作者：陈晓芬
出版社：华东师范大学出版社
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中国古典散文理论史(中国各体文学理论史丛书)试读：
前言
根据本书论题，首先需要对“散文” 的概念作一解说。中国古代原无“散文”一词，至中唐，出现了用“散文”指说佛教典籍译文形式的情况，据《全唐文》 卷四十九，唐代宗《密严经序》云：“此经梵书，并是偈颂，先之译者，多作散文。”这里的“散文”显然指相对于偈颂的散体语式。 宋以后，文人开始用“散文” 指一般的散体文辞，如周必大、朱熹、吕祖谦等人都曾以“散文”一词表达了对[1]文体的认识，以后各代也有文人沿用之。 但总体看来，“ 散文” 一词在古代始终未得广泛推行，不仅使用者不是很多，即使用之，也只是简单地作为区别诗歌与骈语的文体指称，很少作为理论讨论中的专门用词。
中国古代文论另有话语表达体系。 最早出现，并在后来持续应用的，是以“文” 或“文章” 泛指诗、文、辞赋等各类文体。 约自中唐开始，出现了区别诗、文的意识，一些文人在表达中将文与诗对举，柳宗元更明确地提出把“ 著述” 与“ 比兴”别为“二道”的观点，但概念内涵仍比较抽象含混。 随着唐古文运动兴起，韩愈提出了“古文”的概念，从文体形式来看，“古文”就是散体文，但“古文”内涵不仅指文体特征， 更重要的还包含了载道明道的思想内容要求，只有符合这两个条件才可称为“古文”。 此后，“古文” 一直成为与骈体对立的概念得到应用，并由此滋生出丰富的理论，在中国古代散文理论中居于核心地位。
按照学界常用的方式，本书用“ 古典散文” 指古代诗、词、曲、小说以外的各体文章，主要包括散体文、赋与骈文等。从理论角度审视，作这样的范围界定也比较合理。 与上述概念的演变一致，中国古代文学思想很长时期都显出综合性特征，随着文体辨别意识的增强，逐渐出现针对具体文体的理论，但一些重要论题依然涉及各类文体，而且依然占据着受人关注的核心地位。 而在散文理论领域内，这一特点尤为突出，某些互有关联的文体更是充满了认识观念的纠缠，如古文与骈文是对立的概念，古文的某些要求实是对应于骈文而生成，但另一方面，从南宋开始，文人不断提出统合两种文体意义的见解，理论上有很多互通的内容。 这些情况表明，泛义地理解古典散文的概念以作相应的理论史研究，是符合文学发展状况的。
与其他各体理论相比，中国古典散文理论最显著的特征是其所论对象具有杂文学性质，也就是说其中相当部分是应用性或理论性文章。 这一文体特性决定了散文与社会政治制度、传统思想及文人的人生目标存在着密切关系，也决定了古代文论的核心内容是对文章价值意义的确认和阐发。可以说，文章的社会价值是中国古典散文理论一个永恒的主题，也因为这一认识观念的强大和稳固，古代文论更没有可能从杂文学的范畴中脱离出来。
古代正统的文章价值以儒家思想为依据，主要表现在经世与明道两个方面，二者互相关联，但也存在一定区别，在散文理论发展过程中，不同时代对价值意义的认识重心存在一些差异，但在总体上形成连贯的不断深化的趋势。 先秦各家学者基于实际社会经验，无不表现出对言辞重要性的认识，奠定了文辞表达与生活实际紧密结合的认识基础。 汉代文人主要通过对儒家经典的阐释说明语言文辞的作用，基本沿袭了先秦文人的认识。 可以说，先秦两汉的观念形成或缘自经验，或凭藉典籍的文字内容，他们的思考都体现出依附具象的特点，反映出初级阶段的理论发生状况。 而先秦两汉把文辞意义集于经世事功的一致认识，则是古代散文价值观的重要开端，这一意义贯穿于散文理论发展全过程，虽然不同时代的反映强度有差别，但终是被文人高扬的文章目标。 魏晋南北朝，文学认识方式发生了重要变化。 尽管这是一个被很多文章家批判的时代，但那时表现出来的理论思考方式却在事实上对后世具有深刻影响。 因玄学思潮的作用，魏晋南北朝文人于文体辨析的过程中，特别注重对文体本原的探究，而且，随着研究的成熟，他们越来越明确地将文体本原归统于儒家经典，这一观念包含了文章当关及社会政事的认识，也包含了以儒经为后世文章典范的意思。 刘勰《文心雕龙》开卷即以“原道” “征圣” “ 宗经” 三节，对当时的思想起到了总结提高的作用，并直接提出了“ 圣因文而明道” 的观点。 虽然其所谓道具有自然的属性，并非纯粹的儒道，但重要的是寻求文体本原的思路和由此产生的宗经原则，对于文章的功能和价值指出了明确一途，这是对汉文人藉经论文这种认识方式的理论提升，也为以后以文载道的理论开拓了思考的路径。 唐、 宋两代，文道关系成为散文理论的中心内容，其中儒道的性质得到充分确认。 这时候，一方面是文人持续地把事功热情注入道的内涵中，使明道与经世的价值目标融合一体，韩愈与欧阳修皆表现出这样的思想特点，并由此而各自形成对文道关系的解说方式。 另一方面，随着理学渐盛，道与文章的本末关系在理论中突现出来，道与心性结合而强调作者主体道德精神对文章的作用，也成为一个十分重要的问题得到普遍关注。 其后，明、清两代文章价值观主要表现为对唐、宋的延续，不过明代偏重于承袭心学，至晚明，在强化作者主体作用的同时，无论是实际认识，还是在理论阐述中，对道的地位和意义，表现出一定程度的弱化。 清则再度振起文道关系的论说，尤其是经世致用的意义得到大力阐发。 由以上的简单勾勒，可大致看到文章价值观作为古典散文理论中心内容的发展状况。
事实是，文章价值观的核心地位不仅体现在作为一个论题受到各代文人重视，而且还直接对其他认识观念产生影响。 如以文体而论，关于赋，扬雄贬之为“雕虫篆刻”，是立足于社会作用的反思结果，而魏晋南北朝文人喜爱赋，则力图把赋扶到与雅颂并立的地位，甚至欲改变汉大赋夸饰的特点，把大赋作为立身之作。 可见无论褒贬，都须在价值意义上立论。 还有骈文，唐古文运动以后，此文体多被指为绮靡而遭受冷落，但南宋和清出现不少文人肯定骈体的情况，他们或强调各种文章体制同出一原，同归一途，或指出骈、散皆可达意明事，各以其长而适用于世，显然，这种肯定皆建立在价值认定的基础上。 总之，要使一种文体跻于主流地位，先决条件是符合明道益世的价值标准，其他任何优长唯在此前提下才有获得认同的可能。 又如以文辞风格而论，与散文的价值标准一致，孔子关于辞达的要求被文人确认为重要原则，通达简约的表达形式得到普遍称同。 其中虽也有文人表露出对别一种文辞体貌的追求，包括韩愈也存立异求奇之想，但这种更具个性化的追求终究不能成为认识主流，文人或提出批评以矫正之，或把奇与正相连，力图把奇趣纳入正统轨道，以防走向邪端。 至清代，文人更普遍称赏文辞的雅洁之美，成为一个时代的基本风尚。 至于文章内容旨意等与价值观有更直接关系的问题，观念的突破就愈加困难，整体舆论如此，个人思想也是如此。 晚明袁宏道提出“ 独抒性灵”说，以及当时文人对小品的重视，以文娱乐怡情主张的兴起，是散文理论史中难得一见的景象，但不能不看到，这种情况除了必然遭到一些正统文人的批评，即使持此主张者也常作认识的调整，乃至对个性鲜明的言辞进行解释，从各个角度极力表明其言与正统价值观没有矛盾。 到了清代，晚明的文坛风气更成为众矢之的而遭到文人的一致谴责。 传统价值观决定了古代散文理论的基调，是从未能超越和突破的根本原则。
