作者：赵汀阳
出版社：中信出版社
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惠此中国：作为一个神性概念的中国试读：
前言
本书试图对中国的历史性给出一个哲学解释。中国的精神世界乃是经史一体，经史互为表里，离史无以言经，离经无以述史。因此，以哲学的方法论去思考何为中国，必涉及众多相关知识，涉及思想史、社会学、政治学、经济学、历史学、考古学、甲骨文、古文献、民族学等诸多问题，在这些方面，得到了李泽厚先生、裘锡圭先生、黄平、张宇燕、杨念群、许宏、张文江、李零、吕祥、关凯等诸位师友的帮助。特向诸位师友致谢。
另外，我要向苏秉琦先生致敬。苏秉琦先生提出的“满天星斗”概念不仅是对新石器时期的中国文明状态的传神描述，也是一个具有深刻思想性的解释模型，我将其作为思考中国的一个问题起点。许宏先生提出的“最早的中国”概念是另一个问题起点，尽管“最早的中国”应该是一个形成过程，未必有一个如同始发站的确然起点，但“最早的中国”的概念作为一个象征性的凝聚力起点仍然富有意义。我在本书中论证了一个“中国旋涡”的解释模型，用于解释商周以来至清朝的古代中国的生长方式，上接“满天星斗”之远古中国阶段而止于1840年（或者1900年）即将转型进入现代游戏的王朝暮年，其中的主要问题是古代中国如何形成一个具有难以拒绝的诱惑且一旦加入就难以脱身的博弈游戏，谓之“旋涡”，以及中国如何在旋涡中以“变在”存在论而创造了作为方法论的中国。
在此我还要特别感谢中信出版社的王斌先生、李楠女士和王文婷女士，他们为此书的出版尽心尽力。同时我也要感谢赵涛先生、何菊玲女士和王星女士，他们所在的杂志分别发表过此书的部分内容。艺术家邱志杰特为本书封面书写了“惠此中国”，我也要感谢他的高情厚谊。《惠此中国》以及《天下的当代性》的相关课题研究都得到了凯风基金会和中信改革发展研究基金会的支持，在此一并致谢。赵汀阳2016年3月12日
引言
述史以祭祖
如果一个文明的历史具有属于自身的生长线索和内在动力，或者说，具有把抽象的时间变成具体的历史的自觉意识、自主能力和创造[1]模式，这种历史就具有“历史性”（historicity），非常接近中国历史观念中关于历史变化之“道”与“势”的概念，因此可以说，历史为文明运作之“事”，历史性为一种文明之“道”所内含之“势”。任何一个文明的历史性都表现为三个基本问题：何以如此？何以自立？又将如何？高更有一幅名画的题目表达了与此同构的三个问题：我们从哪里来？我们是谁？又到哪里去？这三个问题之间构成互相解释，其实可以合成一个存在论与历史哲学合一的问题：一种存在是如何被创作的？这意味着，对于具有自觉意识的存在（人类社会和文明）而言，存在不再是如其所是（as it is）的自然存在，而是具有历史性的历史存在，于是，“存在”（to be）的问题转换为等价于“因作而在”（to be made to be）的问题。“作”就是去创造一种“存在”的历史，也就是使一种存在成为不可还原（irreducible）为一般存在概念的历史性存在。
历史叙事总是一种主观解释，这一点几乎不可避免。除非完全排除其中的人文意义而写成类似自然史或动物史的叙事，可是那样的话又对人类历史的历史性无所说明，也就对生活意义毫无说明，绝非我们试图理解的历史。然而，历史解释不是私人趣味，而是共同命运的证词，因此，历史叙事的主观性必须被限制在一种具有客观约束的分析框架中。这意味着，历史解释必须选择（或者默认）一种哲学。不可怀疑的原则在于先验性，可是，历史性直接就拒绝了先验性。这是一个难题，甚至是一个悖论，但幸亏不是逻辑悖论，因此并非无解。维特根斯坦讲过，哲学解决问题无非就像给瓶中苍蝇指出逃离瓶子的[2]瓶颈出口。我试图为历史性找到的瓶颈出口是一种“存在论的约束”。
任何一种存在都不可能拒绝存在本身所蕴涵之意图，可称为存在的本意，即存在本身必然蕴涵的或曰“分析地蕴涵”（analytically implies）的存在诉求。分析地蕴涵意味着有一个逻辑标准，即排除任何附加含义而仅仅从x本身的含义推出x所必然蕴涵之性质。当把分析蕴涵用于存在论，我们发现，存在的本意就是“继续存在”，除此无它，因此可以说，存在就是为了永在（to be is to be for good）。尽管任何一个历史性的存在的命运和故事都是偶然的，但都必然追求超越[3]历史性的永在性，而所有的偶然故事及其命运都因其永在的诉求而具有意义。“存在论的约束”要求在理解一种存在的诸多诉求时，以存在的本意为准。当存在论问题被约束为关于人的存在论问题时，存在就落实为做事（to be is to do），无事可做就等于不存在。做事所谋者，必定是利于存在的最大资源或最大利益。经济学和博弈论通常所理解的最大利益指物质利益，物质利益肯定是生存之本，但未能全面表达生活所求。事实上，总有某些精神诉求也同样是必要需求，即非要不可、宁死不弃的精神生活，因此，利于存在的最大资源应该理解为物质利益与精神利益两者合取（conjunction）的最大值，其中自有两者之间因事取宜、因时而变的比例平衡。
在人类生活中，存在论的约束具体表现为人类行为以理性选择为主导。表面上，喧嚣或变乱事件似乎在历史中最为显眼，因此容易产生一种错觉，以为非理性行为在创造历史。其实，最利于保证存在的是理性行为，出于存在之本意，人们最可能采取理性行为，事实说明，对人类生活具有长久决定性影响的生产方式、技术发明、制度创建、规则制定、习俗形成都是集体理性选择所致。按托马斯·谢林的说法以及肯·宾默尔（Ken Binmore）的解释，那些俗成之事都是人们一致[4]选择所生成的“聚点”（focal points）。因此，理性行为不是都付笑谈中的故事，而是真正需要理解的历史问题。集体理性选择正是对历史性的建构，其理性表现为一种行为的可模仿性和可重复性。只有一种行为能够经得起普遍模仿和不断重复，才是能够形成存在方式的行为，或者说，才能形成长存的“人道”。具有可模仿性和可重复性的行为之所以是更为有效的存在方式，就在于此种行为模式不会导致报复（自取其祸），或者说，报复性趋于最小值，因而能够形成稳定[5]连续的历史性。
