会伦理道德规范，可能就不是非常完备。中唐之前，儒学在儒、释、道三教竞争中处于劣势。比如，佛教到唐代已经出现了天台宗等宗派；而道教的老庄哲学，在东汉到唐代这段时间也一直处于快速发展阶段。在这种情况下，为了提升儒学的哲理思辨水平，把佛、道比较擅长的心性思辨方面的内容有机地吸收改造，纳入到儒学当中来，就必须要宣扬孟子所谈的心性的内容，用孟子的东西作为发展儒学的载体，以使儒学振兴。也就是这样，孟子的地位开始被提高。而到了朱熹，则是一个顶峰。孟子被称作亚圣，在儒学的地位仅次于孔子。结合这个背景，我们今天就从朱熹写的《孟子序说》开始谈。那么以上是第一段，大家有没有问题？

周三一：“迂远而阔于事情”？

孔令宏：“迂远”就是比较迂腐，空谈大道理。

曹正汉：“与万章之徒”？

孔令宏：万章是孟子的弟子。

周生春：“万章之徒”，就是万章等人的意思。

孔令宏：这一段话后面三句话其实解释了“迂远而阔于事情”：“当是之时，秦用商鞅，楚、魏用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。”然后又讲“序《诗》、《书》，述仲尼之意”，即把孔子的思想进行发扬光大。后面朱熹注释，韩子曰：“孟轲之书，非轲自著。轲既没，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。”因此，《孟子》是由孟子的弟子万章、公孙丑所记的，不是他本人所写的。

关长龙：我觉得这一段是当时的背景。“秦用商君”指的是在战国晚期，秦孝公任用商鞅实施变法。而商鞅变法后，秦国变得强大起来。于是其他各国也纷纷效法：楚国和魏国启用吴起，吴起和商鞅一样都是法家的；齐国启用孙子、田忌，他们是兵家的，而实际上那时兵家也很讲策略，接近于法家。在这样的氛围下，齐宣王也想模仿齐桓公的做法，看能不能把国家振兴起来。齐宣王还是位比较开明的帝王，他设立了稷下学宫，把当时天下有名的学者、有一些特别想法的人聚集在一起，给他们俸禄，让他们在学宫里提意见以供国君来参考、治国。这有点像蔡元培当年在北大的做法。荀子是稷下宫里面最晚的一个老师，荀子之后，稷下学宫基本上解散了。而稷下学宫里的学者中，孟子可能是比较牛的一个人：我的意见你不听，你不听我就不说了，我就走了——孟子就是这样一个傲视王侯的人。当然，这与闵子骞的“礼有来学，而无往教”有关，你不来向我请教，我去教你，你肯定不听。当时孟子教化君王，虽然建议很好，但是拿到现实一做，不能马上见到成效，所以《史记》会说孟子比较“迂远”。

周生春：我简单讲一下背景。公元前403年，三家分晋。而后，战国七雄的格局逐渐形成。那个时期，各国都想富国强兵，于是纷纷变法。首先是魏国用李悝、吴起变法，魏国强大起来以后，又被另外两个新兴的国家打败，一个是西面商鞅变法的秦国，另一个是东面用孙膑的齐国。于是霸权实际上就落到秦、齐两国，当时秦的国君是秦孝公，齐是齐宣王。再往后，齐国变得非常强大，灭燕吞宋。所以那个时代非常强调富国强兵，改革变法，这样整个背景就对应起来。而齐国孙膑、田忌这些兵家，都是那个时候强调富国强兵、实施变法的人。

曹正汉：这跟现在好像有一点相似，必须竞争。只不过现在的地区竞争叫做招商引资。但那时孟子他们觉得各国不讲尧舜之道，就像现在有一批学者，说地区只管招商引资，不讲宪政。

周生春：春秋的时候还比较讲仁政，讲仁义，至少还有礼。到了春秋末年，时局动荡，再经过战国初期一系列变革，就不讲仁义了，只讲力量。所以齐宣王就认为孟子“迂远而阔”，不符合改革需要，不能富国强兵。现在只讲利，不讲义，那个时候也是这样。所以孟子在开篇《梁惠王上》就提出“何必曰利”，这个“义”是大义。韩子曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”又曰：“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”又曰：“孔子之道，大而能博。门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分。惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自《孟子》始。”又曰：“扬子云曰：‘古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。’夫杨、墨行，正道废。孟子虽贤圣，不得位。空言无施，虽切何补。然赖其言，而今之学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收。所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”

孔令宏：“韩子曰”就是韩愈说。从“韩子曰”到“故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也”都是在说孟子的地位。朱熹借用韩愈的话对孟子进行定位，这种定位可以说是代表了宋明新儒家的看法。尧、舜、汤、文、武、周公、孔子之后，就是孟子了。而在儒学的地位，孟子仅次于孔子。然而“轲之死，不得其传焉”，为什么不得其传？“不得其传”的真实状况是什么？“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，然后“荀与扬，大醇而小疵”，为什么这么说？

关长龙：一般讲到汉代，只提扬雄，不提董仲舒。另外，从心性说这个角度来说，王充也提出过类似的理论。但是韩愈在这里都没提，这有点奇怪。

孔令宏：我认为韩愈是用他自己的标准在进行评判。而他的标准问题，可以从“荀与扬，择焉而不精，语焉而不详”看出，他认为这两个人吸收了别的东西，理论显得比较杂，没有纯粹地站在儒学的立场上来讲。另外从实际情况来说，孟子之后，儒学的继承和发展重任就落到了汉代的董仲舒身上。但是我们知道，董仲舒的思想里面主要讲天人感应论，有了宗教性的意味，有些偏离正统儒学。董仲舒以后，就到了魏晋南北朝时代，那个时代讲究玄学，而玄学是一个儒道交融的产物。再后来的隋唐，虽然也做了一些倡导儒学的努力，但应该是提口号提得比较多，在儒学理论建构方面，确实不太多。所以朱熹会说，“轲之死，不得其传”。接着提到孟子批评杨、墨，并且坚定了儒学的立场，所以“功不在禹下”，这是他们推尊孟子的一个重要方面。或问于程子曰：“孟子还可为圣人否？”程子曰：“未敢便道他是圣人，然学已到至处。”程子又曰：“孟子有功于圣门，不可胜言，仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”又曰：“学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”又曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子，便浑厚不同。颜子去圣人只毫发间。孟子大贤，亚圣之次也。”或曰：“英气见于甚处？”曰：“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”

孔令宏：我个人的理解，这段话概括地讲了朱熹对《孟子》这本书核心要点的一个理解，分别是“仁义”、“性善”、“养气”，然后对孟子的评价就是“英气”，这个“英气”怎么理解？

周生春：温润含蓄。

翁嫣：“学者全要识时。若不识时，不足以言学。”这是说学东西是要看其时代背景的。同理，认识一个人也要看他的时代背景，后面那段，通过比较想说明孟子的什么？

孔令宏：孟子说过，五百年之后有一个圣人，言下之意这个圣人就是他自己。对比最后一段的评述，我们可以知道，从朱熹的角度来说，“有些英气”应该是稍微有点张狂的意思。

关长龙：后面的评价认为颜子比孟子还要高明，但是为什么后世对颜子没有讲很多，也没有特别突出？那是因为颜渊那个时候有孔子在，因此颜渊不可能也不会太张扬。而如果孟子也处在孔子的时代，也不会那么张扬，就像颜子如果处在孟子时代就会张扬。我觉得后面一段讲的是这个意思。

翁嫣：太阳在的时候，月亮的光芒就被掩盖许多。杨氏曰：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’。论事君，则曰‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善，故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言‘圣人之教人，性非所先’，可谓误矣。人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私。与圣贤作处，天地悬隔。”

孔令宏：这一段话比较集中地体现了朱熹对《孟子》一书宗旨的看法：就是“要正人心，教人存心养性，收其放心”；然后谈到仁义礼智，就是把恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为这些的发端；论邪说之害，则曰“生于其心，害于其政”；论事君，则曰“格君心之非，一正君而国定。千变万化，只说从心上来”。在最后把这些概括为“性善”、“率性”。这种看法是朱熹对孟子的理解和其注解《孟子》的指导思想。一般来说，对某个东西作解释都有注者的基本立场。就像对于《孟子》，比较系统的注解就有几个版本，有《十三经注疏》的方式，也有道家立场的注解方式和佛教立场的注解方式。立场不同，注解的方式也不同。因此，朱熹的解释也只是从他自身的角度出发而已。

曹正汉：但不管朱熹怎么理解，都只能是一个大致上的说法和做法。孟子讲“格君心之非”，“一正君而国定”，都只是说说而已，怎么可能真的去“格君心之非”呢？君想欺负老百姓，难道就要格君的心？而实际上能做到的，也只能是约束他的行为而已。然而要怎么约束他的行为？“千变万化，只说从心上来”。

孔令宏：朱熹的意思是：孟子只是有“格君心之非”的想法，而没有采取具体行动。然而实际上，孟子应该比这个更进一步，比如在后面我们会看到，孟子认为，做皇帝的应该做得像皇帝，你要做得不行，可以把你推翻。后来到明代的时候，明太祖朱元璋把这个删掉了，这个就不只是格君心之非。但是朱熹本人这样做了，他在宫廷里面当官的时候，唠唠叨叨跟皇帝讲这些东西，后来皇帝厌烦了，就把他赶出去了。

曹正汉：在我看来，去打江山的人潜意识里就是想鱼肉百姓、去做皇上，因此做皇上的目的肯定是想多吃肉，否则何必提着脑袋去打江山呢？

关长龙：另外一个问题，皇帝已经坐江山了，但如何把天下管理好，让四夷来朝拜呢？以北宋王安石和宋神宗的事情为例：宋神宗当时想让王安石做宰相，王安石说不行，我们要先学习。宋神宗没办法，就跟着王安石学，学了一年的儒家学说，然后王安石才接受宰相的任命，开始变法。而宋神宗在整个变法的过程中也是真正地尊重王安石，支持变法。我觉得这就是“一正君而国定”。其实中国很多事情都是领导一拍板就定了，如果领导觉得这个事有道理，他才会做。因此，王安石先让宋神宗学习儒学，让他觉得儒学有道理，这样宋神宗后来才会真正实施仁政、支持变法。

曹正汉：我觉得这一套学说，用在企业里面可能比用在国家治理上更有价值。把“君”理解为企业的所有者，也就是老板，“国”理解成企业。那么，企业要管理好的话，当然要“一正君而国定”。

周生春：这一段话有它特殊的一个背景。宋儒理学家之所以讲这段话，是因为他们的时代需要。整个宋代有这样一个政治背景，就是统治集团有一个共识：天子和士大夫是共治天下，而不是由一个君主独裁。北宋、南宋都有这个问题，在这样一个背景下面，很自然地士大夫就要考虑用什么办法来制约君权，除了制度以外，就还有思想、伦理。那么思想的理论根据是什么？就是孔孟之道。特别是孟子，孟子是强调“民为贵，社稷次之，君为轻”的。因此宋儒们才会不自觉地选择孟子的思想作为自己制约君权的指导思想。而这样的一种概念，就整个宋代而言，在皇帝和大臣身上都是有体现的。具体的例子，比如朱熹曾上书皇帝：“天下事有大根本，有小根本”，意思是你们讲的都是小事情，最大的根本是正君心。不过到了明代就不一样了，明代朱元璋对这个非常反感，甚至把孟子赶出了孔庙。

关长龙：朱元璋认为这是大逆不道之言。

周生春：主要是因为明代君主和士大夫的关系发生了变化。那时实行的是高度的君主专制，君主不和臣子共天下，天下变为一家之天下，一姓之天下；君主不要臣子来干预。我们可以看到各个时代是不一样的，有些朝代并不完全是君主说了算，至少在宋代就不是。这就是这段话的独特背景，可能跟我们今天有点像。

郭峻峰：明太祖朱元璋，他刚把天下打下来，这个时候他不可能沿袭宋朝的君与士大夫共治天下。和为君者一起打天下的这些人，为君者本来就害怕他们，怕位子坐得不稳。而宋也不是宋太祖的时候就讲与士大夫共治天下，那时也要杯酒释兵权，也是我的天下怕大家来抢。只有到了国力比较强盛，或者皇帝的权力比较巩固的时候，才可能开始讲这个东西。一个朝代兴起的时候往往会君主专政多一些，然后逐渐到了中后期，又想振兴，但没有经历过的皇帝会越来越弱，就会依靠士大夫，然后就会越讲究孟子，是不是这样的？

周生春：用什么样的方式夺取政权，就用什么样的方式维持这个政权。那么在夺取政权过程中，其实个人的威信很重要，因为打仗运用军事需要讲效率、讲结果，那么谁能干，谁最行，大家就会服谁，他就有权威。这个权威长期以往就会形成一种相当于传统的东西，可以一个人说了算。你跟着我，就能获得胜利，不跟我就会失败，这样几十年下来，自然周围形成一种服从的体制。这种情况在明太祖朱元璋身上表现得非常突出。毛泽东也一样，你们跟着我，才能打胜仗，跟别人你们就打败仗了，大家不得不服他，包括周恩来都是这样。朱元璋也是如此，夺了政权以后，很自然地可以维持这样的权威，不跟别人共治天下。宋代为什么不是这样呢？宋代不是靠革命，不是靠长期的暴力斗争夺得的政权，是靠陈桥兵变，靠政变夺得政权的。夺得政权以后不稳定，因为那些拥有兵权的将领们都在窥探这个皇位，你可以做皇帝，为什么我不能做呢？他自己没有权威，没有这样一种服从体制，那么依靠什么样的力量治理那些将领？杯酒释兵权？这是一个传说，其实不是这样。他是逐步逐步地剥夺他们的权力，长期地、几十年下来慢慢地剥夺。靠谁制约这些军事将领？靠文官，靠士大夫，最后依靠这些人的支持，慢慢把君权剥夺，夺完以后，就形成这样的体制了。

郭峻峰：“杯酒释兵权”这个事情历史上没有？

周生春：这是一个故事，不是历史。

郭峻峰：换一种说法，有没有可能，比如明朝，朱元璋的时候是独裁，到明朝中后期以后又开始讲这些东西了？因为皇帝都是继承的，朝代更迭到一定地步，包括我们现在也已经四代领导人了，会不会越到后面越倾向于“共治”？

周生春：权威和专制要有时间，要成功，要慢慢地塑造出来。

关长龙：我觉得这和现在我们追求政权合法性有关系。第一代君主靠个人的魅力，在长期过程中培养出个人的权威，但是第二代的权威从何而来？你说我只是继承那是可以的，但是你说现在我们不是继承，那我的权威从哪里来？我的合法性从哪里来？老百姓为什么信我？所以必然要有道德上的权威。

周生春：第二代、第三代、第四代延续下来是靠制度。

关长龙：个人魅力必须从道德上来，是不能从军事、法律上来的。

郭峻峰：这种大环境，更需要来推行孔孟之道。这跟朝代的起盛和慢慢发展有关系。比如朱元璋敢把孟子赶走，也只有毛泽东的时候敢批林批孔，第二个人就不敢再做这个事情了。

关长龙：后面的人，只能用道德来建构自己的个人魅力。

周生春：一方面也是制度。

关长龙：肯定要制度保障，要不然被推翻了。

金敏：孟德斯鸠说过，前面是统治者来制定法律，到后面是法律来缔造统治者。

郭峻峰：中国历史上，只有秦始皇敢焚书坑儒。

曹正汉：说实在的，我也有一个担忧，就是现在儒学的兴起，是不是又在回到历史上的老路上，儒学成为统治者建立自己道德权威的一个工具。因为中国未来如果不走宪政之路，还是没有出路的，再回到儒学为统治者建立道德权威的老路上，这本身是行不通的。

关长龙：这种担忧是有道理的，但是儒学本身的“礼”有限制的一面。

孔令宏：最近有人说蒋庆他们是为封建统治者招魂，儒学可能在新的时期会被利用。

郭峻峰：“天下事有大根本，有小根本。”中国体制的改革或者宪政的改革是大根本，但是儒家教化大家做得更好一点，这是小根本。

金敏：儒家不是这么看的，儒家认为大根本是正心诚意。

周生春：它是制约统治者，朱熹讲的是这个意思。

关长龙：宪政和儒家的道义我觉得没有可比性，宪政本身就是一种合道义的，儒家以道义为大根本。

郭峻峰：至少原来的天下叫“家天下”，我们现在可以叫“党天下”。现在的宪政，意义上更多的是西方体系下、英美体系下的这种制度。现在党天下，在一个党的体系内。

关长龙：宪政作为一国大法，必须合道义。

金敏：西方宪政也有根本，宗教信仰，要不然他们的制度也是虚的，也会垮的。其实我们现在法律上整个体系很健全，但是用不起来，因为没有根本。

关长龙：带有信仰性的那种东西没有。

周生春：制度背后有一个价值，制度背后有一个更重要的。

郭峻峰：这是根本之根本，也可以这么理解。但是其实基督教在中世纪到近代，那个过程中是很残酷的。

曹正汉：我借用一句话：“千变万化，只说从心上来。”如果把“心”字改一下，千变万化，只说从“权利”上来，就是宪政。只说从心上来就是儒学，只说从权利上来就是宪政。

吴永明：宪政本身很重要的一点，就是要对权力进行制约。

曹正汉：我说的这个权利是个人权利，不是公共权利。

吴永明：但是这个权利的行使必须要有一个前提。君君臣臣，父父子子，君要像君，臣要像臣，每个人都应该发挥自己的作用。从儒学讲，统治阶级首先要为政以德，这是有前提的。武王伐纣，有人问他，这是臣弑其君，孟子就说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，也有一种革命的思想在里面。如果君不像君的话，无非就是“闻诛一夫纣矣”。但是这也有点偏激，比如“五四”的时候打倒孔家店，其实是打倒朱家店。

孔令宏：这个问题，要把儒学的本身和儒学的历史结合起来看。我们要承认，儒学里面有一些因素，是跟政治制度有直接联系的，但是有联系并不是要为其负责，这个没有办法负责的。

关长龙：从字面意思来讲，“权”是一种变，“权变”，随时变的一种力量，可以制约。凭什么权变？还是从心上来。如果心不正，宪政再怎么立也不行。现在我们也有宪法，但不能把那些小事，比如不能随地吐痰等乱七八糟都放进去，这里就是如何制订的问题，是背后的道义因素。

周生春：我觉得可以从两个层面来看。第一个层面，儒学既有制约君权的部分，也有为君主专制服务的部分。目前儒学的发展也有可能在政治上被利用，但是这个利用，可以是为专制服务，也可以走向为民主服务。我们现在要做的就是要挖掘它符合宪政、符合民主的方面，不要走向另外一面。这个东西不是取决于我们怎么看，关键不是在于这个思想好像是儒学本身，而是在于这个时代的发展趋势。第二个层面，在这样一个背景之下，你批判儒学，实际上是让专制去用了。我们批了一百多年，结果怎么样，批得最厉害的某个时期，好像也是最专制的时候。所以批是没有用的，取决于什么？取决于整个社会的发展趋势、潮流，今天看来是正好走向了另外一面。所以不要放弃这个东西，而且也放弃不了，你想放弃反而最后被别人所用。那么你抓住它积极的方面，可能在适当的时候，会变得有用，变成宪政的一个思想资源，至少是思想资源。武王、成王到孟子，这个系统，我自己看来和其他系统还是有区别的。发扬这个传统和今天这样的一种时代结合在一起，可能会发挥积极的作用。

关长龙：我对周老师的说法非常赞同，这的确是大家值得注意的问题。我从非常庸俗的角度来讲，把儒学上升为意识形态了。但是毕竟是不是只作为意识形态呢？国家主要的这些掌权者要讲儒学，是功利的，但是如果现在知识分子再跟着去批，批完以后，让你拿出另一套东西来，你又拿不出来。怎么办？就像搞马列的这些人，他们搞不出来东西，最后弄得整个乱套了。我觉得一般的意义上来讲，儒学可以自己有一些意见在里面。

周生春：我还有两点要说。第一，决定社会进步的并不是儒学，它并不起着决定性作用；第二，你批它批到最后，可能会把好的东西批掉了，把坏的东西保留下来了。历史已经给了我们一个教训，本来儒学是讲道德的，一批就什么都没有了；本来是约束，一批什么都没有了。有些人很愿意批这个东西，话语权、行动权在他们手里。他批到最后，是解除了对自己的约束。这个是两面的，既是约束统治者，又是约束老百姓，老百姓要约束统治者，统治者要约束老百姓。但是有权力的是统治者，统治者最后把自己的约束解除掉，对老百姓还是要约束的。所以批的结果就是这样，取决于力量，不是取决于所谓的儒学、道学。核心不在这里，关键不在这里，关键在于专制这样一种力量和制度。

李晓辉：儒学和道统都是一种思想工具，博大精深，涉及面很广，统治者和民间都可以各取所需。

梁惠王上 凡七章

孔令宏：这个背景我稍微介绍一下。孟子见梁惠王的时间，根据考证，是在公元前319年。这个时候孟子大概是七十岁左右，梁惠王继位也已经五十年，跟孟子的年龄相差不大，甚至可能比孟子稍微大一点。1·1讲义利关系问题，开宗明义，是《梁惠王上》这一章的核心思想。后面都是从各个不同的角度来对义利关系问题进行展开。义利关系最终又落实到政治上，实际上就是孟子所讲的仁政的展开。什么是仁政，哪些内容等等，都是从义利这个问题上展开的。

周生春：公元前319年，梁惠王见孟子，背景就是魏国连打两次大败仗，迁都到大梁。梁惠王非常注重“利”，跟这个背景有关系。

孔令宏：这里朱熹的注解是：“王所谓利，盖富国强兵之类。”实际意思应该在这儿。

曹正汉：这里面的“利”，孟子实际上用了三个层面，比如说他讲“王曰：何以利吾国”，这是国层面的利；“大夫曰：何以利吾家”，这是机构、单位层面的利；“士庶人曰：何以利吾身”，这是个人层面的利。孟子似乎把这三个层面的“利”混在一起讲，然后说“何必曰利”，这个是不是等于否定了每个人在个人层面上的利，让大家不要去实现自己的利？实际上，个人权利里的“利”跟富国强兵的“利”，不是一个意思。富国强兵的“利”，可能偏向于公共权利，偏向于君权方面的权利。但从当初的背景，我看孟子好像没有区分这个国家层面的“利”和个人层面的“利”。

