作者：钱穆 讲授,叶龙 记录整理
出版社：天地出版社
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钱穆学术文化九讲(中国学术文化九讲)试读：
中国儒家与文化传统
讲到中国文化，便会联想到儒家学术。儒学为中国文化主要骨干，谁也会承认。但现有两个问题须讨论者，其一为儒学之内容，即儒家学术究竟是什么；其二为中国文化中其地位之比重究竟如何。
吾人对此二问题当以客观的历史事实作说明。因此本讲范围乃系有关中国文化中之中国学术史部分。而在学术史中，又专就儒学史为本讲之题材者，唯如此讲法已嫌范围过宽，又且中国儒学史一题，亦向未有人来对此做过系统之研寻。
本讲演则可谓对此问题作一开头，但所讲范围牵涉已甚广。又属开始探寻，自有许多观点，既是一向无人提出讨论，在此讲座中只是把此许多观点提出，并无定论可言，以待此后继续有人就此纲要而探讨，再隔些时可有一部中国儒学史出现。这却是一项饶有意义与价值的事。
要讲儒学内容，必须讲到儒学史。此即中国儒学之演变历程。
历史上任何事物，传递久远的，必有其一番演变历程。儒学自孔子以来流传迄今，已逾两千五百年，自然有许多演变历程可讲。
要讲演变历程，必先划分时期。此下将儒家演变姑试划分为六个时期。
关于儒家之第一期，即儒学之创始期，此在先秦时代。自孔子起，下及孟子、荀子，以及其他同时代儒者均属之。
此一时期百家争鸣，儒家不仅最先起，而且亦最盛行。《韩非子·显学》说：“世之显学，儒、墨也。”又说：“儒分为八，墨分为三。”可见当时儒学之盛，亦可见在中国学术史上，儒学一开始便已与众不同，值得我们之注意了。
接着儒学之第二期，此为两汉儒学。我姑名之为儒学之“奠定期”。也可说，儒学自先秦创始，到两汉而确立，奠定了此下的基础。
有人说先秦学术至汉代已中断，或说自汉武帝表彰六经，罢黜百家，而儒学定于一尊。此两说均有非是，其实儒家在晚周及汉初一段时间内，已将先秦多家学说，吸收融会，共冶一炉，有意组成一新系统。故说先秦各家学说，到秦代统一已中断，并对此后历史无影响无作用者，实是一种无据臆说。至谓汉后学术定于一尊，此说之非，待之后再提。
今讲两汉儒学，亦可说此时代之儒学实即是经学。只读《史记》《汉书》中之《儒林传》，便知凡属儒林，都是些经学家。而凡属经生，也都入《儒林传》，此下二十四史中，凡有《儒林传》的，莫弗如此。故说经学即儒学，此说乃根据历史，无可否认，而尤其在两汉时为然。我们也可说中国儒家则必通经学，不通经学则不得为儒家。如此说之，绝不为过。
现在试问，为何儒家则必通经学呢？此即就先秦儒家言，如孔、孟、荀诸人，他们所讲，即多是《诗》《书》《礼》《乐》，属于所谓经学范围，两汉承孔、孟以下，续此一传统，故成经学即是儒学了。
其次论到两汉儒学对当时之贡献与作用。我们当说两汉时代一切政治制度、社会风气、教育方法及私人修养等，种种大纲大节，无一非根据经学而来，故可说两汉经学实对此下中国文化传统有巨大之影响与贡献，此层实在无可怀疑。唯涉及经学内容处，已非本讲范围，今姑不论。
兹再说及儒学之第三期，此指魏晋南北朝时期言，我姑将名之为儒学之“扩大期”。有人听我此说，或将觉得奇怪，因大家习知魏晋南北朝人崇尚清谈，老庄玄学盛行，同时佛学传入，儒家在此时期，特见衰微，何以反说它为儒学之扩大期？
诸位当知，我此所说，亦以历史事实作根据，一辈讲历史的，不免忽视了魏晋南北时期之文化演进，而只把政治形态来衡量全时代，而误认为此一时若无文化学术可言。其实此一时代之儒学，虽不能如佛学、玄学之盛，而较之两汉儒学，亦非全无演进可言。
首先且说此下的《十三经注疏》，此属中国经学上之一大结集。而《十三经注疏》中，成于此一时代人之手者却已占了一半。如《易》之为魏王弼注，《论语》之为魏何晏集解，《左传》之为晋杜预集解，《谷梁》之为晋范宁集解，《尔雅》之为晋郭璞注。至于《尚书》孔安国传，至今称之为“伪孔传”，实非出于西汉时代之孔安国，而系出魏晋时人所伪托。其作伪者，或说是王肃，亦有人说乃东晋时另有人名孔安国者为《尚书》作传。无论其究竟如何，《尚书》伪孔传成于此一时代人之手，则殆无疑义。故全部十三经注中，由魏晋人作注者十占其六。且《尚书》有伪古文，在此下中国学术史上影响亦大，乃亦为魏晋时人所伪作，则此一时代人之经学，其与汉儒相较，得失如何暂不论，而其对此下儒学之影响，则断不该轻视可知。
并在此一时代之经学中，又特创有义疏之学，惜至今都不传，仅有皇侃《论语义疏》一部，此书在中国亡佚已久，清代始由日本得回。我们略可窥见此一时代人所谓义疏之学之一斑。而唐初孔颖达、贾公彦等作《五经正义》，即是根据此一时代人之材料而递嬗作成者。故一部《十三经注疏》，注之部分，魏晋南北朝所作已占其一半，而疏却占了十之八九。
又如陆德明《经典释文》一书，其书创始于陈代，成书在未入隋之前。其所运用之材料，亦多出于此一时代人之功绩。
根据上述，可见此一时代人致力经学的实不在少数，而且影响于后代者亦大。
我们在今日如有意再研究经学，首先仍须透过此一时代人之经学，亦属至为明显之事。如此则何能谓此一时代乃无经学或儒学可言？
我们且试一翻《隋书·经籍志》，就其所载此一时代人对六经有关之著作之部数与卷数作一统计如下：
上表所载现存云云，乃指在作《隋书·经籍志》时所现存者，此等著作在今言之，则可能已大部分亡佚，所存无几。然只观上表，亦可见此一时期之经学，即论其著作数量，亦已惊人。今若即以著作数量之多寡，来作为衡量当时人对经学中某一部门之重视与否之标准，则知此时代人在经学中最重《礼》，次为《春秋》，《易》则居第三位，《诗》《书》分别占第四位、第五位。此一简单之统计，实可揭发出当时人对经学分别轻重之重大意义所在。尤其在南北朝时，经学已分为南学与北学，南北所重亦多有不同。
北人研究主要重在《周官》一书，《周官》虽是一部战国人作品，然其书提出一种理想的政治制度，乃中国古代的一部乌托邦。
由于北方政治实况不上轨道，故一辈经生尤其集中钻研《周官》，俾能据以改进当时政治之实际措施。
苏绰与卢辩两人相交甚笃，同有志于作《周官》研究。其后苏绰上了政治舞台，北周一代政制规模皆其所创建。直至隋唐仍因袭此一传统，重开中国历史上之光昌盛运。卢辩为一纯学者，彼曾作《周官注》，与苏绰同样甚受当时及后世之推重。