如果一个文明的历史回答不了自身历史性的问题，就意味着，或者其历史缺乏足以解释自身的能力而没有能够形成自身独立的历史性；或者因为无法恢复的历史断裂而失去了历史性；或者其历史一直附属于另一种具有支配力量或更大覆盖能力的历史。显然，一种文明的长存能力在于它自身具有一种难以解构而自足的“存在的秩序”（the order of being，沃格林用词），从而形成自足的历史性。一个自足的存在秩序必定来自一种自身生成的内在动力结构，而使其能够连续不断地运行。这里要讨论的问题是：什么是构成中国历史性的内在动力结构？
作为历史之中国与作为地理之中国并不完全重合。在今天称之为中国的这片大地上曾经发生的历史并不完全属于中国的概念，其中在部分时间里发生的某些事情虽属今日中国之地，却不属于中国历史；另一方面，历史上部分时间里的中国地域曾经远大于今日中国之地，部分地域虽已不属于现代中国，却属于中国的历史。于是，在讨论中国概念时难免遇到命名混乱的问题。就今日的现实而言，中国同时是一个国家，一个文明和一个历史，但在时间上，作为一个国家的中国、作为一个文明的中国与作为一个历史的中国却不是同时发生的，而是逐步形成而最终合一的。究竟是何种力量、何种命运或何种理由使作为国家的中国、作为文明的中国及作为历史的中国凝聚为一个丰厚概念，其中必定有迹可循。
首先需要明确一些概念以及分析框架。许宏提出的“最早的中
[6]国”既是一个需要明确的概念，同时也是一个富有意义的问题。近年来关于最早中国的地点有着多个选项与争议，尚无定论，有待更多证据。也许对于考古学来说，地点问题很重要，但对于我们这里要讨论的问题而言，最早中国概念的理论意义更为重要，它意味着一个精神上的出发点，至于地理上的地点，只是一个象征。首先我们把“最早的中国”定义为：一个足以识别中国为中国的文明起点。它当然不是中国土地上出现的最早物质文明或技术文明，中国的初步技术文明远至万年前，但初步的技术文明尚未具有标志性的精神世界，因此只能说明某种发生于中国大地上的最早文明，却不足以说明最早的中国的概念，因此，最早中国的概念必须具有足以识别之“形”而含有中国生长之“势”，即已经蕴涵了中国的生长倾向。
我愿意借用格式塔心理学的“完形”概念来说明中国概念的形成（完形性非常接近中国的“势”的概念）：中国是一个不断生长的存在，在它尚未成熟之时，就已经具备了一些基本精神原则而形成完形之势，尽管仍有开阔的演化余地，但完形之势已经预示了完形的概念。中国形成其“完形性”至少需要达到三个条件的重叠：（1）中国大地上的万民开始有了共享的历史。共享的历史并不排斥每个族群或每个政治共同体在共享历史之外另有专属于自己的历史，所谓共享历史，是在分叉历史（forking histories）之交汇处由万民共同创作而成的历史，而不是单方面强加于人的线性历史（linear history）；（2）共享历史的基础是一个共同参与的博弈游戏，四方之民都对参加这个共同的博弈游戏所可能获得的利益回报感兴趣；（3）这个共同的博弈游戏有着足以保证其连续运行的条件。这三个条件的重叠能够大概预示中国概念的成形。同时，中国文明的“完形性”也需要满足三个条件的重叠：（1）初步形成一个精神世界的基本原则；（2）这个精神世界成为了共同博弈必争的精神资源；（3）这个精神世界具有开放的共享性，因此足以成为通用资源。如果不能满足以上条件，中国大地上的万民就不可能凝聚为中国之民，中国大地就不可能成为中国。
地理学意义上的中国历史可以追溯到新石器时代，那时在中国地域上，有着从辽河、蒙古、青海、甘肃到中原和长江流域的众多平行并立的初始文明，大概属于苏秉琦所说的“满天星斗”格局。那是一个复数分叉历史的时代，尚未交汇凝聚为一个共享的历史。那时各地文明之间虽有交流互动，但尚未形成一个共同参与的政治游戏，也就尚未整合为一种共同的政治秩序。关键在于，在形成一个共同的博弈游戏之前，断不可能形成一个共享的历史或共同的政治秩序，也就是说，仅有文化、信息和技术的交流互动并不足以形成共享的历史和共同的政治，因为文化交流不是文化合流的充分条件。真正形成文明核心而生成向心力的中国历史大概从夏商周之“三代”文明开始——中原何以成为万民所向的核心文明系统，正是需要解释的关键问题。许宏把二里头看作是“最早的中国”，这是一个颇具说服力的象征性起点，二里头很可能初步形成了中国概念的“完形性”（有待更多证据）。不过，三代之中国不是大一统模式的国家，而是一个世界性的“无外”天下，是一个在理论上潜在地容纳世界万国的天下体系，或者说是一个世界政治秩序。尽管当时的中国只是世界的一部分，却被想象为世界，并且以世界性的格局而存在，因此，三代的历史既是中国历史，同时也是世界历史。严格地说，天下的世界史只属于周朝，夏商可能已有了天下的想象和眼界，却尚未在事实上建立世界性的天下秩序。成为法定制度的天下体系实为周朝的创制，尽管在具有“厚古”精神的传统叙事中，天下秩序往往有名无实地追溯至尧舜禹汤，甚至象征性地追溯至黄帝。大一统模式的中国则是从秦朝开始而由汉[7]朝巩固的，秦朝放弃了天下秩序的古法，代之以大一统国家制度，自此，中国的世界史结束了，而中国的国家史开始了。
虽然秦汉以来的历史格局不再是世界史而收敛为中国史，然而秦汉以来之大一统中国却仍然保留了天下的观念遗产，并将天下精神转化为国家精神，将世界格局浓缩为国家格局，于是，中国成为一个内含天下结构的国家。这个“内含天下的中国”继承了天下概念的“无外”兼容能力，或者说，“无外”的内部化能力。天下之所以是神圣的，正因为天下具有无外性质而与无外的上天同构，因此，无外的天[8]下就足以“配天”，而配天的天下因为与天同构而具有神性，如老[9]子所言，配天乃自古以来之原则。正因为中国内含天下结构，所以中国成为一个配天的神性概念，谓之“神州”。孟子曰：“充实而有[10]光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。内含天下结构的中国也就不能削足适履地归入民族国家或者帝国之类的概念，这些概念的政治含义相对于内含天下的中国来说都过于单薄了，甚至是概念错位。
关于中国，有三个几乎家喻户晓的共识：中国文明是自发生以来从未中断的文明，这意味着中国文明具有强劲的连续性；中国文明一直由多民族多文化所构成，这意味着中国文明有着广谱的兼容性；中国文明没有产生出一种普遍主义的一神教，至多有一些地方性的民间宗教，而且大多数都不是超越性的宗教，于是，中国文明被认为是缺乏宗教性的高度世俗化文明。这些共识只表达了现象以及基于现象的默认结论，并没有得到充分有效的解释。因此，我试图把这些默认的共识重新问题化，并非质疑这些有目共睹的现象，而是试图解释事情为什么是这样的，同时也试图对这些现象进行重新理解。