翁嫣：这个要和背景联系起来看，这个时候魏国已经吃败仗了，这个利其实是“上下交征利”。两个利益团体发生冲突的时候，那么一方想吃掉另外一方，一方想从另外一方获得利益，所以这个“利”是发生关系以后的“利”，而不是说好像自给自足的这种“利”。因此后面才会提到，万乘之国要提防千乘之家，千乘之国要提防百乘之家，类推之，国家要提防对他有企图心的人，所以才会提到这个“利”。

张彦：我从另外一个角度对“利”谈一点自己的看法。“利”一般有两种，一种是名词，一种是动词。名词用法有两种含义，一个就是好处，还有一个就是利害关系；动词的用法，就是对什么什么有好处。我觉得这三个关于“利”的用法可能都有，我们不应该仅仅理解为一种用法。

关长龙：儒家就是根据个人在社会上的位置去承担相应身份带来的责任。它有自觉性，比如士庶人不管别人，就是管自身；家是大夫之家，他自己有一块封地，他就是家长，他说了算。然后到了诸侯国，国君说了算，所以诸侯国国君必须以诸侯国为自己的家，也就是从身的角度来讲。因此，我觉得“利”从一般来讲，还是身、家国、天下，只不过他们身份不一样，地位不一样，士庶人只能以身为身，大夫可以以封地为身，诸侯国国君以诸侯国为身。

周生春：我们可以从问答对话的角度去理解。孟子见梁惠王，梁惠王只讲国之利，那么孟子就告诉他，不仅有国之利，还有家之利，还有士庶人之利。大家都讲利就没有利了。

曹正汉：这里说得很明确，“上下交征利，而国危矣”。

周生春：大家都讲利，国也没有利，你不能只讲你自己的国家。

关长龙：诸侯国下面分成大夫，大夫下面分成士庶人。士庶人征利从哪里征来？只能从大夫那里征来；那么大夫征利，只能从国那里征来；那么国家征利，只能从大夫那里，所以互相征利。

李晓辉：不同的利益主体。

周生春：所以要考虑大利，你是一个公共管理者，你必须要考虑公共利益，不能只考虑自己国的利益。所以孟子兼顾了个人的利和家的利，怎么做到这一点？不能只讲利，应该讲仁义。

吴永明：这里有一个注释：“程子曰：君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。”

李晓辉：用今天的话说，就是国家利益、集体利益、个人利益。

曹正汉：个人也要讲国的利，不要只讲自己的利。有约束的利是国的层面的利，要保护的利是个人层面的利。让国家不要讲利，这个我们可以接受；但让士庶人不要讲利，这个跟我们现在的理解有很大的差别。

吴永明：除了“利”以外，更讲“义”，当“利”和“义”有冲突的时候，就要追求“义”。

孔令宏：孟子实际上主张要先义后利。先讲仁义，然后再讲利的问题，根据仁义来对利进行分配。

曹正汉：这个先义后利，实现了国家层面的利，但是不容易保护个人层面的利，因为话语权在国家层面，而且国家公共权利具有强势地位。

翁嫣：我觉得国家的出现就是为了使个人的利益相加，能够做加法。国家的出现能够推动整个社会的前进，然后可以实现利益的最大化，生产效率的最大化，那么这个利就是1+1＞2。如果出现利的交征，可能会出现减法，出现有效性的减除，所以我觉得这里讲的其实是要做加法。

孔令宏：这个问题比较复杂。我们后一直讲个人利益服从集体利益，集体利益服从国家利益。但问题是如果先义后利，恐怕先是个人有利，然后集体有利，然后国家也才会有利。就像我们现在，首先要每个人都富有，然后集体才会富有，然后国家也才会富。

关长龙：早期改革开放初期的理论，大河有水小河满。我当时想了半天也没有明白这个道理，难道大河的水倒灌到小河里面去了？看来还是做加法的问题。

吴永明：企业是小河有水大河满。关于利义的争论，对文本的理解，可以通篇联系起来看。因为同样孟子也说了，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”，要讲国家之利，有一个前提是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。要前后连贯起来，有可能对孟子讲的理解会更全面一些。

关长龙：从义的角度来讲，每个层面都应该有自己的利。但是这个“利”，“义者利之和”，你必须融洽。比如个人两分、集体三分、国家五分，如果个人要争取三分，这个三分从哪里来，只能从集体或者国家那儿来，这个就属于过界了。按照“义”来讲，如果个人五分、集体三分、国家两分，这个也合理。我们最后按照“义”，应该大家得多少就是多少；而按照“利”，好像就应该个人服从集体，集体服从国家。

翁嫣：其实这个“义”的目标是想把利的蛋糕做大，把蛋糕做大了以后，自然每个层面的利都能够增加，能够做加法。但是如果蛋糕只是这么一块，然后相互在这里斗，只是分配的方式发生了变化，整体效率还是没有提高。

孔令宏：所以“义”就是分配“利”的基本原则或基本理念。

周生春：这里孟子这句话，它的文本意义，实际上是要回答梁惠王的一个问题，针对梁惠王“有以利吾国乎”，提出了批判的意见。梁惠王要求怎么样对国家有利，孟子就说：有三种，你只讲国家利，实际上剥夺了家和士庶人的利，那么这个是不利的，对国家不利。那么怎么做到国家有利？应该仁义，只有保证士庶人和家的利，你的国才有利。这句话是有针对性的，是对在特定的情景下提出的问题的回应。梁惠王是要增加国家的利，孟子就告诉他这样做是不行的，你不能剥夺士庶人和家的利。然后他提出三种不同的利，讲了三者的关系，最后引申出要保证国家的利，首先要保证士庶人和家的利。

周三一：孟子谒见梁惠王，其实在回答梁惠王的问题，也就是统治者应该重义轻利。作为统治者，应该讲最重要的“义”，而不是讲“利”，否则这个国家就乱了。

李明友：孟子的思路我觉得是这样的：作为一个君王，你如果提倡利，首先讲利，那么就会出现上上下下互相争利的局面，到时你这个国家就危险了；如果你提倡仁义，上上下下的利就可以比较均衡，因此你要提倡仁义。

周生春：后面这句话，“未有义而后其君者也”。

李明友：你提倡利反而不利，提倡仁义反而有利。

关长龙：因为仁义还要保障。

周生春：这个是大利。

孔令宏：后来董仲舒说，“正其义不谋其利”。

周三一：开头和结尾都是讲只要有仁义，对大王来说就够了，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”就是只要讲仁义就够了。

孔令宏：从君主来讲是应该这样。如果君主还去跟老百姓争利，最后的结局肯定是悲惨的。这从明代后期就可以看出来，明朝的败亡，应该跟这个有直接的关系。孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此。不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡!’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”(1·2)

孔令宏：1·2开始具体地阐述义利关系。这一段话我觉得重心就在“古之人与民偕乐，故能乐也”，就是与民同乐。与民同乐，前提是要贤的人才能与民同乐，这个贤的主张跟仁义有直接的关系。

周生春：贤者才能乐。

周三一：这个贤者指君王、贤君。

孔令宏：这个贤君所乐等等这些东西，都是从老百姓那里来的。你如果是一个贤君的话，才能真正做到与民同乐。

关长龙：看作家沙叶新写的传，他说在美国，和朋友一起到富人区，就问：他们这么富，你没有那么多钱，你怎么想？那个朋友说，我要努力工作，也会到那个地方。然后他到日本去，也是朋友领着他到富人区看，羡慕半天，他也问了同样的问题，那个回答也是差不多：我要努力工作，以后也会住在这里。后来他回国以后，又和朋友一起到富人区参观，他就问，你怎么看待富人区，那个朋友却说：恨不得把他们都杀了。这个故事和与民同乐的问题有共通点。你富了，别人会怎么想？你快乐了，老百姓会怎么想？你的乐是不是真的乐？你得时时考虑百姓。

张彦：仇富心理。

孔令宏：仇富是有背景的，为什么仇富？社会体制不公正。

关长龙：不义之财肯定仇富。

郭峻峰：我觉得是主体处于上位的问题。国君和富的这些人都是处于上位的人，要想获得财富或者要与民同乐，就要和处于下位的人搞好关系。要考虑到一个穷人、一个国民是怎么看待这个问题的，我想后面就会讲到，下位的人怎么来看待这个事情。梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”(1·3)

孔令宏：我觉得1·3的核心要点就是“养生丧死无憾，王道之始也”，具体的阐释就是“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。

曹正汉：和现在讲的和谐社会是一个道理。

孔令宏：这里实际上是对仁义，对义利关系问题的一个补充。说明你要讲仁义，首先要有温饱，人民要吃得饱，穿得暖，有基本的生活保障；然后再通过教育来培养，懂得孝悌等仁义礼智的道德规范。这个基本的利应该是仁义的基础和前提，如果连这个起码的前提都没有的话，仁义也肯定是要落空的。

周三一：孟子讲的这个社会，真的太理想化，甚至前面还说“时日害丧？予及女偕亡”，人民都要和王同归于尽，真的是太理想的社会了。

关长龙：实际上不是说我要和你同归于尽，旨在说明反正我也活不下去了，我要和你拼了。

孔令宏：主要是因为夏桀独自享乐，而不与民同乐。

曹正汉：“养生丧死无憾，王道之始也”，有点像现在西欧福利社会。因为从出生到死，政府都要包下来，或者政府都要负责任。理想当中是好的。

关长龙：主要从福利的角度来讲。

曹正汉：君王有这个责任。

孔令宏：当然有这个责任，你要培养社会的公共秩序，要保障基本的生存。实际上孟子已经提出了具体的办法，就是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣”等等。就是说在农业生产的忙季，君王就不能把老百姓抽去做大型工程，否则会耽误农时。

李明友：孟子这个设想好像《礼记·大同篇》。

关长龙：具体措施。

李明友：政治权利上没有讲，就是基本的生活资料。

金敏：生存权是第一位。

周三一：还有讲到“谨庠序之教”，就是教育，搞好教育。

李明友：教育主要强调孝悌。当时究竟是怎样的社会？

姚烈：当时人口少，土地也比现在肥沃，经济肯定远远超过我们现在的想象。

关长龙：宋代的时候，中国的官民比例大概是2000∶1，我们现在是20∶1，现在的脱产干部太多了。

周生春：生产力的提高也有关系，否则养不活的。梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”(1·4)

孔令宏：1·4主要提出为民父母的主张，跟前面三段孝悌是家庭内部关系的处理有着微妙的联系。这里以家来类比国，所以后来国家国家，就把家和国联系在一起。这里还有一个问题，家庭内部的“孝”到对国家的“忠”，这个过渡很有意思。如果停留在对家内部讲孝，那么从家庭内部关系的和谐来讲，直到今天也是很有意义的。但如果到国、为民父母，我们现在全国上下都是家长制这种治理方式，在现代社会里面应该是很不合时宜的，会引发很多问题。这里的过渡我们应该慎重考虑。

曹正汉：这一段基本上是教梁惠王怎么当好家长，基本上是这个意思，用在企业管理上，就是当老板的应该要怎么做。梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑!”(1·5)

孔令宏：1·5的核心是“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”。简要的就是最后一句“仁者无敌”的概括。这里面对所谓的仁政内容又作了阐发，就是“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”。“深耕易耨”就是搞好农业生产。

张彦：前面讲国家的法制，然后讲到财政的问题，然后深耕易耨，讲到农业基本建设，后面讲到教育问题，最后回到孔子使民于时。逻辑链简明了就是这样：前面告诉具体怎么做，后面叙述达到什么样的目标和境界。

曹正汉：这个和上世纪八十年代中国刚改革的时候，很多经济学家做的事，如要制订什么样的经济政策、怎么改革等很类似。

周三一：都是西方经济研究和中国实际结合的。

翁嫣：“彼夺其民时”？

关长龙：是指征兵和别国打仗。

翁嫣：朱熹把“彼”解释为敌国，不是很理解。

张彦：对方国家做得不好，这样的国家，你跟他打，你可以无往而不胜。

翁嫣：国和家的关系，当君王的应该站在“家”的角度来考虑人民的生存。如果他去征兵，或者夺民，就会对家庭造成很大的痛苦，妻离子散，这个时候国家也会比较糟糕。但是如果这个君王能够换位思考，就像后面提到的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，关系就会处理得很好。

李明友：那个仁政不单单指道德上的，也包含了具体的经济利益，满足一定的经济利益。整个建议的框架很周到。

周生春：体现孟子很能言善辩啊。

李明友：后来宋明理学家单单从心性上来发展孟子，实际上是有点偏向的。

周生春：所以说孟子有英气。

孔令宏：这一段孟子讲了一些根本性的问题，但国君要听的是立竿见影，所以有一个错位。

李晓辉：他比较超前，当时的人不一定接受，尽管后人逐渐还是认同了。

孔令宏：国君要的是治标的问题，而孟子讲的是治本的问题。孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”(1·6)

孔令宏：1·6的核心就是“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”，实际上就是“不嗜杀人”，这个应该是仁政者注意的第三方面的内容。这里面还有一个值得关注：“天下恶乎定？吾对曰：定于一。”“定于一”是统一天下的问题，但是当时的时代背景，如何统一天下？关键是不嗜杀人等等。

曹正汉：太书呆子气了。

孔令宏：统一天下要靠武力，靠战争。又要战争又不杀人，不可能的事情。

关长龙：这里讲不嗜杀人。

曹正汉：不乱杀人。什么叫做乱杀，什么叫不乱杀呢？

关长龙：从“定于一”来看好像还应该有另外一个意思。

曹正汉：“不嗜杀人者能一之”后面“孰能与之”，就是谁能跟我干，“天下莫不与也”，就是天下人就会听从你了。

关长龙：定于一。

周生春：天子只能有一个。当时的背景是纷纷称天子、称王。齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之!’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(1·7·1)

孔令宏：1·7·1的核心是“保民而王，莫之能御也”，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”。这实际上是仁政的第四个方面的内容，就是保民。保民要以恻隐之心作为根本，这是我理解的这段话的核心思想。把保民作为君主的德的一部分，而这个德又具体体现在不忍之心，恻隐之心。恻隐之心就是看见牵一头牛去做祭祀，那么他要换成这个羊，作为不忍之心。

曹正汉：那么还是杀生。

孔令宏：这是古之礼义。

周生春：这是仁术。

曹正汉：孟子这一段话，“齐宣王问，‘若寡人者，可以保民乎哉？’曰：‘可。’”然后怎么怎么可，这个好像有一点拍马屁，奉承齐宣王的味道。

孔令宏：这个也可以理解，因为孟子本来就希望得到任用，发挥他的作用。

周生春：他说他有不忍之心，可以做这个事情。

孔令宏：“仁术”的概念值得讨论一下，因为我们一般讲仁义，是比较抽象的道理。这里讲仁术，有例子，很有意思。孟子说“乃仁术也，见牛未见羊也”，见到牛，就有恻隐之心；没有见到羊，那么对羊就没有恻隐之心吗？

周生春：处理这样一个问题，要这么看：杀生这件事，看到的话你就不仁，怎么做到仁？不能看。所以君子远庖厨，不能看的，一看就不仁。仍然做到仁，同时又不违背礼制，是有一个矛盾的，解决的办法是按照礼制去做。

曹正汉：这个叫仁术。

周生春：仁术就是怎么样做到仁。

金敏：你那个是纯技巧的东西。

周生春：仁既是道又是术。

李明友：仁术就是实现仁的方法。

周生春：没有术就做不到仁。你看到羊也要杀，牛也要杀，如果都看到了就不行了，都不杀了，那么又违背礼了。所以要保证做到仁，你就不能看。

周三一：古时候祭祀时可能一般都是用羊，替罪羊。

周生春：牛羊猪，三牲，没有牛就是少牢，有牛就是太牢。

关长龙：用太牢很少，用少牢多。这个仁术，把它当做一个词组来看待，就是通向仁的方法，通向仁的途径。

张彦：我看过一个西方法律案例：一个人把一只小狗绑上沙袋，扔进河里溺死了，罚了一万块人民币，还要入狱一个月。但是如果不是狗，用狐狸、水獭就不会犯罪。那么动物之间的权利区别在哪里？

周三一：因为狗太通人性了，是人类的朋友，西方人就是这样理解。

金敏：有亲疏。

张彦：其实有道德的说法，四个境界：第一个是法律；第二个是不做对他们有害的事情；第三个，对周围的人不做有害的事情；第四个也就是最高的境界，是对任何不相关的，也会有怜悯之心帮助。这里其实是一个道德境界的问题。

金敏：止于至善。王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”曰：“有复于王者曰‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不致于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”曰：“不为者与不能者之形何以异？”曰：“挟泰山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之!”(1·7·2)

曹正汉：孟子讲“百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也”，但事实不一定是这样。他的逻辑和结论是推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，然后又说“物皆然，心为甚”，认为王只是不做而已，不是做不到。可是我们去揣摩那个意思，人可以对动物很慈爱，对植物很慈爱，但是人对人，可以吗？人跟人是竞争的，但跟动物不一定竞争，这个差别，孟子忽略了。人可以爱护一草一木、蚂蚁、禽兽，但是人跟人之间是潜在的竞争对手，孟子忽略了这个问题。那么逻辑从人对动物推恩，到结论人对人也能推恩，这是不成立的。

孔令宏：《孟子》整本书的论证很多是以类比推理的方式或者比喻的方式来进行的。而我们知道，往往在学理上提出的非常严谨的东西，但是因为是比喻或者类比推理，得出来的结论可能是真的，也可能是假的，变成了一种偶然性推理。这种比喻的方式，是孟子常用的论证方式，不是一种非常严谨的学理化的论证。但这个在古代哲学家当中是普遍现象，因此我们要理解他。当然，你刚才说的也是有道理的。

关长龙：比如好马不配双鞍，烈女不嫁二夫，我想这个之间有什么关系呢？实在想不出来什么关系，所以比喻可能是有问题。另外，这里面还有一个问题，当时的国家跟我们现在的国家概念不一样。1·3里面提到一个概念，我们不太注意，就是哪里受灾，我就去哪里救灾，但是虽然这样，邻国之民不加少，寡人之民不加多，就是邻国的人没有少，而我的百姓没有多。在孟子那个时代，一个国家要富强，怎么样富强？第一，土地广阔。所以国家想扩大，就要辟土；第二，增加人口。百姓和君王之间存在竞争关系，这个比较次要或者可以忽略，最重要的就是要如何能养百姓，让人口多起来。

曹正汉：招商引资。

张彦：我觉得这里动物也好，人也好，都是泛指意义上的。具体来讲，平时我们就讲爱护小动物、爱护周围的人等等，那是在没有利害关系的前提下。如果说蚊子来咬你，跟你有冲突了，有利害关系了，你肯定有自己的反应。而人与人也是这样，这里是泛指，而不是所有人都跟你有利益关系，都跟你有竞争关系。

曹正汉：推恩，存在能不能推过去的问题，能在多大程度上推过去的问题。

张彦：推恩于草木，推恩于动物，这种类比的关系不能成立。

孔令宏：道理上还是可以说得过去的。即便是有竞争关系，推恩也是形成一种良性的竞争，而不是恶性竞争，应该说对整体的发展还是有利的。

关长龙：人与人潜在存在竞争，推得太深得有限度。孟子这里虽然讲推恩，不让老百姓饿死，实际上也没有说让老百姓荣华富贵去。

周三一：类比推理和我们所说的哲学逻辑，属于两种思维，特别是文学、宗教这些方面，基本上都是类比推理的思维。

张彦：类比肯定还是有能够类的本质在那儿。

关长龙：这里的推理：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”(1·7·3)其实人都是有目的的，做一件什么事总要带来什么结果，儒家也是，讲了半天的仁义道德，最后就是现实的好处有哪些。我觉得这个地方，说远一点，就像宗教宣传一样，你信了我的基督教，我提供给你什么好处，你将来死了可以上天国。你信了我的佛教有什么好处。如果完全不讲好处，不讲现实的意义，那是空话。所以孟子在这里也经常讲仁政、仁道，这个结果，今天也可以体悟。天下的士者都想到我这个王朝来做官，像唐朝时，很多外国人，在朝廷里面做官，他们为什么要跑我们这儿来？

周三一：现在也一样，国外人都知道，要发财到大陆这边来赚钱，中国香港、中国台湾甚至国外都知道。

关长龙：现在世界500强企业有499家在中国有分号，是不是商贾都愿意跑到这儿来做生意，有点不好说。但是我们回过头来，他们都是来抢钱的，抢完就跑，真正到我们国家来生活，拿中国籍卡的好像不多。那不是想到你这个国家、你这个土地安身立命。孟子实际上讲的安身立命，就是你必须在这儿一辈子。尤其“天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”，就是天下想要骂这个政府的人，都往我这儿跑，来向我投诉，然后我帮你把那个政府推翻，重新扶植一个，我要主持正义。美国人现在还没有讲到仁义，美国讲的是正义。而且美国人现在还没有做到仁这个地步，只是主张正义而已，仁义比正义更高。

郭峻峰：正义给人家的东西并不那么虚，有实实在在的目标和要求。

关长龙：但是正义实际上是一种外在的，“仁”实际上是正义背后的一个支持者。“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否。吾何快于是？将以求吾所大欲也。”曰：“王之所大欲可得闻与？”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”曰：“否。吾不为是也。”曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”王曰：“若是其甚与？”曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其如是，孰能御之？”(1·7·3)

孔令宏：1·7·3我觉得讲的恐怕就是“莅中国而抚四夷也”。核心就在这儿，实行上就是实行仁政，然后把民心收拢起来，使天下归，这样才能够称王称霸。这是孟子提出来的一个主张。

关长龙：王霸、义利之争。王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(1·7·4)

曹正汉：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母”，“制民之产”这个怎么理解？

关长龙：规定百姓的产权。

李明友：规定的意思。“制”就是制定制度、规定。

李晓辉：“产权”是经济学的概念。很多研究经济史的人，经常引用孟子的经济学思想。就比如这里的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，都是经济史上经常讲的。产权，就是私有化。如果产权私有，这个人思想、行为就比较规范。如果是流氓无产者，没有什么不动产，又没有土地的，像流民、暴动这些人，将来就会闹革命了。为了巩固革命政权，必须使老百姓有恒产。