但是，这并不说明古代散文理论缺乏文学特性，在价值观得以确认的前提下，文人日益增强的文学自觉在散文理论中同样得到充分体现，伴随着文学的发展，散文理论中的文学要素不断增加，文学属性的理论探讨越来越深入。 从先秦学者对言辞表达效果提出明确要求开始，历代文人都意识到文辞表达功能是一个不容忽视的问题，孔子“ 言之无文，行而不远”一语成为重要导向，作用于散文理论发展始终。 不过很长时期，散文表现方面的问题没有作为独立的范畴被认识，文人的相关意识常依附于其他论题表现出来， 如关于文与质、文与道等问题的讨论，或是在评说某些文体、作品及作家的过程中，零星地表达出美学感受和创作体会。 约中唐以后，逐渐出现了一些认识现象，标志着对散文表现性能的重视日益加强，并日渐以之为独立的论题来看待。 首先一个现象是中唐文人开始对文与诗加以区别，这在上文已经提及，虽然这种区别十分简单，而且主要局限在文体作用上，但这是深究散文表现特质不可缺少的一环。 有了这样的认识基础，在宋代文人的理论中，就能看到大量对散文独立考察的情况，对散文特有的表现性能开始作比较具体的探析，这在欧阳修、苏轼等知名人士的文论中都有反映。 另一个现象是，约北宋后期开始，文人们开始表现出对散文文法的关注。他们强调文法的重要，热衷于文章作法的探讨，或直接对具体作品的技法观赏评说，或借助文章选本传授前人作文法度，说明文章表现方式独立地进入文人视野之中。 除了文学自身发展的必然趋势，这也与理学的作用有关，理学虽然有抑制文学的一面，然在本盛末茂、格物致知等观念的影响下，文人偏偏获得了关注处于末位之文的理由，可见那时出现重视文法的现象由多种因素促成，并非偶然。 再一个现象是明、清两代文学流派的出现。 这些派别的文章主张集中在文辞表现风貌和写作方式等问题上，因为专意于文章表现性能，也因为对相关的文章主张形成了群体性的认识自觉，才产生派别意识并互相发生争议讨论。 至清代桐城派的古文理论，经一代代学者的传承发展，更形成了以文辞表现力为中心内容的理论体系，古典散文理论的文学属性得到了最高程度的反映。
除了渐进的发展轨迹，尚须注意的是，在某种特定的背景下，一些文人表露出来的文学意识如同火花闪烁而特别耀眼。 最典型的是王充、吕南公、袁枚三人，他们分别处在三个经学兴盛期，因不满经学研究产生的弊端，激发出倡扬文章以示对抗的高昂意绪，在阐明自己主张的过程中，反映出对文章表现特质的深刻体悟。 东汉经学盛行之时，王充最早提出文人应摆脱经学而独立著书作文，并以“文儒”为称，主张作者自主地施展才思而创意立说。 一千余年之后，正当王安石推行新学时期，又出现了吕南公要求把文章从经学中独立出来的大声呼吁。 他同样要求作者把心气才性展露文中，并以“言词之大美” 作为文章的重要特性。 而在清代乾、嘉考据学极为发达的时候，袁枚坚决划清考据与文章的界线，发出重视文章独特性能的强烈诉求，明确表示文章应讲究辞采，应有令人矜尚悦绎的效果，文章当抒发真情，当以灵气为之。 诚然，他们自身的认识还存在很多局限，他们的主张在文坛的反响情况也各不相同，但他们都跃出经学的拘囿，力图辩明文章的文体独立性，表现出对散文的精神活力和美学功能的强烈追求，以鲜明的态度表达了与当时大多数人不尽相同的见解，正是如此，他们的文学观点尤其引人瞩目，而三人以清晰的表述所显示的不断递进的认识态势，也形象地传示出体现于散文理论的文学发展履迹。
最后，就本书论旨略述一二。
一、如文首所云，中国古代文学理论有很多诗文合述的内容，文人很长时期没有确立区分诗文的自觉意识。 面对这种情况，本书在保持理论客观状貌的基础上，尽可能发掘并突现散文理论的独特要素和独立的结构体系，力使古典散文理论得到完整系统的呈现。 二、南宋以后，出现了大量述说文章法度及作文技法的论著，如果不是与散文理论体系有重要联系， 这方面内容从略。 三、因为是“理论史”，故时间顺序是本书的基本结构，但考虑到有些论题具有突出的共性，所以在同一朝代内，也会打破时间顺序对某一专题集中论说。 其实，虽然有朝代的间隔，散文理论有很多共性的问题在延续发展，本书因受限于整体结构，只能分散在各章予以论述，欲使某些理论现象的始末发展得到更清晰的展示，只能有待于专题研究了。 四、出于表达习惯与表述需要，本书间用“文章”、“文”等概念，义与“散文”同。
[1].参见谭家健《散文小考》（北京师范大学学报，1985年第 4期） 与杨庆存《宋代散文研究》（人民文学出版社，2002年）。第一章先秦：关于言辞的认识——理论起点绪论
先秦散文发展极为迅速，从殷商的甲骨卜辞，到春秋战国时期的历史散文与诸子散文，散文不仅留下了大步前进的清晰足迹，而且在创作上达到了很高水平。 但是先秦时期没有现代意义的文章概念。 《论语》有两处提到“文章”，一在《公冶长》 篇：“夫子之文章，可[1]得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 据皇侃疏：“文章者，六籍是也。” 后人一般理解为学术文献。 另一在《泰伯》篇：“大哉尧之为君也……巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”朱熹注云：“文章，礼乐法度也。”是泛指礼制文化等。 此外，先秦著作中出现的“文章”还有花纹彩饰的意思。 显然，其时“文章”一词的内涵不属于我们探讨的范畴。