又如北齐有熊安生，为当时北方经学大师。北周灭北齐，熊氏知周君必来相访，命童仆洒扫户庭以待，翌晨果如所言。
昔拿破仑征德国，歌德以在路旁一睹拿翁风采为荣。比之中国熊氏故事，岂可同日而语！
正因熊安生为当时讲《周官》之权威，而《周官》乃当时北方经学所重。北周即凭《周官》建制，故熊氏亦必知北周君必来相访也。
我们单凭此一则轶事，便可想知当时北方政府之重视经学，亦可见经学对当时政治上之实际贡献了。[1]
至论南人所重，则尤在“丧服”一门。尤其是宋初雷次宗，为当时丧服大师，与郑玄同名一时，有“雷郑”之称，正因当时门第制度鼎盛，而此一时代之门第制度，实为当时中国文化命脉所寄。而所赖以维系此门第制度者，《礼》之《丧服》尤占重要地位。
唐以后门第制度渐坏。此一门学问，逐渐不为后人所重，然在唐代则门第制度尚存在。故杜佑《通典》中所载，此一时代人所讲《丧服》之要点，保留尚甚多。
由于上述，可见魏晋南北朝人讲经学，其对当时时代之贡献亦甚大。实与两汉儒生之通经致用事无二致。虽在此时期中，甚多人讲究出世之佛学或讲老庄玄学，但论中国文化存亡绝续之命脉所系，则可谓主要仍在此辈儒生手中。
若果如一般人想象，魏晋南北朝人四百年来只读老庄玄学，只讲佛学出世，则试问如何能缵续中国文化遗绪以下开隋唐之盛？
故知南北朝时期，儒学基础实未破坏，而斡旋世运以贞下而起元者，亦端赖于此。此均有历史记载做证，诸位披检自知，不复详述。
然我今天所以说魏晋南北朝为儒学之扩大期者，其重点尚不在此。我以为魏晋南北朝人讲儒学，已不专于经学一门，而又能兼及史学方面来。
史学实为经学之一部分，如《尚书》《左传》均当属史学范围，唐刘知几作《史通》，分疏史书体例，即分《尚书》《左传》两大传统说下。
我们若进一步言之，亦可说孔子之学本即是史学。
孔子尝曰：“甚矣，吾衰也，久矣！吾不复梦见周公。”又曰：“吾非生而知之者，好古敏以求之者也。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《论语》上如此一类话尚多，可见孔子所学，也即是在孔子当时的历史。
孔门由于其所讲习之《诗》《书》《礼》《乐》，其与历史实无严格之界限，故后人所谓“六经皆史”，实可从种种说法证成其说。下到汉武帝时，董仲舒提出复古更化之主张，其意即主不再近效秦代，而须上溯六经。更可见汉儒治经只是通史。若汉儒不治经，试问更何从上知三代？故汉儒之提倡经学，无异即是提倡史学，亦可不辩自明了。
其次论到当时经学上所有今古文之争，在刘歆当时所提出的古文诸经，如《左传》《周官》、逸《礼》《毛诗》四者，更见是偏重在史的方面去。《左传》之为史，固不必论。至于《周官》，当时人目之为周公致太平之书，其书中所载一切政治制度，当时人认为是古代真实的历史。《毛诗》各诗之首有序，自亦属于历史性质，较之如今传《韩诗外传》等，岂不见《毛诗》的历史性更重了。故在汉代，由今文经学扩及古文经学，实是经学中之历史性愈趋浓重之证。
其事至东汉而趋势益显，即是在经学中根据古代史实的趋势，益胜过了凭空阐发义理的趋势。郑玄括囊大典，偏重早已在此方面，而王肃继起，显然更成为一史学家，杜预作《春秋左氏集解》，亦显然偏重在史学，故可说经学即史学，史学亦即经学，二者间本难作严格的分别，亦可说自经学中分出一支而成为史学。
史学乃经学之旁支。如《史记·太史公自序》，彼即以孔子作《春秋》之精神而来写《史记》。直至班固《汉书·艺文志》亦将《史记》列入六艺略中之春秋门。可见在当时人观念中，经学即包有史学，亦可说当时尚无史学独立的观念。
故班固作《汉书》，批评司马迁《史记》未能完全一本儒家之系统而立说。此项批评，其当否且勿论，然班氏之作《汉书》，其自负仍为一本儒学可知。则马、班史学渊源，皆从儒家经学来，当无可疑。[2]
自子长、孟坚以后，史学特受重视。新史籍接踵繁兴，下至三国魏时，荀勗将古今著作分成甲、乙、丙、丁四大类，经学列甲类，文学为乙类，历史则为丙类，至是而史学已成一独立部门。更下至《隋书·经籍志》，经学仍列甲部，而史学改列乙部，斯其益受重视可知。其时著名之史籍，如南朝宋范晔之《东汉书》及晋陈寿之《三国志》，皆列正史，并与马、班两家《史》《汉》齐称为“四史”。其他知名史学家与史书，如荀悦之《前汉纪》及袁宏之《后汉纪》更为出名。
又如《宋书》《南齐书》《魏书》等，均为此一时期人所撰。《隋书·经籍志》史学部门所收共分了三十类，再统计其所收经史两类书籍之卷本总数作一比较，计经书有六百二十七部，五千三百七十一卷，连亡佚，则为九百五十部，七千二百九十卷。史书共八百一十七部，一万三千二百六十四卷，连亡佚共有八百七十四部，一万六千五百五十八卷。两相比较，知此一时期之史学著作之卷帙总数，已超过经学卷帙一倍以上。而上述经学著述中，其承袭汉以前人所遗下者为数甚巨。史书则多为东汉魏晋以下人之所新撰。即可知当时在史学方面一种突飞猛进之成绩，实至可惊。
而史学实即儒学。此因经学即儒学，而史学又即经学，故可谓史学即儒学也。
在此尤其值得提起者，则为隋末大儒文中子王通，此人虽已在南北朝之后，然在此不妨兼述。他曾有意续经，如取汉以下人奏议、诏令之佳者编为《尚书》之续，称“续书”。又取汉以下人之诗赋，择其有关时代与足资教训者，集而成“续诗”。后人或讥其狂妄，其实，六经皆史，自清儒章学诚抉发其精义，至今可谓已成定论。反言之，则史即是经。经史既难严格划分，则王通的观点，把今日目光来作衡量，殊亦无可厚非，只由国人尊重经籍之心理，沦浃已深，牢不可拔。而王通径取“续经”之名，引来后人之争辩。今欲阐明经史同源之义，则王通见解正可用来做证。而王通河汾讲学，对此下隋唐盛运重开之影响，亦是尽人皆知，不烦多及了。
今再就史学内容言儒家学术，主要本在“修齐治平”，人事实务方面。而史学家所讲，主要亦不出治道隆污与人物贤奸之两途。前者即属“治平”之道，后者则为“修齐”之学。只需取老、庄、申、韩书与《论语》《孟》《荀》并看，便知其间之异同。故谓儒学演变出后世的史学来。其余诸家唯墨家尚要引些古史做证，老、庄、申、韩著书，他们即全不重视史实。试问史学家除却治道隆污、人物贤奸外，更有何事可讲？如照先秦道、墨、法诸家意见，又如何能演变出史学？故谓史学即是儒学，其说亦至明显。