翁嫣：中国要稳定，中产以上的人要多，这样才能稳定。没有什么可以失去的话，就无所畏惧了。

李晓辉：最典型就是《水浒传》里面的一百零八将，基本上没有老婆，没有房产，所以他们可以替天行道，也可以杀贪官，也可以保皇帝。他们这个思想是比较胡来的，他们就是革命，所以马克思讲革命就是要靠无产阶级，不能靠有产阶级，就是这个道理。孟子在那个时候就发现了这个问题。

曹正汉：也许按当时的基本状况，这个“产”，应该主要是土地了，包括土地上的其他东西。也许当时的状况，土地是公有的，公就是王的。

周生春：不能从西方的产权角度来看待中国的所有制，这个不一样。中国的制度可以这么说，兼而有之，政府有这个权利，目的就是大家都要有恒产，政府有这样一种职能，人人有产业。从春秋战国一直到隋唐，都有这样的制度，政府进行重新分配，包括均田制，对土地等财产重新分配。这个权利的行使，要有合法的依据：人人要能够有一定的财产，能够活下去，不要造成社会不稳定。国君应该从整个天下的稳定去考虑，不过只有明君做到而已。人人都应该有这样一个产业，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业。这是天子仁政需要做到的。在宋以前，政府是这么做的，至少尽量这么做到。不过也有做不到的时候，所以定期有农民起义。因为两极分化，社会不稳定，很多人没有财产，流民是最可怕的。不过到了宋代开始，就不完全是这样。宋代抑制兼并，不许你变得太富，你太富，人家就没有了。因此宋代以后，自由竞争，所以宋朝经济发展很快，非常富裕，但是两极分化开始严重起来，那么怎么减轻两极分化？允许发展工商业，所以从唐以后开始放松了对贸易、工商业的限制。

李明友：这里制民之产的“产”，还是产业，生产资料。

周生春：主要是田产。

曹正汉：就是现在讲的基本的生活资料，所以政府要宏观调控，要有这个能力做到。

周生春：不是我们所讲的产权制度改革，好像私有权要发展，政府要控制，不是这样，要从另外的角度考虑。

李晓辉：中国的农民曾提出口号“均贫富”、“均田”。“均田”有人提出过，只是从来实行不了。首先是丈量的问题，其次土地有贫富，所以最后均田制实现不了。后来有人提出来均贫富，但是也太理想化，很难实现。

周生春：均田的效果虽然不好，但是均田是实行过的。隋唐的制度就是均田制。政府控制的土地，可以分给你，但分给你以后，一部分归你，相当于自留地，你耕种才有使用权，直到你去世。否则，政府重新分配。这个政策一直延续到宋元明清，凡是有土地，没有人耕种的，全部收归政府、国家所有，即使是你买来的，如果耕种不了或没有人耕种，政府就收回。因为这块土地闲置没用，别人却可能没有地种。宋代就是这样，凡是荒田，全部收回。

李晓辉：这是公有权利，但是中国同时还有私有权利。

曹正汉：所有权利都是这样。

周生春：私有权利也是这样。

曹正汉：没有完整的私有产权。

周生春：这个产权不是说一直延续的，经常会受政治的影响，不承认了，你有土地权吗？你最终只有纳税的凭证，所以经常革命。

孔令宏：三百年就来一次革命。

金敏：我们现在的使用权和所有权也是分离的。

李晓辉：春秋战国实行井田制的时候，基本上以官田为主，农民往往耕种。后来井田制在战国后期的时候被破坏了，公有制实行不了。

周生春：但是到隋唐又实行了均田制。均田制瓦解以后，私人对财产的所有权越来越明显，这是总的趋势。另外政府的控制越来越弱，这是一个此消彼涨的过程，但是过程很复杂，是逐渐发生的。

李晓辉：就是由公田变为私田。

周生春：但是这个私田仍然不是你所认为的私有产权。

曹正汉：不是西方意义上的私有土地。

周生春：政府最大的职能就是打击豪强，地方长官的重要职责就是打击豪强，把土地分掉。政府应该做的事情，政府做不了，那老百姓就要造反，把原有制度全部废除，把豪强、大地主消灭掉，然后大家都有土地，这样的过程。

李晓辉：打土豪、分田地了。

曹正汉：你刚才说到政府打击豪强，这个包括制民之产。“制民之产”的“制”就意味着政府手中有“制”的权利。

周生春：政府有这个权利。

关长龙：我想起来一个小故事：一个中国人跑到美国去，找了一块荒地，开荒种地。种了三十年以后，结果人家主人来了，这个地是我的，我现在要收回来，你不能种了。种了几十年的地，年年靠这个地收入，现在一下子慌了。后来去打官司，这个中国人居然还赢了，土地判给了他。为什么？美国法律规定，土地超过二十年以上没有使用，这个土地就不归原主人了。

曹正汉：那个不是政府收回，而是耕种者耕种，承认其事实上的所有。这属于主动放弃了，不是政府收回。这个思想跟西方的“风能进，雨能进，国王的铁蹄不能进”是完全相反的。制民之产，王当然要进的；但是风能进，雨能进，就不是制民之产了。孟子讲的有恒产者有恒心，其中的“恒产”不是西方意义上的私有财产。

姚烈：说白了要生存权。

曹正汉：五亩宅地，王让他去耕种，王也可以随时收回。

吴永明：有这些东西，就可以“仰足以事父母”，生活能够得到基本的保障。

曹正汉：就是一个基本的生活的保障。

周生春：什么等级的人，有多少田产，都是有规定的。

周三一：封地作为一种奖赏，你得了这个位，给你一块封地，奖惩制度。

梁惠王下 凡十六章

周生春：与民同乐。

孔令宏：主旨还是与民同乐，只不过阐述换一个角度。

金敏：“管籥之音”？管籥是一种什么乐器？

关长龙：是一种古管乐器，竹子里面加簧管。

郭峻峰：“王变乎色”，为什么要变乎色？

关长龙：王觉得自己应该好高雅之乐，但实际上好世俗之乐，自己有点不好意思。

郭峻峰：会不会是说，国家没有治理好，不务正业这种？

关长龙：俗乐和雅乐还是有区别的。

郭峻峰：前面那个先王之乐是礼乐。

李明友：按照孟子的理解，如果君王这样好乐的话，那齐国应该治理好的，实际上齐国没有治理好。所以孟子问他，他就不好意思。

郭峻峰：两个意思，一种是你应该去好先王之乐，但你现在是好世俗之乐；另外好乐的话，你应该先把国家治理好，然后再好乐，不然的话，你应该先去治理国家。

李明友：按照孟子的意思，“王之好乐甚，则齐其庶几乎”，你如果是好乐，好的是比较正当的乐，你这个国家肯定治理好了。问题是你现在国家没有治理好，你好乐就有问题了。齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”(2·2)

金敏：“孟子对曰：于传有之”，“传”应该是chuán还是zhuàn？

吴永明：应该是zhuàn，谓古书。

周生春：经传的传。

关长龙：chuán是传授的意思。

周生春：朱熹的注解：“传，谓古书。”古书是zhuàn。

翁嫣：“民以为大”，“民以为小”，能不能稍微解释一下？

张彦：文王的花园纵横七十里，但是老百姓可以到里面去狩猎、采摘。而齐宣王的花园纵横虽然只有四十里，但是不允许老百姓进去，不与民同乐，与民共享，所以老百姓觉得他的花园太大了。齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”王曰：“大哉言矣!寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视，曰：‘彼恶敢当我哉!’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之!《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”(2·3)

孔令宏：2·3围绕着王说的“寡人好勇”，用“勇”来说事，关键是要“一怒而安天下之民”。如果这样的话，一怒是好事，关键在安民，安民之怒、之勇就是好的。

吴永明：“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也”，这一句如何来理解？

孔令宏：仁者能够以大事小，智者就是以小事大。

关长龙：如果从天的角度来讲，大小都是自然产生的，或者都是天生的。现在以大事小，就是说向天学习，顺应天，并且像天一样，允许小的存在。但是以小事大，就是顺从天，只求保家足矣。

吴永明：《诗》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”什么意思？

关长龙：意思是：文王发怒，于是就整顿他的军队，阻止不义之师(莒国)，增添周人福祉，来报答天下仰望之心。

张彦：“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也”，是不是可以这样理解：“以大事小”体现一种仁义的胸怀，法治天地的博爱精神；“以小事大”，体现一种明智之举，是敬畏天的。

孔令宏：“以大事小”，以一种仁义之心去做事。不管对方地位的高低贵贱，都能平等地以仁义之心去做事，从汤事葛，文王事昆夷处来理解，是不是有这个意思？

周生春：《诗经》里面有比较详细的解释，大家可以看一下。齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪。吾何修而可以比于先王观也？’晏子对曰：‘善哉问也!天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。”今也不然：师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流。流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’景公说，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师曰：‘为我作君臣相说之乐!’盖《徵招》、《角招》是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”(2·4)

孔令宏：“从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。”可以讨论一下。

周三一：看来从孟子的时候就已经开始有述职一说了。

吴永明：诸侯朝于天子曰“述职”。

孔令宏：2·4也是重申了前面的思想，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”后来范仲淹的“先天下之忧而忧”，出处大概就是这里。

周三一：上级领导到下面视察，也是从这儿来的。

关长龙：当时的君王到地方视察，地方就在那里盖一个大别墅，因此每一次视察都意味着扰民。

郭峻峰：康熙、乾隆的时候就扰民。

姚烈：但这个也会促进地方经济的发展。

关长龙：百姓们是非常的不满，本来可以干别的事，因为视察的事，把百姓的钱都用在盖楼了。

姚烈：国库拨。

关长龙：本来这个钱可以干别的事。

吴永明：皇帝一开销，财政拨款，项目经费全部下来的。齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂。毁诸？已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”王曰：“善哉言乎!”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货。《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”(2·5)

孔令宏：2·5两个意思：第一不能毁明堂，第二对寡人好色、寡人好货的批驳。阐释孟子的观点：可以跟老百姓一样的好货，跟老百姓一样的好色，大概如此。鳏寡孤独就是家庭不完整了，那个时候讲究以完整家庭为单元，人总是要生活在家庭当中。这可能是中国文化和西方文化最大的不同，中国文化是以家庭作为基本单位发展起来的家庭文化，西方是以个人，所以家庭血缘亲情关系应该是儒学思想建构的一个最基本的出发点，把这个出发点抛开了，儒学也就不成其儒学了。从家再扩展到国，再谈伦理政治。

孔令宏：“关市讥而不征”，这个“讥”怎么理解？

周三一：稽查，检查。

吴永明：察异服异言之人，而不征商贾之税也。

曹正汉：管还是管，但是不收钱。“罪人不孥”怎么解释？

孔令宏：不牵涉到他的妻子儿女，也就是不连坐。

姚烈：牵连什么时候开始的？

吴永明：秦始皇焚书坑儒时，以古非今者诛。

周生春：只要有宗族，就会有牵连，连坐以宗族作为一个单位。

关长龙：动物世界都是这样。

姚烈：一个国家征服另外一个国家，基本上被征服的整个国家会消失。秦朝灭六国，好像把贵族全部拉到秦国，也不是全部杀掉。

周生春：迁移。

关长龙：秦那个时候，有势力肯定要灭掉。

曹正汉：这里有一句话：“王如好货，与百姓同之，于王何有？”这个怎么解释？

关长龙：“于王何有？”即对于您来说这有什么难处，有什么难呢？

周生春：对你来说有什么问题呢？你“好”，别人也“好”，推己及人，这个有什么难处呢？你要发财，别人也要发财，这个有什么难呢？

姚烈：共享。

曹正汉：好同一个货或者好同一个色，结果会怎么样呢？有可能都好这个颜色，好这个宅子吗？

吴永明：内无怨女，外无旷夫。

关长龙：现在的问题是民没有权，没有机会好货、好色。

孔令宏：这里朱熹注解：“然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。”这个解释我觉得很有问题。王好勇、好货、好色之心，是“皆天理之所有而人情之所不能无者”，这意思好像是说，同样的事情，对国君就是天理，对于老百姓就是人欲了。同一个事实，可以作出不同的解释，是不是这个意思？

关长龙：“循理而公于天下者”，是讲圣人和普通人。这里其实国君是普通人，涵盖了众人，而没有涵盖圣人，“公于天下者，圣人之所以尽其性也”。

孔令宏：其实在朱熹的思想里，圣人跟国君是联系在一起的。

关长龙：我不这样认为。我觉得这里的“圣人”就是指圣人，道德上的圣人。而那个“众人”就是私于一己，国君就是私于一己，没有和大家同“好”，所以属于众人，不能属于圣人。

孔令宏：但是圣人如果没有位置，怎么做到公于天下呢？

关长龙：圣人是一种理想，是一种道德跟目标。

孔令宏：儒家的思想就是说，国君必须是道德上的圣人。

关长龙：儒家没有这个意思。不能你有权位，我就承认你是圣人。

孔令宏：所以学统跟政统才要完全合二为一。什么都是国君一己来做裁决和判断，包括思想上的学说最后也是国君说了算。就像以前判断到底哪些是唯物主义，哪些唯心主义，等等。

关长龙：从儒学史的角度来讲，儒家一直强调政权和道德结合，就是内圣外王。儒家一直承认这个。所以我认为不能把圣人理解成国君。儒家不断地想要用圣人来约束国君，圣人的目标依靠国君，希望国君进来；但是国君没有进来，始终成为不了圣人。

李明友：没有进来是什么意思？

周生春：没有成为圣人。

关长龙：没有进来就是没有达到圣人的标准。

孔令宏：他希望国君是圣人，但是事实上不可能做到。如果已经是圣人了，他又当不了国君了。孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。(2·6)孟子见齐宣王，曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”(2·7)

曹正汉：“王顾左右而言他”，最到位的一句话。问责不要问到王的头上来，要在王以下问责。从这点来说，两千多年没有本质的变化。

孔令宏：这个人情世故，哪都差不多，倒也没有什么，人都要顾及面子。我们有时候，把欧洲人、北美人想象得挺好，但是你深入到那个地方待几个月，你就会发现，事实上并不是我们想象的那样，他们照样有他们的问题。人的面子问题，无论东西方，古今都是一样。这两段话，我倒觉得2·7带有民本，或者某种意义上带有的民主思想。左右、士大夫都说可以杀这个人，还不能杀，然后只有到国人都说可以杀，再去考察。考察以后，能杀然后就杀，不能杀就不杀，里面多少有点民本的色彩。

关长龙：这段话实际上就是《论语》里面“唯仁者能好人，能恶人”这句话的展开。

孔令宏：我觉得孟子把《论语》里面的一些简明扼要的话丰富了，用具体的事例展开来论述。

金敏：这个好像是我们现在最反对的东西，“国人皆曰可杀，然后察之”。我们法律职业，有它的职业伦理，你看英美的审判，不对外公开的，就是记者，也不让你进去。

孔令宏：他不公开，主要是为了保护人的隐私权。

金敏：不是，是保护法官的裁判权，是独立的自主审判。

翁嫣：不要让他们的言论干扰法官的判决。

周三一：那么完全是法官说了算？

翁嫣：根据法律。

孔令宏：还有就是按以往案例，过去类似情况怎么判，然后怎么判，这个审判就不一样。

周三一：法律很细的。

郭峻峰：陪审团判决是否有罪，量刑权是法官说了算。

金敏：陪审团是体现司法民主的一个层面，但是到了另外一个层面，又要保护法官的判决权、裁判权。你看像美国的总统选举，到最后不了了之的，都是大法官说了算。

孔令宏：要是这个大法官徇私枉法呢？

金敏：联邦法院会控制的。戈尔和小布什选票最后没法定下来的时候，最后还是联邦最高法院决定。有事实审和法律审两种，事实审这个层面，陪审团用，到法律审那个层面不用了。二审的话，上诉法院都是法律审。事实审，陪审团就是事实审，有罪、无罪；但是上诉的话，都是法律审。

关长龙：法官是判量刑多少，判你多少有法律依据。我觉得有点那个味道，国人皆曰可杀，陪审团都说可杀，然后法官来定，到底该不该杀。

周生春：然后察之，见可杀焉，然后杀之。

金敏：比如报纸上经常能看到不杀不足以平民愤。

曹正汉：这个完全取决于国人的民心，民愤极大就可杀。

金敏：有些事情，国人不一定能够搞清楚。

曹正汉：很容易导致多数人的暴政，“文革”的时候，都说刘少奇可杀，就把他杀掉了。

关长龙：这里有一个缺乏独立调查的问题，国人不知道真实的情况。

金敏：这个理论上可以成立，但是不具有操作性。

曹正汉：理论本身有一定道理。现在很多判大刑的，贪污受贿。

张彦：现代媒体的影响。

金敏：有的时候很严格，有的时候很放松，在两个极端摇摆。

关长龙：规则也可以变。国人皆曰可杀，那个规则里面不能包容国人皆曰可杀这种状况的话，说明你的规则有问题。

周生春：这个话是有针对性的，针对齐宣王的。我们还是回到文本，因为这里强调你不能一个人说了算，至于是否可行，是否缺少可行性，这个需要完善。

关长龙：这里有一个背景：春秋战国时期，没有非常完善的法律。所以那个时候用礼，礼源情，来判断该不该杀掉害群之马等案子。因为没有法或者法不全，不够细，在这种情况之下，老子讲：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼义者，忠信之薄，乱之首也。”而孔子认为，现实已经礼坏乐崩了，应该由礼入手，然后去修道，从礼慢慢回到义，回到仁，然后回到道，是这个顺序。但是战国时候已经礼坏乐崩，失礼以后怎么办？到秦汉以后，法也失了，因为国家专制，这个时候我们要讨论，失法以后怎么办？法也没有了怎么办？讨论的时候有那个时代的背景，我们今天应该有严格的法理，但是那个时候不全。

金敏：其他的东西还是靠仁，在战国也是一样。不光是精神的问题，也有规则延伸的问题。

曹正汉：孟子在这儿说了，主要是就礼来说，他没有看到规则。

关长龙：“礼”就代表规则，“礼”是秩序。

周生春：其实礼是非常细的规范。

周三一：“礼”和“情”是什么关系？

关长龙：“礼”根据“情”来定。

曹正汉：一个案子怎么判，第一看人情，第二看天理，第三看王法。情与法的依据就在这儿，国人皆曰可杀，那当然该杀。

金敏：特别在民事上面，就是天理国法人情，是法源。但是在刑事这个层面，是追求法典，因为刑事方面法典是比较成形的。

曹正汉：在县官一级刑事层面，严格按照法典。但是到皇帝的层面，他可以不按法典，可以按情与法来斟酌，不是严格按照法律，所以分几段。

金敏：那也要非常勤勉的皇帝，一般的皇帝还是让下面决定的。齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”(2·8)

孔令宏：2·8实际上是回答前面所说的“四境之内不治，则如之何”这个问题，是有相互联系的。这应该说也是孟子的一句名言，后来明太祖朱元璋不喜欢这句话，想删掉它。

曹正汉：这句话很刺眼。

孔令宏：“一夫”，就是讲众叛亲离，君在国王这个位置上坐得不像国王。

曹正汉：虽然朱元璋很反感这句话，但是我觉得这句话，从我现在的理解，不能这样说。一个国君，总统也好，国王也好，你都要按规则来，不能说他不好、胡作非为，就可以诛一夫，还是要有基本规则来对待的。

孔令宏：现代社会是这样。

曹正汉：反过来讲，不能保障国王的安全的话，臣民的安全最先没有保障。国王担心自己的安全，可能就会首先把臣民给整死掉，他怕。所以要先保障国王的安全，臣民才能保障。

李明友：这里讲的问题是，这个国王残害人民，是个暴君。

曹正汉：暴君也要按规则来。

孔令宏：暴君之所以成为暴君，是因为没有规则的约束，没有规则约束得了他，所以才要从暴力的角度来解决问题。

李明友：按照革命的规则。

周三一：他指的是独夫。

孔令宏：能够到这个位置上成为暴君，已经是众叛亲离的人了，说明正常的规则制度已经没有办法来约束他了。

曹正汉：那就是死结了，永远解不开。孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”(2·9)

孔令宏：2·9的核心实际上就是最后一句话：“至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”朱熹的解释是，“治国家则殉私欲而不任贤，是爱国家之不如爱玉也”。如果你治理国家，徇私而不任贤，是爱国家不如爱玉也，这跟朱熹所理解的格君心之非应该是有联系的。

关长龙：我觉得这一段是讲放权的问题，讽刺君王干预太多了。君王不可能比玉人更懂玉，但是还要去干预，让他这么雕或者那么雕，但还是不放心，总要把权利放在自己手里。工师求大木，觉得自己能把木材各尽其用，但真的把木做小了，君王又不高兴，心里觉得应该给我做得很大。这就是不断干预的问题。

孔令宏：实际上就是小政府、大社会还是大政府、小社会。齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”(2·10)

金敏：“不取必有天殃”这一句话是对谁而言的？

郭峻峰：对齐宣王。天命让我去取，我不去取的话，我会遭到报应。

孔令宏：不是有一个成语“天予不取，反受其殃”吗？大概这个话是这个意思。

周生春：那个时代就有这样的理念。

周三一：替天行道。

周生春：这段话在吴国、越国中间也有同样的问题。

郭峻峰：伐燕胜之，已经胜了。

周生春：要不要占领？

关长龙：我现在有这个机会占领。

周三一：指那个国家，好像要等到老百姓是水深火热的时候，他才应该去解救。

曹正汉：“不取必有天殃”，不取，就是我已经打下来了，我要不要占领，如果不占领，必有天殃。

金敏：这里无非是一方面夺取了，一方面掌握了话语权，就是这么一回事。

周生春：当时的吴国打败了越国，没有把越国灭掉，后来勾践卧薪尝胆，把吴国给灭了。当时吴王和越王之间就讲这个事情，灭了给你，你不要，然后天必殃之。

关长龙：这个意思就是，把对方国家打败以后，你可以扶持成立一个政府，如果占领了，就等于把持了整个国土。

周生春：还有一个背景：当时燕国的君主要进行改革，把自己的君主位置让给改革者，然后大刀阔斧进行改革，引起了统治阶层内部各种各样的矛盾。最后燕国大乱，齐国就乘机进去了，最后燕国重新把齐国人赶了出去。他是占领的，占领以后怎么办？