先秦学者的认识观念主要通过对言辞的论说反映出来。 他们对言辞的重视和讨论来自于社会人生的实际经验，所指多为口头表达，涉及的内容十分广泛，但其中大量论述内容与散文构成元素的性质相通。 如果说，诗歌的结构元素必须是语言和韵律的共存，那么作为散文元素的语言，则与生活中日常表达的方式更为接近。 诚然，若把一切日常的交谈语言均视作与散文相关，有过度扩大概念内涵之嫌，但若绝对地限制于书面语言，则不符合散文发展的客观规律。 事实上，先秦相当部分诸子散文，是对口述语言的记录整理，把口头表达和书面语言机械地割裂开来，很多理论观念的形成将失去源头。 为此，作为散文理论的发轫期，凡对那些经过思考，有明确表达目标，有专门表达方式的语言的认识评说，都应属于我们的考察范围，也就是说，先秦学者对经过充分斟酌的口述语言的认识观念，即为我们的讨论对象。 从理论层面看，先秦学者对这类口头表达的认识，与书面语言已无本质的区别。 出现在先秦时期的言辞观念，虽然不一定能在界定严格的散文范畴中给予定义，但其论述中明确显示的价值指向，对言辞表达中一系列问题的辨析，以及不自觉中形成的美学意识，却对后来的散文创作发生着根本的影响。 作为起端，先秦阶段的理论难免有概念含混或内涵不确定的情况，但作为基础，这个时期形成的认识观念则成为散文理论发展过程中的主要导向，即使后来散文理论臻于成熟完备，还是能看到，先秦时期的基本观念牢固地占据着这些理论内容的中心地位。
不过，有一个现象也应充分重视。 从春秋至战国，诸子文章逐步由语录体、对话体发展为篇章结构相对完备的专题议论，各种书籍纷纷问世，而孔子整理的古代典籍在思想界也日益受到重视，因而，战国时期的学者在认识上相应地发生着变化。 他们在依然表现出重视言辞的同时，也开始较多关注流行于世的一些著作，他们的思考开始清晰地落到书面文辞上，尽管他们的论述常依附着《 诗》、《 书》、《 礼》、《乐》等具体典籍展开，很少出现理论的提升，与真正的文章观念相距尚远，但这仍是一个重要的进步，故对此将作专门论述。
基于先秦时期的认识水平，学者对言辞的认识观念产生于现实，也直接应用于现实，他们的相关论说又总是依附于各家的思想理论，是自家学术体系的有机组成部分。 这是传统散文理论的产生渊源，这些特征也久远地渗透在日后的理论发展过程中，因此，对于先秦阶段的实际认识状况，我们应予客观地反映，并作出合理的解说。 如法家等学派从实际的政治需要出发，根本否定语言文辞的发展意义，但从文章理论角度进行考察，他们的论说也从另一侧面反映了当时的认识状态，因此仍是我们的讨论对象。
最后需说明的是，本章所依据的先秦著作情况比较复杂，不少论著非一人撰成，因此，在一些著作中出现矛盾的论说也是势所难免，一方面，我们尽可能寻求某一论著内在的理论逻辑，同时对于其存在的矛盾说法也给予客观的反映。 为了表述的方便，本书对这类著作内容的征引概称著者人名，以之为该论著的代表称呼。
[1].程树德：《论语集释》，中华书局，1990。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。第一节言辞的作用
先秦学者对言辞作用的认识，常来自于切身的社会经验和人生感受。 在传说为黄帝六铭之一的《金人铭》 中，留下了这样语调急迫的表达：“我，古之慎言人也，戒之哉！ 戒之哉！ 无多言，多言多[1]败。” 《 尚书·尧典》则借舜之口说道：“朕 谗说殄行，震惊朕[2]师。” 前者强调出言必须谨慎，语中的连连呼唤，以及“多言多败”的严厉戒示，充分说明若轻忽言辞可能产生严重后果。 后者则以舜极度厌恶谗言惑世的情绪，反映出语言对民众的巨大蛊惑力，其中“震惊”一词，形象地表达了语言可能造成的巨大效应。 以上两则语段表述角度不同，但对言辞作用的感受都到了心存惊恐的程度，在这样质朴而痛切的表述背后，应该深藏着多少由言辞而引发的惊心动魄的事件。 这反映了我们的先人在复杂的社会生活中，尤其是在充满风波的政治生涯中，深深领略到言辞具有其他方式无可替代的独特作用。 因此，谨慎出言的意识，在先秦学者身上普遍存在。 《周易·坤[3]卦》爻辞有语：“括囊，无咎、无誉。” 括囊是扎住口袋的意思，用以比喻缄口不言，这是说只要做到这样，虽无美誉，但也无过失，意即不可轻易出言。 《论语》中，孔子也屡屡论及言辞表达对于人生的重大关系，如：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。” （《 为政》） “ 邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《宪问》）诚然，这里说的言辞基本上是指口头表达，不是书面语言，与真正意义的文章语言相去更远，但这一意识，无疑是先秦时期形成重视言辞，并进而对言辞表达方式提出各种要求，力图实现言辞最高价值等诸多认识的源头所在。 同时，这也决定了先秦时期对言辞认识的一个重要特征，即在不断丰富的理论内容中，价值目标总以实用和功利为要，这对于以后的散文理论具有久远的影响。
先秦学者对言辞的重要性有相当全面的认识，尤其是儒家，对于言辞的价值意义有充分论说。 其他各家学派尽管在思想理论上存在着原则差异，但对于言辞的力量和效用，也无一不显出高度的关切与重视，不过，由重视而进一步形成的语言对策则缘于自家思想特点而发生了不同的走向而已。 为了论述的方便，这里我们以儒家理论为考察中心，同时兼述道、墨、法诸家的主要认识观念。
言辞对于发生主体的作用，是儒家学者注意的一个重心。 正因为充分意识到言辞对于个人在社会生活中的境遇有重要关系，所以，学者们也相应地思考言辞对于体现自我价值的积极作用。 《 左传·僖公二十四年》记叙了介之推隐遁时说的一番话，以一个特殊遭遇的人在特定背景下的深切体悟说明了言辞与个体相联结的关节点。 语[4]云：“ 言，身之文也。 身将隐，焉用文之？ 是求显也。” 这段话简明扼要地表述了言辞、自我与社会三者之间的关系，言辞有饰美自我之用，当一个人要显身于世，外饰是必不可少的。 语中以显与隐两种对立状态的比照，突现出一个基本认识，对任何一个社会人来说，言辞表达就是其生存之必需。此外，语中还留下一个潜在的问题，言既为身之文，那么对一个欲立身社会的人来说，就必定要考虑如何使言辞更好地文饰自我而达到显扬的目的。 犹如《左传·襄公二十五年》 引孔子语说：“《志》 有之：‘ 言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？” 这就从正面提出，只有通过言辞的表达，才能表现内在的立身之志，当然也才有了实现志向的可能。 又如《左传·襄公三十一年》 在讨论君王威仪的问题时，作了这样的描绘：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。”一个人的社会形象是多侧面的，言辞也是重要的组成。 此话虽对君王而发，但其普遍意义不言而喻。 《左传》以上两语说明，在表达自我心志与维护自我尊严等方面，言辞都有极为重要的作用，这也就是言为身之文的具体表现。 在这里，对言辞的态度已经不是消极的谨慎，而是把言辞与实现人的社会价值联系起来，充满了主动发挥言辞作用的积极意识。