中国文明的连续性、兼容性和非宗教性与其说是答案，还不如说正是需要分析和解释的问题。首先，连续性和兼容性的成因关键在于其动力来源，为什么中国文明会连续不断？为什么具有兼容性？显然，事实结果不是对原因的解释。假如缺乏一种无法拒绝的博弈动力，那么，一种游戏就不可能具有持续的吸引力。一种传统之所以能够连续存在，不是因为它是个传统，而是必定存在着某种稳定发生作用的客观动力使之欲罢不能；同样，一种文明的兼容性也不可能仅仅源于善意或者包容心之类的伦理观念（如果伦理不能使人受益，人们将对伦理失去兴趣），而必定存在着某种无法拒绝的利益动力使得兼容的共在方式成为共同最大利益之所在。总之，一个存在之所以如此存在的最终理由必定是一种在利益上有效的存在动力和存在方式，这才是一种传统之所以成为传统的深层理由。而且，存在论的生存理由尤其有助于理解历史中行为主体的选择。既然我们不可能穿越到古代去调查古人的心思，那么，以古人所需要的生存最大利益为出发点去理解古人的选择，接近历史真相的可能性显然大于以现代政治观点去想象古人。以古人的生存利益去理解古人，此种解释模式或许有助于澄清关于古代的许多争论，比如说，与“新清史”或“新元史”有关的争论。元朝和清朝为什么是中国王朝？这与现代人的认同毫无关系，而与古人的生存利益有着密切关系：成为中国王朝是成为中国之主的最可靠保障，元朝和清朝为了保证“万世基业”，必定选择成为中国王朝。生存才是硬道理。
因此，我试图以存在论的理由，兼以博弈论的理解方式，去解释中国之所以成为中国的原因。我将论证，早期中国的四方万民为了争夺最大物质利益和最大精神资源的博弈活动形成了以中原为核心的“旋涡”动力模式，旋涡一旦形成，就具有无法拒绝的向心力和自身强化的力量，从而使大多数参与者既难以脱身也不愿意脱身，终于形成一个巨大的旋涡而定义了中国的存在规模和实质概念。旋涡模式能够解释为什么古代中国并非扩张型的帝国却能够不断扩展，其秘密就在于，中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断向心卷入旋涡核心的礼物。“中国旋涡”的形成一方面与争夺核心的博弈游戏有关，另一方面也与天下秩序的发明有关。天下秩序是能够化解旋涡的激烈冲突而兼收并蓄的万民共在制度，它开创了多文化多民族的共在模式，也创制了权力分治一体模式。即使在天下体系终结之后，天下精神也作为遗产而化为中国国家的内部结构，因此得以形成一个多文化多民族的大一统国家。所谓大一统，实质就是以天下为内在结构的国家。
正因为中国的内在结构一直保持着“配天”的天下格局，中国也因此成为一个具有神性的存在，成为一个信仰。这可以解释中国的精神信仰问题。任何文明都需要某种精神信仰，这是一个文明的安身立命之处，也是自身确认的绝对依据。通常人们认为中国缺乏严格意义[11]上的宗教，因此缺乏精神信仰，这种理解非常可疑。假如真的缺乏精神信仰，又如何解释中国精神的整体性以及稳定性？这是一直未能得到有效解释的谜。比较流行的权宜解释是把儒家理解为一种准宗教去解释中国精神的一致性，但这种解释显然无法充分解释中国的整个精神世界。也许儒家能够大致解释古代中国的社会结构和生活方式，但很难解释中国的精神信仰，因为儒家所立乃是伦理原则。如果把伦理说成宗教，难免导致名实混乱。中国文化里不存在人与神的约定模式，所以确实没有西方意义上的宗教（religion），但另有信仰形式，即人道与天道的相配，所谓配天，凡是达到配天的存在皆为神圣存在，也就成为信仰。中国的精神信仰之所以隐而不显，是因为被默认而不知，其实，中国的精神信仰就是中国本身，或者说，中国就是中国人的精神信仰，以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念。
我愿意把对中国历史性的建构理解为一种祭祖方式。对历史性的建构意味着邀请古代之彼时当代性（contemporariness）再临当下，与此时之当代性相会，以便理解彼时之当代性如何预示或铺陈了此时之当代性，是为述古以祭祖。
[1] 历史性是源于德国和法国的历史哲学的一个核心概念，后来成为历史哲学和历史学的一个通用概念。各家的理解和解释基本相通而略有不同。我在这里对历史性的解释，既包含德法对历史性的一般理解，也加入中国思路的相关理解。
[2] Wittgenstein: Philosophical Investigations, §309. The Macmillan company, 1964. 原文为：What is your aim in philosophy? To show the fly the way out of the fly-bottle. （路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》，上海：上海人民出版社，2005年版。——编者注）
[3] 存在追求永在，虽然是存在的内在追求，但在极端情况下则可能出现相反情况，为存在状态的变态，所以就有加缪的论断：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”而其他问题，“诸如世界有三个领域，精神有九种或十二种范畴”，或者“地球或太阳哪一个围绕着另一个转，从根本上说都是无关紧要的”。（见《西西弗的神话》，杜小真译，桂林：广西师范大学出版社，2002年版，3页。）自杀是一个违背存在本意的绝对例外，所以是真正的问题，加缪的洞见可谓深刻。但加缪把它看作是唯一问题却是错误的，因为自杀问题的意义和力度都基于存在问题的意义和力度，或者说，死所以能够成为根本问题，是因为生是根本问题。还是莎士比亚看得周全：生或死，这就是问题（to be or not to be, that is the question）。
[4] 参见托马斯·谢林：《冲突的战略》，赵华等译，北京：华夏出版社，2011年版，48~51页；Ken Binmore: Game Theory: A Very Short Introduction, London: Oxford University Press, 2007, pp.58~60.