我们看司马迁、班固、范晔、陈寿、荀悦、袁宏诸史家，依照先秦学派，把他们分别归入，则大体上自当归属于儒家无疑。最多只可说他们中有的不得为醇儒，最多也只可说他们在儒学中地位不高，只是游、夏文学一途，然岂不已在孔门四科之内吗？
而且我们也绝不能说《史》《汉》的价值，还不如公、谷之传《春秋》呀！
至于此一时期之史学书，甚多经乱失亡，也不能因此便谓其无价值。即如两汉十四博士各经章句，岂非全部沦亡了？但我们并不能因此说两汉经学不值重视，何况魏晋南北朝史学书之流传还远多过两汉各经章句，因此我说，魏晋南北朝时期为儒学之扩大期，正因其于经学外，又增进了史学。从此以后，经、史常并称齐举，并有了“经史之学”一名称，历代大儒，则罕有不兼通经史者。即就此一节言，魏晋南北朝时期，儒学依然极盛，其贡献于当时及后世者亦极大，可不再多论了。
下面述及儒学之第四期，即唐代儒学，我姑亦再为特起一名称，谓之为儒学之“转进期”。
唐代的经史之学，均盛在初唐时期，均系承受魏晋南北朝人之遗产而来。我们也可说，隋唐盛运，早在南北朝晚期培育，而学术也不例外。
经学上最著者，如陆德明《经典释文》、孔颖达等之《五经正义》，而后者尤为经学上一大结集，后来遂络续增成为《十三经注疏》。但一则盛极难继，二则《五经正义》作为此下科举制艺之准绳，功令所限，更使此后唐人在经学上少有新创。
至论史学著述，如《晋书》《梁书》《陈书》《北齐书》《周书》《隋书》《南史》《北史》等，皆为唐初时代人所撰。唯此前人写史，自马、班以来，皆系一人独撰，自唐始有集体编撰之例。然此不即是史学之一进步。且唐人著史，主要亦不出承袭魏晋南北朝人遗绪，并不见对前一时代之史学有进展。而且史学亦如经学般，中唐以后，即不见有初唐之盛况。
但唐代儒学于经史之学以外，却另有一番转进，我此所讲转进，与前时期之所谓扩大稍有别。
据我所见，唐代儒学之新贡献，却在其能把儒学与文学汇合，从此于经史之学之外，儒学范围内又包进了文学一门。这是一值得特别阐发之事。本来经学中，原有文学成分，如《诗经》便是。且群经诸史，不能不说它们都有绝高绝大的文学价值。但就古人观念言，则似乎并无文学独立的观念。而且文学与儒家，开始亦似乎并无一种密切相关之联系。即如《楚辞》作者屈原，本非一儒家，只其所作《楚辞》《离骚》，内容却有与儒家暗合处。但在当时则断不能说《楚辞》即是一种儒家文学。
下逮汉人，以赋名者如司马相如、扬雄之徒，凡以文名者，明明是与儒分立，故班氏《艺文志》除六艺略之外，别有诗赋略，显然与司马迁《史记》被列入《春秋》家之例不同。
扬雄本效相如作赋，心中有意作一辞赋家，晚而悔之，却谓辞赋只是雕虫小技，壮夫所不为。彼云：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋，则贾谊升堂，相如入室矣！但如其不用何？”则扬子云亦明明指出文学与儒学之分途，走不同轨辙了。故在其转变思想以后，遂改从文学进入儒学，而模仿《论语》作《法言》，模仿《易经》作《太玄》。从此一例可见，在两汉人心中，唯经学始是儒学，而辞赋家言则另是一套，与儒学不相涉。故范晔《后汉书》，于《儒林传》之外，又增设《文苑传》，可证文苑与儒林有别，即是在范晔当时，儒学中仍未包有文学之好证。
至于对文学提出其独立之价值者，应自东汉末建安时代开始。魏文帝曹丕之《典论·论文》有云：“文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”纯文学之独立价值之提出，当推始于此。然曹氏父子及建安诸子，断不能归入儒家。
此后梁昭明太子之《文选》，亦循建安路线，提倡纯文学，力求与经史分途。其时如陶渊明诗，亦如屈原《楚辞》《离骚》之例，只可谓其与儒家有暗合，却非有意把文学来纳入儒学中。根据上述，故说文学与儒学本非一途。专从儒学中亦推衍不出文学来，至以文学来汇通于儒学者，乃自唐代人开始。韩愈诗云：“国朝盛文章，子昂始高蹈。”唐诗人自陈子昂之后有李太白，此两人均有意上本《诗经》来开唐代文学之新运。
但此两人在唐代文学之复古运动中仍未能达到明朗化，或说确切化。即所谓汇通儒学与文学之运动，即纳文学于儒学中之运动，其事须到杜甫而始臻完成。故杜甫之诗被称为“诗史”，而杜甫其人亦被称为“诗圣”。
杜甫诗之表现，同时亦即一种儒学之表现，故说真要到杜甫诗里，才能将儒学文学汇纳归一。换言之，即把儒学来作文学之灵魂。此一运动，到韩愈又进一步，韩愈之古文运动，乃将儒学与散体文学之合一化。韩愈散体文之真价值，一面是能将魏晋以下之纯文学观念融入其散体文，一面又能将孔孟儒学融入其散体文，此是韩愈在文学史上一大贡献，亦是在儒学史上之大贡献。故韩氏自述其作文功夫，谓“当行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源”。又谓其“好古之文，乃由好古之道”。后人称其“约六经以为文，约《风》《骚》以成诗”。若明白阐述，即把文学与儒学挽归一途。论其文之内容，实莫非是儒家言，其集中如《原道》《谏迎佛骨表》等诸文固可不论，其实就《韩愈集》中随手拈任何一篇文字，固可谓无不根据儒学而立言，可谓无一非融摄孔孟之道以立言者。
故自唐代始，自杜诗韩文始，儒学复进入了文学之新园地。因此以后必须灌入儒家思想，才始是大文章。此一新观点，实为以前所未有，必至此而后，经学、史学与文学，遂均成为寄托儒家学说、发挥儒家学说之工具。
于是四部中之集部，亦遂为儒学所包容了。故我特称唐代为儒学之“转进期”者，其意即在此。
此下再讲到儒学之第五期，即宋元明时代，我将称之为儒学之“综汇期与别出期”。
此当分两方面言：一说其综汇，乃指其综合汇通两汉魏晋南北朝，下迄隋唐之经史文学，以为儒学之发挥一面而言。此方面之代表人物可举欧阳修为例。欧阳氏文宗昌黎，可谓是粹然儒家言。我们固可说欧阳氏乃一文学家，同时亦可说其是一史学家与经学家，但欧阳氏乃一大儒则无可异议。北宋诸儒，大体全如此，他们都能在经学、文学、史学三方面兼通汇合，创造出宋儒的一套新面目来，其间所有差别，则不过于三者之间，有所畸重畸轻、有所偏长偏短而已。