更值得重视的是，先秦学者不仅充分认识到言辞对于立身社会具有现实作用，还提出了立言而使生命不朽的问题，使言辞与个体生命发生关联，而且显示出言辞在精神层面的意义。 《左传·襄公二十四年》记叙了叔孙豹与范宣子的一段对话：穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“ 古人有言曰：死而不
朽。 何谓也？”穆叔未对。 宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶
唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟
为范氏，其是之谓乎！” 穆叔曰：“ 以豹所闻，此之谓世禄，非
不朽也。 鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！
豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’ 虽久不
废，此之谓三不朽。 若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无
国无之。 禄之大者，不可谓不朽。”
这番对话围绕着“死而不朽” 的主题展开，出现了宗族的禄位沿袭与个体的三不朽两种解说，并且以叔孙豹之口断然否定了前者的不朽观念，这就清晰地展示了当时社会实际的认识状况。 而能够突破世享禄位的贵族意识，把生命意义建立在个体的实际成就上，这显然是思想认识的巨大飞跃。 而且，这里把立言与立德、立功并列提出，在生命意义这样严肃的思考中，言辞被赋予独立的存在价值得到了充分肯定。 更何况，此番对话实有突出立言的倾向，叔孙豹首先用来对抗世禄观念的，是一则立言的事例，他所举的臧文仲即是殁而言立的典范，而在进一步的阐述中他才更完整地提出了“三不朽”的观念。 至于在《国语·晋语八》相同内容的记叙中，叔孙豹的答语至“鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽”即
[5]结束，甚至未再出现“三不朽”的论说。 两书的记叙方式应在一定程度上反映出作者的认识倾向，当他们自己在用文字著史立言之时，他们对于文辞与生命意义的联系必定有着特别深切的体悟。 还应该引起重视的是，伴随着以言立于后世这一观念的确立，书面文辞必定越来越清晰地进入认识范畴之中，在《左传·文公六年》 中作者有这样一番议论：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典……”作者以王者的具体行为展示了生命终结而精神垂世的可视形迹，这里，话言与其他各项举措相并出现，孔颖达疏云：“为作[6]善言遗戒，著于竹帛，故言‘著之’也。” 这传示出一个朴素的认识，良语善言需要记录下来，只有成为书面语言，其流传乃至不朽，才有了保障。 所以，讨论立言的不朽，一定程度上，已隐含着重视书面语言的前提。 诚然，被视作不朽的言语必定是符合当时社会政治道德标准的，从根本上看，这里所说的言具有与德、功同样的社会功能，但是，这一认识观念不仅赋予立言以独立的意义，而且注重言辞的流传价值，它在客观上为语言文辞超越时空局限而趋向精神升华开拓了认识空间，也为文人追求言辞的表现力以达不朽而确立了合理的依据，它对后世文人所形成的影响力是不可估量的。
言辞对于社会产生的作用，同样受到先秦学者的高度关注。 《 左传》是一部以叙写战争为长的史书，但在真实反映春秋诸国错综复杂的关系时，也充分显示出言辞在调节改变各种关系时的独特作用，这种作用甚至胜过武力的使用。 如《左传·襄公二十五年》记晋赵武语云：“若敬行其礼，道之以文辞，以靖诸侯，兵可以弭。”正是这样的认识，使得晋国在赵武当政时能与诸国和睦相处，赵武本人也获得了晋人的尊敬。 诸多事实不能不引发政治家以及学者的深入思考，他们的思考固然落在现实的国度交往中，但这些来自实际体验的认识，无疑是发掘独立的言辞意义不可或缺的铺垫。 《左传·襄公三十一年》在记叙郑国因子产一番理直气壮的辩词而获得晋国礼遇一事后，由叔向作结云：辞之不可以已也如是夫！ 子产有辞，诸侯赖之，若之何其
释辞也？ 《诗》曰：“ 辞之辑矣，民之协矣。 辞之绎矣，民之
莫矣。”其知之矣。
这显然是从具体事件出发，而表现出对言辞意义更为深刻的认识。 在《左传·襄公二十五年》，作者因郑、晋交往事而专门引用孔子语云：《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？ 言
之无文，行而不远。 晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。 慎辞哉！
这番议论同样发自于实际事件，但这一与实事相距数十年后的评说，又使文辞的意义得到进一步提炼，而且语中已包孕着需对文辞加以修饰的文学层面的内涵。
言辞在充满武力为胜的国家之间交往中尚且有无可替代的作用，那么，言辞在思想领域中的作用，言辞对于思想教化的功效，更是不言而喻。 在《 孟子》、《 荀子》 诸书中，表达了儒家学者这方面的认识。《孟子·尽心上》云：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。 善政得民财，善教得[7]民心。” 此语反映了儒家重视教化的思想特征，教化才能得民心，才能从根本上稳定政治，这是儒家从自己的理论体系出发所形成的坚定认识，而言辞表达正是实施教化必不可少的方式，这就是儒家在先秦诸学派中最注重言辞表达的重要原因。 值得注意的是，孟子还以仁言与仁声作了比较，这一句不仅起着启出下句的文法作用，而且表达了一个重要的认识观念，那就是教化不能仅仅依靠理念，还要具有打动人心的感染力，正是在这一点上，音乐胜于言辞，也正是在这一点上，教化胜于政令。 为了突现善教的重要性，孟子无意之中触及到了言辞应能感动人心这样一个更深层次的问题，也就在实际上触及到了言辞表达的文学质性。