郭峻峰：2·11“齐人伐燕，取之”，就是占领以后。齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也。今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”(2·11)

孔令宏：这个实际上承接上一段。2·10，取不取燕在讨论，2·11，已经取了燕。取了燕以后，又出现麻烦了，别的诸侯国要讨伐它，那么宣王向孟子请教对策，我们看孟子怎么回答的。关键这个前提是“王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师”，燕国的人是欢迎他来这里讨伐燕国的。

关长龙：孟子的意思还是不赞成取之。

孔令宏：他最后说：“谋于燕众，置君而后去之。”邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之，戒之!出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”(2·12)

孔令宏：2·12的核心就是最后一句话：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”(2·13)滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”(2·14)滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”(2·15)

金敏：“强为善而已矣”，这个是什么意思？

周三一：努力行善就可以了。

孔令宏：这个好像有点天命的感觉。

周生春：尽人事听天命。

孔令宏：做好自己该做的事。

金敏：既无如之何，但强于为善。

关长龙：努力的意思。

金敏：朱熹注释是“君之力既无如之何，但则强于为善”。

周三一：“强于为善”，努力推行善。

关长龙：俟天命，成功失败都是天命，但是现在还是要尽仁义，尽仁义就是行善政，行善政不一定现在就强大，但是以后可能强大，为了你以后的继位者。

金敏：总而言之还是要为善。鲁平公将出。嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾矣，有司未知所之。敢请。”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉？君所为轻身以先于匹夫者，以为贤乎？礼义由贤者出。而孟子之后丧逾前丧。君无见焉!”公曰：“诺。”乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”曰：“或告寡人曰，‘孟子之后丧逾前丧’，是以不往见也。”曰：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”曰：“否。谓棺椁衣衾之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”乐正子见孟子，曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”曰：“行或使之，止或尼之。行、止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(2·16)

孔令宏：2·16的主旨思想跟2·14、2·15比较接近，都是尽人事、听天命。这一段话“行或使之，止或尼之。行、止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉”，跟孔子“天生德于予，桓魋其如予何”的典故很相似。

金敏：孔子好像还有点积极的味道在里面，这个是很消极的，“天命之所为，非人力之可及”。

孔令宏：怎么尽人事、听天命？看看实在没有办法，当然就放弃了。因为社会上很多事情，一个具体的人在具体的环境当中是没有办法去做的，在做不到的情况之下就是听天命。比如一个农民的儿子，一定要当总统，可能吗？这种可能性不大，这跟仁义没有太大的关系。没有机遇，再有能力也不行。

周三一：万物有序。但你是受制约的。

孔令宏：朱熹注解，“孟子前丧父，后丧母”，那么就是说言其厚母薄父也。

周三一：孟子的父亲老早去世了，他自己后来成了士大夫，所以此时他给母亲的葬礼，规格比较隆重。

吴永明：前以士，后以大夫。

周三一：他是按自身的地位，按照礼来做的。

姚烈：他父亲死的时候，孟子当时根本没有这个能力，说白了还是一个小孩。

关长龙：“棺椁衣衾之美也”，追求华美。

姚烈：出去就是几十乘的人跟着他。

周三一：因为他的地位。做到这个位置，一定要有这样一个规模的葬礼。

姚烈：你有钱，但没有这个官职地位，就不能做这个事情，做这个事情就是大逆不道。

孔令宏：《梁惠王》上下，我们现在可以综合起来作一个总体的讨论。在我看来，其核心是围绕仁政展开的，也是孟子站在儒家立场上所提出来的一个政治哲学，或者政治思想。当然还有义利关系、正君心、格君心之非，还有跟老百姓的关系怎么处理、外交关系怎么处理，等等。如果综合起来，我认为可以从两个层次来讲：儒家的治道和治术。治道就是仁义的层次，治术就是在具体某一个层面实行仁义的思想，贯彻到现实当中。孟子自居为圣人，他说五百年出一个圣人，孔子到他快五百年了，因此某种意义上他自认为自己是一个新的圣人。也就是因为这样，后来朱熹评价孟子有英气。

周生春：孔子到孟子中间两三百年。

李明友：思孟学派。

周生春：孔子、曾子、子思、孟子。

孔令宏：孟子是不是子思的弟子？我觉得应该是再传弟子。

郭峻峰：刚好我们企业在济宁，我就谈一点个人的看法。我觉得，济宁这个地方，一个是有孔孟，曲阜是孔子，邹城是孟子，都是下面的两个县级市；但是同时又有梁山文化，微山湖也在那里。我的企业在那里，我就觉得，存在文化的双重性，一个是整个员工非常好管理，孔孟文化成为他们的血和他们的灵魂；但是确实又有一些很调皮的，他们对生命不是太看重，很讲义，也很讲仁，是不怕死的。这两重性格非常明显。

周生春：舍生取义。

郭峻峰：有五大圣人都在那里，孔孟颜曾墨。子思也是在那儿。

孔令宏：墨子不是儒家。

郭峻峰：济宁是一个地级市，所以以前他们开玩笑说，济宁到省里开会，说济宁的来了没有，没到，说曲阜来了没有，曲阜来了。

金敏：曲阜从属于济宁。

郭峻峰：济宁下面有很多大家耳熟能详的城市，曲阜、邹城、兖州、梁山、微山。济宁就在鲁西南。

孔令宏：有一点我们可以对比，同样都是在山东，鲁西基本上是孔孟儒家文化，山东的东部、胶东半岛主要是道家思想。胶东半岛发展比较快，而鲁西反而比较落后一些。

郭峻峰：鲁西发展得好不好，一是跟孔子的文化有关系，第二确实地域也有关系。

孔令宏：我们进入下一篇《公孙丑》，请束景南教授主持。

公孙丑上 凡九章

束景南：《孟子》之所以能够上升为儒家经典，在于它发展了儒家的思想，这在具体章节中可以看到。3·1反映一个什么思想？公孙丑问孟子，你当路(当权)于齐，将来是否有管仲、晏子之功，对这个事怎么看？公孙丑的意思，实际上是讲管仲以其君霸，晏子以其君显。而孟子不是追求这个，孟子是以德王天下，所以孟子就不同意公孙丑的说法。3·1反映了孟子的两层思想：以德取天下，而反对以力霸天下。

关长龙：这里的“王”我一直在犹豫，儒家这个“王”的思想实际上是一统天下，如果齐“王”的话，是不是意味着齐可以取代当时的周天子？

束景南：齐王推行仁政，当天下的国君也是可以的。

关长龙：“管仲以其君霸，晏子以其君显”，我的理解是，管仲以其当政而使其君霸，晏子以其当政而使其君显。

李明友：因为管仲，他的君才霸；因为晏子，他的君才显。

束景南：“以管仲其君霸，以晏子其君显”，在古代文言当中，宾语可以提前。

张家成：那么这个和后面“以齐王，由反手也”意思是一样的。

关长龙：不一样，后面是“用齐国”，或者“凭借齐国”。

束景南：孔子是肯定管仲的，而这里孟子不怎么称赞管仲，这怎么理解？

金敏：“管仲、晏子犹不足为与？”这句话什么意思？

关长龙：意思是：管仲、晏子还不值得效仿吗？还不值得做吗？孔子当时赞成管仲、晏子，是从其宏观的一生的事业的角度来看的。但对一些具体的事，孔子就觉得他们不好。

周生春：孔子评价过管仲两次，一次是批评他违背礼，一次是肯定他维护了华夏文明。这里是从狭隘的齐国的角度，而孔子肯定的那次是从整个的华夏文化角度，所以这两个谈的角度是不一样的。孟子批评的是，你是齐人，只知道管仲，不知道整个的文化，整个的天下。角度不一样，境界不一样。孔子、孟子都是从天下的角度，从文化的角度。如果只是从齐国的角度，只讲“霸”，只讲“显”，当然不可同日而语。

李明友：到了孟子时代，战国中期，霸政比较突出，所以孟子主要批评的是暴政，主张仁政，孔子那个时代霸政不是很突出。

杜维明：我想也许每个人都可以作出回应，一个就是说要能够用军事的力量，要用武力来统一天下，或者作为霸主；另外一个说，这个不行，我不赞成。从现在来看，大家对这两种说法的感觉是什么？

周生春：杜先生把这个话题和当前联系了起来，这里的背景和现在很相像。

杜维明：我不是这个意思。我是说每个人都可以对这个话题发表自己的意见，因为如果把文字各个方面梳清以后，每个人都有发言权，对这个问题作出回应。

张家成：现在是和春秋战国的时代有点类似。刚才有人说孔子和孟子的时代不一样，我觉得恰恰因为这个原因，导致孟子对孔子思想也发生了一些变化，孔子的时代对管仲的肯定，可能包括对内在东西和外在东西的平衡把握。但是到了孟子，主张很鲜明，王和霸、力和德，是比较对立的，取王就不要霸，取德就不要力，所以对管仲有所批评。表示一种平衡，既要照顾到内在的德性，又要照顾到华夏文明的一种延续，所以对管仲一开始有平衡和取舍。这个可以看出孟子和孔子的思想差距。

关长龙：关于王德和力霸的问题，实际上儒家也不是强调了“王德”，就不要“力霸”。孟子后面，也不是说不要外在的“力”的方面。问题在于目标：“王德”(王道)的目标是使每一个百姓都有安身立命之所，而“力霸”(霸道)则是以统一天下为自己的目标。不是说取了王道，就舍弃其他方面的智慧，到每一个具体战役的时候，技巧不用了，不是这样的。

洪培义：我回应关老师的话，既然是位儒商，就谈企业，站在企业的角度来谈个人的看法。很有名气的鸿海集团的郭台铭先生，在经营企业方面，完全霸气执行生产和管理。读他的自传和企业介绍的时候，就会觉得这样的企业就会基业长青，就是所谓的有序经营企业。我们目前在观察郭台铭企业第二代经营者，结果他在他弟弟生病时，出现了一个反常的现象，就是娱乐版消息超过企业版消息。如果站在儒家经营理念，用在企业里面，一个生产管理很有效率的霸气企业，它的生存和它的延续，和它的产品过代也好，接班人过代也好，经营的原则过代也好，会发生什么问题？这种问题如果不让它发生的话，作为一个文化者，我们可以做些什么？

杜维明：我觉得很有趣，你能不能跟子路相比；或者，你能不能跟管仲、晏子了不起的大政治家相比。在这个文本内部，是不是有一些不同的范畴？

黄萱萱：跨国公司、企业并购也好；全球战略，霸气也好，实际上他的影响力，在实施的时候因为方式的不同而变化。国外一些大的跨国公司在进入到其他国家的时候，它们是因地制宜。实际上企业要做大，需要霸气，但不一定要表现出来。跟传统的文化结合起来，作为跨国公司也需要有这样一种全球战略。

杜维明：大家都要参与，这个文本所体现的东西，专家学者不一定能够讲出来，每个人都可能有自己的意见。

张彦：3·1讲到“吾子与子路孰贤”，“吾子与管仲孰贤”，讨论的是“贤”的问题。这里强调管仲和晏子？“以其君霸，以其君显”。那么我想问的是，这看起来是在讨论“孰贤”的问题，但我觉得更是强调个人的修养或者品性。所以我想问，孟子对“贤”的评价是什么样的？因为这里有几个人物互相评价的问题。

关长龙：“贤”如果不和“能”对应起来的时候，这种一般的疑问句式，往往就是表达谁更杰出，谁更出色，谁更好一些。如果圣贤的“贤”与“才能”相对，那么这个“贤”是道德，“才能”是智慧。

周生春：“贤”也可以和贤能联系在一起，“贤”是“能”的问题。

周又红：听大家讨论有一点启发。其实古人的说法和我们的出发点不一样。他们站在国家角度，讨论对外扩张比方扩大疆土，以及对内稳定比方实行什么样的管理制度来保持政权、维持政权的长久性这两个问题。什么叫暴政，什么叫德政？我个人认为，暴政、德政就是一只手的正反面，暴政可以通过德政来实施，那么德政必然依赖于暴政作为基础，这是毫无疑问的。现在世界有些大国对外绝对是霸气的，包括跨国公司、内部竞争条例，世界审计条例，绝对是暴政，没有任何二话可说。你要不适应就被淘汰，而不是它被淘汰。因为就是很多人相信它的霸王条款，你没有办法的。今天中国企业要和国际接轨，但是为什么要和国际接轨，为什么不突出中国传统文化呢？答案可能就是上面的道理。于是我们就看到好些企业就是喜欢和国际接轨，喜欢学那些跨国公司的霸王条款。所以老百姓很不满意。但是今天你的认识没有达到那个高度，你没有一套更好的管理制度来进行新的企业文化的构建，那就只能维持这样的现状。其实从外部效应来看，企业不是靠仁政。但是对内来讲，如果它已经建构了自己的政权，现在的战略任务不是急于扩张自己的规模，而是维持自己的政权的，这个时候对内当然实行仁政。而所谓的仁政是通过民主的形式加以表现，而不仅仅是人性上的性善，还要给予一些生活上、情感上的关怀。对内的仁政则是通过制度的形式加以保护所有人的基本的做人、谋生存的权利，至于人文关怀，就是我们现在所说的企业文化。那些无形的东西属于习俗，不属于“政”。习俗、风俗、惯例，在没有形成依法保护的条例之前，它不属于“政”；凡是“政”肯定是以暴力作为基础。

如果按照古文字来说，孔子强调历史的纵向发展，而孟子则提示自己的学生进行国与国政治的横向的比较。如果用经济学原理说就非常简单，当留有资本活动的空间的时候，也就是还有更多的土地没有开发，还有更多的疆土没有纳入一定的法制管理之内，在这个时候，当然是暴政、扩张。一旦世界瓜分完毕了，相对均衡的前提下，所有企业内部都强调内部治理问题，当然就强调仁政。一个横切面和纵向滚动发展，从不同的角度切入，对所有问题的理解肯定是不一样的。可以看出古人既研究暴政，也研究德政、仁政。

杜维明：把这个话讲得更轻松，就是孟子他不满意齐国，齐国是暴政。他说如果齐国再往前走一步，那就像一个反掌，这个到底是什么意思？是不是完全是一种纯粹理想主义，没有任何对现实的考虑，把治理国家看得很简单？

束景南：孟子讲话好像有点引用齐宣王来推进的，这里恐怕是说齐国现在已经到时候了，很好了。是实行仁政、王天下的时候了。是不是这样？

周生春：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时，今时则易然也”，为什么容易呢？现在是一个时机到了，是一个好机会。

束景南：那个时机是不是时机？我表示怀疑。

周生春：“万乘之国行仁政，民之悦之。”当今天这个时候，因为老百姓很痛苦的(前面列举了很多)，所以今天如果实行仁政可能不一样。

周又红：什么叫“仁政”？“仁政”这个概念还没有解释。

关长龙：这里是不是可能还有这样一个前提，“王”和“霸”之间的区别和差异到底在哪儿？说“王”是不是就是排斥“霸”？但是大家总觉得“霸”似乎必不可少，因为在乱世之间，没有一点霸道的话，如果完全做老好人，是不行的。而实际上“王”不是老好人，不是一点都不动用武力。

我在考虑两者的差别，想到当年谢良佐抄了一些名著里面的段落，后来拿给程颢看，程颢说你这个玩物丧志。然后他一下愣了半天，我读书这么多，这么仔细做的笔记，为什么说我玩物丧志呢？还有清代顾炎武提到的“读史使人丧志”。读史能够知过去兴亡，能够作为今天的借鉴，为什么说读史使人丧志呢？为什么这些大学者会这么强调，会这么说？宋太宗就说过“开卷有益”，事实上也是，读书理论上应该不会使人丧志。那么什么情况下读书使人丧志？是在没有志的情况下去读书会使人丧志。你有了志不去读书，也不会丧志，但是如果你没有志的话，你就干什么都丧志，因为你心中有没有目标。

对于“王”和“霸”的区别，我的理解是，“王”有一个目标，像有些国家在国际上可以这样叫，我要为正义、自由、秩序而战，我要维护世界的秩序。而不像有些国家，说我们要互利互惠，我们要互不干涉内政。这体现不同的目标和利益点。如果你的目标是为了维护人类的正义，那么这个目标就有王道的意思。否则，没有这个目标，你干的事可能就会有问题。比方打伊拉克，那就是霸道。就是说我的目标在那儿，你有了目标，当然要循名责实。我们传统的文化要注意一点，一般不讲战术，就是一般讲，也要说到做到，知行合一。

所以“王道”的意思就是说，要有一个目标，就是行德政，就是要万物各得其所。王道乐土，百姓到你这儿来都有饭吃，都有适合自己一生作为的事情做，这样百姓才会到你这儿来。如果“霸道”就不一定了，只要把天下统一了以后，我就咤叱风云，那只是君王的事，不是百姓的事。有这个差异，不是说我行王道的时候，我就不能打仗了，我就不能杀人了，没有这种事，这是我的一个理解。

黄萱萱：实行仁政，百姓能够有饭吃，能够安居乐业。我觉得在西方，作为一个人来说，就有这样的权利，有权利在这个世界上生存，有权利过幸福的生活。至于领导人，不是你赐给我的幸福，人应该有权利来决定这个政府的，西方是这样的一个思想。所以学古代的东西，研究古代的历史，我就觉得不管你有什么理由去霸、去强权也好，但是最主要就是要适合人的生活。作为人来说，不管在伊拉克、在阿富汗、在中国、在美国，都要有一个和平的生活条件，那就是实现人的权利。

关长龙：政府作为掌控国家机器部门或者机构，这个机构是否能够干预你的自由诉求和生存诉求？西方人追求的自由、人权，中国人一样有，但问题是政府是不是干预了我的追求，如果你干预了，不让我的追求实现，我当然要推翻你，这是一样的。

张跃讯：我来说说关于“霸”和“王”之间的关系。我想“霸”和“王”主要是服人，就是作为一个皇帝，作为一国之君要服人。“霸”是要服人，“王”也是要服人。那么“霸”到底是什么？其实它带有一种匪气，它不讲道理，你必须要给我这样做，它没有道理可言，也就是说用一些武力，反正我就是这么强权，我就是要这么干。就像美国打伊拉克，管你侵略不侵略，管你联合国开会不开会、举手不举手，都没有关系，打了就是打了，这就是“霸”；“王”是什么？我觉得是讲道理，以理服人。当然以理服人里面同样会带有打仗，但是打仗也是一种正义，我为什么要打你，它是有道理的。

张家成：我觉得孟子关于“王”、“霸”是对立的，为什么这样讲？孟子讲王霸，他的主张、出发点，都是基于人性里面的东西。从其大者为大，从其小者为小，而他价值的根本所在是他倡导的是人性的善的一面。因此，我们可以看到，从目标、方法，孟子都有很鲜明的主张，主张王道。当然也是因为这样，他到处碰壁。但是个人还是很清楚的，他做工作的点，还是比较机智的，专门找了一个国君。

周又红：你忽略了发言的前提。孟子不是泛泛而谈人类社会的良心，既然是霸、王、德、仁政，站在谁的立场上来说，这是很鲜明的，孟子站在研究治国平天下的“道”。他不是泛泛从微观的个人的角度谈所谓抽象的理性，绝对是针对当时国家保持“礼”的问题提出的。谈霸、王、德、暴、仁等，都是指的治理之道，都是指的制度安排本身的内涵。

张家成：孟子的目标很明确，就是王天下，他的目标、方法、途径都是一以贯之的。

周又红：这是另外一个问题，治理的时候既有“暴”的一面；也有“仁”的一面，就是“王”的一面，也就是讲道理的一面。再往下延伸一步，我个人认为，在治理者统治者眼中没有泛泛的人性，因为统治者设置制度规章的一个前提就是，有些小人、庶民是“恶”的。如果大家都人性为善的话，就不需要任何习俗惯例，不需要任何制度规章。

杜维明：孟子曾经说过：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”。在我们看起来，杀死一个无辜的人，牺牲一个人，牺牲10%，牺牲20%能够保存80%应该是好的。但是如果把思路往前看，有时候很危险。即便牺牲1%能够使这个国家富强起来，这个1%可能就有1000万人。把所有不能使国家富强的人，全部认为不是人，这个也可能。所以现在的问题就是，到底孟子那个时候考虑的问题是内在的价值还是一个策略？如果是一个策略，可能有什么样的结果？如果他认为是内在的价值，又可能有些什么结果？如果确实相信每个人有自己完成自己人格的内在的资源，即所谓“善”，可能有什么样的结果？如果不这样想，又有什么样的结果？这个值得考虑。如果把美国当做考虑的对象，那么对于用武力攻打伊拉克，我们就有更广阔的视野来讨论。假如孟子了解到其他方式不可能，他会不会放弃他最基本的价值，会不会认为要用霸道才能够有影响力，现在不能用王道，就要用霸道，是不是有这样的选择？

薛剑晖：不管是“王”还是“霸”，后面都要有实力为基础。如果按照道理去运用实力，能够使别人都心悦诚服，这就叫做“仁”；如果按照简单的土匪一样的命令方式使用实力，这就是“霸”。在这个定义基础上，我觉得不管是一个国家还是一个企业，他实际上都是一个人的延伸，齐家治国平天下都是个人的延伸；而作为一个个人，你是选择做一个霸气的人还是选择做一个仁人，这决定了以后，你的企业作为霸气企业经营，还是仁的企业经营，归根结底还是到这个企业老总自己身上。从这一点来说，就像我们为人处世一样，如果你做事都是霸，不按道理而是仅仅依靠实力来做事，必然多怨。在你强势的时候别人不敢对你怎么样，表面上听从你，一旦你的实力稍微有些衰弱，或者在某个方面，你自己犯了什么错误，别人就会来攻击你，或者即使不攻击你也不会帮助你。这就是“霸”可能出现的问题。经营企业也是这样，可能现在利润很好，企业很大、很强势，但是一旦你的势稍微弱了以后，谁还会来帮助你？所以我觉得在最初的阶段，我们立身于这个世界，不被别人侵犯，一定要凭自己的实力。但如果我们光凭自己的实力，而且目标仅仅局限于自己的实力，保住自己的一亩三分地，以此立身处世于世界，光用“力”和“霸”就够了，那么你的目标在哪里？你的目标在于仁，是要天下成为合理的世界，所以要走“仁”这条路。为什么这里说齐国行仁很容易？还是基于一旦你有了实力，你去行仁，去施善行是很容易的事情。如果没有实力做基础，你行仁就是很困难的。齐国只要再往前走一步就可以成功，因为齐国已经有了实力，稍微改变一下自己的目标，齐国是可以成功的。