如王荆公偏长在经学，司马温公偏重在史学。荆公可说是一经学家，为儒家中之理想派，主要在讲六经、三代，崇奉上古史。温公可说是一史学家，为儒家中之经验派，主要在讲汉唐中古史。北宋的新旧党争，纯就儒家立场言，亦可说是一种经学、史学之争。故荆公执政时，大学诸生便群趋于研究经学；迨司马温公上台，大学诸生又转而注重史学。此一种学风动荡，直到南宋尚受波及。
其次说到如二程洛学，他们趋近于经学派，如苏东坡，则较近于史学派。但严格言之，则苏氏父子在当时及后代均不目之为醇儒，即就他们的文章看，其中颇多杂有纵横家言、老庄道家言。
在司马温公以后之洛、蜀、朔三党分歧，若我们纯从学术立场上面来看，则大体当如我此上之所指。因此三派间，其学术立场本自有不同，并不即就地区分党派也。
以上是说了北宋诸儒在综汇经、史、文学而成其为儒学之一面，但在另一方面，则别有一种新儒家出现，我姑称之为“别出儒”，以分别于上述之“综汇儒”。如周濂溪、张横渠、程明道与程伊川诸儒皆是。他们与综汇诸儒之所异，一面是宋代诸儒不喜欢作诗文，似乎颇轻视文学；另一面似乎亦不大注意谈史学。即在经学方面，虽不见其菲薄六经，但自两汉以下诸儒治经功绩，在彼辈皆不甚重视。他们之所学所创，后人称之为“理学”。
我今乃就两汉以下之儒学大传统言，故说宋代理学诸儒，乃系儒学中之别出派。亦可说宋代理学诸儒与两汉以下儒学传统不同处即在此。然此亦不宜过分作严格之划分。
即如周濂溪《通书》，实源自《中庸》；其《太极图说》则根植于《易经》。横渠之学，亦以《易》为宗，以《中庸》为体，其于六经中《礼》之一部分尤所特重。其所作《西铭》，二程尝以之与《大学》同时开示学者。程子尝言：“《西铭》此文，我虽有此意，惜无此笔力。”可见别出诸儒，亦未尝不看到文章之重要。明道在荆公行[3]新法时，曾有《上神宗皇帝陈治法十事疏》，可见明道亦未尝不注重历史往事与治平实绩。而伊川则穷其毕生精力，著为《易传》。可见宋儒中别出一派，亦未尝不于儒学传统中的经学、史学与文学同时注意。唯彼等之目光，更着重在与当时之方外道、释争衡，其对两汉以来儒学旧传统，比较不如其对此下儒学开新方面之更值得重视而已。故彼等意见，认为超乎此传统的经学、史学与文学之上，尚另有一番甚深义理当阐发，因此遂成为理学，亦称“道学”，今人则又称之为“义理之学”。
元人修《宋史》，特为立《道学传》，以示别于《儒林传》，后人多滋非议，其实在当时人观念中，则经史诸儒之于理学新儒，则确乎是有一种分别存在的。《宋史》别立一传，其事亦未可厚非，只是必要尊道学而卑儒林，则落入门户之见，未得为平允。[4]
自二程下传至南宋，有李延平侗，为朱子师，朱子于其师李延平之为学为人，描述甚备。我们即举李侗为例，便可想见上面我所谓理学别出之儒与经史综汇之儒之不同所在。但朱子虽出李氏门下，而其学术则有一变，朱子乃中国儒学史中一杰出之博通大儒，至今读其全书便可窥见其学术路径宏通伟大，及其诗文辞章之渊雅典懿。朱子在此方面实为承续北宋欧阳一派综汇之儒之学脉者。
但朱子所宗主钦奉则在濂溪、横渠、二程，所谓理学别出之儒之一支，而于二程，尤所推尊。其所著《伊洛渊源录》一书，即以孔孟道统归于二程。朱子盖欲以综汇之功而完成其别出之大业也。因此其对经学传统亦予以一甚大之改变，彼将小戴《礼记》中《大学》《中庸》两篇抽出，合《论语》《孟子》而定为“四书”。
又另定五经读本，于《易》有本义，于《诗》有集传，《书经集传》则嘱咐其弟子蔡沈为之。于史学方面，则承袭王通以及司马温公之路向，认为司马氏之《资治通鉴》，即犹孔子当时之《春秋》而特为加一“纲目”。此实远承王通续经之意见而来。于《礼》之一方面，则有《仪礼经传通解》，以十七篇为主，取大小戴及他书传所载系于礼者附之，又自为《家礼》一书，以当时可通行者私定之。其于文学，则有《韩文校异》《楚辞集注》，所下功夫，亦甚精湛。其在经学、史学、文学三方面皆有极深远之贡献，而且影响于后来儒学方面者，可谓已远超北宋欧阳一派综汇诸儒之上。而观其《伊洛渊源录》一书，则知朱子所特尊奉则在周、张、二程别出之一支。
朱子学之大概如上述。然在朱子当时，即有两派与朱子极相反对之学派出现。一派自朱子好友吕东莱之史学，下传而成浙东永嘉学派，如叶水心适、陈龙川亮等。
朱、吕两人曾合编《近思录》，朱子又命其子从东莱游，然朱、吕二人一偏经、一偏史，门户划然，不啻如王安石之与司马光。
而叶水心、陈龙川二人则明白反对朱子，且其所提出之意见，亦皆极有力量。
叶水心反对朱子所定四书，否认孔、曾、思、孟一线单传之观点。龙川则反对朱子之《伊洛渊源录》，认为汉唐儒学传统亦各有其地位，不得说唯有宋代伊洛一派始为孔孟之传。此两种意见实有使朱子难于自圆其说之处。
而当时反对朱子者，除浙东史学一派以外，尚有江西心学一派，主要者为陆象山。
象山亦朱子好友，其论学贵于简易直截。尝有问其学术传统者，象山答云：“我读《孟子》而自得之于心。”细观象山此语，其所重实不在读《孟子》，而更重在“自得之于心”一语。故象山又曰：“六经皆我注脚，尧舜以前尝读何书来？”又曰：“即不识一字，亦将还我堂堂地做一个人。”儒学之发展而至于可以不读一书，甚至不识一字，自得于心，直接先圣之真传，此诚可谓别出中之尤别出者。
朱子之意，欲令人先从事于泛观博览而后归之约。象山之意则欲先发明人之本心而后再及于博览，此所谓先立乎其大。故象山以朱子教人为支离，其贻诗有云：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”此二人之相异，于此可见。然象山对濂溪、明道仍极佩服，尤所佩服者，则在程明道。故象山尝曰：“二程见周茂叔后吟风弄月而归，有吾与点也之意，后来明道此意却存。”
故若谓濂溪、横渠、二程为儒学之别出，则象山实当为别出派中之正宗嫡传。但此后儒学，则终是朱子一派得势，抑且朱子后学，终是于朱子经史之学即其兼采于北宋综汇之儒之一派者，即象山所讥为支离之一面者，实为最有成绩。举其著者，如金履祥、黄震、王应麟下及胡三省、马端临诸人皆是，他们都是兼通经史，虽承朱子上接伊洛，都与北宋综汇诸儒之一派未见隔绝，抑且甚相近似。此一趋势，只观《通志堂经解》一书，即可知其梗概。即是陆学传人，到底也仍会归到这一条路上来。