[5] 关于“普遍模仿”理论，可参见赵汀阳：《天下的当代性》，北京：中信出版社，2016年版，导论。
[6] 就我有限之所知，“最早的中国”这个简洁概念是许宏所提出的，但先前早有许多意思近似的说法或表述。事实上可以说中国之考古学以及历史性一直都在寻找最早的中国。（许宏：《最早的中国》，北京：科学出版社，2009年版。——编者注）
[7] “大一统”的概念出自《春秋公羊传·隐公元年》：“元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”大一统原指历法之一统，而确定历法正朔的一统意味着政治的一统。大一统正式成为一个政治模式概念始于董仲舒。董仲舒曰：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传第二十六》）但这个说法并不符合历史事实，在秦朝之前，尚无大一统制度的发明。
[8] 配天的观念是中国思想的基本原则之一，最早见于《尚书·君奭》：“殷礼陟配天”，或《尚书·召诰》：“时配皇天”。另有相似表述如《周易·乾·文言》：“与天地合其德”；《道德经·六十八章》：“是谓配天，古之极”。最早的详细解释见于《礼记·中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”又曰：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”
[9] 《道德经·六十八章》：“是谓配天，古之极。”
[10] 《孟子·尽心下》。
[11] 今天通常所说的宗教，是以religion概念为准的信仰，与汉语之“宗”（祖神）与“教”（教化）相去甚远。Religion实为人与神的约定关系，即人接受神的圣约而遵从神的指引。第一章旋涡模式
叙述中国难于叙述天下。西周的天下中有国，国中有家，天下制度为世界秩序，各国传统为各地规则。秦汉以来的大一统中国却是一个内含天下结构的国家，合四方之土为一统，聚万民为一家，以天下之意而行一国之实，因此创制了一种以有限的国家格局表达无外天下理念的政治形式，同时建立了以国为体而以天下为道的精神性，也因此塑造了中国人以有限而观无限，即居有限中土而环顾无边四海的空间视觉方式。那么，国家结构与天下结构如何得以结合？又何以形成？其中的生成动力是什么？这是理解中国存在方式的一个关键问题。
在分析中国的生成与不断持续的动力结构之前，首先需要明确几个背景概念，以便确定我们将讨论的中国历史时段：周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦时段属于中国的天下时代，既为中国史也是世界史，这是形成一统中国的准备阶段；秦始皇开创行政一统的郡县
[1]制度，化海内众国为一国，一方面奠定了“大一统”的国家传统，另一方面也使天下理想收缩为中国概念，天下的世界史中止了，天下故事收敛为中国故事，因此，自秦至清是为古代中国；1911年以后，中国试图参照欧洲的民族国家概念而建立一个现代主权国家，同时也部分地继承了古代中国的国家传统，于是合成了一个制度性质复杂而尚未完工的国家建构。这里所讨论的中国存在方式暂不包含现代中国。
虽然秦的大一统制度终结了天下体系，但天下概念仍作为政治基因存在于中国实体里，使中国成为一个内含天下格局的国家。尽管秦汉以来的中国不再经营世界尺度的天下，却试图把中国经营为一个天下的缩版，即中国尺度的天下。这两种政治各有其志：经营天下的最终目的是使整个世界实现内部化（internalization of the world），使世界成为一个再无任何外部性（externalities）的万民共享社会，使一[2]切政治实体得以在天下体系中协和共在，所谓“协和万邦”；经营中国的主要意图是让具有天下性质的中国万世长存，不再操心整个世界的内部化，于是，外部世界变成了持久的挑战。在周朝时，“荒服[3][4]者不至”被认为是周穆王的错误所导致之失序问题，而秦汉以来，如果“荒服”族群不与中原王朝为敌，就是岁月静好、国之洪福了。随着天下无外问题的退场，国家的“内外”问题成了焦点。经营中国的注意力便集中于建构长治久安的内部秩序，试图使中国成为一个能够经得起任何外部博弈挑战的国家，守土成为重任。天下无外的理想[5]本是“以天下为一家，以中国为一人”，随着周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部的多元兼容原则，而正是这个原则保存了天下的基因，使内含天下结构的中国具有政治现实性。
中国具有的“国家性——且/或——天下性”（nationality and/or cosmopolitism）双重性质注定了古代中国是一个始终处于生长状态的概念，也是一个始终具有开放性和伸缩性的实体存在，即，中国存在于连续演变的状态中，以“易”之道为存在方式——“易”意味着万变而不变之道，是变与不变的同体存在。因此，中国表现为一种生长方式而不是一个不变的概念，其实体规模变化不定，或为汉唐元清之广域，或为十六国、南北朝、五代十国、宋辽金夏之裂土。秦汉以来，中国作为裂土的时间甚至略长过大一统的时间，但大一统始终是个政治神学信念。从历史形态上说，中国是一个分与合的动态过程，尽管分合不断循环，但作为大一统的“合”始终是其存在的本意或曰内在目的。大一统不仅是政治权力的追求，也是万民和平生息的经济需要。只要能够保证万民安居乐业，大国的资源总量、经济的多样性和互补性、人口数量就是巨大的优势，这是大一统政治实权背后的经济实利。根据《周易》的存在论原则，“生生”乃一切存在的根本目的，利于万物万民“生生”的政治生态就是合理的存在状态。大一统的信念固然有其吸引力，但终究还需具有决定性作用的客观动力和运作模式，方能化为实在。所以，仅有大一统的信念恐怕仍然不足以解释中国存在的连续性和凝聚性，其中必定存在某种势不可挡的客观动力，这正是需要分析的问题。