张彦：“王”、“霸”是实现自己目标的途径，王道上的一个目标，这两个区分，是目标还是手段？

薛剑晖：我觉得应该是“王”作为目标。其实“王”、“霸”是对立的，关键是他们同时共用实力。就是说，我们应该以仁为目标，这样在强大的时候，有很多人帮助你，在你弱小的时候，别人也会帮你。所以要以仁为目标，在实行的时候、作为手段的时候，一定要重视“力”。我们在运用“力”的时候，一定要以仁的方式，即以合理的方式，而不是简单的命令方式、霸道的方式，从目标论和手段论都是要以仁为本。

洪培义：在这篇文章里面，孟子跟他讲，作为齐王你“霸”没有问题，因为你的家族或者个人能够活下来，一定有某些特长，这个时候叫做“霸”。但是你如果作为万乘之国治天下，“霸”很可能在扩张之中一夜之间就翻盘，你原来的方法就要改变，这个改变的原因是走“霸”还是走“王”。“王”、“霸”都不是问题，关键是在什么时间点，你碰到什么，你的组织面临什么样的改变以后，你该不该换一种方法，而这时，“王”是不是比较好的方法？如果没有王道，继续用齐国的霸道走下去，比如现在企业再用劳力密集走下去，高科技就没有路了。就像今天广东，国家为什么封掉加工企业？因为广东已经没有廉价劳动力，必须换一个方法，如果不让它继续往湖南走或者往内地走，往劳力便宜的地方走，那就会往越南走。你的组织需要人才的时候，你还用“霸”，人才不会来的。这时，是不是可以换用“王”？因为成为制造业大国的时候，你不能再用霸，一个人可以看30个国家，你看不到，你的跨国企业已经到了印度，到了非洲，你坐在美国看不到。同样美国的政治，当初布什的政府看的是军火集团、德州财团的利益，他的行为的“霸”是对的，我花了200亿的军火，赚400亿，有什么错误？在商业上都是对的。问题是赚到400亿的同时，出现了800亿的困扰，伊拉克周边的难民出来了，整个社会的动荡出来了，油价开始浮动，那时就不是200亿、400亿可以补的，出现了4000亿、8000亿的事情，如果没有王道，继续霸道，也会死。

郭峻峰：我谈两点看法。第一，从文明的角度。文明的替代，并不是先进的文明一定能够替代落后的文明。比如说历史上，斯巴达取代希腊文明的时候，安德利说一种野蛮的文明替代新的文明、更有文化的文明；成吉思汗当时侵入宋朝，也是先进的商业社会被上百万的野蛮蒙古军践踏了。这个时候，你就要去讲“霸”，首先让自己能够生存，我觉得儒家的思想，如果没有汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，也可能没有今天这个现象。第二，从企业的角度。一般企业也有这样的概念，很多有名的企业有一阵子讲只有偏执狂才能成功。比如中国的华为。华为1993年才开始发展，到了1997年、1998年的时候，挖到了全中国最好的理工人才，剑走偏锋，一直过来了。过了那个坎以后，就会沉淀下来。包括英特尔、包括华为，对外的时候，是一个企业的态度；而春秋战国时候，那么多的人，那么多的国家乱战，就像现在的企业竞争，都是非常激烈的。因此，首先要让自己能够生存，至于生存的时候，内部行使企业文化，但是对外应该是着眼于竞争。但是过了某一个坎，到了某一个层次以后，眼界可能就不一样，更加倾向仁政方面，或者说倾向“王”的方面。

李晓辉：我也说一点自己的体会。我觉得无论仁政也好，王霸也好，都有一个时机的问题，还有一个条件的问题。“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”，非常强调时机的问题。无论干什么，都有时间的限制，如果在不同的时间条件下面行使，可能带来不同的效果。“饥者易为食，渴者易为饮”，这里讲条件的问题，无论行仁政，做善事，还是成霸业，都要注重当时特殊的条件，没有这个条件就不可能有事半功倍的效果。从政也好，治理企业也好，首先要把时空条件作为一个重要因素来考虑。过犹不及，做了过头可能失败，做得不充分的事情也是一样。注意时空观念，这是我自己的体会。

李峰：刚才讲到制度安排的问题。首先这个制度出来的话，制度的指向性是什么样的东西？我们现在讲社会治理也好，公共治理也好，它是以社会公民的内在的偏好作为需求的。那么我们要提出一个制度安排，首先要审视，最基本关怀的价值是什么。孟子有一个基本的价值的指向性，就是“饥者易为食，渴者易为饮”，从人民需求的角度出发作为其价值的指向性、制度安排的指向性。从另外一个角度来说，制度的安排是效率的问题。一种制度的安排，提到某种效率，可能要转变一定的方式。刚才提到“仁”，“仁”可能是一个目标，就是刚才所讲的最基本的价值的指向性。另外也可能是一种手段，就是如何提高这种制度的效率。所以我觉得，“居仁由义”，内心要有一个主体价值的关怀，这就是“仁”。但是在实际过程当中，如何提高它的效率，那就要“居仁由义”，采取这样一种结合的方式。所以这里，从孟子内心而言，指向性可能就是很注重主体关怀。他所讲的，或者他对外宣讲的时候，可能还要从提高政策安排的效率方面切入，告诉对方如果你不这样做的话，可能会有怎样的危险。我个人从这里体会出来的就是两点，一种可能是目标，一种是提高它的效率。

束景南：我们大家讨论了很多，刚才讲到“霸”、“王”这些，这实际贯穿《孟子》的始终，我们继续下去，还可以进一步讨论。公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否，吾四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难。告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”(3·2·1)

束景南：“行有不慊于心”，“慊”古音读kan，现在读qiàn。3·2·1里孟子提出了“养气”的思想，孟子讲的浩然之气理解还有争议，我们可以在这个方面进行一些讨论。比如开头公孙丑讲了一句话：“得行道焉，虽由此霸王，不异矣”，就是讲你以后可以成霸，成王，都“不异”，这个“异”怎么理解？有的翻译成“怀疑”，也有的翻译成“差别”。另外，孟子讲“养气”，这个“养气”，我想可能是一种比喻，“善养吾浩然之气”，那么他讲的“养气”指什么？

张家成：我觉得可能不完全是比喻。比如养气，那个时候的气，人在这个时候是最好的，保养自己，比较具体的说法。既然这样的话，“浩然之气”还是有明确具体的东西的，可能不完全是抽象的东西，当然指什么我们不知道。

关长龙：我觉得就是所谓天地生物的一种东西，用气功去解释可以作为一种理解的桥梁。但是不是气功之气，这个不一定。不过这个“气”不仅是自我内在的“气”，还是与天地万物打通的“气”，所以才叫做浩然之气，与万物可以交流信息。

束景南：是肉体之气还是道德之气？

张家成：这里道德之气、肉体之气、生物之气，是没有分别的，是打通的。如果普通人没有到那个境界，道德之气、天地之气都是没有感应的，但是到了这个境界，就是所谓的天人合一。

周生春：应该是一致的，“气”和“志”是连在一起的，志气。

张家成：如果没有“志”，那就和道教气功的“气”差不多。

周生春：“气，体之充；志，气之帅。”

张家成：充实是“气”的东西，还是有点具体的内涵。

束景南：后来张载讲“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。

关长龙：按张载的解释，气可聚可散，“聚”就是成形，“散”就是达到太虚的境界。张载的“太虚”可以作为天理，也是一种解释。

周生春：我个人理解有三层意义：一个是身体上存在的，精气神的“气”，阴阳的“气”，这是身体的；还有就是精神上的志气的“气”；然后是天地之间的“气”。三者是统一的，通过“志”把身体的“气”和天地之“气”打通。所以“浩然之气”，个人和天地要合一，那就是“浩然”。

束景南：“我善养吾浩然之气”，这个养气思想，是不是道德修养？

周生春：不仅仅是道德修养，没有食物的营养就没有气。

陈大柔：孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”这里面既有精气神，也有讲精神的气，志气。

束景南：先秦时代讲的“气”一般指物质之气，但是也有把“气”看成精神之气，或者道德之气的。这里讲的“浩然之气”会不会指精神之气和道德之气？

张家成：比起管子的精气说，孟子的浩然之气，精神的成分肯定要大一点。先秦之后，阴阳五行家流行，精气说里面的“气”可能物质性的因素多一些。孟子来讲的话，首先是精神之气，但是养这个“气”的过程中会照顾到，因为讲天人合一，不离开宇宙，不离开自然界，不离开天地来讲，自然而然把物质、精神、宇宙的东西糅合在里面，提升道德的境界。孟子的“浩然之气”显然是理直气壮，像文天祥讲的“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”，这是正气之气。精神性的因素，显然是《孟子》里是占主导的成分。

周生春：这句话很清楚，“志，气之帅也；气，体之充也”。

周又红：我觉得好像不是这个意思，“气”就是气。孟子说充满体内，按照现代气功来解释，是说物质的东西。所以“志”是什么？“志”和“气”连在一起，使“气”的运用有了目标，有了价值取向。然后接下来“义”是什么？“义”就是如何去用这个“气”，所以“浩然”。我觉得天人合一的本身就是“气”，本身充满整个物质世界。大千世界充满了“气”，也就是你的呼吸充满你的体内，所以“气”本身是客观的物质存在。那么“浩然之气”，首先有一个性质界定，充满天地之间。分几个层面，天地之间肯定都有“气”；然后天地之间的“气”怎么流动，不仅认知到有“气”而且天地之间“气”是动态的，那么还要把握利用它，如果带上价值取向，那就是天地之间追求什么，用现代话来讲就是追求和谐。天人合一本身就是浩然之气，价值取向就是正义之气。无论“气”的氛围、“气”的容量，毫无疑问都是宇宙之间，天地之间的。然后个人的气量，从过去个人的“义气”上升到个人的“志气”，形成天地之间纵观天下的浩然之气，从被动的意识形态进入主动的意识形态，有这么一个意思，就是人可以利用。最后，这个“气”不仅自我能够把握、感知，而且还能够影响他人。宣传、广告、传播，至少通过你的个人综合素质让人感觉到你有浩然正义之气，从而形成一种社会风尚。也就是从物质层面上升到精神层面，二者之间是浑然一体的。美国入侵伊拉克，说是为了正义，为了整个世界的和谐，接受一种治国治家新理念而出兵。当年中国悄悄出兵越南、柬埔寨、缅甸，我们也没有大张旗鼓宣传自己。我们今天改变了策略，老百姓就问了，从江泽民一代到今天，中国有浩然之气否，这也是老百姓的想法。过去原子弹爆炸、氢弹爆炸、卫星上天，那个年代我们是认为有浩然之气的。

黄萱萱：浩然之气不一定要用军事力量显示，如果你的经济很发达，GDP很高的话，在国际上的影响力是同等的。

金敏：我有一个问题，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉”，这里“不惴焉”是什么？

关长龙：如果你自己反省一下，觉得自己不够正直，那么即使是对于普通的老百姓，你也不能使他害怕，“吾不使之惴”。

金敏：“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”，蹶、趋，是不是奔进的意思？

关长龙：奔进，奔跑。从个体来讲，身体上的，也可以作延伸解释。

李峰：我有一种理解。我从个体的角度把“气”理解成为一种力量利用的载体，这种利用可以做坏事情，也可以合乎道义做好事情。“志”可以作为先导性的东西，一种指导性的东西。一开始每个人道德追求的意志都不是十分坚定，需要通过强化这种意志，控制对外力量的作用，使个人在日常生活中不断地强化、规范自己。这种作用往道义的方向前进，时间久了以后，内心当中会产生一种比较大的利用，就是孟子所谓的“气”，力量利用的载体，自身的控制可能会相对比较容易。“浩然”，很广大，在处理一切事务的过程当中，都可以使用修养功夫当中所磨炼出来的一种警戒，那么这是十分坦荡的。因为内心很合乎道义这样的一种利用，所以内心是十分广大的、坦荡的，这是我个人的一个理解。

薛剑晖：我也认为“气”有三个层次：首先是充斥于天地之间的气，这个“气”是不断运动的，“气”的运动造成我们世界万物。其次，这个“气”的运动遵循一定的“道”或者一定的“义”，就是遵循一种道义。如何从天地之气的运行中得到道义？行事的时候按照规律和道义做事，每一次做事都合乎道义，身上自然就会具备一种气质。这种气质，从天道落实到人的身上，可以解释为一种气质。为什么我会具备这种气质？我返回以前想，我每做一件事，从来没有不按照天地之气的运行来做，那我往后再做事，就会很坦荡，每做一件事，我心里都不会有任何的疑问。因为我以前都是秉道而行，以后还会沿着这个路而走，我走的这路、我说的话肯定都是正义的，肯定都是对的。这样，你自然而然就会具备坦荡的胸怀、坦荡的气质，这种气质有诸于内形于外，自然会表现给大家看到。最后，这种气质必须要有身体内的“气”来作为支撑。好比一个人连饭都吃不饱，面黄肌瘦，怎么可能具备这种气质？就是饭吃了之后化为“气”，这种“气”相当于力气、精气神。这种精气神支撑你的气质，而你的气质配合整个天地之气的运行。这三者可以通过这么关系打通，这是我的一个看法。

张家成：我补充一点。孟子这里讲：“善养吾浩然之气，以直养而无害，则塞于天地之间”，也就是说人如果不去养它，这个“气”存在不存在没有意义。“气”之所以“浩然”，是通过了人的自觉的养。

薛剑晖：我说的“养”，就是做每一件事都要按照天地之气运行的道义去做。

张家成：我认为有主观的一种方向，一种追求在里面，所以“志，气之帅也”。

薛剑晖：“志”就是符合天道，天人合一。

关长龙：后面讲“集义所生”，是要符合天地道义去做，你说的是要以“志”来引导，实际上是两面做的事情。你是从上到下，他是从下到上，两面都要有。

张家成：自觉和不自觉的状态。

关长龙：自觉一定要有，但是现实中的具体落实也要有。

张家成：在我看来，孟子的思想就是强调自觉，对老百姓可以用井田制，但对士的要求又不一样。

张家成：孟子的思想后来被王阳明所继承。从孟子到王阳明，都认为人有本身的气量。而在儒家新学看来，人固有的“气”，价值可能还是次要的。比如王阳明从小身体不好，所以小时候练气功，信道教，但王阳明的形象及他对后世的影响，并不是以身体的气，而是道德，是勇气，是正气，是领军打仗非常成功。在王阳明儒学的思想里，“志”的因素高于物质之气。

周又红：但是物质是普遍存在的。

张家成：比如康德也是一样，身体一直不好，但是康德作为大思想家，给人感觉意志力非常顽强。康德写过一篇文章，以意志力战胜病痛，道德意志方面控制这个“气”，结果是产生浩然之气。

关长龙：我也一直在思考儒家学术这种思路。孟子这里讲用“志”来导“气”，我觉得是两个方面：首先当然要有目、有心志。孟子也讲了，“志，至焉，气次焉”，气是次要的，但是也不能只要最高，次要就不理。王阳明打仗，具体作战的时候，还要有战法，要步兵，不能光说道德高尚，然后具体不管，这肯定不行。儒学的思考，一个是宗教方面，引导最终的目标取向，达到自觉；一个是要有实践方面，科学研究，科学认知，格物致知一定要有，如果格物致知这方面没有的话，就不能达到理性的崛起。所以必须要两条腿走路。我一直有一个信仰，儒家把宗教、科学全融在里面，其他任何思想都跳不出这个体系。对于“气”的理解问题，后来道教有气功，我们不必排斥，觉得有启发。气功非常讲究练精化气，练气化神。精是什么？是我们身体的精华，精气按照儒家周易思想体系，可以理解为五行之气。那么练精化气是什么？相当于阴阳，但是阴阳二气是不是就是终极？不是，阴阳二气还要练气化神。神在哪里？神在太虚，那是最高的境界。但是为什么还要还神返虚，不说练神化虚？这个虚和神是同一层面的东西，只不过存在的场域不一样。

束景南：孟子强调的是养气，但是怎么养？没有讲。以前郭沫若写过一篇关于孟子的历史小说，开头就是讲，到孟子家里面，孟子坐在那里练气功，问他干什么，他说练浩然之气。郭沫若把养气看成是练气功，因为孟子的书里，没有正面讲到养气的养法。晚上的时候养气，意思好像是要求晚上的时候心要静，不受外界影响，这样就可以养气了。“气”可以不断地培养、发展。于天地之间，除了养气主张还是心静。是不是像吃饭多了，就变成“气”？不是这个意思。

周生春：这句话是在特定场合下讲的。那个时代对“气”的物质性实在的存在是没有疑问的，大家都是认可的。孟子在这个基础上强调怎么养气，集义所生，当然也有物质方面的，大家都知道，保持比较好的饮食，同时不要滥用这个“气”。“志壹则动气，气壹则动志”，所以不能滥用“气”，这是一个方面。另外，你要使自己的气壮，理直则气壮，要按照仁义去做，那么你的“气”会越来越壮。我的理解是这样，做事情都是按照“道”去做，理直气就壮。当然还要有物质上的支撑，你不能不吃饭，你的饮食要好，“气”会有源源不断的补充。一方面是不要滥用，另外一个方面要源源不断产生，同时使它不断壮大。总结起来就是：来源要有物质的保证，同时不要随便滥用，才变得越来越壮大。按照“义”、“仁”去做，你的理就直，气就壮。在当时的特殊背景下，大家都懂得前面物质的养气，“善养吾浩然之气，集义所生者，志，气之帅也”。不过当时很少有人从这个意义上来讲，意义在这个地方还不是很强。后来才越来越强调这个方面，到王阳明，精神上的气越来越重要，这可能有一个差别，时代不一致。

关长龙：从这一段文字里面看，第一，“以志导气”，个人的心灵直觉来讲，要有一个方向性的东西。第二，“集义所生”，所谓的“义”，就是我做任何事情，都要恰到好处，理直气壮，慢慢“气”就养出来了。有一个远大的目标，目标就是要引导，“志者，心之所知”，上面要引导，下面要做善事，做恰到好处的事，浩然正气就养起来，这样充斥天地之间。

周又红：和前面讨论的问题联系起来。治国理政的话，毫无疑问强调的是治国理政的“道”，即“国气”，世界范围内的国家之气。然后上升到精神层面、上层建筑，这个“气”顺延下去，就是顺天意，合民意，这是很重要的。因为切入点不是中医的角度，也不是从植物学、人体生理学角度去说，既然是治国之道，给一个价值取向的话，饥要食，渴要饮，所以要理顺国家发展脉络，养成这种浩然之气、正义之气。

余潇枫：“养气”对儒家是一种补充还是发展？是不是应该格物致知，正心诚意，修身养气，齐家治国平天下？这个“养气”可不可以作为独特修炼的东西，放在八条目中间？或者仅仅是正心诚意的补充？在儒家发展史上，“养气”有没有这个地位？

张家成：“壹是皆以修身为本”，更丰富更具体化了，根本的目的还是修身。

余潇枫：那么“养气”是对“修身”的内涵的肯定。

陈大柔：我从另外一个学科谈到对“气”的理解。从心理学上来看，提到气质，有广义和狭义的两种理解，广义是讲一个人的气度、气量和抱负，可能精神层面更多一点；狭义是行为方式上的不同动力特点，速度、强度、稳定性、内外倾向性上。巴甫洛夫来说，定义气质不同的类型，高级神经活动的类型，有胆汁质、多血质等等。狭义的来看，“气”是先天的，与生俱来的，不可变化的；广义的来说，一个人的抱负、气量、气度，可以后天培养。但从“养气”而言，从不同角度来看“气”，在孟子当时已经有二元论了吗？精神和物质分开的话，孟子当时的时代已经承认物质之气，提倡精神之气。当时的时代，是不是有二元论？

余潇枫：不仅有二元论，还有三元论。

周又红：人虽然先天有胆汁质、多血质等属性，但对本身自我把握认知程度，每个人都是相对迷茫的，“养气”就是尽量把自己气质类型发挥到极至。比如你生肿瘤了，不是说靠西药、中药调理，按照现在最新的理论研究，把你体内的修复能力发挥到极至，就能自我修复。因为万物有内在的循环经络，内在循环的大系统、小系统，所以不是借助外力，而是借助自身内在的力量来进行修复调整，这个就是“养”。

陈大柔：一元论，现在把精神的东西物质衡量了。人生到最后一口气的时候，最后测量出来是零点零多少克。

张家成：英国科学家刚刚完成灵魂实验。但是这个地方从儒家的角度来说，我觉得精神的因素可能会对物质性的东西起反作用，而且结果不是纯精神的，是有能量的。确是很现实的东西，儒家的思想把这个东西发掘出来，价值就在这儿。

周又红：在横切面上可以变动，可以调整。

张家成：这一点现在的科学可以证实。心理学也好，宗教学也好。气是介于物质和精神两者之间的，是互动的，所以我们很难讨论清楚。人如果是高贵的，就会把精神转化一种能量。

周又红：现在的最新研究：美国科学家解密人类基因构成以后，已经判断出人的自私和非自私利他基因比例构成。其实在二十世纪末已经做出了科学计量，人人都有自私和利他的基因组成，只不过比例不一样而已。