此下讲到元代。近代国人讲学，似有两处偏忽了，一为忽视了魏晋南北朝，此一时代人在经史儒学上之贡献，我已在上提过。另一为忽视了元代人之学问。元代儒人讲经史之学大多均流衍自朱子，其成就亦可观。明代的开国规模，举凡如政治制度、经济措施、社会改革、教育设计诸要项，实全有赖于元代人之学业遗绩。
即如明初开国，金华诸儒如宋濂、刘基等人，都在元代社会时孕育成才，此一情形恰如隋唐盛运之有赖于南北朝时期之学术余绪，事同一律。中国儒学，其最大精神，正因其在衰乱之世，仍能守先待后以成下一代之新开创而显现其大用。此乃中国文化与中国儒学之特殊伟大处，吾人应郑重认识。
明初却有许多与唐代相似处。明人之有《五经大全》《四书大全》，俨犹唐初有《五经正义》，此乃根据元代朱子学传衍，此后即悬为功令。一次大结集之后，即不能急速再有新创辟，因此明代经学不见蓬勃，亦尚不能与唐代相比。
至于史学则元儒本不曾在此方面有大贡献，如马端临、胡三省等皆偏在旧史方面，新史之撰述极少概见，远不能与魏晋南北朝相比，因此明代史学更见不振，而且另有一点为唐、明两代之相似处。唐代自臻盛治，即轻视了南北朝。明代一臻盛治，也轻视元人。一辈人之兴趣与心力，多着眼到现实功业上去，因此对前一时代人之学术传统转多忽过。
此下再略论明代之文学思潮，主要为前后七子所倡导之“文必秦汉、诗必盛唐”之拟古主义。但他们都没有把握到杜甫、韩愈以儒学纳入诗文中之一种绝大主要精神。即说他们没有体会到韩、欧因文见道，以文归儒之新传统。因此前后七子提倡文学，只知模拟古人之躯壳与声貌，却未得古人之神髓。这一运动，实不如建安以下，虽无灵魂，却还能自见性情，其新文学纵不与儒学合流，而仍还有它自己之立场。
前后七子之拟古，较之杜、韩以下之复古运动，实是貌是神非，到头只落得一场大失败。迨嘉靖间，唐顺之起，始走回北宋欧、曾巩通顺之文体，以矫时俗之弊。而唐顺之同时亦为有明一代大儒，其学得自阳明门下之王龙溪，自谓对龙溪只少一拜，故到他手里，遂又窥见韩、欧因文见道，以文归儒之大统绪。他撰有《文编》，为其大著述《五编》中之一编，其所撰文章，乃始悉依儒家之准绳。
前此有真德秀撰《文章正宗》，则太偏重在义理，而较忽略于辞[5]章，重理不重文。荆川承之而文理两重，实为有胜蓝之功。
接之起者有茅坤、归有光。茅鹿门坤始编有《唐宋八大家文钞》，实是递嬗相承于唐顺之之《文编》而专选唐宋人之文，八家之名于焉乃定。
归有光亦一儒家，兼通经史，延续唐、茅一路，使得把文学纳入儒学之新传统再次延续，下开清代之桐城派。然上述诸人，均已起在嘉靖之后，以后又未能继续照准路向往前走，故综论明代文学，实无足称，远难与唐宋相比。
论及明代之理学家，自必推到王阳明。阳明尊象山，主心即理，并提出良知之说。后人称之为“陆王”。陆王之学为理学中之别出，而阳明则可谓别出儒之一派中之最登峰造极者。因别出之儒多喜只凭一本书或两本书，或只凭一句或两句话作为宗主。如二程常以《大学》《西铭》工夫开示学者。象山则专举孟子，又特提“先得乎其大”一语。而阳明则专拈孟子“良知”二字。
后来又会通之于《大学》，而提出“致良知”三字来，作为学者之入门，同时亦是学者之止境，彻始彻终只此三字。后来王门大致均如此，只拈一字或一句来教人。直到明末刘蕺山宗周又提出“诚意”二字。总之，此一派所谓终久大之易简工夫，已走到无可再易再简，故可谓是登峰造极。然既已登峰造极，同时也即前面无路了。至于阳明在文学方面之成就，则王门各派都已罢弃，远不逮二程后有朱子，更可谓是王门别出儒中一大缺点。现在我们再总说明儒路子，可谓其只有别出儒，而无综汇儒。而到晚明时期，则又爆出大反动。
现在说到儒学之第六期，即清代儒学。我仍将名之为儒学之“综汇期与别出期”。取名与宋元明第五期儒学相同，但论其内容则甚不同。最先如顾亭林、黄梨洲、王船山诸人，他们都又走上经史学兼通即北宋综汇儒之一路，而都成为一代博通之大儒。
此三人中，顾亭林大体一本程朱，还是朱子学之路向。船山虽在理学方面有许多不同意程朱而一尊横渠，但其为学之路向，则仍是朱子之遗统。此三人中最可注意者是黄梨洲。梨洲学宗阳明，但他的学术路向其实与亭林、船山也相仿佛。他亦主张多读书，亦博通经史，极像北宋综汇儒一路。故他说：“读书不多，无以证斯理之变化。博[6]而不求于心，则为俗学。”其实此两句之更重要者，乃在其上一句，因下一句是别出儒之旧统绪，而上一句则又另开了新方面，即由别出重归到综汇路上来，其实已和朱子学风无大分别了。他的一部《明儒学案》，亦即一部极好的明代学术史，或说是思想史。在他著此书前，他所须诵读之书，何止数百千卷。而且此书虽宗奉阳明，依然罗列各家，细大不捐。此一路向显然与陆王意味有了甚不同处。我们正须在此等处看出学术之变化来。
黄梨洲之后有李穆堂绂，他是崇奉象山的，但他读书之多，也堪惊人。与李穆堂同时的友生有全祖望谢山，他接着梨洲父子有志未竟之稿来写《宋元学案》，此《宋元学案》中主要的自是所谓别出儒理学家的一面，但谢山此书，则显然更是综汇儒之规辙，故说此书以濂洛之统而综合诸家，如横渠之礼教，东莱之文献，艮斋薛季宣、止斋[7]陈傅良之经制，水心之文章，莫不旁推而交通，连珠而合璧。此种学风，岂不与濂溪、二程以下的理学精神显有歧出了吗？岂不与朱子之崇奉伊洛而兼走综汇诸儒之路有极大的相似了吗？
梨洲、谢山以后有章实斋，亦承黄、全学风。那时已是清代乾嘉盛时，他分析当时学派，谓梨洲以下为浙东之学，属史学；亭林以下为浙西之学，属经学。又谓浙东渊源阳明，浙西渊源朱子，此一分别根据史实，极见高明。但此处须再指出者，厥为当时学风之转向。清代学者尝言，古今安得所谓理学哉？经学即理学也。我们若套用此语，来替实斋说话，亦可谓古今安得别有所谓心学哉？史学即心学也。陆王一派之心学，转出梨洲、谢山、实斋之史学来，此事大堪注意。故我谓清初诸儒之学虽一面承接宋儒理学，而已由别出儒重回到综汇儒。而最可注意的，则正是由梨洲至实斋这一派所谓浙东史学。他们虽承接陆王，而学风之变如此，则浙西亭林一派渊源朱子的自可不问而知了。