关于言辞对人心所能发生的特殊影响，《荀子》也作了形象的表述，他说：故与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。 故薄薄之
地，不得履之，非地不安也，危足无所履者，凡在言也。 （《荣[8]
辱》）
生动贴切的比喻，突出了言辞的情感效应，正说明作者对言辞作用的细腻感受。 在《周易·系辞传》中则有这样的叙说：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎。
居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。 言出乎
身，加乎民；行发乎迩，见乎远。 言行，君子之枢机。 枢机之
发，荣辱之主也。 言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！
把言辞的传播力和产生的反响写得如此巨大，反映出作者对言辞所具备的感召力，对言辞所能激起的情绪，怀有强烈的感受。
这些属于儒家思想领域的论著在言辞意义的认识上十分相近，其中说及的言辞虽然不是文学意义上的语言文辞，但关于言辞对人生与社会作用的充分论述，却奠定了中国传统散文以明道益世为价值目标的认识基调，至于出现于诸书中的言辞对人心产生感染力的意识，可谓语言美感的开启。
以下，我们分别对道家、墨家与法家有关言辞重要性的论述作一考察。
道家以道为依据，以超越现实的理想追求为其理论特征，但这一特征的形成正来自于对现实的深刻反思，更何况，他们的理论也终究要回落到现实社会中才有存在的意义。 因此，道家学者固然有独特的思维方式，但在言辞的效用上却有着客观的认识，而且，即使在他们依自家学说体系进行思辨的过程中，作为表象层面所显示的言辞功能，也常以习见的方式得到表达。 如《 老子》 说：“ 美言可以市尊，[9]行可以加人。” （62章） 若不对语中“美”的内涵作深入探析，那么这里老子说的言辞对人的作用与儒家的认识观念没有区别。 相传师从老子的文子亦多有关于言辞作用的论说，如：“言者所以通己于人也。” “华荣之言后为愆，先骋华辞，后招身祸。 ……人不慎言必[10]招祸。 黔首之患固在言。” 《列子》则云：“言美则响美，言恶则[11]响恶。 ……名也者，响也。” “ 慎尔言，将有和之。” 以上无论是正面称其重要，还是反面道其祸患，都表现出对言辞的高度重视。 《庄子》 以相对主义的认识方法，进一步消解现实存在的价值意义，也更多强调言辞的局限性，但《庄子》并没有绝对否定言辞的作用，[12]在“言者所以在意，得意而忘言” （《外物》） 的著名论辞中，言辞就是不可跨越的一个中介环节。 《庄子·大宗师》在讨论如何得道的一段文字中，虽然归趋的终极目标要达到所谓“ 能入于不死不生” 的境界，显得幽渺玄虚，其传道过程也步步追溯到“ 疑始” 这样虚无缥缈的本原，但颇有深意的是，获得大道的最后一个环节是“ 闻诸副墨之子”，所谓“副墨之子”即指文字言辞，可见，再玄虚的道理也还是要落实到语言文字上来。 当然，按照道家的认识观念，言辞只有纳入其自己的思想范畴才真正有意义，这决定了他们会以特殊的方式来看待世俗语言，从而促成了他们富有个性的文辞意趣，下文将对此另作讨论。
墨子清醒地认识到，言辞具有非常行可比的功能，《鲁问》 篇中，墨子把一个人通过亲自耕织能为天下带来的最大功效与其言辞的功效进行了对比，得出结论说：翟以为不若诵先王之道，而求其说，通圣人之言，而察其辞，
上说王公大人，次匹夫徒步之士。 王公大人用吾言，国必治；
匹夫徒步之士用吾言，行必修。 故翟以为虽不耕而食饥，不织
而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。 故翟以为虽不耕织[13]
乎，而功贤于耕织也。
墨子从尚用的角度出发，看到了言辞远远超出其他实践所产生的功效。墨子还清醒地看到，不同的人怀着不同的目的使用言辞，那么言辞沿着相反方向产生的作用同样是巨大的，犹如《大取》 篇所云：“夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。 故浸淫之辞，其类在鼓栗。 圣人也，为天下也，其类在于追迷。”这里具体叙写了两类对立的言辞所造成的不同效应，一则蛊惑人心，另一则使天下人返迷归正，可见确立辞当明其类的观念，从而以积极的态度对待言辞，使言辞发挥利政利民的作用是极其重要的事。 《 墨子·非命下》 以追溯先圣王为文用意的一番议论，表达了同样的意思：“昔者暴王作之，穷人术之，此皆疑众迟朴，先圣王之患之也，固在前矣。 是以书之竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。”暴王之说使民众疑惑不明，先圣的著书立说就是为了纠正错误，把正确思想留给后世子孙，这是从源头上对言辞应发挥正确作用所作的阐释。 对于后人来说，就应该继续通过语言文辞把正确的道理传下去，墨子说：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者，功亦多，何故弗言也？ 若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉。”（《鲁问》）可以看到，用言辞来传播正确的道理，在墨子这里是作为责任提出来的。
法家视巧言丽辞如洪水猛兽，他们以强硬的态度指出言辞兴盛将对国家造成严重危害，这恰恰从对立的角度反映出他们深刻认知言辞在社会生活中的巨大作用。 《商君书》具体描叙了言议纷纷会酿成的社会恶果：“说者得意，道路曲辩，辈辈成群。 民见其可以取王公大人也，而皆学之。 ……学者成俗，则民舍农，从事于谈说，高言伪议，舍农游食，而以言相高也。 故民离上，而不臣者成群。 此贫国[14]弱兵之教也。”（《农战》） 又说：“彼言说之势，愚智同学之，士学于言说之人，则民释实事而诵虚词。 民释实事而诵虚词，则力少而非多。”