当代人的历史叙事难免暗含着当代思维的倒映理解。虽然此时之当代性可以对彼时之当代性提出当下重新发现的问题，却不能把此时之当代性倒置为彼时之当代性，否则就是时空穿越的错位。假如把当代概念倒映并追认为古代事实，这种“逆向建构”会切断历史自身的筋脉，破坏不可逆的时空连续性，使历史变成无线索的情节组合，失去自身连贯的历史性。比如，深嵌于西方历史叙事之中的民族国家、民族主义、征服王朝、帝国主义等现代学术概念对于西方历史来说是自然连贯的，而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂，这不是解释，而是解构，不是书其史，而是去其史。尽管1911年以后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分（如今的当代中国正以某种方式重新生长），但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马的错觉。
中国的精神世界生发于巫术而成熟于历史意识，此为史家共识。[6]如陈梦家所述，乃是一个“由巫而史”的发展过程。另据张光直所考，中国文明之初，拥有精神解释力的“巫”与政治首领“王”是合一的，这意味着精神权力对于政治权力的重要性，而当出现文字后，[7]“史”具有了更强的精神解释力，于是史官与巫师曾经集于一身。李泽厚指出，由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的[8]精神传统是中国文明的关键，他称之为“巫史传统”。我们或可推想，在历史意识取得了对存在方式的解释权以来，中国关于存在的反思形式就是一种历史哲学，“存在”（being）即“变在”（becoming），“变在”即化时间为历史，因此，存在的时态是进行时和未来时。与之不同，西方思想对存在的反思形式自古希腊以来就是概念性的，存在必依永恒概念而在，因此，存在的时态是一般现在时。中国的精神世界以历史为刻度，一切存在的意义都在历史性中展开，[9]所谓“六经皆史”便是此意。
孔子理解的“春秋”必须表达历史之大义，即存在的应在之道，即人道必须符合天道，所谓配天。各种历史叙事所理解的配天“正统”或有出入，每种关于正统的解释皆可用以支持一种历史观点，然而，何为正统的论证却不能是一种自相关的自我叙事，也不能是自我重复的重言叙事，否则就是无效论证。就是说，微言虽达大义，大义却难自证。司马迁的“通变”意识似乎更冷静，因而也更接近历史变化本身，更接近存在的变在之道。在此，我不准备偏心而征引任何一种正统观念以为证，而只限于分析中国是通过什么样的历史集体行动而被塑造的，就是说，不从历史叙述者的价值观点去理解中国是什么样的，而以符合历史行动者的最大利益的博弈选择去理解中国何以成为这样的。中国的生成过程可以被理解为一个长期连续的博弈游戏，对其中的历史变迁得失，各家自有不同的价值评价，但形成中国的关键却终究在于创造历史的行动者的理性选择，正是行动者的集体行为定义了一个博弈游戏的问题、目的和性质。与历史行动者的视野相关，在此有两个焦点问题：（1）中国是个连续存在，那么，什么是形成中国连续性的动力结构？（2）对生存最有利的优势基因就会被不断复制，那么，什么是中国在历史中被不断复制的生存基因？我指的是导致集体行为选择的思想基因，或者说思想设置（mindset）。
在世界各地，不同的历史机缘造成平行的多种历史。早期中国的政治始于世界政治，即以天下体系为世界秩序而在体系内建国建家；西方政治却始于内部公共生活所定义的小规模政治空间，即城邦国家（polis）。这两种政治模式试图解决的问题不同，但都是人类生活的基本问题，其政治基因相异而或可互补，并非可以合并的同类项，而是能够互相丰富的政治维度。历史表明，这两种政治传统是最为久经考验的政治艺术，而今天的全球化条件暗示着，这两种政治传统或可[10]汇合而重组为一种新政治。
秦汉以来的中国转型为国家政治，却与西方的国家概念相去甚远。中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念里的帝国——尽管古代中国与帝国有些外在貌合之处，比如没有法定边界（boundary）而只有实力所及之边陲（frontier），但其实貌合而神[11]异。貌似“帝国”的古代中国缺乏扩张性的帝国主义特质，而这正是帝国的最根本性质。虽然中国并非从不扩张，但很少有主动扩张的冲动和行动，数次大规模的扩张主要是自卫反击的附带红利（如[12]汉、唐、清的版图扩大便主要是自卫反击的结果），这意味着，扩张不作为中国的立国意图，也不是国家行为的动力。那么，也许可将[13]古代中国定位为“大国”（leading power），但此种稍嫌模糊的说法未能充分表达出中国的政治性质。另有一种看法认为中国是有别于[14]民族国家的“文明国家”，时下在西方和中国都颇为流行。中国肯定不是民族国家，但把中国定位为“文明国家”，却也有令人迷惑之处。如果文明可以定义中国，为什么别的文明却不能定义别的国家？难道别的文明缺乏特点以至于不能定义其身份？另外，同为多民族多文化的俄罗斯、印度、美国又应该如何理解？关键在于，以民族定义国家能够表达一种明确的政治性质，而以文明去定义国家却难以表达同等明确的政治性质，因为文明是个无所不包的词汇，很难想象何种文化或社会性质不被涵盖。无论如何，国家是个政治存在，对国家的定义终究需要足以表达其政治性质的界定。如果不从政治而从人类学视野去理解中国，那么王铭铭的“文明体”概念也比文明国家更恰当[15]。