近人又常说清代史学不振，此亦未必全是。清人只于近代史方面以多所避忌而少发展，但清儒在史学上仍有大贡献。即就浙东黄、全一派言，其最大贡献乃在学术史与人物史，试读清人之《碑传集》，此实为一种创辟之新文体。不仅唐宋古文家昌黎、永叔无此造诣，即《史》《汉》以下各代正史列传亦不能范围其所成就。此一新文体实渊源于梨洲学案，迄于谢山《鲒埼亭集》中所为之新碑传而栋宇大启，规模始立。
现在我们再试转到清代经学方面，自亭林以下至于乾嘉盛时之戴东原震，恰与章实斋同时，经学之盛，如日中天。但最先由儒学而治经学，其后则离于儒学而经学别出，又其后则离于经学而考据别出。此为清儒经学之三大变。
其最先经学尚未脱离儒学之时期，如阎百诗之考古文《尚书》，如胡朏明渭之辨《易》图、考《禹贡》，如顾栋高之治《春秋左传》，莫非经史兼通，大气包举，不失为一种有体有用之学。但越后则经学渐渐脱离了儒学，他们既言“训诂明而后义理明”，又要追溯两汉博士家法，则变成经学独立，渐与儒学无关。又后则更不是经学而仅是一种考据之学。考据独立成为一种学问，仅视经学为一堆材料而已。
经学只成为一堆材料，而史学亦同样只成为一堆材料。材料无穷尽，斯考据工作亦将永无穷尽。此后清人论学，认为唯有考据始可得先圣之真传，此可谓是考据学之别出。又于考据学中别出了一种训诂学，此即所谓“小学”。
故清人乾嘉以下论学，乃谓孔孟以下，特足重视者，唯许叔重慎与郑康成两人。其后又超越了许、郑而特重汉博士中之公羊一宗，而只言董仲舒与何休。我无以名之，则唯有仍名之为一种别出之学而已。
宋代别出之儒只尊孟子，此下即直接伊洛，清代别出之儒则只尊六经，许、郑以下则直接清儒。至于晚清今文学公羊派，此犹宋代理学中之有陆王，于六经中只尊《春秋》，于三传中只尊《公羊》，则又是别出中之别出了。
在此连带述及清代之桐城派，此派承接明代归有光，上续唐宋八家，主张因文见道，以文归儒这一路线。其中心人物姚鼐惜抱与同时的经学大师戴震均倡义理、考据、辞章三者不可偏废之说。应可说均是综汇之儒之主张。但当时经学之士之兴趣太集中在考据、训诂方面了，而桐城派中亦少有大气魄的人，真能从义理、考据、辞章三方面用力者，直要到曾国藩湘乡派，由姚氏之《古文辞类纂》扩大为《经史百家杂钞》，又主于义理、考据、辞章以外，再增经济一目，可谓真有功于作综汇的功夫。
而经学家中自阮元下逮陈澧，也有主张经史兼通、宋汉兼采之趋势，惜乎受不住今文学家之掩胁，而终于别出一派独主了一时的风气。
此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。盖凡属别出之儒，则莫不以道统所归自负。其实此一观念，可谓由昌黎韩氏首先提出，《原道》云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”韩氏则隐然以此道统自负。此一说法，显然自禅宗来。盖唯禅宗才有此种一线单传之说法。而到儒家手里，似乎更不如禅宗。因禅宗尚是一线相继，而儒家的道统变成斩然中断，隔绝了千年以上，乃始有获得此不传之秘的人物突然出现。昌黎以后，崇拜昌黎的一辈有所谓“千年不传之秘”。宋儒虽承昌黎此观念，但终觉此一道统中间罅缝太大，有些说不过去，遂为补进董仲舒、扬雄与王通数人。虽则如此，但仍是数百年而得一传人，中间忽断忽续，前后相望，寥若晨星，即求如千钧一发不绝如缕的情形，而亦复不可得。
下至程伊川，又谓须至其兄明道始是直继孟子真传，中间亦不能有别人插入。以此较之昌黎意态更严肃，而门户则更狭窄了。
朱子始在二程同时补进濂溪与横渠，但以前那大罅缝终是无可填补，那岂不是孟子死后，道统一传，已成一大秘密，而此世界亦成一大黑暗。抑且孔孟之间，亦有一段脱节，于是朱子再根据二程意见，特为补进曾子、子思。
于是总算一线单传了四代，但亦太孤零、太萧索了。当时叶水心即根本反对此说，认为孔子之学并非只传了孔子一人，即连孟子也未必由他一人尽获得了孔子之真传。陈龙川则谓汉唐诸儒，也不能说他们全不得孔子之传。
但陆象山又要抛开濂溪、二程，把他自己来直接孟子。此后虽像程朱之传统较占了上风，而到明儒王阳明出来，又是尊陆抑朱。此等争持也绝似禅宗之有南能北秀，永无了局。此实又不如禅宗尚还有衣钵信物做证，而曹溪以下，不再把衣钵传人，实为绝顶聪明之办法。究是谁得了道统，并无证据，则争辩自可息。惜乎宋明道学诸公，却不了解得此中意味。
关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，而且又是甚为脆弱、极易中断的，我们亦可说是一种易断的道统。
此种主观的单传孤立的易中断的道统观，其实纰缪甚多。若从历史文化大传统来说，则比较客观些，而且亦绝不致只是一线单传，也不能说它老是有中断之虞。其实孔子之道大，自孔孟以至今日，孔孟之道何尝中断，亦可谓孔孟之道未坠于地，在人，贤者识其大，不贤者识其小，何莫非有孔孟之道。如此说来，只把讲孔孟者的自己地位抑低些，却把孔孟地位更抬高了。若定要抬高自己身份，却把孔孟之道反而抑低了。又且如宋儒，既是一面盛推曾点与漆雕开，难道孔子复生，反不把荀卿、董仲舒、王通、韩愈诸人当作他的传人，而定要摈之门墙之外吗？
就历史文化大统言，宋儒此道统论实无是处。黄梨洲弟子万季野斯同曾作《儒林宗派》一书，其书虽亦尽多可议之处，然把儒学门户放开了，较之宋儒主观的一线单传的孤立的中断的道统观，则确是广大开明得多了。
此下清人立意反宋学，却又来高抬汉学，严主门户，似乎孔孟之学，到宋儒手里，反而中断了。不仅如此，即宋儒以前如《十三经注疏》，他们也看不起，就中只看重郑康成一人，后来连郑康成也不信任，定要推到西汉董仲舒，但又不得不牵上了东汉之何休。这直可谓进退失据，而末流推衍所及，则几乎只有康有为一人，才能再接上此一统绪，试问此种说法，岂不荒唐可笑。
但推原其始作俑者，则不得不仍回到宋代道学诸君子的身上。固然，宋代道学诸君在中国儒学传统里，有其甚大之成就，亦有其甚大之贡献，但此一恶例却不能不说由他们创始。
至于清代诸儒，存心要反对宋儒理学一路，而不知自己仍陷在宋儒理学圈中，还想来自立道统，那就更可笑了。