张家成：精神测量有效果，还是有一点科学依据的。

杜维明：我提一点，我想首先认为物质和精神的分割，大概在《孟子》里面是没有的。基本上“气”的本身，如果用现在的话，不可能没有精神的“气”，也不可能没有物质的“气”。现在讲能量的问题，中间是不是有精神的因素，是不是有气质的因素，还有身和心？从笛卡儿以后，我们受到西方文化非常强烈的影响，有精神和物质的分别，身和心的分别，灵和肉的分别，凡俗和神圣的分别，天和人的分别。但在《孟子》里，我们一般认为是没有分别，所以他的思想层次是比较低的，要经过分别以后，才能把感性、知性、理性的脉络理清。可是进一步讨论，从整个实践的方面看，表面上看起来模糊，事实上具有非常丰富的内涵，不是可以简单分成物质和心理，中间是复杂的体系。

孟子在考虑这个问题的时候，开始是讲不动心，他的学生马上觉得很惊讶，不动心就是很有勇气，就不受外力的干扰。就从勇气来讨论，讲了很多不同的勇气，其中最重要的是道德作用，但是一般理解道德作用应该跟身体没有关系。但是他马上告诉你，不是，你如果有“志”，走路很快，你这个行为的本身，就“反动其心”。“志”和“气”有复杂的关系，一般我们从上下角度考虑，但我认为不仅仅是这样。个体不是孤立绝缘的个人，像孤岛一样，一个人是一个关系网络的中心点，一定会辐射，辐射一定会有影响。但是更特别的，孟子认为不止如此，还有更高的，更高的是浩然之气，塞于天地之间。这样一个思路，在讨论勇气的时候，道德勇气的本身，有转化的工夫，所以一方面是上下之间有关系，另外一个方面是内外。不能完全靠“志”，完全靠志是告子的方式。告子的学说事实上比孟子早很多，就是守住志，但是孟子认为这个方法不行，还要配合。中间配合下来，整个生理的因素在这里——但是生理的因素不是我们一般所理解的物质，生理的因素本身就有精神的层面——顺着这个思路下来讲养气。一般讲起来是道德资源，有一种道德的能量。道德的能量本身一般理解为身体所谓的物质的因素，在渐近向外推的过程中间，你做一件对的事情，符合外在的规约，就可以积累一些“气”。比如《论语》里面讲“仁”的观念：如果水位能够提得很高，决堤以后流得就很远；如果水位不高，填满了以后就流不下去。每一个人都有这个可能性，慢慢积累了以后，流出越远。用现在的话来讲，就是最低的要求和最高的体现之间的关系。最低的要求，身体上健康，做人要符合基本的原则；但是最高的体现，这个过程非常非常的复杂，这和社会，和终极的关怀，和天地万物中间还有一个联系。这一段的含义实际上非常丰富，曾经有一个研讨会，整个就完全讨论这一段里面的含义。

束景南：孟子讲的“气”其实不能用我们今天哲学上讲的精神与物质二分来看。先秦时代有很多哲学家已经把“气”看成是一种精神性的东西，譬如他们认为精神就是由“气”组成的，道德是由“气”组成的。后来的理学家，他们对孟子讲的养气的“气”，也都是把它理解成为精神之气、道德之气，实际上就是指一种精神力量、道德力量。

杜维明：补充一点，刚刚谈到的气功，物质基础，用今天的话来讲，物质基础一定存在，这个可以感觉到、摸得到。但如果用“气”作为宇宙的最根本，这个最根本不能用物质和精神的分法，它是一个能量，可以动，那么所有的东西，包括矿物、植物都是会动的。张载讲气，精气、神气，庄子讲“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”，“气”和“神”事实上是合在一起的。“神”多半是有一个作用的，作用的方式微妙而不可言，视而不见，听而不闻，在这样的情况下面，可以感受到确实有这个东西。但是精神方面，我想孟子可能有比较大的贡献，接受了当时很多存在的基本上对“气”的理解，而且他还给它一些新意，给它一些向外扩展，认为它能够塞天地的内涵，这个内涵和刚刚所提到的道德力量、精神力量合在一起。这种道德力量、精神力量不仅是我们现在所理解的一种软实力，后面还有一个真正的动力。所以“君子之德风，小人之德草”，“风”的力量，一方面是道德的感召。孟子的思路比较复杂，但是并不表示它模糊。虽然一般我们认为复杂就是模糊，不过现在回想的话，也许所谓的模糊，是因为他的内容非常丰富，不能用简单的因果关系、二元论甚至三元论来了解，因为中间有着非常丰富的内涵。

金敏：所以孟子自己也说“难言也”。“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶!是何言也!昔者子贡问于孔子，曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也？”“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？”曰：“姑舍是。”曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人；污，不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。’”(3·2·2)

束景南：这里孟子主要讲了“知言”，“知言”是什么意思？后人也有理解，比如宋代以后的理学家把“知言”理解为知道，我们这里可以讨论一下。

李明友：我原来的理解，孟子是告诫人们，要认识、了解言论的局限性，语言文字的局限性。《易传》里面讲“言不经意”，这里讲“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，你要知道这些言论“蔽、陷、离、穷”。

束景南：那么孟子就是不要讲话。

李明友：不是不要讲话，就是各种言论你要知道它的局限性。

翁嫣：我觉得这里应该是“由言知人”。根据他的言论谈话，追求这个人的心性、个性，或者处世方式，或者在这件事情上的看法，类似于这样的一种。

束景南：知其言而知其人，从字面上来讲，“知言”就是你要能够认识人讲的话，知道他的话是什么话。比如说他讲的话，你马上知道“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷”，从字面上来讲，我想“知言”就是能够深刻、准确认识他的语言。

关长龙：就是“以道察言”。

李明友：“以道察言”这个是正面的，但是他更强调的是语言会骗人，语言很有局限性。

张家成：这个“言”我觉得本身就是言辞的意思，孟子本身是很善于辩论的。前面讲“我知言，我善养吾浩然之气”，他的两个长处，一个是“养浩然之气”，一个是“知言”。孟子和孔子的差别，孟子很喜欢辩论，而且很成功。之所以能够辩论，是因为逻辑、修辞、语言本身就是他的所长。

林家骊：我认为“知言”，就是善于分析别人的言辞。不全面的言辞，我知道它片面性之所在；过分的言辞，我知道它失足之所在；不合正道的言辞，我知道它与正道分歧之所在；躲闪的言辞，我知道它理屈之所在。孟子这里讲，如果这四种言辞从思想当中产生出来必然会对政治产生危害；如果体现在政治实施上，就会危害到国家各项具体工作。因为这一段前面讲道：“夫子加齐之卿相”，假如你做了齐国的卿相，那么怎样行道，听人言辞就要分析。

关长龙：反过来说就是，我这个话就是圣人的意思。

李明友：圣人也必定这样做。

林家骊：“圣人复起，必从吾言矣。”就是圣人再出现的话，一定会承认我的话是对的，支持我的话。

周又红：我觉得现实意义很好，增强人的思辨能力。有时候我们看问题，经常是片面地看，尤其对人家的言论，很愿意直观地去感受。孟子告诉我们，任何事物都有内在结构，要透过现象看本质，也就是社会背景是什么，对言语要放在特定历史条件下然后进行思辨。我个人感觉，其实所谓正确、错误、偏激以及其他等等言论，这个东西没有绝对的标准，就是培养一个人的思辨能力，看问题始终抓住结构变动这是最重要的。

张彦：我觉得“知言”就是言之病，这个“病”包括漏洞、偏颇、极端、困境等等。然后来知道、了解其言之病，知其心之失。我觉得是这么一个思路，因为后面讲的诐辞也好，淫辞也好，都是言之病。

翁嫣：我觉得还是应该“由言知人”，如果不知人的话，这一段就没有意义了。而且后面提到几个层次的例子：宰我、子贡一个层次，冉牛、闵子有一个层次，后面都有比较的，层次都是不一样的，我觉得应该是“由言知人”。

关长龙：意者心之动，那么言者可以说是意之动。如果不知道“言”背后的根据是什么，没有一个正确的标准，那也是陷入到另外一个极端。所以不能光强调“知言”是善辩的问题，背后一定有什么依托，背后依托的“道”在哪儿？知言没有依托的话，那怎么叫知言？

张家成：“言”字本身的意思，知人、知事肯定都在这个含义里面。但是“善知言”，就是“知言”本身，或者孟子的长处之一，“知言”到底指什么，这个还是问题的所在。

洪培义：我个人比较倾向的是，孟子讲我能够知言，又善于养气。他要先把气养足，你的德性如果够，你讲出来的话自然有分量。如果你只是善言，没有德性，你的话很容易被拆穿。所以作为一个领导者不能随便发话，层次越高，越不能随便发话。

黄萱萱：我同意这位先生的观点。我们做企业也好，与人打交道也好，看他在做什么，做的东西是不是有利于企业的发展，我是比较偏向于这个。因为我们从动机或者结果都能看出：这个人是好人，是不是做的每一件事情对这个企业都是好的；或者这个人不好，是不是做的每一件事情对企业都不利。以前我受教育的时候，看这个人怎么说，看他动机是什么，去琢磨这些东西。后来我就发现，人很复杂，所以就比较倾向于行为方面的，看他做什么。

陈大柔：精神和物质的问题，“言”是不是思想的产物？

翁嫣：我觉得有两层含义：“言”是一种动作；“言”的内容。言的内容就是思想的产物，当然也不完全是思想的产物，因为言不尽意；如果只是一种动作，必须依靠物理的东西。

陈大柔：如果是内容，那么精气神不足，说出来的东西可能不是他的思想。

翁嫣：“言不达意，言不尽意”，就是这个意思。

陈大柔：精气神足的时候，言能达意；精气神不足的时候，可能气短，说出来的可能和想的不一样。

束景南：理学家把“知言”理解成为知“道”，为什么这么理解，我想可能他们认为“言”就包含“道”，可以从语言当中认识“道”，可能是这样理解。

周又红：“言”是很值得讨论的，过去动态理解为说话，但是静态有很多形态，比如肢体语言。“道”也是一种静态的抽象学，所以“知言”应该有很多层面，有形和无形，有声和无声。

关长龙：“程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓‘知言’是也。”心中得有一杆秤。“言”本身是不是道？

周生春：“言”未必是“道”。

关长龙：但是“言”的最高境界可能是悟道。

金敏：我们法律上讲刑事正义和程序正义，你们讲“言”和“道”的关系，可能更侧重于从实质正义这个角度来讲。如果纯粹从刑事正义、程序正义角度来讲，比如律师辩论的时候，“诐辞知其所蔽”，也讲得通，逻辑上能够自圆其说就可以了。

周又红：他的意思程序本身也是“言”，就是无形的言，也是道，也是规律。

金敏：刑事正义自己也是一种价值。

周又红：“言”这个字本身有多重的含义。我们现在要知言，是说所有的话语当中都有结构，话中有音、话外有音，是这个意思。说到“言”的话，有多种解释，知言，知什么？知结构，事物发展的规律，事物发展的必然性。

陈大柔：孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”

张家成：“仁也者，人也”，这两者是一回事，“仁”和另外一个对象的“合”才谓道。另外对象是什么没有说。程子的解释是，“心通乎道”，主体的理解和道相通。问题是这里面谈“知言”。

陈大柔：是不是“知言”就是知“道”，“道”是什么？

张家成：我觉得“知言”和知“道”应该是不一样的，应该给“道”一个特别的、专门的含义。

关长龙：知“道”了才能知言，那么“知言”可以反过来促进知“道”，我觉得是互动的。

金敏：“我于辞命，则不能也”，这个“命”怎么解释？

关长龙：指出使的时候，国君给他的命令，外交上交往的事。因为最高的言辞实际上是外交辞令，那是最需要使用言语的地方。外交辞令是最高语言，是运用的最高境界。

金敏：宰我、子贡善为说辞呢？

关长龙：那是游说，一般劝说，那个可以更广义、广泛一些。

张家成：我的理解其实很简单，“善为说辞”，就是言辞的意思，对各种各样的言辞都能够分辨，都能够了解。这个“辞”也可以当成一种“说”，君子讲言之有理，行之有度。

陈大柔：如果认为是言辞的话，就是没有一个过程，是说出来的东西，而不是在说的过程。

张家成：我觉得这个分别的意义不是很大。因为只要能够辨别各家各派说什么，说的意义，就能够很明白。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”(3·3)

束景南：3·3的核心是“以力假仁者霸，以德行仁者王”，对这个思想怎么理解？我们历来把孟子讲的“霸”理解为“力”，实际上“力”和“霸”是不同的。“王”也是讲力的，“霸”的话，有其特定含义，主要是讲武力。我们现在往往容易望文生义，所以这个我们可以讨论一下，“以力假仁”和“以德行仁”的差别在哪里，是不是儒家就不讲“力”了？

关长龙：我开始以为“霸”的目的不是一种正义的目标，实际上“假仁”还是借着正义的目标做事情。还有一个问题，“以力假仁”，以仁为目标，但是做完以后就不干了？从语言角度来讲，霸必有大国，这个“有”是“以”，是通假字。如果称霸一定要凭借大国，称王就不一定凭借大国，小国也可以称王。但是称王称霸最后的目标是一致的，称霸和称王，最后都是一统天下，结果差不多。

郭峻峰：后面“王不待大”。

关长龙：主要是汤和文王，凭借百里起家最后还是一统天下。周王朝不是统一了吗？最后结果是一样的。

余潇枫：从政、执政，政治管理，就是终极价值的东西。文化区别不在途径和方法，不在有没有力量，在于政治哲学的价值基点。我理解孟子提出这个仁政，把“仁”与“政”结合起来讲，实际上把孔子的人性哲学转化为政治哲学，通过政治价值的实现反过来实现人的普遍价值。这样理解的话，“霸”本位是权利本位，Power无所谓好坏，Power也可以做好事，坚持Power必有大国，坚持Power可以为老百姓做好事。当“民”与“权”相冲突的时候，以权为本位，Power为本位，仁政实际上是民本，这个价值基点以民为本，文化之区别，在于政治哲学价值基点上的区别，终极归属上的区别：一个是以权利为本位，一个是以民为本位。这样理解是不是可以让“霸”和“王”有一个界限划分出来？

周又红：你这样说的话，还是权利，只不过一个是政权，一个是民权，民权怎么获取？

余潇枫：Power为基点的政治哲学从政必定是以公利主义作为导向，以结果作为导向，以绝大多数人的利益为导向。实际上以仁政为导向是错的。一条船上十个人，死掉三个人，七个人才能够保下来。按照公利主义讲，三个人必须死，保护七个人，我们共产党哲学就是这种哲学。但是从仁政来说不道义，生命对每一个人来说都是百分之百，凭什么我跳下去，你不跳下去。这个时候唯一的选择就是谁是共产党员，先站起来，这个就是仁政。没有冲突的时候，“霸”和“王”没有什么区别；当冲突的时候，作为政治哲学的价值基点就出现了。所以我认为孟子把“仁”和“政”结合起来，是中国政治哲学的一大转换。

张家成：刚才讲到“王”和“霸”，好像表面上结果是一样的，都统一了。但是孟子后面讲了，你用霸道统一的话，只不过人家力气打不过你，不得不归顺你，但是心不服。而以德服人者，“中心悦而诚服”，这个状态不一样。王霸的概念，“得民心者得天下”，这里有高下之别，孟子显然是属于最高的自觉的层次。王霸的区别还是很明显的，王不待大，汤、文王百里同样可以一统天下。儒家思想里面不一定需要基础的东西，以武力作为基础，这里看还是次要的。

关长龙：前后对应起来看，你要行霸政的话，你必须凭大国才能行霸政，否则凭七十里、一百里根本不可能成就霸政。但是行王道就不一定，虽然最后结果都是一统，但是过程不一样。目标决定方法的选择，你目标确定好以后，然后决定方法的选择，霸道就是以力假仁，以仁为借口。

张家成：挟天子以令诸侯。

关长龙：王道就不一样，真正的“行仁”和“假仁”完全不一样的，“行仁”要落实。

周生春：这里的“王”也好，“霸”也好，都讲“仁”。怎么区别“王”和“霸”？孟子提出了一个区别的标准，一个很容易辨别的标准，这个标准就是：“霸”必须要以力。所以大国才行，“霸”实际上靠的是“力”，“王”靠的是“德”。

关长龙：就是做事的有效性，以仁为借口，一个是借口，一个是真正的，但是名义上都是“仁”。

周生春：都讲“仁”，怎么辨别？

张家成：民心是否真的心悦诚服，这个不一样。

张彦：区分“王道”和“霸道”。从手段上来讲，一个通过“力”，一个通过“德”。但是我们从结果上来看，一个是“力服”，一个是“心服”。通过这两个标准来判断“霸道”和“王道”之间的区别，手段和结果是不一样的。

洪培义：我个人看法，这个“力”不是力量的“力”，而是资源的“力”。当你资源不够的时候，你可能要靠“力”的方式，用“霸”的方式才能获得。当你资源够的时候，是否要转变王道？如果不改变你的资源，还是继续行的话，就会出现问题。我不同意刚才那位老师说的“霸”就只能讲大，瑞典、瑞士不大，一样行王道，一样可以生存，欧洲一样不能把它并购进去。所以国家也好，企业也好，存在的时候，你的资源在使用的时候，你今天是抄袭人家，仿冒人家的，有一天仿冒成功了，你这个企业的资源够了，你就应该停下来仿冒，改换你的资源，换一个角度创新。改换资源过程里面，“王”是你可以探讨的东西。如果我今天是在小公司里面，我想行仁政，但是我活不下去，这个仁是假的。你跟人家在外面竞争，你今天的企业面临的就是靠劳力密集生存，就是靠仿冒生存，没有办法否决，这是你的生存条件。当有一天你仿冒成功了，你不改，就有人用法律来制裁，就有人用专利来制裁。国外很有意思，包括中国也仿，你这个企业仿冒得不成格局，人家理你都不想理你，打起官司的费用比追仿冒的费用还高。但是一旦你成格局了，可以从你身上罚到钱的时候，一定会用专利来制裁。资源已经到达某一个程度的时候，你必须要改变你的路数。再比如一个小国，老百姓支持你，那个霸道的国家，要不要吞并你，还要考虑考虑。因为吞并增加麻烦，所以不敢动。不敢动你的原因，不是你这个国比它的“霸”还厉害，可能你行了某种王道，而这个王道让这个霸道不敢轻易碰你，因为碰了以后发现会产生负面作用，这个就是小国的生存之道。

关长龙：想起了二战期间，斯大林想要吞并芬兰，打了很久，结果没有打下来。然后就比较日本打中国，日本打中国好像很容易打下来，我们抗战八年，我们很多人说我们竭尽全力抗日本，实际上苏联打芬兰的时候，芬兰有多少人，苏联多大的军事实力，但是苏联没有打下来。这里面反差很大。为什么呢？就是因为他们国家福利好，老百姓拥护政府，它是行王道，老百姓拥护，而我们散了。

洪培义：我们在八年抗战的时候，也是人口很多。我们在抗战的前期，目前的一些资料出来说，人家过了武汉战线的时候，中国老百姓才知道亡国之痛，这个时候才开始有凝聚力。而这个时候国民政府的凝聚力、资源不够，美国人也没有进来支援，就是那个凝聚力勉强把这个国家在那个时间点立下来，才有后面盟军的合作进行反攻。国大没有用，但是小国民心可聚，大国想吃你还要考虑考虑。孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家閒暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!能治其国家，谁敢侮之!’今国家閒暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也。”(3·4)

束景南：这里也是讲仁政，你这个社会现在好，但你不能享乐，这个时候你要行仁政。如果到了社会发生危机的时候才搞，那是不行的。这样的思想，也可以看出孟子的仁政思想。

陈大柔：随便讲讲，毛主席说“枪杆子里面出政权”，夺取政权的时候必须要有“霸道”。以后要巩固政权，和平建设年代必须通过“王道”，不然要衰弱下去。一个企业开始的时候，第一桶金也好，原始积累的时候，都是血腥。马克思也说，原始资本的积累都很血腥的，当企业做到一定程度的时候，就要实行“王道”了。

关长龙：“枪杆子里面出政权”这句话，我觉得其实就是“丛林规则”，就是弱肉强食。

金敏：这种政权是没有合法性的。

关长龙：如果这个策略合理的话，那么人性哪儿去了？完全显示不出人性了。

洪培义：“枪杆子里面出政权”的时候，有先提的条件。

李明友：“枪杆子里面出政权”是恐怖主义。

周又红：“枪杆子里面出政权”绝对高于“丛林规则”。因为“丛林规则”是没有政权的，所以研究对象应该界定清楚，丛林规则哪有政权，哪有法律？所以“暴”和“德”始终是一只手的正反面，丛林政权里面是不存在暴、德的。

洪培义：“枪杆子里面出政权”要有一个诉求，那就是政权。政权的基础是老百姓，必然要得到老百姓的认同。如果得不到老百姓的认同，枪杆子里面也出不了政权。

束景南：“枪杆子里面出政权”不是普遍规律，中国历史上那么多的农民起义，枪杆子里面都没有出政权。

洪培义：一定要迎合民意、民心，才有办法。

周又红：“枪杆子里面出政权”不等于政权一定出自枪杆子，很多东西不能逆推。经济学里非常清楚，前提一致才有讨论的可能性，否则没有逻辑性可推导。不能说政权一律出自枪杆子，而且枪杆子里面出政权，也不是大小枪杆子都出。

张家成：以前叫刀矛，我们进步了，我们善也进化，恶也进化了，核武器、太空军备竞赛。但是同时我们文明素质也提高了，有些东西确实是两面的。

陈大柔：枪杆子出政权，你要夺取政权，必须有霸道，这个是必要条件，不是说霸道一定能够达到。

金敏：政权建立有合法性，但是没有正当性。

关长龙：一个狼过来把头狼打败了，这个狼群就归属于这个新狼了。新狼如果作为头狼，那么母狼、其他的狼全部都归它了。如果追求枪杆子里面出政权，现在应该说导弹出政权，核武器出政权，至少我不赞成靠武力、暴力这种方式。

周又红：你是强调善良的一面，但是历史发展事实上是不可缺少“力”的，“力”有多种表现形式。

束景南：共产党是枪杆子里面出政权，而不是枪杆子里面出的政权。出政权的方式古今中外多的是，包括所谓西方讲的和平演变也是出政权的方式之一，不是从枪杆子里面出的。

关长龙：枪杆子里面出的有点霸道的味道，我觉得霸道还是应该反对的。

周又红：我们现在说“枪杆子里面出政权”，以力称霸，这是一个规律性的东西，不带有任何个人的价值取向。社会历史发展的规律，你的个人判断可以认为这样是不合情、不合理的，但是不等于不合法，合法的不等于合情合理。