（《慎法》）《商君书》还特别针对儒学典籍可能造成的影响云：“农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”（《农战》）《韩非子》则把喜好辞辩的社会风气列为亡国的征兆之一：“喜淫辞而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而[15]不顾其功者，可亡也。” （《 亡征》） 他直截了当提出：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。” （《 五蠹》）法家代表人物从以法为本的政治思想出发，主张君主专制和文化专制，严厉禁止言论自由，对善言巧辩的情况深恶痛绝，然而，正是在他们这些危耸的警示中，一定程度上反映出战国时期学术思想空前活跃的境况，也表现出理论传播在民众中产生的巨大反响，他们的严厉态度充分显露出言辞的特殊力量在他们心中引起的震动，他们的斥责在事实上涉及到了言辞对人心的鼓动感染作用，对社会各阶层群体产生的普遍影响，他们甚至看到言辞有很大的修饰空间，可以任随表达主体施展才智，这也愈发增加了他们的惊忧程度。 法家对文辞辩说的决绝态度，决定了他们的理论不可能再迈前一步而进入文学殿堂之中，不过，就反映先秦学者对言辞的认识程度而言，他们的表述是很有典型意义的。
[1].严可均：《全上古三代文》 卷一，见《 全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局， 1958。
[2].王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社，1982。
[3].唐明邦：《周易评注》，中华书局，1995。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[4].杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981。 以下该书引文皆于正文中标明年代。
[5].《国语》，上海古籍出版社，1978。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[6].转引自《春秋左传注》文公六年注释，第 548 页。
[7].杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[8].王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[9].朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984。 以下该书引文皆于正文中标明章数。
[10].王利器：《文子疏义》卷四《符言》，中华书局，2000。
[11].杨伯峻：《列子集释》卷八《说符》，中华书局，1979。
[12].郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[13].孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局，1986。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[14].高亨：《商君书注译》，中华书局，1974。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[15].《韩非子校注》，江苏人民出版社，1982。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。第二节先秦诸子对言辞的审美共性：质实简约
对言辞作用的充分认识必然产生对言辞表达的要求，这在客观上形成了对言辞的审美观念。 由于先秦诸子对言辞的认识都依附于自家理论体系，对言辞表达的要求各存其异本在情理之中，然而，一个很有深意的现象是，先秦一些主要学派尽管理论起点以及终极目标存在巨大差异，甚至完全对立，但依据各自的思考走向而形成的言辞表达基本要求却具有高度的同趋性。 如果超越各家的具体思想，升华到美学高度给予审察，那么呈现在我们眼前的，就是先秦诸子对言辞表达的共同审美取向——质实简约。
1. 儒家对言辞的要求
儒家从言辞的用世功效出发，尤其重视言而有信，而达到这一要求的关键是言之有物。 《周易·困》卦辞中有“有言不信”之语，《彖传》解说云：“尚口乃穷也。”意思是仅尚口说，不能付诸实际，所以言辞不能取信于人。 这说明空洞的虚言只能让人走向困境，言辞应当有可行之实，应与实际一致，亦即《大象传》中所说：“君子以言有物，而行有恒。”在孔子的理论中，言辞之实进一步与正名说联系在一起，这是为言辞之实确立了政治原则。 孔子提出：名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不
兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。 故
君子名之必可言也，言之必可行也。 君子于其言，无所苟而已
矣。（《子路》）
孔子以正名说强调君臣父子各守名分，维持等级分明的封建伦常秩序，从而改变春秋时期“礼坏乐崩” 的局势。 所以，他认为君子对言辞的严谨不苟，从根本上说，就是使言辞内容符合伦常原则，唯其如此，才能使言辞的表达顺理成章，也才能使言辞实际可行。 孔子的观念成为儒家评价言辞存在意义的根本标准，《左传·昭公二十六年》 借鲁大夫之口批评子朝告示诸侯的文辞说：“文辞以行礼也。 子朝干景之命，远晋之大，以专其志，无礼甚矣，文辞何为？” 且不论事件的具体背景，可以看到的是，这里明确把文辞的功能与行礼连结在一起，而且以强烈的语调，对不合礼制的文辞表露出嗤之以鼻的鄙视。 《吕氏春秋》 亦云：“名正则治，名丧则乱。 使名丧者淫说也。 说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。 故君子之说也，足以言贤者之实不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖乱之所由起而已[1]矣，足以知物之情人之所获以生而已矣。” （《 先识览·正名》） 这说明，君子之言就是要切合实情、分清是非，否则即为淫说。