以上分着六个时期来大体叙述中国的儒学演进史，到此已粗可完毕。若我们真要对中国文化传统有一真认识，关于上面所讲六个时期之儒学演进，我们绝不能搁置不理。若此后中国文化传统能重获新生，则此一儒学演进，必然重会有新途径出现，此层亦属无疑。但此下的新儒学究该向哪一路向而前进呢？我想，只一回顾前面历史的陈迹，也可让我们获得很多的启示。却不烦我们再来作一番具体的预言，或是高唱一家一派式的强力指导。如韩愈所谓“开其为此，而禁其为彼”，总不是一很好的办法。韩愈尚所不欲为，我们自可不必走此绝路。
昔邵雍临终，伊川与之永诀，邵雍举两手示伊川曰：“面前路径须令宽，路窄则自无着力处，况能使人行。”如邵尧夫之意，我们讲中国文化，也就不该只讲一儒家。又况在儒家中再标举出只此一家别无分出的一项严肃的、充满主观意见的所谓道统来。这是我这一番讲演之最终微意所在，盼在座诸君体取此意，各自努力去。
日用之所需，然菜房、长生店亦得有人开设，俾能供应有所求者。故各科不但可以并存不悖，且可相辅相成。本人本想继续再讲有关今后儒家之一些问题，好在各位可以归而自得之。一言以蔽之，学者切不可有门户之见。
总之，今后各位做学问尽可以趋向专之一途，但要紧者当互相尊重，才是正道。诸位如欲学朱子，恐怕穷十年之功亦未必能博达，如欲效陆王，则更难矣。因陆王系恍恍惚惚不可捉摸者。
不过，幸而今日学陆王的尚有一条路可走，即学象山者，可先读李穆堂著作；学阳明者，可先读黄梨洲著作，则庶几可登陆王之堂而入其室。但各位总须记得，只可有宗主，而不可有门户，亦不可轻视任何一门学问。
清人中，如戴东原、姚惜抱均主做学问，以为义理、考据、辞章三者不可偏废。此语极当。孔子删六经，阐前圣之微言大义，然观其《论语》中所云：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！”足见孔子亦非不重视考据。即王阳明，亦曾作考据文章，有《朱子晚年定论》一书，不过其所作考据较为疏略，然焉有彻弃不顾之理。
故考据之学不能无义理，义理之学亦不能无考据。兼有了义理、考据，尚须有辞章。即便自己没有创作，亦得能背诵一些古人的。三者总不可有缺。归根到底一句话，孔子以后，绝不能只有孟子单线相传。大家都是孔子的学生，均可有一份，这才对。
我素酷爱宋明理学，喜欢朱子，亦喜欢阳明，但唯有他们讲道统这一点上，我实在不敢苟同。
总之，我只有一句话，诸位今天均可学孔子之道，但切不可有门户之见。（此篇为钱穆先生1961年10月7日在香港新亚书院文化演讲会上的讲座）【注释】
[1]编按：指南朝刘宋（420—479）。按语共分三种：“钱按”为钱穆先生当时所解释；叶龙按语均作“叶按”；编者所加注释均作“编按”。下同。
[2]编按：子长、孟坚即司马迁和班固。
[3]编按：即《论十事劄子》，收入《河南程氏文集》。
[4]编按：内文红色楷体部分的解释，均为原文作者所加。下同。
[5]编按：荆川即唐顺之。
[6]编按：见全祖望《梨洲先生神道碑文》。
[7]编按：全祖望在《梨洲先生神道碑文》中评黄宗羲“公以濂洛之流，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧”。
中国散文与中国文学史
中国文学的正宗是诗与文。诗是有韵的，文是无韵的，都属于经、史、子、集四部中的集部。文又可分为骈文与散文两类。
文学除上述两类外，尚有词、曲、剧及传奇等类。
中国的集部包含三千余部书，近八万卷。词、曲是文章技艺之间[1]的东西。古人说，文章是技艺之类，是为人所看不起的。《四库全书》中虽包含了词、曲，但小说、做戏一类的作品是不登大雅之堂的。因此，《四库全书》中并没有《三国演义》《红楼梦》和《水浒传》这一类的书。
在《四库提要》集部中，散文要占一半。散文史的发展与中国文学史的发展有关，即由散文史而文学史，进而中国文化史。
我国文学的特征是发展在诗与文上，而非小说、戏剧上。
西方及印度文学开始时总是自然的、朴素的、天真的、民间的、地方性的，如说故事、神话，唱史诗，演戏剧等，是发乎心灵，由人生产生的，是社会底层男女悲欢情调。但中国则没有，此即为中国文学之特征之一。因我国文学经过官方的一番淘洗，已成为非民间的和非自然的。
春秋时代的贵族诸侯鄂君泛舟于新波，撑船的是越人。鄂君是湖南或湖北人，听见女孩所唱就记下道：“滥兮抃草滥予昌枑泽予昌州[2]州州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦逾渗惿随河湖。”唱的是浙江调，鄂君不懂，问人后译出来便是：“今夕何夕兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，爱情不訾垢耻不怕坏话，心几顽而不绝兮，得知王子。山有木[3]兮木有枝，心说喜君兮君不知！”后来鄂君喜欢这女孩子了。
当时越人唱，楚人听不懂，因各地方言不同。我国幅员广大，社会虽大，而政治则统一，希腊社会小，却是多头政治。拿京剧来说，由于是地方性，故京剧在香港不会受粤人欢迎，故梅兰芳等京剧名角不易成为荷马那样的大音乐家。
所以，我国文学一定要经过淘洗，方能成为全国性。
我国第一部文学集是《诗经》，分为风、雅、颂。
我国的戏剧，是动作舞蹈化、讲话音乐化、布景图画化，故事简单，并不重要，故京剧的抽象性高于电影，如京剧演员的化妆面孔是抽象性的，如红脸、黑脸。其中情境，虽不懂而似懂，可看出音乐、图画的艺术了。
风者，周朝有采诗之官，把地方性的民歌改成官方通行的文字，配上音乐，送呈政府。
雅者，乌乌之声，秦腔也。
比如，把南阳地方的诗改成官话送入政府，叫作雅化。当时陕西人统一天下，故成为陕西化。
我国第一阶段文学是王官之学。《诗经》这部经典在王宫，是自上而下，因我国社会与西方不同，故不像西方那样从地方开始。
我国第二阶段文学即是百家之言指《论语》《孟子》等。《孟子》这书记录了民间故事，如“齐人有一妻一妾”是短篇小说。又，《孟子》亦记宋国故事。《庄子》记齐东野人之语，如记鸟为何会飞。《韩非子》记宋人守株待兔的故事，又《战国策》记楚人画蛇添足、狐假虎威的故事。
上述诸故事，即中国的《伊索寓言》。
周朝王官之学以后，诸子出，故记载了选出之地方性故事。
此为第二期文学，由“经”而到“子”，由王官之学到百家之学。