中国区别于民族国家的理由必须是中国的政治概念或原则，即作为中国政治基因的天下概念及其“配天”“无外”和“协和”等根本原则。由此可以说，中国是天下的缩版（microcosm），是一个以天下为内在结构的国家（a world-pattern state）。如果非要以民族国家作为对应概念，那么，内含天下性的中国似可称为“万民国家”（inclusive state）。以上概念只适用于古代中国。至于现代中国，另有其双重性质：传统中国性质加上现代国家性质。现代中国在古代中国的基因上引入了现代国家性质而成为一个现代主权国家，却仍然不是民族国家。关于现代中国性质的争议其实是基于对现代国家概念的一个狭隘理解，即以为现代国家必定是民族国家。实际情况是，现代主权国家至少有两个基本型：民族国家（例如欧洲各国）和合众国[16]（例如美国、中国、俄罗斯、印度）。合众国同样具有法定边界和法定主权的现代国家根本性质，只是以多民族多文化而区别于民族国家。就目前趋势来看，越来越多的民族国家正在慢慢演变成合众国，欧洲多国的阿拉伯人、非洲人、东欧人和东亚人的人口增长迅速，已很难说是原本意义的民族国家了。因此，合众国很有可能将会发展为现代国家的主要类型。可见，无论在地理上还是在历史上，民族国家都不是国家形态的主流，而是一隅（欧洲）一时（欧洲三十年战争）之结果。
言归正传。正因为中国政治中一直内含天下基因，即便天下已收敛为中国，古代中国也缺乏民族国家或民族主义的积极诉求。直到清末中国遇到西方现代民族国家的挑战，才对更为富强的现代民族国家以及民族主义产生思齐之意。梁启超大概是最早提倡学习西方的民族[17]主义和民族国家以便转型为现代主权国家的。古代中国没有主权概念，只有政权之实；没有法定边界，所谓治下领土，只是实力变化的函数。古代战争也不是民族战争，而是政权之间的战争，所谓逐鹿。与宋酣战的辽军统帅韩德让是汉人，灭宋的元军统帅张弘范也是汉人，如以现代民族主义概念为准，他们会被追认为汉奸，但在历史语境里，他们都是出生并生活在北朝的居民，而北朝也是中国，正如宋是南朝之中国。只是张弘范相信天命在元，而文天祥相信正统在宋。
如与民族冲动无关，那么古代中国的分合动力是什么？这种历史动力是如何形成的？中国是“四方万民”（现代的可疑说法是“多民族”）汇集之地，中国历史也是万民合力之作，是一个多线索交织而成的故事。每一种具有连续历史性的历史都会有某些基本问题或某类事件不断重复出现，那么，是什么原因或理由使得相似的问题和事情不断发生？最简便的解释是将其归结为“传统”。中国连续不断的存在就经常被归功于中国文化传统，往往又被归结为儒家传统，儒家传统又被认为具有显著的道德优势。这个文化神话实有若干疑点：首先，以什么历史事实来证明中国人在道德上更为高尚？这是个问题。我们[18]恐怕不能忽视实际行为与道德教义之间的差距，因此需要意识到，实际上构成历史的集体行为另有更强的理由和动力；其次，儒家观念只是在宋以后才逐步成为最高权威性的信念，尤其到了明清，才成为全面支配生活的教义，而那时中国的存在模式早已形成，这意味着，中国概念或存在方式另有成形的道理。儒家肯定是中国最重要的传统，但中国传统的多样性也是显然事实，道家、佛家和法家也都具有不可漠视的强大影响力；更进一步的问题是，即使传统对历史具有足够大的解释力，传统也仍然是精神的表面形态，还不是落实到底的解释，我们仍然需要追问，为什么会形成如此这般的传统？人们为什么一直忠于此种传统？这种传统的持续吸引力到底在哪里？一种传统又为什么有其传播限度或文化边界？
历史事件只是故事，故事背后总有其历史内在动力结构。什么是使得某种事情不断重复发生的动力，这是需要解释的问题。历史事件无疑具有偶然性和创造性而千变万化，引发事件的直接原因往往是一时的利益争夺、长期的积怨、偶然的恩仇、天灾造成的生活困难或野心所生的阴谋，诸如此类，但偶然原因并不能解释历史重复运动的长久动力，而势在必然的历史性必定隐藏在千变万化的故事之不断重复的动力结构中，这种内在动力结构定义了一种历史是一个什么样的博弈游戏，并且不断诱发前仆后继的集体行为。由于历史性并不直接体现为历史的故事性，而是隐藏在历史故事性之中的反故事性，即贯穿在不可重复的事件中的重复性，因此，历史性具有形而上或存在论的意义，因而能够有效地解释一种存在之所以存在，并且总是如此这般地存在。当一种存在的时间性具有了自觉的动力结构就形成了历史性，历史就占有了时间，或者说，时间就变成了历史。是什么动力和运作方式把时间变成历史，正是问题的关键所在。理解历史性的方式各有其道，或为超验神学，或为自然神学，或为政治神学。假如历史被理解为有着先定的终极目标，历史性就是一种使命（mission）；如果历史被理解为无限展开过程，历史性就是一种存在寻求自身永在的生长方式（way）。后者正是中国历史性的取向，即以未来性为导向的生[19]长方式，其根源在于《周易》所表述的生生而日新之意。
生存的直接动力都是谋求生存资源，这是自然状态；当人们谋求稳定可信的长期存在，因而试图预先占有未来，就必须同时寻找政治资源，于是进入了政治状态。或可以说，追求存在一开始只是经济问题，但追求不被他人劫走的未来，就变成了政治问题。维持生存的单纯经济活动只是人与自然的关系，属于自然过程而尚未构成历史，只具有时间性而尚未具有历史性。一旦利益关系产生出权力问题，就进入了人与人的博弈游戏，在这个意义上，历史总是从政治开始的。权力意味着建立秩序，把可资利用的开放资源（open accessible resources）变成独占而加以支配的资源（controlled exclusive resources），以此使继续存在变成可信的预期。可以说，政治就是试图建立某种秩序去占有未来。当一种秩序试图规定未来必须如此发生，秩序就是在创造历史。由此可以理解沃格林所谓“历史的秩序来自秩[20]序的历史”。
如果一种“历史秩序”（同时也是政治秩序或神学秩序，这三者往往是一体化的）成为众所追求的政治资源，就会形成一个共同参与的博弈游戏，并且由此展开为一种共同的历史。当一种历史秩序或一种博弈游戏成为万民的共同兴趣，它就成为一个历史性和政治性的“聚点”（focal point）。这是借用谢林（Thomas C. Schelling）的一个博弈论概念，“聚点”指的是人们未经事先商量却不约而同的最优利[21]益选择。在这里，聚点可用于解释共同历史的形成。那么，对于中国，是什么样的历史秩序、什么样的博弈游戏，使中国历史成为万民的共同历史？