这里讨论的虽然是有关言辞内容的问题，但实际上也对言辞表现形式产生影响，甚至是形成了一种原则限定。 从以上《彖传》 “ 尚口乃穷”的评说中，从孔子“君子于其言，无所苟而已矣”的训示中，已经把严格规范言辞表达的深意隐含其中。 《论语·微子》中孔子在论说各种不同类型的人格时还提出了“言中伦，行中虑”与“隐居放言”这样两种语言形态，这分别代表了用世与出世不同状态下的语言表现，其中“中”和“放”两个鲜明对立的字，形象可感地传达了这两种语言表现形式的差异。 正是在这样的认识基础上，孔子提出了“辞达而已矣”的重要原则（《卫灵公》），言辞的任务就是把内容表述清楚，这样的言辞必定呈现简明通达的特点，任何华而不实，或言过其实的情况显然都不合辞达的要求。 因此，孔子对于“巧言”“利口”的言辞表达方式作了猛烈抨击，他屡屡表示自己对巧言者的厌恶：“ 巧言令色鲜矣仁。” （《 学而》） “ 巧言乱德。”（《卫灵公》）诚然，孔子主要从政治原则的高度指出巧言利口的危害，犹如《论语·阳货》所说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”因为正是这种违反伦常原则的言论搅乱人心，破坏了原有的社会秩序，但是很明显，当孔子用“巧言”“利口”这样的字眼时，实际上也表示了对这类语言形式的否定，因为在孔子看来，这种言辞是根本错误的，于是只能在玩弄技巧、美饰词语上取胜。 从美学角度看，孔子对巧言利口的抨击与他“辞达” 的主张是一致的。 总之，在儒家思想原则的统率下，达到言之有物，言之可行，准确通达，这就是他们对语言表达的基本要求。
2. 道家对言辞的要求
对道家的言辞观念起决定作用的是他们关于道的认识。 《老子》对道作了多角度的描状，道是一种无形无相的存在，道具有自然无为、独立不改等玄妙特性，《老子》明确指出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（1章）这在强调道的特质同时，也说明了语言的局限性，所有的言辞都是以确定的概念来限定对象，而道不能像一般事物一样给予限定，因此，语言无法反映道的真实本质。 《 老子》 称“ 知者不言，言者不知” （56章），就是从道的本质意义出发对言辞的否定。 按照这样的逻辑，道家似乎不应有独立的关于言辞问题的讨论，但是事实并非如此。 道家认为，道生成万物，道并融贯于万物之中，因而任何一种具体物象虽有形体表象的局限，却又能够归同于道的自然本质，体现道的精神。 道家以同样的思路来认识言辞，所以他们并不是要简单化地取消语言，而是在充分指出世俗语言相对于道的局限性后，力图追求语言形态与道的一致，使语言返归于质朴自然。 《老子》说：“信言不美，美言不信。 善者不辩，辩者不善。”（81章） 成玄英疏云：“ 信，实也。 美，浮艳也。 ……所说言[2]教，实而不华。” 无疑，这里说的“信” 与“美”都以道的本质为标准，与儒家相关概念的内涵截然不同，但不能不看到的是，在美学范畴内，两家的观念却走到了一处。 老子还有“大辩若讷”（45章）、“吾言甚易知，甚易行”（70章）等语，无不是根据道的特质，要求言辞质朴无华，只要言辞合于自然，易知易行是必然的结果。《庄子》继承了老子的思考原则，从道的特质出发来认识言辞，书中多有“大道不称，大辩不言”（《齐物论》）、“至言去言”（《知北游》）等论说，然而，与老子一样，庄子终究要回到现实中来，在这个层面上，语言是无从回避的客观存在。 庄子说：天地与我并生，而万物与我为一。 既已为一矣，且得有言
乎？ 既已谓之一矣，且得无言乎？ 一与言为二，二与一为三。
自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！ 故自无适有以至于三，
而况自有适有乎！ 无适焉，因是已。 （《齐物论》）
这里，庄子先是在物我为一的前提下指出了言辞本无存在的意义，但同时他也不得不面对事实，因为当他在解说天地万物皆归于道这一真理的时候，语言已经在产生作用。 庄子在这里还表明，语言不可能真正体现道，因而是一种外于道的概念表达，于是便形成了概念累叠的复杂情况，为了用语言说明道的真理尚且会出现复杂境状，那么语言如果获得普遍的发展就更会不胜其烦，所以庄子最后申明自己不欲作更多的表述，唯顺因自然而已。 这说明了一个基本道理，为了传授真理，语言是必定要存在的，那么，进一步的问题就是如何使语言形态最吻合道的本貌，而避免“自有适有”的论议辩驳，所以，在道的原则指导下来把握语言的表现方式，成为庄子理论中必然延伸出来的内容。
以道的特质为依据，《庄子》必定显现出与《老子》相同的走向，把言辞的质朴无华作为基本要求。 《庄子》明确表示：“朴素而天下莫能与之争美。”（《天道》）同时，《庄子》猛烈抨击繁辞丽语，《齐物论》云：“道隐于小成，言隐于荣华。 故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。” 这是说，大道会被狭隘的见识所遮蔽，至言则会被浮华的辞藻所隐曲，语中还直接批评儒、墨两家的是非之辨，视之为遮蔽大道和至言的典型表现。庄子对儒、墨诸家在言辞方面的表现形态还有具体的指斥，如说儒家：“方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨。” （《 列御寇》） 又说杨、墨：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？ 而杨、墨是已。”（《骈拇》）显然，庄子反对华饰，反对支蔓，反对借助各种言辞表达方式所进行的辨析，其实都不是单纯语言表达范畴内的讨论，他所反对的，归根结底是不符合道家思想的各种理论表达，但这与语言表象特征又不可分割，因为，按庄子的认识，一切外在形态都不能真实反映事物的本质，形态越繁富则越见人为的矫饰，离开自然本质也越远，同样，过多地把工夫拘执在语言之上，使语言变得华饰繁复，必然有违需借助语言所表达的真相，因而，结论只能是，唯有质朴的语言才可能以其形态接近于道，也才有可能传示道的本质精神。
3. 墨家对言辞的要求