中国第一期的文学是经过王官的淘洗，中国第二期的文学是经过百家的淘洗，中国第三期的文学就是《楚辞》。
当时北方人有很多神话。汉上游女美女成为洛神宓妃，初为民间[4]故事，后来屈原作《楚辞》，终成文学。又如南方的招魂习俗，就[5]成为楚国很好的文学题材。
经过了王官、百家及楚人的淘洗，中国第四期文学则经过游士之手了。中国文学是由《诗经》到百家，再到《楚辞》和游士，是由上而下的。
又如太史公的《史记》中，也记下很多故事，如搜孤救孤等。因太史公周游天下，把很多地方性故事译成汉代官话，除《楚辞》是纯文学外，我国文学多“借尸还魂”，文学多附在经、史、子、集中。
汉代的文学可分为两大类，一类是邹阳、枚乘和司马相如；另一类是贾谊当时不说他是文学家、董仲舒和司马迁。
汉以赋著名，以上诸人均可称为辞赋家。一般来说，赋是跟《楚辞》而来，但章实斋说是“策士游说之遗风”。邹阳即游说之士，司马相如为汉帝写《长门赋》，即是游说之风，是属消闲性的。
枚乘作《七发》，劝导王子，讲到第七件，讲到要言妙道，王子听从了，亦是游说，如苏秦游说六国，东有什么，南有什么，西有什么，北有什么，为何服侍秦国呢？
贾谊，亦游说之士。天下无大文学家、大哲学家，只是多做学问，将别人的意见来一个剽窃，小小变换一下即成为家矣！独创实不易作也。[6]
东汉时文学兴起，有文苑。从前将文人放在读书人中，实不对，东汉时才有作文章人之名。如东汉《古诗十九首》作者已佚名，这些诗讲的是普遍性的、大家需要的，故谓之文学。又如《苏李河梁[7]诗》 也是赠别诗，讲到生别离，也是一般性的。
文学的真正确立在三国曹操、曹丕与曹植之时。在文学界，“三曹”中，曹丕最有地位。
曹操之四言诗前无古人，其优点是他打破了古人格调。如当时的[8]诏令秦汉时的诏令很像样，曹操封相时，作《述志令》，可谓平民化、大众化，自年轻写到年老，此乃自古未有，曹操却打破传统来写。当时汉朝官戴硬板帽，曹操官至相国，不戴冠而戴巾，他大度豁达，却戴黑软帽，其文学品味很高明。
我国文学批评自曹丕开始，他作《典论·论文》，首先提倡文学，韩、柳、欧、苏都跟随他，他是第一个讲正统文学的人。
曹丕说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”
曹丕是一位人文学家，不求事业，但求文章。曹丕与太史公不同。从“不假良史之辞，不托飞驰之势”两句可见。曹丕不讲建功立业，而常与当时文人谈文学。文学可不朽，此乃我国文学今后之观念。
曹丕又说：“文以气为主。”后代无异议者。曹丕致友人信中，谈及如何乘凉、食甘瓜……此种文章可不朽传诸后世。
世人喜欢曹植，但其文章没有其兄曹丕好，他认为写文章是不得已。曹植精于诗，比曹丕写得好。
所谓融情入事，谓之文学，化文归俗，谓之诗，运诗为散，调气为韵，是也。
自曹丕《典论·论文》出，说文章不朽，文以气为主，此后乃有《文心雕龙》出。
总之，中国文学至东汉有文人之意见，至晋有文学观念，至韩愈散文方盛。
西汉之文，即文以载道，主在世道人心，起宣传作用，而没有“文章就是文章”的观念。
苏东坡说：“韩愈文起八代之衰八代指东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋。”中国文学史可分段，东汉前为一段，东汉至韩愈为另一段。
诸子百家所写的为应用文，是当工具用的。在中国讲，是述志道情、书写人生悲欢离合，歌咏人生的叫纯文学，以“五言诗”为始。[9]
陈琳是袁绍的书记，袁绍讨曹操，陈琳作檄文，后来被曹捉去，曹对陈说：“你骂得对，但总不能骂我父及祖父。”这是对文学的爱好。檄文含有道德意义，这是纯粹对文学的欣赏，曹操较欣赏文学。
曹丕时，有阮瑀亦善作文。在军中，丕作《寡妇赋》，可与曹操之《述志令》媲美。《述志令》可说是开天辟地之作，曹丕作《寡妇赋》亦奇，因赋甚堂皇。丕作此文是纪念友人，念及友人之妻及子，并邀友人都写，亦邀王粲写。
司马相如之《长门赋》，描写皇后生活之凄凉，使皇帝见而怀念，此亦是文学，不过是偶然的，到曹丕时才有心得。
西方在古希腊时有史诗、小说、戏剧，但与其同时的中国则无，因中国的地理背景不同。但到曹丕时，亦与西方不同，此乃我国文学渊源不同所致。
自曹氏父子至今，中国已有近二千年的文化史，仍与西方不同。
中国文学是主观的，而西方是客观的。换言之，西方文学如镜照外面，中国文学则映内，是以内为中心，一为客观照外，一为主观映内。
火是外明，水是内明，我国文学是“水性”，是柔性的；西方文学则是“火性”，是刚性的。
至于文章题材内容，西方文学是讲外边的事，史诗、小说均是说外边的事，故其描写对象是具体的、实的、特殊性的。
我国小说，如写某生，应取其生活、背景和历史，先有特定之人。比如，说小生逃难，后私订终身，后中状元，此为不能描写具体，乃是抽象的、普遍的。因为是讲他自己，别人见了有同情，免得有分别。
西方人则是写具体的、特殊的，古代亦然。详细说出原委、特殊个性。但我国文学则无法放进个性，读曹操与曹丕父子之文，他们是否荣华富贵、为王为将？但读了曹丕之《寡妇赋》，觉得他和阮瑀是好友。此处所谓客观文学是有其真实性，主观文学则有其共同性。此乃中国独有，故不能与西方比。
西方如古希腊的雕刻，须取一物，塑出其具体的特殊的地方，这一套在中国显然不发达。
又如画画，西方要具体而特殊，但中国则主张写意，是随意而写，是普遍而抽象的。我国的文学是近西方人的科学，一点一线，是共同的，有其普遍性的。[10]
再如书法，自曹操、曹丕后，已成为书法的艺术。
雕刻是讲线条的，刻图章亦属此，西方人雕刻是特殊而具体的，我们刻的线条是普遍性而写意的。写字各有不同，雕刻的线条亦各有不同。
总之，西方是写实，中国是写意。
我国的文学用来书写私人的日常生活，西方人则没有走这条路，莎士比亚写过各式各样的作品，但自己的生平却是个大疑问，有人说莎剧是培根代写。我们均不知歌德与莎士比亚之生平。歌德《少年维特之烦恼》，以自己的题材变成外边的、客观的，我国则将外边的题材主观化，成为自己的。
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