曾经有一个其实是假定的共识（已经难以考证这个看法的起源）：中国是中原文化不断向周围扩展传播而形成的。张光直早就指出，中原向外扩展的看法是个错觉，事实应该是各地文明的“相互交流”，而形成这个错觉的偶然原因是，考古的兴趣一度集中在中原，于是，中原出土的考古证据似乎远远多于各地而“支持了中原核心地[22]位的错觉”。后来随着各地考古的展开，人们已经知道，古中国的四土（西土为青海、甘肃至新疆，北土为蒙古和东北，南土为长江流域，东土为山东一带）皆有与中原同等水平或近似水平的文明发生，而各地文明在物质技术和器物的形制图案上有着某些相似之处，可见各地文明之间存在着往来交流。远古文明之间的互相交流虽是事实，但其原因仍是个谜：在徒步时代，存在文明的各地之间的距离即使只有数百里，以跨越距离所需时间而论也相当于天涯海角，互相交往当然是可能的，只是不清楚如此费力的交往出于何种积极性。总之，鉴于新石器时期的中国存在着水平相当的多处文明及其互动，但各处[23]文明自有其独立性，并非“谁是谁的变种”，因此，苏秉琦所描述的“满天星斗”模式对于夏商周以前的早期中国可能是更准确的。
夏商周以来的中原才在事实上变成了中国的核心，如何理解这个核心的性质以及核心与周围四方的关系才是根本问题，或者说，如何解释中国成为一个包含了中原和“四方各地”的整体存在才是根本问题。中国的形成过程中的确兼有各地文化的互相交流和中心向外扩展传播的两种“自然发生”的情况（社会学和人类学都假定人类天生喜欢交往），但这两种自然发生（也许只是或然发生）的现象仍然不足以构成对中国生长方式的深层解释：一方面，互相交流模式不能必然地解释中国整体性的形成，因为各地文化间的互相交流并不必然导致合一，各取所需而维持各自独立也是同样可能的，甚至，互相交往而反目成仇以至互相远离也是可能的；另一方面，中心向外扩展的模式实为西方历史的模式，与中国长时段的历史事实的符合度偏低，因此恐怕不是形成中国整体性的主要原因（借用西方历史模式往往难以解释中国历史，因为这两种历史的生长方式相异多过相似）。扩展的可靠基础是武力征服，否则不可能成功。古中原最早进入农耕生活，武[24]力不是强项，“神农氏弗能征”，但中原却是四方来争的宝地。四方族群不断聚集于中原而开始“逐鹿中原”，结果形成大规模的族群融合，才是主要历史事实，阪泉之战及涿鹿之战是古史所载的最早逐鹿中原之战，也是中国各族群发生大融合的标志性事件。游牧—狩[25]猎模式之黄帝部族击败农耕之炎帝部族以及渔猎之蚩尤部族而成[26]其威名，因此建立了传说中最早的合作秩序，各族群形成融合而定义了传说的中国人概念（所谓炎黄子孙），可见最早的中国人概念实为游牧（狩猎）、农耕和渔猎族群在中原的相聚融合（假定黄帝时代真如传说所言距今约5000年，那么当时似乎尚未形成典型的游牧[27]和农耕，应该都是混合经济，或各有偏重）；更重要的问题是，即使扩展也未必能够保证合一，反而更可能被抵制，甚至有可能竞争失败，历史事实表明，中原势力受挫是常见的情况，可见中国生成另有依据，中心扩展理论对于中国生长方式并不具有说明力。
在理论上说，能够确保形成大规模的政治与文化存在的根本原因只能是某种难以拒绝的吸引力，也就是孔子所言“近者悦，远者来”[28]状态。这正是我选择“聚点模式”来解释中国生长方式的理由，即必定存在某种难以拒绝的吸引力导致中国成为四方万民共同选择。中国历史自有诸多需要研究各类“聚点”，我们在这里要分析的是贯穿中国古代历史的一个政治博弈聚点，即以中原为核心的“天下逐鹿”博弈游戏，而维持这个连续博弈游戏的动力结构是一个有着强大向心力的“旋涡模式”：众多相关者抵抗不住旋涡的利益诱惑而前仆后继地“主动”加入游戏成为中国之主的竞争者，也有许多相关者连带被动地卷入到游戏中，博弈旋涡的规模逐步扩大，向心力的力度也随之增强，终于达到稳定而形成了一个由中国旋涡所定义的广域中国。这个“中国旋涡”就是需要分析和解释的核心问题。
在地理上，从漠北到江南、从东海到西域之间的广大地面形成一个无分割的逐鹿空间，这个广域的核心地区，通常称为中原，是早期中国的发达地区（与地理条件、气候条件、交通条件都有关系），不仅是最早的经济中心和政治中心，也是文化中心，它意味着天下逐鹿的必争之地。“逐鹿中原”这个成语如此生动地概括了中国历史的博弈游戏，因此赵辉认为这个成语正好有效反映了以中原为核心的中国[29]历史主流发展趋势。假定所有具备一定实力的竞争者都对逐鹿中原的潜在和长期的利益感兴趣，那么，需要进一步解释的问题就是：为什么逐鹿中原的博弈游戏不仅仅是列强往来驰骋的兴衰成败过程，而会形成博弈者们不愿退出甚至欲罢不能的“旋涡”模式？为什么逐鹿中原会形成追求大一统的向心力？为什么列强们不满足于割据而各得一方财富和权威的博弈均衡？说到底，根本问题是：中原有何不可替代而非争不可的特殊优势资源？[30]
张光直相信中国的“文明动力是政治与财富的结合”。当然如此，但政治追逐财富是通理，也就是普遍情况，此说未能刻画中国的特有问题，中国在此事上也没有构成十分突出的范例。古中原的黄河中段流域在物质文明上虽然很可能有着相对的综合优势（人们乐意这样想象），但似乎并不具有压倒优势，也并非每种技术都是最优。考古证据表明，北自内蒙古和辽宁一带，南至长江流域的早期中国，相当密集地分布着众多的文明产地，在资源上各有所产而各有依靠，技术能力大致接近而各有所长，物质生活水平仿佛相似，人口规模相差不远，却为何不满足于各安其所，而非要逐鹿中原呢？假定古中原的物质财富相对略有优势，也尚不足以解释中原为什么必然成为众望所归的逐鹿之地，值得各种势力前仆后继冒险一搏。战争是利益的豪赌，也是最大的冒险。以理性观之，无人甘冒奇险，因此，中原必定存在着难以拒绝的巨大诱惑，否则难以解释中原何以成为列强必争之地。