余潇枫：“以德行仁者王”，“王”是否可以理解为德治？“王”如果是德治的话，那么如何理解现在的法制，法制是不是“霸”的体现？

李晓辉：中国古代基本上不讲法治，当然有法家，但是没有成体系的法律，基本上讲德治。现在胡锦涛总书记也讲“八荣八耻”，江总书记也说过“以德治国”，中国历史上的传统就是以德治国。

张家成：我的理解很简单，德治就是让人做好人，法制的话就是让人不要做坏事，就是人性里面的高标准和低标准。

余潇枫：仁政就是追求高位。

张家成：提升你的道德素质，不要做坏事，最低限制。

张跃讯：现在往往过了这个底线了，为什么“八荣八耻”？其实生出来就应该知道“八荣八耻”，现在为什么提这个问题？说明底线已经没有了。

翁嫣：主要是讲德政，但是也离不开法制，因为这里讲“国家閒暇，及是时明其政刑”，“政”是行政，“刑”就是司法。

周又红：刚才说的所谓“以德治政”，“以德”只是提倡，而真正这个“德”靠什么来支持，当然是法。如果没有强大的军队，没有强大的公检法机构，中国的秩序早乱了。任何事物，你看到的现象背后必然有本质，本质就是法制。举个例子，今天中国的法强调以德治政，再衍生一下市场经济，到底是民本经济还是法制经济，当然是法制经济。

李明友：我认为实行王道也需要法制，实行霸道也需要法制，看这个法制怎么用。

周生春：“德”和“法”其实并不是绝对对立的。这个概念不是那么清晰，在礼乐制度存在的时候，德治必须有“礼”、有“刑”。那么“礼”和“刑”都是一种规范，后来我们叫做礼崩乐坏，这个“法”就突出了，其实“礼”还是存在，就是很复杂。既有德，讲德治，同时必定会有“礼”和“刑”的配合。我们不能只看到儒家一直讲“德”，好像不讲“礼”，不讲“法”。它有的，只是不像我们讲得那么多，同样法家讲法治，也有“德”的一面，就是很复杂的，不是那么简单，好像非此即彼，不是这样的关系。我们传统的观念都是这样，用两分法很难了解本来的意义。

张彦：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”(1·5)，强调了行仁政有法制、财政、教育等各个方面，仁政包括法制、教育具体的措施和做法。

周生春：只是“省刑罚”，不是“废刑罚”。

余潇枫：有法律和有法理是不一样的，我们现在中国的法制是没有法理的，找不到自己的法理。现在引进西方的法律体系，产生内在的价值冲突，中国困境就是这样。法律的危机加深社会的危机，看起来推动法制，实际上加重社会危机。

李明友：你认为这个危机的产生就是因为没有法理，只有法律？

余潇枫：我们现在引进西方的法律形式和体系，法理引进不了，法理生存的价值基点不一样。现在《物权法》出来，《物权法》法理在哪里？又西方，又中方，弄不清楚，只是一个暂时的过渡体，现在中国的法理缺失导致了法制危机和深层次的问题。

洪培义：这里有一个背景，中国人在讲法的时候基本上是农业社会跟统治阶级的关系，没有商业概念，或者说商业是很淡的。西方的法制为什么那么健全？因为有太频繁的商群在交易，今天我给你十块钱，明天你给我十二块，每天在交易。“农”是固定下来的，就很单纯，但是商业性就很复杂。

余潇枫：中国即使有再多的法，法理不是民本，中国到目前为止，还没有民法典，也就是说中国要寻找以民为本的法理。讲德治有法和有理，中国那个时候法理的本位不是民本，所以这个可以讨论。

洪培义：我认为中国并不是民法不容易实行，而是中国老百姓文化底蕴里面还是“农”的文化。这可以很明显地看到中国台湾的演变过程，农民只看利益，对我有利的法就是好法，对我没有利，我就认为那个法不对。西方是城市出来的，城市是商业机构很容易判断，这个规格怎么样，然后没有这个规格，按照判例来；没有发生的事情，按照新的判例，新的法律按照判例来做、来解决。因为商业是很复杂的，“农”不是。这个东西是我的就是我的，别人都不能动，包括现在国家订立农民的所有权，要不要把农业的东西变成农民的资产的问题，我认为都碰到文化意识，那个利益是在农业思想里面。你要用商业的法律给他定这个规格，怎么都不理想。他想到传宗接代，这家人十个儿子，要分十份财产，那个人守法生了一个儿子，现在只分一份的财产，碰到一大堆的问题。所以农民的观点在文化里面没有办法把握，商业法的法律进展速度又很慢，就出现了问题。中国的问题是农业城市化的时候加快，因为农业人口不改变，表面上是工业大国，实际上还是农业大国。

周生春：从传统和现代转化中间才能产生。中国传统现代转化的法理，西方外部的法理进来的，这有个问题。转化过程中间，按照西方大陆法系，移植以后，很容易和我们的传统发生冲突，如果按照英美法系移植可能有好处。

洪培义：是传统利益冲突。

周生春：很多传统的东西会产生新的现代性的东西，这个法理会逐渐地形成，现在的困境在这里，按照大陆法系移植进来以后和你的传统发生冲突。

余潇枫：孟子从“仁”到“仁政”，我们应该从仁政引申出中国新的法理，然后再推出中国德制、法制的建设。

洪培义：中国在解决庞大的农业转向，没有经过工业化的过程。西方的工业化过程是逐步来的，中国没有。中国就是从农业大国进入，中间没有工业化二十年、五十年的过程，但是要解决庞大的八亿、十亿农民的利益，不能执行民法，一执行民法就出问题。

周又红：马克思的观点很容易解释这个问题，你一定要界定你的前提是什么。Right如果存在的话，毫无疑问就纳入政权范围，社会政治活动里面，因此必须要用power加以保护。所以你说这个法理，没有明确表示自己的观点：西方的法理是什么，中国的法理是什么。今天中国有法律体系，必然有自己的法理，你说没有法理，是没有西方的法理，但是有中国人的法理。中国人自己制订法律政策，绝对有法理，你这个法理我就不知道是什么。假定做个揣度，你以为西方追求人人平等，自由、民主、平等、博爱，这是文艺复兴以来大家追求的所谓的法制社会基本的行为准则。但是中国不是，所以你认为没有法理。但是中国有中国的法理，中国是自己认为需要保护的利益集团的人绝对要通过法来加以保护，而自己认为不需要保护的那些人的利不需要法来加以保护。“礼主别异兮”，这个“礼”就是“法”，“法”本身就是界定人与人之间的差异性，而不是追求一致性；“乐主和同”，所以“乐”不是“法”，就是你有没有区分。

余潇枫：法律是通过差异性认可，最后获得一个统一性。

周又红：我认为这个不存在，因为有法的社会必然有结构性。有差异性，就有所谓正确和错误，合法不合法，合理不合理，正当不正当。如果没有法的社会，都是习俗惯例，都是“乐”的话，那是“乐主和同”；家庭有没有法，老婆的枕头我能不能睡，儿子的电脑我能不能用，它不需要法。用经济学的观念来解释，“法”是用以界定产权的，界定物产权的边界，界定清晰，谁都不能相互侵犯，这个才叫法，否则不叫法。法的作用是为了界定做人的基本的权利边界，而不是界定数量多少。

李明友：那么你认为我们国家的法理何在？

周又红：社会主义人民民主专政。按照毛泽东的教导，那是保护大多数人利益，而牺牲一部分人利益，其实就是杀不杀错一个人。今天的中国按照今天的法，我们就没有牺牲人家的利益吗？我们其实牺牲着数亿农民的利益。《物权法》构建的时候，在保护了今天私营企业家利益的同时，当然牺牲了没有私有财产人的利益。法从来没有公正可言，没有公平可言，这个就叫法理本身。而你追求人人平等是虚无的，是一种理想，是一种号召。

余潇枫：是恶法的法理。

周又红：不是恶法的法理。因为当你保护那些人的时候，必然牺牲了一部分人，其实倒过去很可能救了那一部分人。今天美国的法是什么法，如果认为西方有法理，美国出兵伊拉克，刚才有人说维护世界和平正义秩序，国与国之间都要实行文明、民主、平等，民主选举国家领导人，但是它造成了周边大量的那些国家的贫困、难民以及经济，整个局势的破坏。什么叫善和恶，在不同的历史阶段，不同的人看过去，评价标准不一样。

关长龙：那就没有标准，没有是非了。

周又红：当然有，是你有，但是社会没有。社会没有统一的，没有像你今天想的人人追求自由平等，就叫社会统一标准，这从来就不存在。

余潇枫：人类社会有一条法理，所有国家，所有制度都是认可的，叫做生命的持存。人有活的权利。这个现在全世界都认同，已经成为国际法最基本的东西。所以你说没有法理，我们所谓的法理就是追求人类社会的类的本性。到任何一个政权，生命持存不能得到保护的话，那全世界都会谴责，任何制度都会谴责。在这个基础上一步步再提升。打仗也是这样，俘虏的政策，优待俘虏，俘虏不能虐待，我认为法理在扩大，在提升。我认为以后人类社会肯定在这个基础上会有更多的提升，这就是法理的扩大。

关长龙：按中国的传统来讲，黄老的法，就是“道生法”，有一个共同的“道”。

周又红：我接着你们的话题问下去，请问生命如何持存？你实施的时候有这个理念，当然人人都想自己的生命活得长一些，活得幸福一点、快乐一点，但是每个人的判断标准不一样，你怎么确保现在法律能够实现法理，依这个法理做到法律的实施呢？

余潇枫：美国打伊拉克跟以前二战肯定不一样，相比较而言，尽量少杀人。总不会像一战、二战一样，看见就杀，尽量把导弹目标定在军事和主要目标上。从历史发展来看，生命的持存价值还是提升的，尽管做得不够。

陈大柔：你们两个都有道理。从国外引进的法律，如果完全跟中国的传统文化和传统思想违背，不可能存在下来。但是一些法律跟我们传统观念和文化是抵触的，但是我们还是用它。所以有时候有的法律并不完全合法，我觉得这个不奇怪。邓小平那句话就可以讲得通：历史的转折点上，任何时期都要摸着石头过河。

束景南：这个问题讨论很多了，我觉得还是要回到孟子的思想当中。孟子主要还是讲仁政，中国儒家的话，如果从现实当中看，是以德治为主，法治为辅，德刑并重。儒家讲的德治不排斥法治，我们下面继续讨论。孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫、里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。天敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(3·5)

束景南：这一小段，我理解实际上是孟子具体讲他的“仁政”。孟子主张“仁政”，究竟什么是“仁政”？我认为“仁政”的核心就是要减轻对老百姓的剥削。具体的措施，就是要轻徭薄赋、减轻赋税，还要耕者有其田，推行井田制。这一段就具体讲到了“助而不税”，他认为当时的统治者赋税非常重。我反复看《孟子》，就是讲减轻对老百姓的剥削，但是就是这一点，当时的统治者不愿意执行。

余潇枫：有一点不太明白，以前分阶层叫“士、工、农、商”，这里分成五者，“士、商、旅、农、民”，这样分法觉得不太多见。

束景南：前面“商”是坐商，“旅”是行商。

周生春：“商”和“贾”的区别，坐商和行商。

余潇枫：那么“旅”是什么阶层？

张家成：外贸。

余潇枫：也是属于“商”类的。

张家成：“关”是属于关税的概念。

余潇枫：士、商、农这三个阶层是当时的社会基础。

张家成：后面的“廛，无夫、里之布”，有点“工”的味道，手工业者的味道。

束景南：“法而不廛”，对他们加强法律的管理而不收税，这样的社会存在不存在，整个“仁政”的设想有点乌托邦。

余潇枫：“天吏”怎么解释？

张家成：孟子讲这个社会里面的明叫天明，觉悟叫天觉，吏叫天吏。

余潇枫：从“仁政”里面引申出天吏，有天吏才有“仁政”。学者叫做“天学”，儒商就是“天商”，当官就是“天吏”。

束景南：当时的统治者为什么不肯推行“仁政”。因为这里面提到，任何统治者都难接受有阶层不交税，即使“廛，无夫，里之布”，也应该都要交税。

余潇枫：所以我认为这个地方法理就出来了。权利为本，法理就在这个地方出来。

关长龙：“市廛而不征，法而不廛”，按朱熹的解释，“法而不廛”是按市管之法治理他，而不收他的廛税。一般的“廛”就是指房的地基、那块土地，也有人认为衍生指房子。我觉得可能指那块土地，或者他卖东西所占的场地费。“市”就是市场，在市场里面要有场地费，我可以收场地费，然后我不收你的货物税。或者场地费不收，用另外一种市管法来管理，但是那个市管法是什么不知道，至少我不知道。就像农民一样，农民也不收税，但是井田要助耕，中间那块要去耕田，你们大家帮我种。

张家成：我觉得就是出口退税。

关长龙：大家帮我种这块地，这块地的收成是公家的。我觉得市场是否有这样的情况：如果“法而不廛”的话，不收你这个场地费，用另外一种费用可能就更轻微一些。比如今年大旱，颗粒无收，我也不会额外让农民交税。如果纯粹做税收的话，大旱颗粒无收，我还是要照样收。所以助耕有这么一个好处，要损同损，要丰收一起丰收，这样不至于在农民流离失所的时候，我还向你要税。

金敏：我们现在又收税，又收费，双重地收。

关长龙：“费”在当时其实也有，孟子实际上是反对收费。

金敏：“无夫、里之布”什么意思？

束景南：“夫布”相当于人头税，“里布”就是地产税。

余潇枫：这个实际上法理很清楚，就是“皆悦”。这里是理想主义，要让每个阶层“皆悦”。

周又红：你追求这个理想化，就是限于法保护之内的，是把体制内和体制外混淆在一起。

余潇枫：如果按照“皆悦”的方式来做，五个方面都是“皆悦”。但是因为利益集团不一样，需求不一样，要“皆悦”是理想化的状态，实际上很难做到的。

周又红：你始终强调体制内、体制外。但我是法，要保护内，就要收个人所得税。那么“皆悦”的做法是，我收入少就少交税，我收入多就多交税，整个经济进入市场经济状态。

余潇枫：法律要做到“皆悦”这是不可能的。

张家成：前面3·3讲“以德服人者，中心悦而诚服也”，后面“皆悦”，都很高兴。但是手段是减少征税，让别人感到很开心，这个“利”和“德”之间怎么解释？这里是靠减少利益的损失，让老百姓感到很高兴？前面是“以德服人者，中心悦而诚服也”，这两个“悦”的情形不一样。

余潇枫：这个是民间“悦”，国家不“悦”了。

郭峻峰：这是有比较的。以前税收很重，现在下降了，大家会“皆悦”。但是如果一直很薄的，慢慢就“皆不悦”了，疲劳感出来了。还有就是其他国家很重，比如当时国都很小，也知道其他的国家，那么我跟人家比，我比它的轻，我也会“悦”。

余潇枫：没有“皆悦”的。猪肉涨价，大家不悦，然后减价，有人不悦。股票永远希望上的，只要下都是不悦的，所以“皆悦”是理想。

周又红：“皆悦”现在不是采取措施了？

郭峻峰：三个代表里面代表最广大人民群众的根本利益，不就“皆悦”了？

周又红：法律保护下的人一律“悦”，没有保护到的当然谈不上。

余潇枫：保护没有特权的阶层的利益。

周又红：法律保护特权阶层，特权阶层“皆悦”。法律如果保护弱势群体，现在给了物价补贴，你拿到，我们没有拿到，因此我们不悦。比如夏天一律实行高温费，但是那是指有工作、有单位的，能发得出高温费的单位职工“皆悦”。而且每个人耗费体力不一样，耗费成本不一样，却拿一样的高温费。形式上法律是平等，因为只要你夏天工作，就有高温费补助，但是实际上呢？有人上班，有人不上班，但是工资卡上打下去的高温补贴是一样的，“皆悦”。

张家成：我个人的理解，孟子还是提倡做士大夫。士有一种“以天下为己任”的责任，他们要奉献，他要损失自己的利益。但是对于老百姓来说，可能还是让他们多开心，让他们有更多利的获得。孟子心目当中，“士”和“民”这个界限，还是比较明确的。当然对“士”来说，“尊贤使能，俊杰在位”，给他很高的名声，精神奖励，这是层次的区别。

李明友：“尊贤使能，俊杰在位”，你好好地治理国家，使老百姓都能够心中喜悦就好了。没有那么复杂的问题。

陈大柔：我感觉到，这一段，孟子是在进一步论述他的王道。除了以德服人以外，还要满足人的需求，精神需求，物质需求，才是王道。

关长龙：德治的结果是什么？按照儒家来讲，使万物各得其所。如何使万物各得其所？包括人，万物都要考虑。首先要降低他的生存成本，如何降低？我觉得税少一点，让百姓生存成本降低，就容易存活下去。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(3·6)

束景南：这一段话，可以说是《孟子》这部书里最重要的一段，反映了孟子的人性论思想。这里讲到“不忍人之心”，讲到“仁义道德”，实际上孟子讲的性善论，是为他的“仁政”思想服务。作为他的“仁政”思想，这里其实也还是有一些问题没有搞清楚，我们还可以研究一下。比如他这里讲“四心”：“恻隐、羞恶、辞让、是非”，后来的理学家讲这四种心，就是指“情”，那么到底是不是指情？我们讲“情”，一般都是讲喜怒哀乐，孟子把这里也称为情怎么理解？又比如“四端”是什么意思，“端”是什么意思？还有最后孟子提出的一个重要思想，就是要扩充四端，就能够保四海，这个“扩充”是不是同孟子前面讲的“养气”思想有关系，这里我们都可以进行探讨。

余潇枫：人为什么是“四端”？为什么不是“三端”，不是“五端”？

束景南：先秦时代，孟子还提出过“五端”：“仁、义、礼、智、圣”。后来荀子批判孟子，讲“五行”。把“五行”神异化，讲人的德性。“仁、义、礼、智、圣”五行，这个在《孟子》这本书里面没有，长期以来是一个谜。荀子批孟子的时候提到了的，但是在孟子的著作里面找不到。现在据说找到了，是在一个帛书里，有一篇文章《五行篇》，就是反映思孟学派的思想，里面讲到“仁、义、礼、智、圣”五行。

陈大柔：这里面的四端好像是最基本的。火刚刚开始燃，要燃到多大，就是我们扩到多大，怎样才成为“充”，这个可以讨论，“火之始然”，这个是最基本的开始。

周又红：这样说也有道理。按五行图，“水、火、金、木”是四端，“土”是中央。

洪培义：古人讲“五行”，但是把“土”放在中间，所有都是归到“土”。

关长龙：“仁、义、礼、智、信”，那个“信”是总的。

束景南：你这里讲的“仁、义、礼、智、信”，而帛书的《五行篇》里面讲的是“仁、义、礼、智、圣”，这个“圣”是什么境界？“圣”是最高境界。后来就把“圣”改为“信”，“信”就是诚的意思，诚信，把诚信也作为一个德性。

关长龙：朱熹的注释：“四端之信，犹五行之土。”

束景南：我们今天不是讲诚信吗？其实儒家老早就讲了，作为人的五种道德品行的一种，可能还是最高的。

余潇枫：这里朱熹解释：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也”那么“情”和“性”是否可以等价？后面又说：“端，绪也。”

束景南：所以朱熹的说法，后人也感到不理解。以至于有人否定朱熹的说法，“恻隐、羞恶、辞让、是非”这些应该是属于道德、属于性的，怎么会属于情？朱熹没有解释。

余潇枫：“心，统性情者也。”前面讲是非之心，什么之心，内在逻辑极其混乱。

束景南：朱熹的思想，就是对心、情这些基本观点。“心统情性”，性是内心未发，情是已发的，这也是宋代理学家的一种认识，我想孟子没有这个方面的认识。

余潇枫：情是已发之心，性是未发之情。

张家成：这里面可能涉及孟子的人性有一个哲学化的解释。我还是赞成宋明理学家的说法，孟子思想里面讲的“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，讲的是“情”。“情”这个层面，孟子讲的人性善。这个“性”是形而上的东西，从这个意义上来讲，孟子讲的人性善，很多人就会用“恶”表现的自私自利来反驳孟子的人性善。其实孟子不是这个意思，人性善是天赋善端，是形而上的东西，是本体性的东西。我们表现出来的恻隐之心等四心是道德情感层面，用这个方法验证人性应该是善的。孟子思想里面，“性”这个字非常重要，孟子一开始就把“性”这个概念上升到哲学层面来思考。

余潇枫：仁、义、礼、智“四端”不能做经验化的理解。

张家成：可能在日常生活中有所体现。

陈大柔：从这里可以看到。“扩而充之”，往哪里充，充到“性”方面、“圣”方面，这样可以保四海。

张家成：小孩子刚生下来，“性”没有受污染。后来由于各种因素的作用，“性”被放逐了。所以这个时候告诉你要自觉，要扩充，然后才能恢复你的人性善。人性善是哲学命题，不是经验意义上的道德伦理学的命题。我还是同意朱熹的说法，就是宋明理学的说法，虽然宋明理学本身把儒家思想本体论化，但是孟子思想确实有这样一些要素，“我固有之，天赋善端”。人性善自出生就应该有的。性善是天命哲学层面的东西，不是经验层面的。但是为了说明，用了恻隐之心等来说明人性是善的，或者举例说明。

余潇枫：你打交道，三教九流，“四端”是不是经常碰到？

洪培义：这个“四端”我觉得应该没有什么正义。其实儒家的东西我认为很多的道理不是对和错的问题，很多地方是放着时间点和实际的问题。儒家本身塑造一些理想化的东西，可以作为执行目标，遵循一个目标，可以设定在不同的时间里面。就好像我们讲品质一样，要达到100%，但是达到100%不可能，你要付出很多的成本代价。这个想法要在脑子里面，在脑子里面以后，才有办法化在你的形体和组织里面，然后变成一种影响力，我个人的观点是这样。我很喜欢一位教授说的，他说儒家是理想的看门狗，是最高境界的目标。但是不要觉得最高境界没有用，认为它不够现实；如果我们在最高目标的执行过程当中，能够容纳、吸收1%就受用不尽。