墨子求实尚用的思想特征非常显著，他以兼爱为理论基础，提出“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害” （《 非乐上》），进而倡导“节用”“非乐”等主张，这直接关系其言辞表达要求。 墨子反对把言辞作为个人才能的体现，反对言辞表达中有任何个人意趣的因素，《 墨子·非命下》云：“今天下之君子之为文学出言谈也，非将勤劳其惟舌，而利其唇呡也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。” 可见着力于文学言谈之事，目标必须是于国于民于政有益。 墨子还反对“坐而言义”，指出：“言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。 不足以迁行而常之，是荡口也。”（《贵义》）这说明言辞必须有可行的内容，能够付诸行动，如果只是停留在口头论说，哪怕说得再动听，在墨子看来还不如商人那样为追求利益的全力以赴。 而且，他用“荡口” 来贬斥那种不能转化为实践的言说，形象地显出这类言辞华而不实的特征。 墨子提出了“ 言有三表”的准则：子墨子言曰：“必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕
者也，是非利害之辨，不可得而明知也。 故言必有三表。” 何
谓三表？ 子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。 于
何本之？ 上本之于古者圣王之事。 于何原之？ 下原察百姓耳目
之实。 于何用之？ 废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。 此
所谓言有三表也。”（《非命上》）
之所以要确立言辞的三项准则，就是为了抵御淫辟之言，如说天命者即遭到墨子的激烈批判，墨子指出这些人信口雌黄地宣扬“命富则富，命贫则贫”，惑挠人心，无益实事。 他所提出的“三表” 既以历史实事为依据，又切合现时百姓的实际状况，并落到治理国家有利百姓的实处，无疑，符合“三表”的言辞最根本的表现特征就是质实而不加虚饰。
4. 法家对言辞的要求
法家虽然反对在言辞、文章上的任何发展，但他们不可能一概地消除文辞，即使强调以法治国，文辞的应用依然是治理国家不可缺少的环节，犹如韩非子所说：“ 故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）显然，他们力图否定的是一般的图书典籍，而把文字的用途完全落在政令法律之上。 因此，当他们在大力抨击“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说”的同时（《显学》），也明确提出了文辞当质而不丽的要求。 《韩非子·解老》 云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。 夫君子取情而去貌，好质而恶饰。 夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。” 这一主张同样适用于文辞。 韩非子指出：“夫言行者，以功用为之的彀者也。”这主要体现在国家政令的发布上，韩非子以不容置疑的语气写道：“令者，言最贵者也。”（《问辩》） 文辞用于国家治政才具有最高价值，而作这类用途的语言必定要求质直明了的表现形式，犹如商鞅所云：“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。”（《定分》）正是法家对言辞功能的严格限制决定了他们对言辞表现方式的认定。 另一方面，在商鞅和韩非对言辞的认识中也融入了个人的强烈感受。 他们与统治者皆有直接交往，故深知以自己的主张被君王接受是极不易之事，韩非子在《难言》篇列举进言之难的具体表现，他生动地描绘了各种不同类型的表达形式，但是一概遭到责难，这说明，主体的言辞表达方式常常会在接受方发生意想之外的反应，当韩非子倾诉着进言难的同时，也潜在地对进言者表示着一种告诫：如果要达到语言表达的效果，就必须考虑到接受方的情况。 这成为韩非子思考语言表达形式的重要准则，而且从这一准则出发得出的结论，无一例外是要求语言质实无华。 如果是面对普通百姓，韩非子说：“微妙之言，上智之所难知也。 今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。”（《五蠹》）商鞅也说过类似的话：“夫微妙意志之言，上知之所难也。”（《定分》） 欲使表述的内容为广大民众所认同，那么首要的就是避免文辞深奥难懂。 如果面对君王，言辞越重修饰，越会模糊主旨，也越难称君王之心。 《 五蠹》这样叙写：“齐将攻鲁，鲁使子贡说之。 齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’” 这是以具体的事例说明，统治者有非常确定的政治目标，若不合其意，再动听的言辞也只能是自取其辱。 在《问辩》中，韩非子还说：“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。 若其无法令而可以接诈、应变、生利、揣事者，上必采其言而责其实。 言当，则有大利；不当，则有重罪。 是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼。 此所以无辩之故也。”这是说，不合法令的言辞当然要严厉禁止，而有些虽无法令依据却合理的言辞，君王审察的基本标准就看是否切于实际。 韩非子在这里提出的既是对君王听言的要求，也是对进言者的要求，说明言辞简洁恰当即可上下相合，这是韩非子怀着痛切的感受而特别向往的理想化形态。 总之，法家代表学者对言辞的思考完全在实际功利范畴内进行，道德品性等精神层面的意义遭到他们拒斥，更遑论其他美学意趣了，这就是他们主张言辞质实无华的基本认识走势。
先秦诸家学派不仅在思想理论上互相对立，而且在语言文辞方面也互持批评态度，在尚未有美学自觉意识的情况下，他们的认识不可能超越自身理论体系的制约，出现这种情况很自然。 然而，当各家学派把自己的理论精神汇聚到言辞要求上，却在事实上出现了认识原则的趋同，他们都把质实和简约作为最基本的语言目标，于是，这便成为先秦时期的普遍意识，其意义如同民族的意识积淀，根深蒂固地潜存于后世一代代学者的理论倡导及其散文创作中。 这在一定程度上能够说明，为什么在中国文学发展史中，文学风气虽代有变革，但追求言之有物，追求简明质朴的表现风尚，则始终是认识主流，散文尤其如此。
[1].陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002。 以下该书引文皆于正文中标明篇名。
[2].成玄英：《开题序诀义疏》，转引自朱谦之《老子校释》八十一章。
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