什么才真正是中原所有而且无可替代因而必须加以占有的优势资源？这显然值得我们进一步追问。物质财富和交通枢纽无疑都是举足轻重的重要因素，但似乎仍然不是决定性的因素，即无可替代而难以舍弃的因素。或许，我们应该在物质条件之外去分析其他可能的选项，其中最具魔力的应该是精神世界的诱惑。与消耗性的物质世界不同，精神世界是增值性的，而且是效益无限递增性的。一个精神世界越被广泛使用，越被更多的人分享共用，就会因此凝聚起越多的文化附加值和难以拒绝的政治魔力，就越能够吸引更多的心灵，结果会形成一个无穷增值的循环。因此有理由相信，中原的特殊地位必定在于中原拥有一个具有最大政治附加值的精神世界，一个人人都可以加以占用而有助于获得、保有和扩展政治权力的精神世界，因而特别值得争相逐鹿。中原的精神世界之所以具有号召力和普遍可分享性，至少在于以下几个因素：（1）汉字。这是早期中原形成的书写文字，当时在海内很可能[31]是最成熟的文字，大约在4000年前就已经成为能够记录和储存大量信息的数据系统，也是能够承载复杂思想和丰富叙事的书面载体，于是率先具备了建构精神世界的能力，因此，以汉字为载体的精神世界使早期中国最早发展了具有大规模传播能力的信息和知识系统。尤其值得一提的是，汉字起源于象形，而不是语音的记号，这意味着中原语音并不能独占汉字，也就是说，汉字可以独立于中原语音而成为普遍共享的精神载体，因此，汉字在本质上是一种开放的普遍共享资源，使用其他语言的所有其他族群都能够占有或分享汉字，而以汉字为载体的精神世界也就成为可以普遍共享的精神资源。（2）思想系统。得益于汉字的成熟，中原文化发展成为当时具有最大容量的解释能力和反思能力的思想系统，具有解释万物、人类生活和政治的世界观和历史观，那些早期的思想成就集中保留并表达在《周易》《尚书》《周礼》《诗经》《春秋》等经典文献里。深思熟虑的思想意味着早期中原的思想系统已经具备了组织大规模空间和占有时间的能力，既占有历史性，又占有公共性，也就是说，具备了组织大规模社会的能力和创造制度的能力，同时具有对历史、社会、制度和权力正当性的自我解释能力，因此，自然成为了当时中国最具优势的精神资源。（3）周朝创制的天下体系也是一个决定性的因素。天下概念的“无外”原则意味着最大限度的兼容性，不拒绝任何人的参与，也就预先承诺了一个任何人都可参加的博弈模式，也因此成为对所有人具有同等吸引力并且同样可加以利用的政治资源。与此相配合，周朝的天命观念以“有德”为得天下的正当理由，这等于论证了革命的合法性，逐鹿也因此师出有名。天下观是一个化特殊性为普遍性的有效例子：天下概念虽是周朝的特殊发明，但天下概念的内容却具有非排他的普遍意义，因此能够被普遍接受而成为一个普遍共享的政治神学资[32]源。（4）政治神学的雪球效应。逐鹿的胜利者们为了保有对优势的精神资源和物质资源的合法利用和稳定占用，几乎都理性地选择了周朝创作的天命传承神话来解释自己的王霸故事，将自己的王朝加入到以黄帝为始的悠久政治传承叙事中，成为这个长篇故事的一章节，以此解释其政治合法性。这是获得政治合法性的最低成本策略，也是最高收益策略，很难想象逐鹿胜利者们会拒绝这种政治神学。于是，这个不断被后来的故事所丰富的历史线索本身变成了一个众所信任的政治神话，不仅成为难以拒绝的现成优势资源，同时也几乎封死了重启全新历史叙事的可能性。因为拒绝一种根深叶茂的历史神学而重新编造另一个历史神话的成本太高，难度太大，几乎注定会遇到各种难以自圆其说的困难而失败。
或许还有更多因素，但这几个决定性的因素已经足以形成逐鹿中原的“旋涡模式”。旋涡效应的关键在于它的持续向心力。历史表明，最初一些政治势力为了夺取优势资源而主动卷入逐鹿中原的博弈，从而制造了初步的旋涡。随着更多政治势力的卷入，这个旋涡的体量不断扩大，精神资源和政治神学意义不断累积，进一步增强了旋涡的向心力效应。正是天下逐鹿游戏持续不断的旋涡效应创造了中国以及中国的旋涡式的生长方式，而这个旋涡游戏的开放性——归功于天下观念——决定了中国是一个不断生长甚至无边生长的概念，即一个不断趋近天下尺度的中国概念。
[1] 曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分接近真实，但不准确。秦以来的王朝制度虽以皇帝为最高权力，但部分保留了古时之“共治”传统。除了无视制度的暴君，皇帝通常不能独裁。秦汉建立了多层“商议政治”，内阁官员的御前会议通过辩论决定国家事务，如有特别重大而难以决断的事情还需召开由中央机构众官参加的百官会议，最后方案由皇帝批准。历代制度各有差异，但基本原则一致。据余英时的研究，宋代的共治政治达到最佳状态。因此很难将中国王朝制度称为专制，而如果称为共治制度也是夸张，因为皇帝终究拥有最后否决权。由于在现代政治学里缺乏准确描述中国王朝制度的概念，这里将中国王朝制度称为“行政一统制度”，也是权宜之名，有待改进。主要的理由是，中国王朝的最主要政治状态是官民之分，是官僚集团与民间社会的关系，是皇帝所辖官僚集团的统治，故称“行政一统”。
[2] 天下体系期望达到“协和”（compatibility）的政治，所谓“协和万邦”，语出最古老的政治文集《尚书》。协和性意味着一种能够化敌为友而以兼容性去保证和平的政治。
[3] 好战的周穆王因为犬戎未能及时进贡而讨伐犬戎，虽然大胜，却破坏了周朝的协和政治传统，结果大失荒服各部之心，荒服各部不再朝贡。
[4] 《国语·周语上》。
[5] 《礼记·礼运》。
[6] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20辑，1936
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