翁嫣：“取法其上，得乎其中。”

洪培义：儒家诉求的标准很高。我们有时候在企业管理里面会讲，儒家已经执行了几百年、几千年，但是你不能因为没有或者达不到这个标准，你就放弃。所以我们在企业里面比较喜欢到儒家那里吸取一点东西。只要用1%在我的企业转型或者成长，或者发生问题的前提，我就能够让你看到，我就赢了，我就赚到了。我认为这个就是所谓的“儒家就是理想主义的看门狗”。理想主义并不代表不能执行，但是你要把儒家的东西全部执行，难。

陈大柔：作为一个儒商，你认为这“四端”——“仁、义、礼、智”，要扩充到哪里，使你的企业能够做得更大？

洪培义：“仁、义、礼、智”这四个字要解释可以解释一大堆。

陈大柔：还要扩充，除了“仁、义、礼、智”以外，作为企业要做大，达到更高的水平，有没有更大的？

洪培义：我们讲品德的话，“仁、义、礼、智”只是四个端而已。这个“端”是你的柱子，你要对这个建筑做各种变化的时候，支撑的柱子就要做稳。在我们企业界就有比较现成的例子，拿一个上海大楼举例。在徐家汇有一个港汇大楼，那里面的港商很有意思。大概在1990年，我们进来的时候，那个大楼就在了，当时徐家汇还不是很发达。那个时候大楼只有五层楼而已，但是它已经打好了了三十层楼的地基。相比现在而言，上世纪九十年代投入下去的建筑费用是非常便宜的。前两年，徐家汇开始变成繁荣区，可以从六层楼开始加盖。于是底下的商场经营不停止，连夜盖，往上面加盖到三十层，楼还没有盖完，高级办公楼就已经全部出租出去了。我们讲这是最高明的企业，成本最低的时候投入下去，然后开始增长。为什么中国讲天地人，土是根本？因为土是大地之母。所以有人讲，什么也不要做，做房地产，比在中国做二十年的企业还赚钱。尤其是做纺织业的，江浙一带，纺织业是要土地的，纺织业拼死拼活成本一直在降低，售价一直在降低，十年下来，土地成长的价值高过这十年经营的利润。

所以讲到“四端”要扩大，现在当企业要发展壮大的时候，怎么办？比如上海到杭州，我们坐火车来，是快了半个小时，但是下了火车，等出租车的时间增加了一倍；以前坐N字头或者K字头的车来，下了车，十分钟就上出租车。现在D字头一下来，全部都来。以前可能坐火车，只有一个车厢、两个车厢的软座会坐出租车，现在D字头下来的人90%都坐出租车。现在坐D字头，一下车第一个跑出来，如果十分钟内没有在前面占到第五十台车子，就要要等四十分钟才能打上车。就是说你“四端”做完了，你周边其他的还有没有？最近深圳第一家所谓的非政府组织的公司被政府批准，然后政府第一个把非政府的预算拨给这家公司。也就是中国已经出现了学生去当义工是拿薪水的，很多社会问题要解决，不是靠政府。所以这个“仁”开始扩大，那我们讲其他的“义、礼、智”也是一样的。所以我个人认为是有扩充面，但不是抓准儒家这四个。如果我是一个小企业，一样可以做“仁、义、礼、智”；但如果我是大企业，那就更有义务要做“仁、义、礼、智”。这就是目前跨国公司为什么要解决环保问题的原因，因为不解决环保问题，它的产品和它的企业首先就会面临被攻击的情况。在改变人类生活的质量之前，我们用塑胶袋，以前不会被批判，很方便。现在拿着专利发明的塑胶袋，马上要改变自己，否则塑胶袋容易造成水污染。前段时间发生水灾的时候，所有地下道堵塞就是因为那个城市用塑胶袋特别凶。

另外，我还比较喜欢儒家里面的阳明哲学。儒家更要讲“立而行”，而不是“坐而言”。其实儒家本身很重视这一点，但是我们在学理上面很少做这件事情。这可能跟中国文化有关。因为儒家是官文化，没有进入到民文化。如果进入到民文化本位，阳明哲学就会发扬出来，这是有时代发展的例子的。所以学管理的人常常喜欢去套用儒家的东西去做“行”的事情，而不怎么讲理论这一块。而专门学语言、学哲学、学思想的人，或许应该更多关注儒学的核心价值及其在文化发展的背景中的应用，怎么把现在的环境糅合进去，创造出更新的价值等等，这也是我今天想来学习的。

李明友：孟子有一句名言，“人之异于禽兽者几希”。“几希”就是人区别于禽兽就是那么一点点。我认为“四心”就是孟子讲的人和动物、禽兽区别的那么一点点，这个一点点就是一种道德良心。只不过孟子这里讲的“四心”，这是一个萌芽，是一个开端，需要扩充。扩充不是说恻隐之心就是仁，而是恻隐之心要经过扩充以后才能达到“仁”。

余潇枫：现在研究动物伦理，动物也有伦理的，也有道德。动物之间的规则，要扩充到“仁、义、礼、智”，才谓人。恻隐之心动物都有的，不能否定动物没有伦理。“几希”，我认为扩充到“仁、义、礼、智”，这个转换是关键。

李明友：孟子有一句话叫做“心之官则思”。实际上揭示了“心”是一种人的理性思维的功能。还有一个是道德良心，是本然的。举例来说，比如我们同时进门，你如果没有辞让之心，我就可以挤在你前面，把你冲在一边，我先进。我有辞让之心，我觉得要稍微让一点，这是很自然的。

余潇枫：我拉开门来你先进去，这行不行？

李明友：你这个太自觉了。

余潇枫：在西方引起反感了，男孩子让一让，门拉开，女孩子说我有手，你给我拉门干什么？

李明友：你这个太做作了，这就是一种自然的流露。这种自然的流露就是非常好的开端，要培养，要扩充，有些人泯灭了，后来在社会上变坏了。如果将这个东西扩充进去，人人都可以为尧舜。至于宋明理学讲的，“心统性情”，朱熹把“恻隐、羞恶、辞让、是非”都解释为“情”，把“仁、义、礼、智”解释为“性”，是从体用这个观点来讲。“性”是体，是未发；“情”是已发，也就是已经流露出来，但是不管“性”还是“情”，还是“心”在起作用。这个“心”是活动的，所以我理解朱熹的解释，根据理学的思想也是很合理的，把孟子的思想引到理学的路子上来，这样解释是很精彩的。

余潇枫：我举个很生动的例子，值得我们反思。国外高中生能力怎么培养？就是到企业去一个星期，这个公司的CEO就离开办公室，这个星期全部由高中生掌控，回去以后把一个星期报告写出来，得到什么样的实习。西方的教育重能力，那是很好的。有一位高中生是中国企业家的小孩，说了一句话让所有人都是心里一惊。他说，我就在这个星期内把这个企业卖光。西方小孩子永远也不会这样想。中国著名企业家的小孩说这样的话，他很本真的。但这让我感觉，中国的伦理道德，“四端”已经没有了。

李明友：孟子有一个观点，学习就是“求放心”而已。这个“放心”不是指我们现在说的放心，而是指原来本然就有的“四心”。“四心”被你给流失掉，被你给舍弃掉，那么我们通过学习把它找回来，就是“求放心”。就是你刚才讲的中国企业家的小孩就要“求放心”，把原来本然具有的，但是后天流失掉的“四心”把它重新找回来，确立起来。不过放在国外的环境下，我看也很难“求放心”。

周又红：我有不同的想法。反过来说，因为我们学经济学的人都知道，只要认为社会人都是理性的，所以中国企业家小孩这样说，毫无疑问是最理性的。

余潇枫：最经济理性，不能是我们常讲的理性，最经济理性就是最经济动物。

周又红：孟子所说的让人不要太理性，要非理性一些，还本原。动物也有理性。我们现在在理性社会里面，要多带一些非理性，要还本原，发自人高级动物本身内在的情感和思维。但是有一条，我接下来想问，如果认同这个，企业家怎么培养，怎么诞生？因为企业家在市场竞争中，弱肉强食的，不可能仁慈仁爱，然后把自己施舍给别人，那还做什么企业。刚才前面讲“霸”和“王”，到底是什么关系，大家都这样，哪来企业家？

余潇枫：这个命题很好。我们中国企业家应该怎么样？是弱肉强食的形象，还是慈善家的形象？是两者兼而有之，还是先霸后仁？这是中国的困惑，我们请在场的企业家发发言。

姚烈：社会效益不好，以后企业效益肯定不会好，做企业不是搞政治，肯定是双赢、多赢、共赢的。如果只是你好了，我不好，这个企业肯定做不下去。

郭峻峰：我也做企业，我不懂什么先霸先王的说法。我就知道一般的说法，做一个负责任的企业。所谓的负责任，就是对股东要负责任，对客户要负责任，对员工要负责任，对社会要负责任，一直都是这么一个说法。负责任就是取得平衡，你说一切都往这边靠，另外一边没有了，这个企业也办不下去。比如大家涨工资，每年都要涨，那股东的收益没有了，马上面临一个大的问题。所以比较持续的发展，特别是在中国有传统竞争优势的企业，内部都是平衡的。刚才讲的中国企业家的孩子这个反应，让我去想的话，可能跟环境有关。所谓的环境，中国持续三十年，市场经济的车轮越滚越快，市场上占绝对主体都是市场经济的那套东西。那一套东西，对年轻人浸染力太强了。而且我相信企业家的发家史一定有他不合理的地方，甚至具有不合法性，一个初中生看在眼里的时候，不会讲，其实心里也是不以为然的。在这个过程当中，多少年的教育，对他的下一代的培养可能也是不够的，所以会脱口而出。而作为在英国、美国这样长时期市场经济体系下成长的中国企业家二代，我觉得环境已经逐渐浸染到，市场经济只是流在身体的血而已，不会说我们是为了市场经济而市场经济；就跟儒家思想流在我们身体里，不管开心不开心，还是属于农民的血液流在我们中国人的身体里面一样。所以不会再去想什么，这个反差当时也是存在的。另外？，我对这个事情还是很乐观的，我们必须要经过创造让全社会人民有足够享用的财富以后，才可以慢慢进入到更高阶段。我们以前对中国传统文化有很多破坏，可能需要花同样的时间，或者更长的时间重新建设。破坏起来容易，建设起来总是更加困难，但是还是应该充满信心。

陈大柔：我想到马云一句话，他说“小商人无所不为”，只要有利可赚都去干。而企业家必须承担一份社会责任感，这是跟企业的发展紧密结合的。不同阶段“仁、义、礼、智”不同，开始的时候，为了原始积累，什么事都干。当企业做到一定程度的时候，就要承担社会责任，就要“仁、义、礼、智”，因为社会责任可能给他带来更大的利益。

关长龙：我觉得有一个问题，一个合理的社会，应该保证每个人都有饭吃，不应该让人无所不为，什么都干。如果什么都干，靠去贩假、制假来生存，我觉得这是社会的问题。

郭峻峰：这是社会的问题。比如1978年邓小平领导改革开放以后，我们现在回头看那个社会，可能某种概念上不太合理，但是的确变成了物质极大丰富的社会。我相信公务员的队伍还是中国最坚硬的队伍，真的有非常非常多的能干的人，特别是那个时候当官的人确实是最优秀的。包括我们大学里面的，但是谁去做生意？市场经济是要靠企业家来创造的，所以那个时候倒卖等等这批人就起来了，胆子也大，刚好有这个机会，那你现在说那个社会也是错的？

关长龙：那是个病态的社会，不能拿病态社会的情况来做普遍的例子。

郭峻峰：我们当时就是病态社会，比如那个时候鼓励大家下海，在国家机关工作不是很好吗？包括到今天为止，南方的人可以这么说，官员下海很正常，就像温州市副市长可以下海。我们在北方的人，是绝对不可理解的，怎么可能，厅局级的干部说下海了？除非三十年工龄到了，退休了，或者犯错误了。这就是南方和北方观念的变化。

洪培义：我个人认为不是去谈企业怎么样，中国的企业面临的问题是官商准备退出去多少，游戏规则怎么给私企做充分的发挥，才好跟国际接轨。如果官商没有办法退出游戏规则，企业范围领域里面，必然在有限的范围里面产生有限的效益。现在组织改造里面，我认为这个基本上来自于文化的转移跟上层对中国未来社会的指导原则。民间企业里面现在唯一能够做好的战备准备，就是强化自身的人文气息，强化自身的文化建设。因为国外的跨国企业，包括美国或者欧洲也面临这个问题。

德国最近有一个3万人的中小企业集团来这里找技术移转、市场移转，因为德国最早的研发，或者有专利的上一代的企业家已经找不到接班人，也就是下面儿子、孙子都没有人接父亲和祖父的企业。美国也是同样，下一代的人员不接班的时候，这个企业怎么发展，怎么存在？我个人认为，中国本身就可以自我存在。美国次贷危机对中国的影响已经证明，外面再怎么变化，中国的股票不受影响，因为有很大的内需市场。或许资本初期累积的时候有这样的需求，但是一旦经济走向正常化，中国内部就是一个经济运行单位，就是一个体。所以中国企业不管怎么走，必然面临竞争。

我认为，要让中国企业存活下去，最重要的是建立自身的企业文化体系，这就是你的核心价值。如果你的文化体系不能建立下来，你只是赚钱而已，迟早下一代不会接你的班，接了也是垮掉，这是早晚的事情，不会有基业长青。西方很快地把所有权和治理权分离，人才怎么引进，怎么培养。这个方面来讲，跟官场有关，一方面也跟学校有关，因为学校是目前中国没有智囊团的企业唯一可以获得支援的地方。西方企业已经很成熟，分析机构不管花多少经费。日本战败以后，日本所有军事机构、情报机构的人员，统统被日本大财团养着，做市场情报分析。原来军事情报头子，现在回去当企业研究所的研究员，研究市场的问题。你会看到日本所有大企业，他们的企业研究所里面研究中国市场的人，都是二战时期当日本军人研究中国情报的。

商场如战场，在中国企业里面要做的东西，就是建立文化和企业的品格。自己怎么培养一班人，也不要多。我们讲企业的核心就是10个人，5个会管财，5个会管理或者研发，再加第二队批次，大概可以活20年到40年。最少在中国，同样一个新产品，大概1亿人口，可以养1个新产品的开发。中国有13亿人口，同样一个新技术出来，中国可以养10个团队，韩国、日本只能养1-2个团队。日本只能有一个市场的存在，不是索尼，就是松下，他们两个如果不出去，只能有一个人活着。中国台湾的企业不会有核心研发的东西，因为只有2300万人，韩国只有4500万人，中国香港、菲律宾更不用讲，所以四小龙的经验告诉他们没有研发。中国不一样，东南西北，你看别人做，你也跟着做，只要把市场做成跟他有点差异，价格可以竞争。中国同样一个技术，同样一个产品，最少也要10个团队，所以我个人认为，中国企业前途乐观。即使你抢了先机，如果没有核心的企业价值，没有这种共识，你很快也会被淘汰。

姚烈：我讲一点，现在的企业不是传统观念中的从小长到大，慢慢来。现在市场形成全球化的市场，依靠银行支持，依靠一些基金的支持，依靠政府的支持。即使是一个很大的企业，也不会一下子成长起来，不完全按部就班。而且现在的时代不是靠企业家一个人两个人，肯定是一个团队在做事。现在不是个人英雄主义时代。我们有时候做外贸，一个人一分钱也没有，回来拿了一个单子，几千万人民币的单子，没有钱怎么办？向银行借。所以成长的速度是非常快的，不像以前一开始胡乱来，以后慢慢规范，不一定的。现在房地产企业成长多快，杭州滨江板块就几年时间，现在买地就是一两百个亿，而且房地产的利润，不是20%，起码是50%。

余潇枫：你的意思现在是暴发的时代？

洪培义：商机非常好，只要团队是对的，非常容易取得商机。

姚烈：要有竞争优势，哪些能够做，哪些不能做，发展是很快的，不是像第一代没有文化，现在文化都挺高的，而且有相应的实战经验，马上就行了。

周又红：没有听明白，企业家是要“四心”还是不要“四心”？

姚烈：企业的发展肯定要有社会效益。

洪培义：“礼让”的解释，就是当你有能力的时候要去做研发，把已经淘汰的产品让给人家做，不是说今天很赚钱的东西拱手让人。所谓的“礼让”，我既然有能力做研发，就不应该固本，你有理由从社会找创造性的人才，而不是固守在家族企业。家族没有人，我就不发展？把钱放在银行，这就是浪费社会的资源。这个在西方做得很好，人家赚钱以后，到死也不交给孩子。可能捐给大学，或者用来实现他的某个理念。中国台湾有一位老板赚钱了，以前是做能源的，觉得能源很重要，后来发现能源越来越枯竭，愿意把赚钱的百分之多少拿来研究节能，这就是社会的理念不一样。

束景南：这个“礼让”不是“让”，而是指“礼”。按礼而行，比如你这个企业合法而行就是礼让。

姚烈：现在不合法的事情谁做？吃官司的。

关长龙：按照“礼”，我不可能将正在赚钱的东西拱手让人。

姚烈：不是慈善。一个城市招商引资是永恒的主体，现在地方政府关键是靠税收，不像以前自己办企业，自己赚钱。

洪培义：刚才那个老师提到，我讲一个故事，你说美国人很有善心，捐这里，捐那里，我说不是美国人很有善心，是美国的财税政策很容易诱导善心。比如有钱了，穿衣服，那些歌星、明星买第一套的时候，成本在杭州做可能200块人民币，标价可能2000元、5000元，穿了3个月以后，不时髦了，美国的制度就是希望花2000、5000块的人，把这些东西捐出来，可能卖的时候只有500块，然后给一个慈善机构，给他一个证明，你捐了500块，国家免你500块税。请问，这个衣服你会不会挂在衣箱里面，这个衣服你会不会丢到垃圾筒里，你还是要失去500块。但是去捐就不同了，因为捐了以后可以有500块的免税，这个善心是真善吗？也是善心，是政策在诱导怎么去做善心。

周又红：你说的这个在经济学上叫好的制度能够培养善人，坏的制度使善人也变成恶人。倒过来说，其实不是善心，是迫于制度安排，是制度的社会效应，外部效应。

洪培义：我们也不要说被迫，要有一个好的制度去诱导他，把社会的资源做整合。

周又红：“善心”，古书上孟子说的意思好像不一样，刚才前面讨论半天，大家认同的不是这个。

洪培义：我认为“善心”不一定要去追寻古书上的，古书上那个时候没有这个环境，没有那个制度。

周又红：你只说了制度的正外部效应，但是跟他现在说的这个完全是两回事，不一样的。

余潇枫：可不可以这样讲，“扩而充之”的一个途径？

周又红：从宏观角度，好的制度培养造就更多的人。

洪培义：修身不是光自己修就好，社会有些制度也帮你修。

张家成：制度的制订者，政府的导向，还在遵循一个理念。这个理念跟孟子说的“仁、义、礼、智”还是有关系的。孟子说的人性善，制度从“仁治”里面来，包括法律也从“仁治”里面来。有个依据，有个方向上的引导，保证大多数人能获得个人利益，也能让别人有钱赚。

周又红：倒过来说，往往形式上说人都要做善事，要积德，实质上解决财政困难，调整国内经济结构，是为了维持巩固它的政权，所以站在不同的立场上解读肯定是不一样的。孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(3·7)孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”。(3·8)

束景南：3·7实际上还是跟前面有关系，可以说是在具体地进一步讲“仁、义、礼、智、信”。这里特别提出了孟子的重要思想，就是“正己”，叫“反求诸己”，“反身而诚”。从这个上面我们进一步认识孟子的正己思想，“反身而诚”，他的人性论和他的“仁”的思想是什么关系？孟子认为做一件事，你做得不好或者做错，不要追求外在的原因，而是要追求自己的原因，向内心去求。

金敏：“不仁、不智、无礼、无义，人役也”，这个“人役也”是什么意思？

关长龙：这个“人役”应该是被人役使，就是做奴隶这种，不是做领袖，有仁义礼智可以做王者。

束景南：一个是人役，一个是役人。

金敏：“莫之御而不仁”，“御”是不是抵挡的意思？

周生春：“御”是障碍，“莫之御”，没有障碍。

金敏：“仁、义、礼、智”不是自发的吗，为什么还要障碍？

束景南：人有善心，但是在现实当中迷失了。

周生春：你自己不扩充是没有的。

金敏：“御”是当障碍来解释吗？

束景南：“莫之御”就是没有人抵挡了，无法抵挡了。

张家成：在没有这种被迫的情况下的话，你做“不仁”，这样的话是“不智也”。

束景南：“莫之御”就是抵挡不了。

关长龙：谁也抵挡不了也还要做不仁的事那就是“不智”。谁也抵御不了你的时候，你这个时候是最强大的时候，但是你还要做不仁的事，就是“不智”。

郭峻峰：“不智”，后面变成“人役也”，就是被役了。

金敏：谁也抵挡不了，只有少数强者。

张家成：这个“御”和后面“役”我觉得有点类似。没有人强迫你的情况下，你做不仁不义的事情，这是“不智”也。然后“不仁、不智、无礼、无义，人役也”，在正常的情况下，人当常在其中，而不可须臾离者也，故曰安宅，应该这样。

关长龙：我觉得省略了“莫之御人而不仁”。

周生春：“御”是抵御、防御，阻挡、阻止。

张家成：“我欲仁，斯仁至矣。”但是很多时候，由于种种原因不愿意实施。

金敏：“吾未见好仁如好色者也”，也可以这么说。孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠，不羞污君，不卑小官，进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯，故曰：‘尔为尔，我为我。虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”(3·9)

束景南：这里一个字，“浼”读měi。这一段好像是讲孟子的主张，要里仁为美，但是他又主张采取中道。最后讲得很清楚，“伯夷隘，柳下惠不恭”，都是不行的，儒家讲的中庸思想，这里我们可以讨论一下。

杜维明：我想这个跟前面也有些呼应。3·2·3提到，公孙丑提到伯夷和伊尹。“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其

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